No hay más cera que la que arde, y tal como dice este refrán muy sabio, la educación es un valor esencial de una sociedad política
Por eso agrego en esta página del blog el sitio en que se propone un cambio radical en el modelo vigente en este sistema educativo de la España del 2000
No valen medias verdades y falsas argucias: o se atacan las raíces del asunto que está enfangando en la mediocridad los estudios o se va por el peor de los caminos, ese que lleva a una sociedad a la ruina …y la ruindad, como si no pasara nada o peor aún , como si este fuera el buen rumbo.
Abajo la LOGSE y su bastarda la LOE. Los pedaqogos y los demagogos, A TRABAJAR y a dejar de jorobar…
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DEL PROLOGO AL PROTAGORAS DE PLATON, CONSIDERACIONES SOBRE LA EDUCACION, GUSTAVO BUENO (fragmento)
FUENTE http://www.busateo.es/busateo/Filosofia/Platon/Bueno,%20Gustavo%20-%20Analisis%20del%20Protagoras%20de%20Platon.htm
7. Tomando, pues, como coordenadas, ideas tales, como las de Hombre y Cultura, al nivel en que las hemos esbozado, podríamos intentar redefinir la superficialidad fenoménica de los términos literales (areté, paideia, … ) y de sus relaciones, entre las cuales decíamos se debate el Protágoras considerando que estos términos y sus relaciones se mantienen en el ámbito de aquellas ideas, como si éstas estuviesen ya dadas, constituidas. Supuestos ya constituidos los campos de estas ideas —supuesto ya constituido el hombre en sus múltiples culturas (contradictorias entre sí: griegos, bárbaros)— se abre, sin duda, una inmensa red de relaciones problemáticas en su mayor parte entre los momentos más diversos de esos campos. Es esta perspectiva la que habría adoptado el propio Protágoras al juzgar por lo que de él sabemos: «El hombre es la medida de todas las cosas» (*). Sin duda, no pudo Protágoras (como tampoco Platón) elevarse a una idea de cultura humana asimilable a la que (a través de la secularización de la idea teológica del reino de la gracia) pudo forjarse en el siglo XIX desde Hegel hasta Ty1or. La Idea de Cultura, en Protágoras o en Platón, como en Herodoto o Hecateo, se encuentra en un estado embrionario, reducida al campo de las costumbres, de las leyes, y rota de algún modo por la oposición entre griegos y bárbaros. Sin embargo, podría afirmarse que dentro del horizonte en el que se utiliza la Idea de cultura, las posiciones relativas de Protágoras y de Platón son identificables (analógicarnente) con las posiciones características en la moderna filosofía de la cultura. No parece muy aventurado afirmar que la [32] posición de Protágoras se corresponde con el instrumentalismo, con el funcionalismo (la cultura entendida como instrumento del hombre, medida de todas las cosas); no es obra del hombre —sino de Prometeo o de Hermes— pero el hombre la utiliza como instrumento sustitutivo de su estado de indefensión natural, y en este sentido como algo natural ella misma. Platón, sin embargo, se mueve en otro terreno.
El Hombre de Protágoras que «mide todas las cosas», parece un hombre que ha de suponerse dado, como una unidad invariable y universal. Y, sin embargo, río es así, porque, al menos cuando se interpreta la tesis de Protágoras en el sentido del relativismo cultural, la unidad de esa medida es aparente y el hombre aparece ya inmediatamente disperso en las culturas particulares más heterogéneas. Y si el hombre es la medida de todas las diversas culturas, es porque en realidad son las culturas las que miden a los hombres que en ellas se configuran, porque se considera desde el principio que los hombres están ya constituidos a la escala de las diversas culturas o sociedades en las cuales realmente viven.
Ahora bien, en esta perspectiva la virtud (areté) adquiere automáticamente un significado predominantemente psicológico. Es un hábito, algo que se sobreañade al individuo humano ya constituido —como también las virtudes que Prometeo y Hermes otorgan, recaen sobre un animal que ya es considerado como racional, aunque desvalido a consecuencia de la imprevisión de Epimeteo. Así también, el sofista será entendido, con meridiana claridad, por el propio Protágoras, como sabio que vive en una sabiduría ya establecida, aquélla que consiste en el conocimiento preciso de las costumbres de un estado, de la cultura y de la lengua de un pueblo, como materia ya cristalizada y que sólo es preciso transmitir para formar a los ciudadanos que han nacido en su seno, El sofista trabaja, así, sobre hechos positivos, las leyes propias de cada república organizada, y su objetivo (según Protágoras, aunque no según otros sofistas) no es otro, sino el de formar (educar) a los individuos en cuanto están inmersos en un estado determinado, positivo.
La perspectiva de Platón, en cambio, podría trazarse como algo frontalmente opuesto a la de Protágoras. Es muy frecuente entender la oposición Platón/Protágoras por medio de la oposición entre el espíritu conservador —aristocrático— y el espíritu progresista —democrático— característico de los nuevos «ilustrados cosmopolitas». El platonismo, según esto, tendría el sentido de una restauración tradicionalista, de la vuelta al ideal de los Siete Sabios (sobre todo Solón), o a Esquilo. Magallaes-Vilhena (Sócrates et la legende platonicienne, París 1952, pág. 62) también enfoca a Sócrates en la perspectiva del partido aristocrático (sus amigos son: Critias, Alcibíades, Cármides, Platón … ) frente al partido democrático representado por el panfleto de Polícrates. [33] Platón representa la vuelta a la concepción de una areté unitaria, al Zeus de Esquilo (así Adrados, Democracia ateniense, pág. 419). Pero aún cuando todo esto sea cierto, más cierto es que entender la oposición conservadurismo/progresismo en un sentido actual, sería el verdadero anacronismo, porque lo que fue progresista en el siglo V puede ser hoy reaccionario y al contrario, el mismo aristocratismo revolucionario de Platón puede decirse más progresista que el democratismo de Polícrates. La perspectiva «platónica» en nuestro Diálogo, aparece aún oscura, más bien como algo que impide aceptar la claridad de las evidencias del abderitense, pero que se harán más conscientes a lo largo de la reflexión ulterior, en la República y sobre todo en las Leyes, porque entonces la virtud no aparecerá ya como un habito sobreañadido al hombre (al individuo) preexistente, como ser natural, sino como aquello que es constitutivo del hombre mismo. Y ello comportará una desconexión del concepto de virtud de su contexto psicológico, y una inserción en los contextos políticos y sociales. Porque la virtud ya no será tanto el proceso por el cual el hombre previamente dado asimila las costumbres de la ciudad, cuanto el proceso por el cual el hombre se hace hombre (universal) en el proceso mismo de la constitución de las ciudades (o culturas). «Estoy encantado —le dice el ateniense (Platón) a Clínicas (el cretense)— de la manera como has entrado en la exposición de las leyes de tu patria. Justo es, en efecto, empezar por la virtud y decir, como tu has dicho, que Minos no se ha propuesto otra cosa que la virtud, justamente en sus leyes». Por ello, el ateniense (Platón) no se atiene a las costumbres «positivas» de Creta o de Lacedemonia. Parte de ellas pero, sobre todo, quiere extraer de ellas la idea universal que corresponde más bien a la ciudad de una edad pretérita, la edad de Cronos (y no a una edad futura). Por ello, la educación será algo más que la transmisión de unas formas positivas dadas en el Estado al individuo: tendrá que ver, mejor, con el proceso por el cual es la cultura (incluyendo aquí el «modo de producción») lo que constituye al propio estado, al estado ideal, al estado de la justicia: «Porque la finalidad de la paideia consiste en formar en la virtud desde nuestra infancia, la que inspira al hombre el ardiente deseo de ser un ciudadano cabal, de saber mandar y obedecer con arreglo a la justicia». En cualquier caso nos parece que incurriría en un gravísimo error de diagnóstico quien se arriesgase a formular la oposición entre el pensamiento de Protágoras y el de Platón por medio de la oposición entre el pensamiento positivo («pragmático», concreto, referido a los hechos) y el pensamiento metafísico (utópico, especulativo y abstracto). En cierto modo podría decirse que se trata de todo lo contrario. Es Protágoras quien cuenta el mito sobre el origen del hombre y de la cultura. Un mito en el que, por cierto, los hombres, junto con los animales, fueron creados por Zeus y la cultura fue otorgada por un titán [34] (un ser divino, Prometeo) y por un pastor, Hermes, que con su vara de, conducir a los muertos hacia el Hades, logra también conducir a los hombres (ya equipados técnicamente por Prometeo) a la vida social y política, es decir, a la vida de la cítidad. Es Protágoras quien además entiende la multiplicidad de esas ciudades (culturas) como una armonía cosmopolita, una coexistencia que puede ser pensada como posible porque cada ciudad se concibe como si de hecho fuese compatible con las demás, teniendo cada una de ellas sus propias leyes particulares. Y es este pensamiento el que se revela históricamente corno utópico. Pero el pensamiento de Platón tiene otra inspiración por completo diferente: es un pensamiento dialéctico. «Y en esto (dice Clinias) ha querido condenar [el legislador que instituye los ejércitos como necesarios para todo Estado] el error de la mayor parte de los hombres que no ven que existe en todos los estados una guerra perenne». Y estos Estados, en cuyos senos únicamente pueden los hombres llegar a ser —no han sido creados, como enseña Protágoras, por dioses o por titanes, ni sus leyes han sido reveladas por ellos. Es como si Platón nos dijera que estas cuestiones. de génesis no afectan a la estructura del Estado, en tanto tiene un imperativo interno autónomo: «Ya sea que deba a algún Dios ese conocimiento, ya lo haya recibido de algún sabio». Acaso los dioses han hecho a los hombres —pero no sabernos sí para divertirse, corno en un juego, o por un propósito serio. Como si dijera: que ello no es cosa nuestra, ni nos afecta. Porque no son — los dioses quienes han hecho las leyes o las grandes invenciones culturales. A lo sumo habrán sido los démones —inteligencias más exquisitas y divinas que la nuestra— en la edad saturnal, pero sobre todo hombres (Dédalo, Orfeo, Palamedes, Marsias, Anfión) y más aún, ni siquiera los hombres: «Ninguna ley es obra de mortal alguno y casi todos los asuntos humanos yacen entre las manos de la suerte», En cuestiones de génesis de las virtudes, el naturalismo de Platón en las Leyes excede en todo al de Protágoras, porque es Platón, el llamado «idealista», quien nos ha ofrecido la primera impresionante imagen del hombre máquina, una máquina de la que brotan las mismas virtudes; «Figurémonos que cada uno de nosotros es una máquina animada, salida de manos de los dioses, bien porque estos la hayan hecho por divertirse, bien porque les haya guiado en ello algún propósito serio, que nada sabernos sobre ese particular. Lo que sí sabernos es que las pasiones de que acabamos de hablar son como otras tantas cuerdas o hilos que tiran de nosotros y en virtud de la oposición de sus movimientos, nos arrastran a opuestas acciones, lo cual constituye la diferencia entre la virtud y el vicio. En efecto, el buen sentido nos dice que es nuestro deber obedecer exclusivamente a uno de estos hilos, seguir su dirección en todo momento y resistirnos vigorosamente a los demás. Este hilo no es otro que el áureo y sagrado hilo de la razón, llamado ley común del Estado». [35]
En resolución, la verdadera clave de la oposición entre Protágoras y Platón habría que ponerla, si no nos equivocamos, en la oposición entre un modo de pensar positivo (que se somete a los hechos, al ser, como un único criterio de lo que debe ser) y un modo de pensar dialéctico (que percibe los hechos como fenómenos, como movidos por un deber ser que los enfrenta como hechos —culturas, estados, griegos y bárbaros— y los mueve hacia un estado universal).
