Dufour.Desconciertos del individuo-sujeto

FUENTE http://www.insumisos.com/diplo/NODE/2558.HTM
Los desconciertos del individuo-sujeto
Pierre Bourdieu proponía concebir el neoliberalismo como un programa de “destrucción de estructuras colectivas” y de promoción de un orden nuevo fundado en el culto del “individuo solo, pero libre” 1. Pero ¿se puede pensar que el neoliberalismo en su obra de destrucción puede dejar intacto al individuo-sujeto?

En nuestra época, la de las democracias liberales, todo descansa, a fin de cuentas, en el sujeto, en la autonomía económica, jurídica, política y simbólica del sujeto. Pero al lado de las expresiones más pretenciosas de ser uno mismo, se encuentra la mayor dificultad de ser uno mismo. Las formas de la destitución subjetiva que invaden nuestras sociedades se revelan a través de múltiples síntomas: la aparición de fallas psíquicas, la eclosión de un malestar en la cultura, la multiplicación de actos de violencia y la emergencia de formas de explotación a gran escala. Todos esos elementos son vectores de nuevas formas de alienación y de desigualdad.

Esos fenómenos están fundamentalmente ligados a la transformación de la condición del sujeto que se verifica ante nuestros ojos en nuestras “democracias de mercado” . “Ser sujeto” , es decir “ser uno mismo” y “ser con los otros” , se presenta bajo formas sensiblemente diferentes de las que fueron para las generaciones precedentes.

La emergencia de este nuevo sujeto corresponde a una fractura en la modernidad que ya han señalado varios filósofos, cada uno a su manera. La entrada en esta época “posmoderna” -Jean-François Lyotard2 fue uno de los primeros en apuntar el fenómeno-se caracteriza por el agotamiento y la desaparición de los grandes relatos de legitimación, especialmente el relato religioso y el relato político. Se asiste incluso a la disolución de las fuerzas sobre las que se apoyaba la modernidad clásica, así como a la desaparición de las vanguardias. Otros elementos, que no dejan de tener relación con lo que conocemos bajo el nombre de neoliberalismo, ilustran la mutación actual en la modernidad: lo posmoderno es a la cultura lo que el neoliberalismo es a la economía.

Esa mutación, que está provocando un nuevo malestar en la civilización, corresponde a lo que podría llamarse una afirmación del mecanismo de individuación puesto en marcha desde hace mucho tiempo en nuestras sociedades3. Afirmación que junto a algunos aspectos positivos vinculados con el progreso de la autonomización del individuo, no deja de provocar sufrimientos inéditos. Porque aunque la autonomía del sujeto se proclama bajo el ideal de proyecto emancipador, nada indica que todos estén en condiciones de satisfacerla, especialmente entre las nuevas generaciones expuestas frontalmente a esa exigencia. La famosa “pérdida de referentes entre los jóvenes” no tiene pues nada de sorprendente: están experimentando una nueva condición subjetiva cuyas claves nadie posee, tampoco los responsables de su educación. Y resulta ilusorio creer que algunas lecciones de moral a la antigua puedan bastar para atajar los daños.

Esto ya no funciona porque la moral hay que impartirla “en nombre de” . Pero, precisamente, ya no se sabe en nombre de quién o de qué hablarles. La ausencia de un enunciante colectivo creíble está caracterizando la situación del sujeto posmoderno, conminado a hacerse a sí mismo sin contar con los recursos para ello, y sin ningún antecedente histórico o generacional con legitimidad para remitirse a él.

Pero ¿qué es exactamente un sujeto autónomo? ¿Tiene esa noción un sentido en la medida en que el “sujeto” , cosa que tendemos a olvidar, es en latín el subjectus, que designa el estado de quien está sujeto a? Pero ¿sujeto a qué?

Esa cuestión ha interesado siempre mucho a la filosofía: el ser humano es una sustancia que no tiene su existencia por sí mismo, sino por otro al que las sucesivas ontologías han dado nombres diferentes: la Naturaleza, las Ideas, Dios o… el ser. El ser, cualquiera que sea, no ha dejado de encarnarse en la historia humana. Y es esa construcción histórico-política, esa ontología, la que el tránsito a la posmodernidad conmociona y de la que constituye una nueva etapa.

Para designar esa realización del ser en la historia, tomamos prestado de Lacan el nombre del Otro de manera que se pueda distinguir bien de su aspecto puramente especulativo y se puedan incluir las dimensiones simbólicas y clínicas. ¿Qué figuras del Otro ha construido el ser humano para someterse a él, antes que ponerse en condiciones de liberarse de cualquier Otro?

Si el “sujeto” es el subjectus, el que está sujeto a, entonces la historia aparece como una serie de sometimientos a grandes figuras colocadas en el centro de configuraciones simbólicas cuya lista puede establecerse con relativa facilidad: la Physis4 en el mundo griego; Dios en los monoteísmos; el Rey en la monarquía; el Pueblo en la República; la Raza en el nazismo; la Nación con el advenimiento de las soberanías; el Proletariado en el comunismo… Es decir, relatos diferentes, que cada vez es necesario edificar con gran acompañamiento de construcciones, de realizaciones, o de puestas en escena muy exigentes.

Todos estos conjuntos no son equivalentes: según sea la figura del Otro escogida, todas las coacciones, las relaciones sociales y el ser con los otros cambian. Pero lo que permanece constante es la relación de sumisión, y por supuesto los esfuerzos concomitantes para escapar de ella. En general, textos, gramáticas y todo un campo de saberes se establecieron para someter al sujeto, es decir para producirlo como tal, para regir sus maneras de trabajar, de hablar, de creer, de pensar, de habitar, de comer, de cantar, de morir, etcétera, eminentemente diferentes aquí y allá. Y lo que llamamos “educación” nunca fue otra cosa que lo institucionalmente establecido con vistas al tipo de sometimiento que se quiere inducir para producir sujetos.

En el centro de los discursos del sujeto se encuentra entonces una figura, uno o varios seres discursivos, en los que cree como si fuesen reales, dioses, diablos, demonios, seres que, frente al caos, aseguran al sujeto una permanencia, un origen, un fin, un orden. El Otro permite la función simbólica en la medida que da un punto de apoyo al sujeto para que sus discursos reposen en un fundamento5.
Ser uno mismo y ser junto

Sin ese Otro, el ser uno mismo apenas es, ya no sabe por decirlo así a qué santo encomendarse, y el ser con los otros está igualmente en peligro porque sólo una referencia común a un mismo Otro permite a los diferentes individuos pertenecer a la misma comunidad. El Otro es la instancia por la que se establece, para el sujeto, una anterioridad fundadora a partir de la cual se ha hecho posible el orden temporal. Es también un “allí “, una exterioridad gracias a la cual puede fundarse un “aquí “, una interioridad. Para que yo esté aquí, es necesario en suma que el Otro esté allí.

El psicoanálisis, especialmente el lacaniano, ha aportado mucho sobre esta cuestión clave del acceso a la simbolización. En cambio se mantuvo indiferente a la cuestión del índice de variación del Otro en la historia. En la época posmoderna, se pone en evidencia que la distancia de lo que me funda como sujeto no cesa de acortarse. Entre la Physis y el Pueblo se podían determinar algunas etapas claves de entrada del Otro en el universo humano: la distancia inmediata y sin embargo infranqueable del momento de la Physis o de los dioses del politeísmo, siempre dispuestos a manifestarse inmediatamente en el mundo. En cambio, está la distancia infinita de la transcendencia en el monoteísmo. Se mantiene todavía la distancia mediana del trono entre Cielo y Tierra en la monarquía (de derecho divino). Finalmente, está la distancia “intramundana” entre el individuo y la colectividad en la República…

La modernidad puede pues caracterizarse como un espacio colectivo donde el sujeto se define por diferentes avatares del Otro. Se es moderno cuando el mundo cesa de estar cerrado y se hace abierto, es decir “infinito” , incluido en sus referencias simbólicas. La modernidad es pues un espacio donde se encuentran sujetos como tales, sometidos a los dioses, a Dios, al Rey, a la República, al Pueblo, al Proletariado… Todas las definiciones cohabitan en la modernidad a la que nada le gusta tanto como mudar de la una a la otra, lo que explica ese costado en movimiento, de crisis, crítico de la modernidad.

La modernidad es un espacio donde como el referente último no deja de cambiar, todo el espacio simbólico se vuelve movedizo. Hay un Otro en la modernidad, e incluso muchos Otros, o al menos muchas figuras del Otro. Precisamente por eso la condición del sujeto puede definirse a través de dos elementos: la neurosis, llamada así a partir de Sigmund Freud, por el lado del inconsciente, y la crítica por el lado de los procesos secundarios. La neurosis, en la medida que no es otra cosa que aquello por lo cual cada uno paga su deuda simbólica respecto al Otro (el Padre, para Freud) que se ha hecho cargo de la cuestión del origen. Y la crítica, en la medida en que el sujeto de la modernidad sólo puede ser un sujeto que juega con varias referencias que compiten, y que incluso entran en conflicto. Este último aspecto es evidentemente decisivo en cuanto a la educación: en tanto que institución que interpela y produce sujetos modernos, sólo puede existir como espacio definido por el pensamiento crítico. El sujeto moderno sería pues, globalmente, un sujeto neurótico y crítico.

Esa doble definición acaba de desmoronarse. ¿Por qué? Porque ninguna de las figuras del Otro vale ya en la posmodernidad. Parece que todos los anteriores Otros, todos los de la modernidad, son ciertamente posibles y están disponibles, pero ya ninguno de ellos tiene el prestigio necesario para imponerse. Todos se han visto afectados por los mismos síntomas de decadencia. Y no ha faltado la constatación de la decadencia de la figura del Padre en la modernidad occidental.

Si los períodos precedentes definían espacios señalados por la distancia entre el sujeto y lo que lo funda, entonces la posmodernidad puede definirse por la abolición de la distancia entre el sujeto y el Otro. La posmodernidad, democrática, corresponde efectivamente a la época en la que se trata de definir al sujeto por su autonomía, especialmente jurídica, y en la que se da al sujeto parlante una definición autorreferencial. Es decir que la autonomía jurídica, como la libertad mercantil, eventualmente total, son absolutamente congruentes con la definición autorreferencial del sujeto.

Por ello, el análisis del devenir decadente del Otro en el período posmoderno debe incluir los tiempos neoliberales que vivimos, definidos por la “libertad” económica máxima acordada a los individuos. Lo que se llama el “mercado” no vale en absoluto como nuevo “Otro” , en la medida que está lejos de tomar a su cargo la cuestión del origen, de la autofundación. Allí es donde se identifica el límite fundamental de la economía de mercado en su pretensión de hacerse cargo del conjunto del vínculo personal y el vínculo social.
Acción e iniciativa atascadas

En el momento en que se conmina a un sujeto a ser sí mismo, es cuando se encuentra la mayor dificultad, o incluso la imposibilidad, de serlo. Eso explica que en las sociedades posmodernas confluyan cada vez con más frecuencia técnicas de acción sobre uno mismo, verdaderas prótesis identitarias que vienen a aplicarse en el lugar donde opera la destitución del sujeto. Por ejemplo, esos programas televisivos que ponen en escena a gente corriente (“Es mi opción” ), el uso de psicotropos que estimulan el humor y multiplican la capacidad individual, entre los que el dopaje sólo es un aspecto6.

Con la posmodernidad, la distancia respecto al Otro se ha convertido en distancia de sí mismo a sí mismo. El sujeto posmoderno no es sólo disociado, es “esquizo” . Todo sujeto puede enfrentarse así con su autofundación, puede ciertamente llegar a tener éxito pero no sin encontrarse constantemente enfrentado a fracasos, más o menos graves. Esa distancia interna del sujeto respecto de sí mismo resulta inherente al sujeto posmoderno y modifica sensiblemente el diagnóstico de Freud sobre el sujeto moderno, llevado a la neurosis. El sujeto posmoderno parece encaminarse hacia una condición subjetiva definida por un estado límite entre neurosis y psicosis, cada vez más entrampado entre la melancolía latente, la imposibilidad de hablar en primera persona, la ilusión de omnipotencia y la huida hacia delante en falsos sí mismo, en personalidades prestadas, es decir múltiples, ofertadas profusamente por el mercado.

Por ejemplo, lo que se llama “depresión” , esa enfermedad del alma, afecta hoy de manera permanente a importantes franjas de la población (se dice que la sufre, de forma rotativa, un 15% a un 20% de la misma). Lo que antes se llamaba la “pasión triste” se ha transformado en un atascamiento de la acción y la iniciativa ante el cual la gente tiene que recurrir cada vez más a tratamientos médicos y especialmente a antidepresivos, cuyo emblema es el Prozac. En Estados Unidos, la administración masiva de Ritaline a chicos inquietos atestigua la medicación cada vez más generalizada de los trastornos de la conducta. En la posmodernidad ya no es la culpabilidad neurótica la que define al sujeto, sino algo así como el sentimiento de omnipotencia cuando se logra algo y de impotencia absoluta cuando no.

La vergüenza (ante uno mismo) ha reemplazado, en suma, a la culpabilidad (respecto de los otros)… Sin referencias en las que se pueda fundar una anterioridad y una exterioridad simbólicas, el sujeto no consigue desplegarse en una espacialidad y una temporalidad suficientemente amplias. Queda atrapado en un presente donde se juega todo. La relación con los otros se vuelve problemática en la medida en que su supervivencia personal se encuentra siempre en cuestión. Si todo se juega en el momento, entonces los proyectos, la anticipación, el retorno a uno mismo se convierten en operaciones muy problemáticas. De manera que todo el universo crítico se encuentra afectado.

¿Qué hacer si ya no hay Otro? Construirse a solas utilizando los muchos recursos de nuestras sociedades en este sentido. Sin duda, pero no es seguro que la autonomía constituya una exigencia que todos los sujetos pueden satisfacer. Los que la logran suelen ser los que han estado “alienados” antes y han tenido que luchar para liberarse. En ese sentido, el estado aparente de libertad promovido por el neoliberalismo es una engañifa. La libertad como tal no existe: sólo existen liberaciones. Es por eso que quienes no han estado nunca alienados no son libres, contra lo que podría hacer creer la fórmula de Pierre Bourdieu a propósito del “culto del individuo solo pero libre” . Los nuevos individuos están más abandonados que libres. Lo que, por otra parte, les convierte en presas fáciles de todo cuanto parezca poder cubrir sus necesidades inmediatas, y en blancos cómodos para un aparato tan poderoso como el mercado7.

Varias tendencias se plantean remediar la carencia del Otro. La primera sería lo que se llama la pandilla. Cuando el Otro falta y no se puede hacer frente solo a la autonomía o a la autofundación requeridas, se puede intentar siempre hacerlo entre varios. Basta con expresar a una persona colectiva que abarque varios cuerpos distintos. La pandilla está marcada por el transitivismo: puesto que pertenece a una misma persona colectiva, si uno de ellos cae, a los otros puede hacerles daño. La pandilla posee un nombre colectivo que cada cual ostenta. Posee su firma, sus siglas, su graffiti propio, su logo, que señala y delimita su territorio. Variante de la pandilla: la patota.

La patota es una pandilla que ha triunfado imponiendo sus métodos expeditivos (extorsión, acciones violentas, ajustes de cuentas…).

La segunda tendencia expresa la elección de un sucedáneo que pueda suplir la carencia del Otro: sería la secta. Cuando el Otro falta, se puede erigir por fuerza una especie de Otro que garantice absolutamente al sujeto contra cualquier riesgo de ausencia.

La tercera tendencia expresa igualmente un sucedáneo. Ya no se reinscribe al Otro en el orden del deseo, sino en el de la necesidad. Es lo que pasa con la toxicomanía. En este caso al menos, se sabe así donde está y lo que es del Otro ausente, que no es otra cosa que un producto químico lo más adictivo posible, que uno se podrá procurar a condición de que se convierta en su esclavo.

La cuarta tendencia va de alguna manera más lejos, puesto que equivale a una tentativa de convertirse en el Otro. El sujeto se autoadjudica signos de omnipotencia y se autoatribuye derecho de vida y de muerte sobre sus semejantes dotándose de poderes supuestamente mágicos. Se desatan entonces sin freno los actos de violencia más crudos, como el de Littleton8.

Esas tendencias no se expresan exclusivamente bajo distintas formas de delincuencia, al menos hay una muy difundida en todo el cuerpo social: la tendencia a utilizar las tecnociencias con el fin de franquear los límites en los que están contenidas las bases materiales de la vida. Se recurre a las tecnociencias con vistas a reforzar el sentimiento de omnipotencia del sujeto. Se hace necesario salir de nuestro emplazamiento restringido en el tiempo (un “ahora” ) y en el espacio (un “aquí “).

Es de destacar que esta cultura de la información se acompaña de un nuevo analfabetismo que agobia la transmisión generacional: pensemos en la decadencia de la lectura en las generaciones jóvenes, en el fracaso de la enseñanza que produce cada vez más diplomados casi analfabetos. Se trata también de intentar salir del orden de sucesión de las generaciones (ahora hay abuelas que dan a luz, y padres muertos, precavidamente colocados en frascos, que dan vida).

Se trata también de salir del confinamiento de todo sujeto en uno de los dos géneros (ser hombre o mujer), que remite a una tentación humana tan antigua como legítima, pero que se jugaba en el registro simbólico imaginario, mientras que ahora se despliega en el real.

Se trata también de intentar franquear las diferencias genéticas o de compartimentación de las especies vivas. En este registro, pensemos en las profesiones de fe sobre una supuesta identidad animal, o en los intentos genéticas de mezclas de especies (por ejemplo, la humanización de los cerdos con vistas al injerto de órganos). Por todas partes, las tecnociencias refuerzan las tendencias del sujeto posmoderno a franquear los límites orgánicos, mediante la creación de lo que se denomina lo hiperreal…

El neoliberalismo nos obliga a una reflexión muy amplia. No nos impone solamente la crítica de un sistema económico inicuo, o la comprensión de mecanismos de destrucción de instancias colectivas y de “ser con los otros” , sino también una reflexión renovada sobre el individuo, el “ser uno mismo” . La condición subjetiva surgida de la modernidad está amenazada. ¿Podemos dejar volatilizarse en una o dos generaciones el espacio crítico, tan arduamente construido en el curso de los siglos precedentes?

1. Pierre Bourdieu, “L’essence du néolibéralisme” , Le Monde diplomatique, París, marzo de 1998.
2. Jean-François Lyotard, La condición posmoderna, Altaya, 1999, Barcelona.
3. Vénase sobre este punto los trabajos de Marcel Gauchet.
4. Uno de los conceptos fundamentales de la filosofía griega, cuya etimología viene de “nacer” , “crecer”.
5. 5
6. Dany-Robert Dufour, Les Mystéres de la trinité, Gallimard, París, 1990.
7. Frank Mazoyer, “Consumidores: la irresistible perversión de la necesidad” , Le Monde diplomatique, edición Cono Sur, enero de 2001.
8. El 20-4-1999, en Littleton, Estados Unidos, dos muchachos de 18 y 17 años, fascinados por las máquinas informáticas y algunas sectas violentas, mataron a trece de sus compañeros de clase antes de suicidarse.

Ficha Documental Ficha documental

Robert Dufour ,entrevista en La Jornada

Angélica M. Aguado y José J. Paulín
entrevista con Dany-Robert Dufour
La muerte de Dios postmoderna
FUENTE http://www.jornada.unam.mx/2006/07/02/sem-muerte.html

Dany-Robert Dufour, considerado como uno de los pensadores europeos más importantes, es doctor en filosofía, profesor de estética, educación y filosofía del lenguaje en la Universidad de París VIII. Ha publicado, entre otros libros, Les mystères de la trinité (novela, Gallimard, Paris, 1990), Les instants décomposés (Julliard, Paris,1993) y Locura y democracia (Fondo de Cultura Económica, México, 2002). Esta entrevista fue realizada durante los trabajos académicos que organizó la maestría en psicología clínica de la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Querétaro, en octubre de 2005.

–Sabemos que usted está de acuerdo con una de las tesis de quien fuera su maestro, Jean-François Lyotard, acerca de que la humanidad habría entrado en una nueva edad de la historia: la postmodernidad. A grandes rasgos, ¿qué es exactamente lo que caracteriza a esta etapa?

–La postmodernidad se caracteriza, según Jean-François Lyotard, por el fin de los grandes relatos de emancipación de la humanidad que fueron elaborados durante la modernidad, la cual funcionó en torno a ciertos ideales, por ejemplo el acceso a la razón y al criticismo y la emancipación social. Tomen como ejemplo el marxismo y la salvación social –prometida de alguna manera con referencia al pueblo–, y el acceso a ciertas “fuerzas oscuras” (pienso ahora en Nietzche o en Freud, que decían que en cuanto accediéramos a ellas nos íbamos a liberar). Entonces, los que sufren frente a la postmodernidad serían esos grandes relatos, ya que ésta pondría fin a esas esperanzas y a esos ideales. Así que la postmodernidad dice globalmente que ya no seremos salvados ni por Dios, ni por el proletariado, ni por ningún ideal de emancipación. Esta teoría fue enunciada a finales de los setenta por Jean-François Lyotard, y la característica histórica interesante es que unos años más tarde –de manera casi simultánea–, llegó la ola neo o ultraliberal. Entonces creo que hay una enorme relación entre la postmodernidad y el neoliberalismo o el ultraliberalismo, que se ha difundido en el mundo con la globalización. Y lo que ha sido anotado desde un punto de vista cultural bajo el nombre de postmodernidad tiene que ser puesto en relación con lo que sucede a nivel económico y político, y lo que está sucediendo está afectando a todas las grandes economías humanas clásicas, por supuesto la economía mercantil, la economía política, la economía simbólica y la economía psíquica. El hecho de que ya no existan grandes referentes en torno a los cuales organizarnos, modifica considerablemente la situación de las grandes economías humanas.

–¿Cuál sería la diferencia entre neoliberal y ultraliberal?

–Neoliberal quiere decir literalmente “nuevo liberalismo”. Ahora bien, creo que no es un “nuevo” liberalismo; sólo hay un liberalismo llevado hasta sus últimas consecuencias, un liberalismo que fue enunciado hacia 1768 por primera vez por Adam Smith, y que se presenta como la posibilidad para los individuos de entregarse a la ganancia máxima y seguir todos sus cálculos egoístas; que decía que “podían hacer” sin ningún límite, sin ninguna vergüenza, porque de todas maneras existía una Providencia que iba a transfigurar los vicios privados en virtudes públicas, es decir, en riqueza colectiva. Es este régimen, simplemente llevado hasta sus últimas consecuencias, el que vemos aparecer en el mundo, sobre todo a partir de 1980 con Margaret Thatcher, en Inglaterra, y con Ronald Reagan, en Estados Unidos, y que implica la destrucción de todas las formas de regulación (políticas, simbólicas). O sea que es el mismo liberalismo que fue enunciado hace dos siglos el que vemos ahora, pero con una potencia total que ha logardo hacer desaparecer todas las otras características modernas de las cuales hacíamos mención antes; la posibilidad de una regulación a través de lo político y la posibilidad de que nuestras acciones estén referidas a cierta cantidad de ideales, esto es lo que desapareció. El lema del ultraliberalismo es “dejar hacer” y “sin límites”, lo cual tiene consecuencias psíquicas importantes.

–¿Cuáles serían esas consecuencias psíquicas para el que, a todas luces, parece ser un neo sujeto?

–En la época moderna teníamos un sujeto doblemente definido: estaba definido por el ideal crítico kantiano que apareció alrededor de 1800, y estaba definido también por la condición subjetiva de este sujeto moderno caracterizada por la neurosis. ¿Y qué es el sujeto freudiano? Es un sujeto que no puede hacer todo, y sobre todo no puede hacer una cosa, lo único que de hecho quisiera hacer desde que es niño: casarse con su mamá. Entonces se ve obligado a renunciar (está marcado por la renuncia), tiene que estar de acuerdo con una substracción de goce, que se traducirá en beneficio de lo colectivo. Esto es lo que Freud llamó la “civilización” (por cierto que la “marcha de la civilización” era un tema que le importaba mucho). Yo creo que el sujeto postmoderno, o lo que ustedes llamaron “nuevo sujeto”, es un sujeto que ya no está marcado por la necesidad de esta substracción; es un sujeto que debe poder obtener todo lo que quiere en función de lo que Adam Smith llamó la maximización de las ganancias. A partir de entonces es un sujeto que se presenta con una nueva característica, la de ser un ser sin límites, y por lo tanto entra en otra economía psíquica distinta a la del ser humano moderno que se ve obligado a renunciar a una parte para que lo demás funcione.

–En su libro, On achève bien les hommes. De quelques conséquences actuelles et futures de la mort de Dieu publicado en Francia, (Denoël, 2005), usted analiza algunas consecuencias actuales y futuras de la muerte de Dios. ¿Cuál es entonces el lugar de Dios en esta postmodernidad.

–Me están haciendo una pregunta muy interesante porque, de hecho, los grandes relatos de salvación de la modernidad han muerto en la postmodernidad. Así que podríamos decir que Dios ha muerto, pero este vacío trascendente de Dios fue reemplazado por la nueva Providencia que mencioné hace rato, que es la Providencia del mercado. Es el mercado el que se presenta como un nuevo dios: potencia, omnipotencia; podría hacer todo, regular todo. Así que estamos ante una especie de nuevo dios. El problema es que este nuevo dios no cumple sus promesas –sus promesas divinas, puedo decirlo así. ¿Por qué? Porque el mercado es una simple red de intercambios, un ámbito donde se puede intercambiar todo, todo lo que es mercantilizable en el mundo; de hecho todo se vuelve susceptible de ello, incluso el derecho a contaminar. Como ustedes lo saben, uno compra el derecho a contaminar, o puede comprar niños, u órganos, o se pueden adquirir derechos sobre lo vivo. Así que en esta red todo es intercambiable. La organización trascendente o trascendental de antes, con la presencia de los antiguos dioses, ya no funciona en la postmodernidad. Entonces esto deja a los individuos de la postmodernidad con preguntas muy graves a las cuales este nuevo dios no responde. Por eso me parece que observamos una especie de retorno de lo religioso, pero es algo parareligioso, son nuevas religiones; pienso, por ejemplo, en el neoevangelismo, en el fundamentalismo, en los integrismos (en todo lo que llegó con la nueva elección norteamericana), que se presentan como “suplementos de alma” (cuando uno no se siente muy bien, un “suplemento de alma” es lo que aporta una especie de consuelo). Entonces, ante el mercado que deja a los individuos frente al tormento de su origen, si podemos decirlo así, vemos la presencia o la aparición de nuevas formas religiosas extremas, y entonces parecería que en el mundo actual el lema, la fórmula que está apareciendo es la siguiente: mercado para asuntos serios y parareligión para los neuróticos, para aquellos que continúan y persisten en eso de ser neurótico. Y con respecto a esto, lo que sería interesante considerar también son los dioses premodernos. Pienso, por ejemplo, en el islamismo, que se refiere a formas que no aceptan el mercado, por eso no es una casualidad que el 11 de septiembre sea el mismo símbolo del comercio mundial, es decir, que el World Trade Center sea el que haya sido destruido. Aquí estamos ante una lucha entre dioses premodernos y el dios postmoderno del mercado; es una lucha a muerte.

–Háblenos sobre la teoría de la neotenia y la creación de estos dioses.

–Bueno, en efecto trabajo desde hace algún tiempo sobre las cuestiones de la neotenia. La neotenia me parece una teoría muy importante que nos permite volver a pensar las relaciones naturaleza-cultura y contemplar desde un enfoque nuevo todos los grandes asuntos humanos, es decir, el lenguaje, el pensamiento, el arte, el psiquismo, todos estos grandes asuntos importantes y difíciles. La neotenia se presenta como una teoría científica que dice que el hombre es un animal de nacimiento prematuro, que nace inacabado en su naturaleza, contrariamente a los otros animales –que nacen, si no completamente acabados, sí muchísimo más acabados que el hombre. Y las pruebas de esta condición inacabada, o inmadurez en el momento del nacimiento, son numerosas. Les doy algunas: la ausencia de pulgar oponible en los pies, la ausencia de sistema piloso, el hecho de que el sistema piramidal aún no esté terminado, que las paredes cardíacas no están cerradas, que el cráneo tampoco está cerrado, o la ausencia de dentadura de leche en el momento del nacimiento. Todas estas son pruebas de que el ser humano nace prematuro. Entonces, a partir de esta idea de la naturaleza inacabada del hombre, sólo hay algo que nos permite entender que este ser, que prácticamente fue abortado, sobreviva en el mundo: la única posibilidad es que este ser se complete por fuera de la naturaleza, en lo que hemos llamado Cultura. Ahora bien, en el centro de la Cultura, encontramos algunas grandes figuras en torno a las cuales se organizan todas las culturas –en una región y una época determinadas–, y entonces esta necesidad de terminación en la Cultura, organizada en torno a esta gran figura que podríamos llamar un gran sujeto (la que utilizando una terminología lacaniana nos remitiría a las figuras del Otro), es lo que caracteriza las consecuencias psíquicas y físicas de la neotenia. Hay que hacer notar que la humanidad ha conocido muchas figuras del Otro, aunque el bagaje natural con el que el hombre viene al mundo desde hace doscientos mil años sigue siendo globalmente el mismo, el pedazo de Cultura que se le agrega a este pedazo natural ha sido diferente a lo largo de distintas épocas. Entonces habría que considerar –y eso es lo que traté de hacer en mi último libro–, esta estructura que implica no solamente la presencia del Otro, sino que también cabría hacer algo así como una historia del Otro, o una historia de las figuras del Otro, y yo creo que si hiciéramos esto último estaríamos mejor armados para entender qué es lo que nos sucede ahora. Porque perfectamente podría ser que la postmodernidad esté caracterizada justamente por la desaparición de toda figura creíble del Otro, lo cual implicaría, por lo tanto, algunas preocupaciones para lo que le suceda a la civilización en el futuro.

–Si la teoría de la neotenia nos plantea a los seres humanos como inacabados, prematuros, implantados en ficciones, es decir, en creencias de Dios, la pregunta sería: si la postmodernidad presenta la posibilidad de la muerte de Dios y lo que ha venido a ocupar ese lugar es el mercado, entonces, ¿la oferta de las nuevas religiones es la existencia de un dios falso?

–No, yo creo que es en esta declinación de las distintas figuras del Otro que la humanidad ha conocido, donde hay que contar formas extraordinariamente diversas de la divinidad, o formas extremadamente diversas de lo que se da en llamar “el soberano”, o formas muy diversas de lo que se podría llamar la soberanía. Piensen, por ejemplo, en la historia occidental, en la cual pasamos de la physis griega, los dioses de la naturaleza, el politeísmo griego, a todas las variedades del monoteísmo; pasamos a una forma de la teología política con la monarquía absoluta, luego pasamos a nuevas apariciones del soberano: el pueblo; así, por ejemplo Rousseau, en El contrato social, llama al pueblo “el soberano”, y esa es una nueva forma de relación con un tercero. También conocimos formas de religión del arte, de religión política, por ejemplo Marx era alumno de Hegel, y en esta teleología de la Historia no es la realización del espíritu absoluto lo que estaba en el orden del día para Marx, sino el advenimiento de una sociedad sin clases, lo cual en el fondo está muy cercano al proyecto teleológico y lógico de Hegel. Por eso hablo del marxismo como de una teología política. Resulta que todo esto se desmoronó, entonces, efectivamente, por el momento, no tenemos nada más que el mercado que no mantiene sus promesas, y tenemos el regreso de falsos dioses. Entonces, claro, esta época es una época contrariada, difícil, decepcionante. Pero yo creo que se están buscando nuevas formas de soberanía, yo creo que la forma que apareció más o menos hacia 1800 en la época de la Ilustración no está completamente obsoleta, sigue estando a la orden del día, permite un verdadero milagro ¿Y cuál es el milagro? Que logramos transformar, en el curso de la Ilustración, las antiguas sumisiones a estas divinidades en nuevas libertades y también limitaciones a la imaginación trascendental. Este lugar del pensamiento era un lugar maravilloso porque era un lugar vacío, no lleno de tal o cual forma divina, sino una forma vacía en la cual la imaginación y el pensamiento tenían que realizarse. ¿Cómo pensar que esta forma derivada de dos mil años de filosofía pueda ser simplemente eliminada por algo tan rústico y grotesco como el mercado, a menos que ya no tengamos ninguna esperanza en los neotenos humanos? Yo creo que sí podemos conservar cierta esperanza, yo creo que hay muchas señales de la resistencia del sujeto a su destitución subjetiva.

–¿Cuáles serían esas señales?

–Son múltiples, no son sólo políticas. Por ejemplo, están en el sujeto que quiere seguir actualizando lo que sucede en él con su deseo, están en el sujeto que no cree que los objetos manufacturados del mercado van a cumplirle realmente lo que él quiere, contrariamente a lo que dice el mercado. El mercado dice: “Quiera usted lo que sea, nosotros se lo vamos a dar.” Sabemos que esto deja completamente insatisfecho y que hay que elaborar algo para saber qué es lo que quiere uno de uno mismo, de los demás y cómo deseamos estar juntos. Entonces, por doquier encontramos resistencia: en donde todavía alguien se plantea esas preguntas, escribiendo un poema, elaborando una práctica que no responde simplemente al funcionamiento del mercado, cuando se entrega a una práctica artística, cuando se entrega a un psicoanálisis, al participar en movimientos colectivos de resistencia contra este orden de las cosas; todas estas son formas de resistencia del sujeto frente a su destitución subjetiva.

Traducción simultánea de Ángela Silva Ochoa

Slavoj Zizek Living in the end times

Messianisme et philologie du langage

http://www.walter-benjamin.fr/articles.htm

Messianisme et philologie du langage
Dans son poème « Résignation », Schiller écrit « die Weltgeschichte ist das Weltgericht », et comme l’allemand n’attribue pas au sujet de lieu syntaxique défini dans la phrase, le vers reste suspendu dans une ambiguïté sans doute voulue, simplement parce que Weltgeschichte (histoire universelle) et Weltgericht (tribunal universel ou Jugement dernier) peuvent y intervertir leur fonction de sujet et de prédicat. Si l’histoire universelle est l’accomplissement d’un verdict déjà arrêté quant au monde, le jugement étant préalablement rendu, l’histoire n’est que l’exécution de ce verdict et son cours obéit à cet arrêt. Si, inversement, le Jugement dernier est le terme d’une histoire, il sera fonction de ce que cette histoire mondiale aura été ; son contenu sera constitué de ce que l’histoire aura produit et qui n’est ni d’avance fixé ni entièrement discernable à chaque présent. Dans le premier cas, l’interprétation du messianisme sera « nihiliste », on aura affaire à une messianisme de rupture (souvent apocalyptique, voire, parfois antinomiste1) ; dans le second, à un messianisme d’accomplissement2.
On peut se risquer à transposer au langage ce qui vaut pour l’histoire, dans la mesure où l’on isole pour terme de comparaison et critère d’évaluation une conception d’arrière-plan de ce qui peut leur être commun, c’est-à-dire une conception du temps où reparaît l’alternative évoquée dès le début : ou bien le temps est dissocié de l’histoire pour en être l’origine et la fin d’ores et déjà arrêtées ; ou bien le temps est lié à l’histoire (sans s’y confondre), et il est alors possible d’articuler un champ d’expériences (une tradition) et un horizon d’attentes (une promesse, par exemple, ou un projet). Transposée au langage, cette alternative prend la forme suivante : soit la source du sens est antérieure et supérieure à tout langage possible, et donc aussi à toute langue, et sa manifestation plénière implique la rupture ou la mort des langues ; soit le sens est produit par des langues et ce qu’il est comme ce qu’il signifie n’est pas encore défini. Dans le premier cas, il s’agit de retrouver les traces du sens dans le langage en général, les langues et les œuvres plus particulièrement – le commentaire ayant alors pour finalité en quelque sorte une techouvah du sens dont la plénitude est historiquement aliénée en autant de traces –, le sens étant d’emblée un événement extra-historique même s’il fonde toute l’histoire ; dans le second, il s’agit autant de prolonger une tradition que d’innover par rapport à ce qu’elle lègue, et le commentaire n’est plus investi d’une fonction sotériologique, mais cherche à restituer à une parole sa singularité, donc à montrer comment les traditions se forment et se transforment ; le sens est, dans l’histoire, un événement historique même si les modalités de son élaboration peuvent être transhistoriques, référées à une réflexivité innovante, humaine, artistique et intellectuelle.
L’arrière-plan philosophique, dans le second cas, mobilise des penseurs qui ont développé une conception des liens entre langage et histoire, sens et temps, qui n’ont pas comme horizon un messianisme de rupture, mais, le cas échéant, un messianisme d’accomplissement : cette lignée, qui part d’une constellation kantienne, a été inaugurée, à l’époque moderne, par Schleiermacher3 et Humboldt4, et, au tournant du XIXe siècle par Rickert5.

Pour entrer véritablement dans la complexité évoquée de l’une des constellations où les rapports du langage au messianisme sont compris de manière radicale et dans une perspective apocalyptique ou, du moins, dans celle d’une rédemption fondée sur la temporalité de l’instantanéité, on peut partir des discussions qui ont intimement lié Walter Benjamin et Gershom Scholem durant les années qu’ils passèrent souvent ensemble, de 1915 à 1923, à Berne, et dont Scholem a écrit qu’elles furent pour lui tout à fait décisives. Certaines de ces discussions se sont sédimentées dans des textes dont l’un des plus célèbres est le passage d’une lettre de Benjamin à Scholem qui est devenu l’essai connu sous le titre « Sur le langage en général et le langage humain » qui date de 1916, l’époque où les deux amis discutaient dans le cadre de ce qu’ils avaient appelé, en reprenant le nom d’un quartier de Berne, l’« université de Muri ». Les réflexions développées dans ce texte par Benjamin se prolongeront dans l’avant-propos de sa thèse sur L’origine du drame baroque allemand et jusque dans la préface à sa traduction des Tableaux parisiens de Baudelaire, « La tâche du traducteur » ; mais font également partie de cet ensemble ses « Thèses » sur « Le concept d’histoire » qui datent apparemment de 1940 bien que Benjamin ait dit qu’ils les avait portées en lui durant vingt ans.
Il n’est pas question ici d’examiner en détail l’ensemble de ces textes, d’autant que, dans l’esprit de Benjamin, ils sont indissociables de ceux que Scholem avait écrit durant cette même époque ou qu’il a conçu à ce moment-là même s’il ne les a publiés que bien plus tardivement, c’est le cas non seulement des « Dix propositions non historiques sur la kabbale »6, mais surtout de l’étude sur « Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage »7. Mais c’est bien dans ce contexte des discussions entre Benjamin et Scholem qu’il faut situer le débat de fond entre les deux conceptions, évoquées plus haut, du langage, sur la base d’une opposition entre conception « mystique » de l’histoire et conception « philologique ».
On s’est maintes fois posé la question de savoir d’où Benjamin avait tiré ses sources en écrivant son essai de 1916 « Sur le langage en général et sur le langage humain ». Bettina Menke8, Winfried Menninghaus9, Stéphane Mosès10, Susan Handelmann11 militent en faveur de l’idée que Benjamin aurait, par ce texte, influencé Scholem, et ainsi l’aurait encouragé à se plonger dans l’étude des kabbalistes ; Richard Wolin12, Robert Alter13 et Moshe Idel14 défendent la thèse inverse : Scholem, déjà immergé dans la lecture des kabbalistes aurait insufflé à Benjamin l’intuition qui commande l’essentiel de son travail15. Il est certain, en tous cas, que Benjamin ne savait pas l’hébreu, n’avait donc accès à aucune des sources à l’époque accessibles, et qu’il ne mentionne, dans ce texte, aucun auteur juif, a fortiori aucun kabbaliste16. Il est, en revanche, possible que Benjamin ait puisé à des sources mystiques, Jakob Böhme, et il est certain qu’il a lu Hamann – deux auteurs dont les intérêts qui confinaient à ceux de la mystique les avaient sans doute rapprochés des sources kabbalistiques. Il est également possible, c’est même tout à fait vraisemblable, que Scholem et Benjamin aient tout simplement longuement discuté à partir des premières lectures faites par Scholem des textes kabbalistiques publiés en Allemagne dans le courant du XIXe siècle17. Sur cette question philologico-historique, Moshe Idel donne un excellent éclairage en retraçant soigneusement les différentes étapes au cours desquelles Scholem a peu à peu appréhendé l’univers kabbalistique18. Plus simplement, il n’est pas invraisemblable que Benjamin ait développé les idées essentielles de son essai à partir d’hypothèses qu’on rencontre également dans la scolastique médiévale, chez les tenants du courant « réaliste », c’est-à-dire chez des penseurs qui affirmaient la « réalité » des concepts généraux, les « universaux ». Benjamin évoque d’ailleurs explicitement cette source dans son essai de 1916 lorsqu’il parle de la « gradation de toute essence spirituelle aussi bien que linguistique, selon des degrés d’existence ou d’être comme ceux auxquels la scolastique déjà était accoutumée en ce qui concerne les essences spirituelles »19. Cette même référence se rencontre dans l’avant-propos à l’Origine du drame baroque allemand, dont Benjamin situe la conception en 191620, et les deux petits textes de la même époque – « Trauerspiel et tragédie », « La signification du langage dans le Trauerspiel et la tragédie » – présentent des développements analogues, issus d’une même matrice intellectuelle.
Les thèses développées par Benjamin dans son essai sur le langage découlent logiquement de deux présupposés fondamentaux : 1) l’essence de toute réalité est d’ordre langagier21 ; 2) la nature du langage est d’être constitué de noms. Les choses ont donc une essence linguistique, et s’il est possible d’affirmer cette proposition, c’est précisément parce que « ce qui est communicable dans une essence spirituelle, c’est son essence linguistique ». La langage ne communique pas quelque chose qui serait extérieur à lui, mais se communique lui-même : puisque « rien ne se communique par le langage, ce qui se communique dans le langage ne peut être limité ou mesuré du dehors, et c’est pourquoi chaque langue a son infinité incommensurable et unique en son genre ; sa limite est définie par cette essence linguistique, non par ses contenus verbaux22. L’essence linguistique n’est pas la structure d’une langue qui se manifesterait à travers les divers « aspects » selon lesquels telle langue traite une même réalité, car cela impliquerait que l’essence de telle langue inclurait précisément sa syntaxe. Or Benjamin poursuit en expliquant que si l’on applique cette thèse de l’essence linguistique à l’homme, « l’homme communique sa propre essence spirituelle en nommant », mais non par les noms qui serviraient à désigner quelque chose, car « cette vue est la conception bourgeoise du langage »23. La communication aurait alors pour destinataire l’homme désignant pour un autre homme un objet grâce à des mots. L’essence spirituelle de l’homme se communique à Dieu dans le nom. Le nom, ainsi entendu est « ce par quoi rien en se communique plus et ce en quoi le langage se communique lui-même et de façon absolue »24. La nature, les choses ont un langage, mais sont muettes, car seul l’homme donne des noms ; choses, nature se communiquent dans l’homme, dans son langage, et si l’homme parvient à une quelconque connaissance de ces choses, de cette nature, c’est dans le nom : « La création divine s’achève lorsque les choses reçoivent leur nom de l’homme, cet homme seulement à partir duquel, dans le nom, le langage parle (die Sprache spricht).25 » Benjamin cite alors le passage de Genèse 2, 19-20 où Adam – « parce qu’il n’est pas bon qu’il reste seul » – doit nommer les animaux sans néanmoins que cette nomenclature, ce lexique qui ne peut pas encore être un langage véritable, lui permette de rencontrer sa « contrepartie ». La nomination par Adam des animaux ne peut ni être un langage ni être l’achèvement de la création. Un langage, dans ce cas-là, ne peut être qu’une langue ; d’autre part, et puisque la création est achevée au sixième jour, son parachèvement n’est pas la nomination par Adam des animaux, mais l’aboutissement de la quête qui a commandé cette nomination : la découverte ou la rencontre d’une contrepartie, d’une interlocutrice qui sera d’abord désignée par un nom commun arbitraire – « une femme », « isha » qui fait pendant à « ish », l’homme masculin – avant de recevoir, bien après26, un nom propre motivé27, Ève, Hava, la « vivante ». Benjamin oublie que l’acte de nomination auquel se livre Adam est un échec28 auquel succède sans transition la « torpeur » où il se trouve plongé pour ne pas assister à la genèse de la femme : autrui lui restera donc impénétrable, et même si une identité sexuellement différenciée lie l’homme à la femme, l’interlocution restera à tout jamais affaire d’asymétrie : autrui peut bien parler une même langue, son langage ne tombera jamais sous le contrôle d’un même. Cette différence dans l’origine, reconnue par le texte biblique, a pour conséquence que l’homme (non pas la femme) « devra quitter son père et sa mère » (Genèse 2, 24) pour se lier à sa femme – quitter sa « tradition » pour entrer dans une relation où l’interlocution exige un décentrement, voire une innovation à titre de condition de possibilité. Nulle part, le texte biblique ne suggère qu’il pourrait y avoir une origine divine des langues ; mais l’insistance sur l’interlocution se révèle on ne peut mieux dans l’exposition sous forme de récit des conséquences désastreuses de son absence : de même qu’Adam et Ève ne se parlent pas, même lorsqu’il s’agit de la transgression qu’ils accomplissent tous deux, Caïn et Abel ne sauront pas davantage s’adresser la parole, et leur rencontre ne peut alors qu’être réglée par la violence. Plus encore, ceux qui se prennent pour les fils de Dieu et « choisissent des femmes pour leur beauté 29» – sans les reconnaître pour des interlocutrices – déclencheront ainsi le déluge dont la résolution aura pour condition la diversité des langues, tandis que l’épisode de Babel révèlera que la nostalgie régressive d’une langue « une », refusant la dispersion et la différence, aboutit à la pure et simple confusion30.
Benjamin, fidèle à son refus de la conception bourgeoise du langage, c’est-à-dire utilitariste et conventionnelle, devrait fustiger l’acte de nomination par Adam des animaux puisque, par avance, Dieu lui-même semble vouloir se conformer à la manière dont Adam distribuera les noms31. Surtout, son interprétation s’écarte du texte biblique, de sa logique interne et de la manière dont il faut jouer les ressources d’une langue contre des attentes convenues ; il choisit ainsi de « lire » le texte à travers le targoum qui explicite plutôt qu’il ne traduit Genèse 2, 7 (« l’homme devint une âme vivante ») en considérant que ce qu’insuffle Dieu à l’homme est en même temps esprit et langage (« l’âme devint un esprit doté de parole ») : ainsi, le langage est-il « donné » avec l’« âme ». Or la faculté de langage, si elle est universelle, ne débouche évidemment pas sur une langue unique. Ce n’est pas le langage qui est réalité dernière, inexplicable et mystique, mais il est compréhensible que la diversité des langues suscite la nostalgie d’un état indifférencié – comme on en trouve un écho chez Mallarmé : « Les langues imparfaites en cela que plusieurs, manque la suprême »32.
La conception de Benjamin suit la logique introduite par la prémisse selon laquelle Dieu seul possède un verbe créateur ; autrement dit, en lui, « le rapport du nom à la connaissance est absolu », ce qui implique que « tout langage humain n’est que le reflet du verbe dans le nom »33. Plus encore, « la langue de l’homme au paradis a dû être celle de la connaissance parfaite »34 ; du même coup, le péché est interprété sous trois modalités langagières : a) pécher consiste à faire du langage un moyen, un instrument ; Benjamin y voit la source de l’état de fait ultérieur, c’est-à-dire de la pluralité des langues35 ; b) pécher c’est porter un jugement nécessairement médiat en le substituant à l’immédiateté du nom, dépositaire du verbe créateur absolu ; autrement dit, c’est introduire une distance, une dualité, entre ce qui est jugé et l’instance qui juge ; c) ainsi, pécher, c’est préférer l’abstraction produite par l’acte de jugement : toute communication est nécessairement médiate, elle mobilise des mots comme des instruments, des truchements de son intention, et, là encore, se détourner de l’immédiateté plénière du sens entraîner une chute dans le bavardage. Ultime conséquence, le pouvoir de nommer implique la possibilité insigne de sauver la nature et le monde des choses de son mutisme originaire, « c’est la traduction du langage des choses dans le langage de l’homme »36. Ainsi se dessine une « histoire » particulière, celle du passage d’un ordre dans un autre, de l’ordre le plus voué au mutisme, celui de la nature, à l’ordre supérieur du monde humain, puis, de ce dernier à celui, suprême, du divin. Puisque la totalité du monde même est constituée par le langage, l’orientation générale de cette « histoire » mystique tend à la rédemption, et l’instrument sotériologique qui permet le passage d’un ordre à un autre est la traduction : « Tous les langages sont traduisibles les uns dans les autres. La traduction est le passage d’un langage dans un autre par une série de métamorphoses continues. La traduction parcourt des continus de métamorphoses non des régions abstraites de similitude et de ressemblance. 37» Ce processus continu, cette « histoire », s’effectue donc aussi bien avec le concours de l’homme, puisqu’il dispose, imago dei, d’une certaine part du pouvoir de nomination, que sans lui, et l’ensemble de ce processus est doté d’une objectivité qui « est garantie en Dieu »38. Ainsi comprise, la traduction s’effectue selon deux axes, de bas en haut, en quelque sorte, de ce qui est muet à ce qui porte un nom, et du nom au verbe divin ; et, de haut en bas, puisque, après la chute, via le péché, et après l’épisode de Babel tel que Benjamin l’interprète, le langage déchoit39 vers la pluralité des langues, vers l’abstraction du jugement, vers l’illusion de la connaissance abstraite, vers le bavardage et la communication utilitaire, c’est-à-dire vers l’obscurité toujours croissante d’un mutisme de plus en plus inconscient de sa vacuité, de son « inanité sonore 40». L’horizon final du mouvement ascendant qui semble, donc, se dérouler sur un mode exactement inverse de celui de l’histoire effective est celui du tiqqun, de la restauration cosmique ad integrum des parcelles de langage éparses dans les divers ordres du monde ; la cosmogonie s’allie à une théodicée : « Tout langage supérieur est traduction du langage inférieur jusqu’à ce que se développe dans son ultime clarté le verbe de Dieu qui est l’unité de ce mouvement du langage. 41» Le moteur secret de l’histoire mystique et non plus effective est la tension toujours croissante entre les deux orientations contradictoires : plus le langage déchoit dans son instrumentalisation utilitaire qui vise l’adéquation arbitraire ou conventionnelle du nom et de ce qu’il est censé désigné, et plus devient instante l’exigence des ordres muets comme celle, dans le langage humain, des mots et des noms en attente de leur sens véritable. Cette tension, poussée à l’extrême, débouche sur une crise, la rupture brusque de toute tension, l’instant apocalyptique où fait irruption la Rédemption qui met fin à l’opposition entre temporalité mystique et temporalité historique. Ainsi, le mouvement « profane » qui accentue la déchéance du langage est-il secrètement celui-là même qui suscite négativement l’avènement du « royaume messianique »42. Cette « tâche de traduction » qui incombe à l’homme est elle-même prescrite par Dieu puisque l’homme est voué à donner un nom aux choses43 : nulle liberté d’inventer ou de forger des noms, mais obligation de nommer en fonction de l’essence véritable des choses. En fin de compte, le mouvement de la traduction n’est que le déploiement du nom divin dans le monde, puis sa résorption finale dans l’unité primordiale enfin restaurée. Nulle histoire effective dans pareil processus, mais les différentes étapes d’exécution d’un drame « divin » où le rôle humain est immédiatement voué à l’échec s’il déroge par rapport aux exigences du « langage pur »44.
On retrouve un écho direct de cette problématique dans un passage du Journal de Scholem écrit entre août 1918 et août 1919, et qui conforte l’idée d’une discussion permanente entre les deux amis : « On peut traduire de l’hébreu en allemand parce qu’on ne sait pas aussi bien l’hébreu que l’allemand – exercice –, parce qu’on le sait tout autant – acte historique – et, enfin, parce qu’on le sait mieux. L’idée d’une telle traduction est : rédemption. En elle seulement on tente de retrouver l’unité du langage (Hölderlin, George, Schlegel). La possibilité de restituer méthodiquement les sphères muettes d’une langue est donnée par une traduction de la Bible. La traduction de la Bible est la rédemption des langues. L’ordre de la langue de Dieu est redécouvert, restauré par la traduction de la Bible dans toutes les langues.45 » Bien entendu, Scholem développe, pour sa part, une vision différente du rôle, historique, cette fois, que la traduction en allemand de la Bible hébraïque aurait à jouer dans la perspective du sionisme politique et culturel qui est la sienne : cette traduction « est le xénion [cadeau de l’hôte] du Juif sioniste à l’allemand, son cadeau d’adieu, qui rend enfin possible l’adieu même. […] Cette traduction est la tâche qui incombe à un Juif qui vient d’avoir découvert l’hébreu et qui prend congé de sa langue maternelle […] la traduction de la Bible est la tsedaqah du judaïsme allemand, la justice qui l’oblige vis-à-vis de l’Allemagne et qui, en un sens extraordinaire, peut seule le sauver de la mort. La traduction allemande de la Bible est l’unique action publique du sioniste en Allemagne : s’il n’accomplit pas cette tsedaqah, il sombre ; s’il fait davantage, il trahit la Loi ». Comme on le sait, ce n’est pas Scholem ni Benjamin qui s’acquitteront d’offrir ce présent, mais Rosenzweig et Buber, le premier, neutre à l’égard du sionisme, le second, sioniste par conviction, mais contraint à l’exil par les nazis et non acteur de sa propre aliyah. Et la traduction s’achèvera, bien après la mort de Rosenzweig, quand l’Allemagne des années 1920 aura été à ce point détruite que plus personne ne sera là pour recevoir dignement le xenion46.

Dans sa lettre à Salman Schocken du 29 octobre 193747, Scholem expose « les motifs véritables » qui l’incitèrent à étudier la kabbale, et retrace ainsi le parcours intellectuel qui fut le sien depuis les premières orientations de sa jeunesse jusqu’à la rédaction d’une longue étude sur le sabbatianisme – « La rédemption par le péché » – qui précède néanmoins les deux grands livres qu’il consacrera à la kabbale (Les grands courants de la mystique juive, 1938-1941, et Sabbataï Tsevi, 1957). Le point de départ de tous ses travaux ultérieurs est la décision très précoce de préférer ce qu’il appelle la « philologie » aux mathématiques, sa première formation universitaire, et à la théorie de la connaissance. Ce qu’il appelle « philologie » est, exprimé dans d’autres termes, la critique historique et l’examen historico-critique des sources documentaires dont il souligne à la fois qu’ils sont indispensables et qu’ils exigent des sacrifices : autrement dit, les sources mystiques juives restent inaccessibles sans ces instruments méthodologiques, mais, et précisément parce que les saisir implique le biais d’une méthode, ce que l’on peut ainsi appréhender demeure l’objet d’une analyse et non une source vivante : « Certes, il se peut fort bien que l’histoire soit au fond une apparence, mais une apparence sans laquelle aucune vision de l’essence n’est possible dans le temps. Le merveilleux miroir concave de la critique philologique peut refléter, pour l’homme d’aujourd’hui, d’abord, et de la manière la plus pure dans les structures légitimes du commentaire, cette totalité mystique du système dont cependant l’existence s’efface précisément lorsqu’elle est projetée dans le temps historique. » Acceptant le dualisme qu’impose la partition entre méthode et objet, Scholem nourrit néanmoins l’espoir qu’une lumière autre que celle projetée par la philologie sur son objet viendra éclairer non pas seulement ses travaux, mais l’orientation même de l’histoire juive contemporaine : « Aujourd’hui, comme au premier jour, la vie de mon travail consiste dans ce paradoxe, et se nourrit de l’espoir d’être justement interpellé depuis la montagne, de voir se produire cette infime translation, tout à fait imperceptible, de l’histoire qui, à travers l’apparence de l’“évolution”, laisse sourdre la vérité. » Le paradoxe48, c’est ce qui caractérise la position même du chercheur ; et « l’infime translation de l’histoire » traduit tout l’espoir qui l’anime de voir ressusciter sous une autre forme la vie animant les sources étudiées afin d’innerver l’histoire juive à laquelle il a voulu activement participer en quittant l’Allemagne pour la Palestine.
Scholem indique, en outre, que 1916-1918 furent les trois années « déterminantes pour l’ensemble de [s]a vie » ; c’est à cette époque, donc durant une période d’intenses échanges avec Benjamin, qu’il est en est très vite arrivé à se situer « à l’extrême limite entre la religion et le nihilisme », à fréquenter cette frontière dont il dit qu’elle trouve, dans les œuvres de Kafka, une expression sécularisée de la « sensibilité kabbalistique chez un esprit moderne »49. Un autre passage de cette lettre à Schocken montre à quel point les deux amis étaient proches dans leurs rejets et leurs aspirations : « J’étais révolté en constatant que les trois auteurs que je connaissais – Saadia, Maïmonide et Hermann Cohen – s’appliquaient principalement à contredire, à réfuter le mythe et le panthéisme alors qu’il aurait fallu dépasser cette contradiction et les élever à un niveau supérieur. » Comme on le sait, préserver la part mythique dont la confrontation avec le règne croissant de la raison est jugée on ne peut plus féconde, a constitué l’orientation militante de Benjamin lorsqu’il traite du désenchantement50, et lorsqu’il développe sa propre critique de Cohen (au nom d’une expérience religieuse véritable), explicite dans son avant-propos à son ouvrage sur le drame baroque51, comme dans le texte, daté de novembre 1917 par Scholem, « Sur le programme de la philosophie qui vient »52.
Cette expérience, Scholem l’a passionnément recherchée tout en en refusant la version bubérienne, sans doute trop existentialiste à ses yeux 53; car il a sans cesse voulu maintenir une position de résistance à la sécularisation : non seulement en dénonçant « la confusion entre mouvements séculiers et messianisme qui voue ces derniers à l’échec », mais en affirmant plus franchement : « Je ne me suis jamais détaché de Dieu »54. Le point essentiel qui a toujours constitué le lien profond entre Scholem et Benjamin n’est évidemment pas l’engagement sioniste du premier ni le mysticisme confinant au messianisme nihiliste du second55, mais la reconnaissance d’une dimension symbolique propre au langage : « Ce qui rend la kabbale intéressante, c’est son pouvoir de transformer les choses en symboles »56. Cet intérêt puissant s’est déjà exprimé, en 1926, dans la fameuse « lettre » à Rosenzweig où Scholem écrit encore comme sous la dictée de son ami, et semble toujours pris dans l’atmosphère particulière de leurs échanges de 1916-1923 : « Le langage est nom. C’est dans le nom qu’est enfouie la puissance du langage […] les noms hantent nos phrases […] car les noms ont leur vie propre. S’ils ne l’avaient pas, malheur à nos enfants, qui seraient alors livrés sans espoir à un avenir vide […]au cœur de cette langue […] Dieu lui-même, à son tour, ne restera pas silencieux.57 »
C’est dans cette atmosphère intellectuelle et spirituelle que Scholem dit avoir jeté les bases de son étude sur la théorie kabbalistique du langage, puis l’avoir abandonnée pour l’achever et la publier en 197058, c’est-à-dire exactement cinquante ans après, comme il le confie dans ses souvenirs, De Berlin à Jérusalem.
Le présupposé initial quant à la nature du langage est analogue à celui de Benjamin : outre ses fonctions expressives et son rôle d’instrument de la communication, de la signification, le langage n’est pas seulement signe ; il possède une dimension excédentaire, pour une part ésotérique, et qui est sa dimension symbolique. Mais Scholem admet en même temps que « Benjamin fut longtemps un pur mystique du langage »59, caractéristique qui est la tendance générale à considérer le langage comme une sorte de révélation ; toute langue exprimerait donc aussi quelque chose qui est antérieur et d’un autre ordre que ce qu’elle peut ordinairement signifier. Le langage ne s’épuise pas dans l’expression d’un sens communicable et intelligible. Benjamin partage avec Hamann, qu’il cite dans son étude de 1916, cette perspective que le second formule ainsi dans une lettre de fin 1785 à Jacobi : « Langage – père de la raison et de la révélation, leur alpha et leur oméga. » Trois thèses résument ces orientations : 1) création et révélation sont des représentations de Dieu par lui-même, et l’essence de l’univers est langage ; 2) le nom divin est l’origine métaphysique de tout langage, et, partant, le langage est détermination de ce nom dans les textes révélés comme dans toute langue en général ; 3) il existe une relation entre magie et mystique dans la théorie des noms divins, comme dans le pouvoir supposé du verbe divin60 (cette relation peut aller jusqu’à ouvrir la voie à des pratiques théurgiques). Néanmoins, ce n’est pas dans le Pentateuque qu’on pourrait rencontrer une conception peu ou prou magique du nom de Dieu : même Exode 3, 14 ne formule pas exactement le tétragramme, malgré le lien étymologique patent qui y rattache ehyeh61 ; on ne trouve pas non plus mention de formules spécialement prescrites pour accompagner le rituel des prêtres durant les sacrifices ou pour inaugurer des fêtes : les prescriptions sont toujours celles d’actes à accomplir et ne détaillent pas une liturgie verbale. Que le nom divin soit l’objet d’une crainte révérencielle (le nom présent dans l’arche abritée au cœur du Temple est distingué du Dieu absolument transcendant et n’implique aucune présence, aucune parousie permanente) ; en outre le Pentateuque prend soin de rétablir une histoire qui de Genèse 4, 26 où le nom commence d’être invoqué conduit à Exode 20, 7, le troisième commandement interdisant qu’on le prononce. Avant la destruction du deuxième Temple, le nom était prononçable à Yom Kippour.
En rappelant cette histoire, Scholem ne fait qu’accroître la distance prise à l’égard des convictions mystiques ; il va même plus loin en considérant comme un pur utopiste Hermann Cohen lorsque ce dernier évoque le pouvoir expressif inépuisable du nom de Dieu dans le sentiment religieux des Juifs : « Le nom de Dieu n’est plus un vocable magique si tant est qu’il le fût jamais ; c’est néanmoins la formule magique de la confiance messianique […] Un jour, le nom attestera l’unicité divine, il en témoignera dans toues les langues, chez tous les peuples. Un jour, je transformerai le langage de tous les peuples en une langue plus pure pour que tous ensemble proclament le nom de l’Éternel. Voilà le sens originel du nom de Dieu.62 » Avant la création, Dieu et son nom existaient seuls63, et c’est par le verbe que quelque chose se communique, comme en témoignent les « dix paroles », ce qui accrédite non seulement l’idée d’un pouvoir langagier créateur, mais surtout celle d’une innervation langagière de tout ce qui est. Par voie de conséquence, les mystiques ont pu en déduire que tout a été créé par la combinaison64 des lettres d’un langage qui, de fait, est l’hébreu, devenant ex post langue originelle, langage de la révélation langue sacrée65. Plus tardivement, au XIIIe siècle, Abraham Aboulafia, qui reprend un certain héritage de cette tradition qui s’est livrée à des spéculations fondées sur le calcul66, tout en dénonçant les dérives théurgiques auxquelles elles peuvent conduire67, est celui dont la conception de la « science des noms » se rapproche le plus des thèses benjaminiennes. Scholem voit en lui la formulation la plus expressive de la mystique du langage : « La création est un acte d’écriture divin où l’écriture forme la matière de la création, tandis que la révélation et la prophétie sont des actes où le verbe divin se répand 68» dans le langage humain, sur le mode d’un renouvellement continué. Ce qu’Aboulafia entend par « prophétie » est la doctrine de la combinaison intelligente des lettres afin d’entrer en contact avec le langage divin par le biais de ce qui, dans le langage humain, demeure trace de ce langage suprême. L’union des facultés intellectuelle et imaginative avec l’intellect agent définissait la prophétie chez Maïmonide (mais il renvoyait aux temps messianiques la possibilité de la voir réapparaître) ; pour Aboulafia cette union est l’essence linguistique (il joue sur le terme davar et l’adjectif devari, pour identifier ce qui est rationnel et ce qui est linguistique). Aboulafia représente le cœur humain comme un parchemin, comme une tablette, les âmes comme l’encre, dont Dieu userait pour y inscrire ses mots. Tout langage peut être conçu comme le déploiement du nom divin unique ; seules les faiblesses et les aveuglements de notre esprit nous empêchent de prolonger comme il le faudrait, à l’infini, les permutations des lettres qui sont révélatrices de ce déploiement. Le langage humain est une des décompositions possibles de ce nom divin. Les combinaisons des lettres contiennent toutes les vérités possibles et toutes les connaissances. Les noms divins sont l’essence même, tandis que les noms humains viennent s’adjoindre à une essence, et les noms propres s’unissent aux essences qu’ils désignent. Surtout, la caractéristique de la « prophétie » ainsi entendue comme logique supérieure de la combinatoire est qu’elle ignore la grammaire69. C’est dire, du même coup, que la syntaxe est nécessairement d’un ordre inférieur : or c’est la thèse corollaire de toute conception de la traduction qui la réduit à celle des noms. La syntaxe est le biais par lequel un texte est doté d’une temporalité historique interne, pas simplement extérieure comme n’importe quel texte qui est toujours daté, situé, encadré par telle culture ou telle phase d’une culture. La syntaxe est directement l’expression d’un style, c’est-à-dire la résultante d’un travail individuel sur un matériau qui, lui, est nécessairement déjà donné ; elle est tout simplement l’expression d’une innovation d’ordre symbolique en un sens précis : le symbole n’est alors nullement gagé sur une substance ou une essence auxquelles il renvoie, mais le résultat, dans l’ordre esthétique, de la confrontation d’une liberté singulière à une tradition, dans un cadre historique précis. Au contraire, pour Aboulafia, la prière, par exemple, consiste à retrouver les « noms » (qui sont plus que des idées) dans le langage humain ; par analogie, et c’est la conception défendue par Benjamin, la traduction consiste à restituer une puissance verbale aux ordres muets (la nature, les choses) ou à faire communiquer les différents ordres, nature, humanité, divinité : la rédemption finale n’est pas une panglossie répandue dans tous les ordres ou restituée en chacun d’eux, mais la résorption de tous les ordres dans le nom divin70. Ainsi la traduction comprise dans cette perspective de la « prophétie mystique » est-elle une propédeutique de l’avenir réconcilié du langage qui révèlera, aux jours du Messie, tous ses secrets.
La conception mystique du langage d’Aboulafia, dont celle de Benjamin est extrêmement proche dans ses présupposés comme, parfois, dans son expression, peut se résumer en quelques points. Tout d’abord, le nom de Dieu est considéré comme nom suprême à l’origine de toute forme de langage ; ce nom n’a pas de signification, au sens humain du terme ni de sens courant. Il est simplement ce qui rend possible le sens parce qu’il le dépasse toujours et parce qu’il est infiniment antérieur à tout sens possible. Ensuite, le verbe divin nous parle à travers la création et la révélation (sans doute par le biais de l’insufflation initiale et par celui de l’inspiration prophétique, lato sensu), il se reflète dans notre langage et il peut être interprété à l’infini. Ce que nous en percevons est moins une communication, au sens étroit, du divin, qu’un appel. Enfin, ce qui revêt un sens n’est pas ce verbe lui-même, mais sa tradition, sa transmission et sa réflexion dans un temps qui n’est plus le temps historique humain, mais le temps plein susceptible d’interférer constamment avec le temps historique ; ce qui implique le privilège accordé à la création poétique, chargée de »donner un sens plus pur aux mots de la tribu 71», au détriment de la syntaxe qui n’est jamais comprise comme la source effective de l’innovation. Cette tradition peut, dans notre histoire finie, devenir chuchotement presque inaudible, et ce que nous éprouvons comme un désenchantement être tel que nous ne pouvons plus saisir dans le langage le secret qui l’habitait dès l’origine ; néanmoins, une étincelle, si ténue soit-elle, luit encore aux regards de quelques inspirés : « Quelle sera l’éminence du langage dont Dieu se sera retiré, c’est la question que doivent se poser tous ceux qui croient encore percevoir dan,s le monde l’écho diffus du verbe créateur. C’est une question à laquelle les poètes sont aujourd’hui les seuls à pouvoir apporter une réponse.72 »
Mais il est d’emblée patent que, nonobstant tout ce qui l’engagerait vers une adhésion profonde à de telle croyances, Scholem adopte néanmoins la position de l’historien, se place à distance de ce qu’il expose en cherchant à le rendre intelligible, en en reconstruisant le sens sans s’identifier aux conceptions ainsi développées et analysées. Si son intérêt n’est bien entendu pas réductible à une curiosité détachée, il est pourtant loin de soutenir, dans une proximité immédiate, les vues qu’il explique, à la différence de Benjamin qui, lui, était animé d’une certitude dont le degré de conviction se mesure moins à une croyance susceptible de nourrir une règle de vie qu’à la réussite stylistique proprement littéraire qui fut incontestablement la sienne. Scholem, pour sa part, a dès le début voulu affronter lucidement une dualité et la tension qu’elle génère : cette tension avait à ses yeux une signification particulière puisqu’il y voyait une analogie entre sa propre situation historique de Juif allemand nourri de tradition philologique et son engagement dans un projet de reviviscence du judaïsme qui espérait-il passerait au moins par la redécouverte de sources mystiques négligées et presque complètement oubliées. Cette tension se retrouvait inscrite au sein même du projet sioniste dans la mesure où le fait de retrouver en Palestine la liberté d’orienter leur histoire en fonction de décisions propres devait conduire les Juifs à rompre avec toutes les distorsions engendrées par l’exil en retrouvant la maîtrise d’une vie commandée par la logique inhérente à leur tradition recouvrée. Scholem n’était pas non plus sans lucidité à l’égard d’un tel projet, et nombre de ses déclarations révèlent sa conscience historienne d’une fragilité menaçant constamment la réalisation des espoirs nourris73. Plus essentiellement, cette tension, qui fut au fondement même de la manière d’aborder les sources juives censées renouveler l’histoire contemporaine du judaïsme, s’inscrit chez lui dans la droite ligne du dilemme initialement évoqué par l’interprétation du vers de Schiller : « Je crois bien que la philologie profonde peut avoir une fonction authentiquement mystique lorsqu’elle transpose, accompagne et adjure dans son travail la transformation des époques ; et je crois que la transmission digne de ce nom des biens propres aux différentes générations, sur la positivité ou la négativité desquels statuera, en fin de compte, non pas le tribunal de l’histoire mais le verdict du Jugement dernier, recèle un rapport plus profond à la kabbale, qui ne signifie pas sans raison “tradition ”, que celui auquel parvient l’arbitraire de ceux qui titubent. 74»
Marc de Launay
(CNRS – Archives Husserl de Paris)
1 C’est, de manière exemplaire, le cas de certaines sectes gnostiques manichéennes (celle de Carpocrate, par exemple, au IIe siècle de notre ère), du courant sabbatianiste et de son prolongement, au XVIIIe siècle dans les sectes frankistes (cf. G. Scholem, « La Rédemption par le péché », in Le Messianisme juif, Paris, Calmann-Lévy, 1974 (trad. fr. B. Dupuy).
2 Plus proche d’une conception comme celle de Hermann Cohen, Religion de la Raison tirée des sources du judaïsme, Paris, PUF, 1994 (trad. A. Lagny et M. de Launay). Cf., également, P. Bouretz, Témoins du futur, Paris, Gallimard, 2005.
3 F. D. E. Schleiermacher, Herméneutique, Paris, Le Cerf, 1987 (trad. et préf. Ch. Berner).
4 G. de Humboldt, La tâche de l’historien, Lille, PUL, 1985 (trad. A. Disselkamp et A. Laks, introd. J. Quillien).
5 H. Rickert, Le système des valeurs, Paris, Vrin, 2007 (trad. et préf. J Farges).
6 G. Scholem, Aux origines religieuses du judaïsme laïque, Paris, Calmann-Lévy, 2000 (préf. M. Kriegel).
7 Ce texte fut d’abord celui d’une conférence « Eranos » publiée dans Eranos Jahrbuch, n° 39, 1970 (repris et traduit en français par M. Hayoun et G. Vajda in Le Nom et les symboles de Dieu, Paris, Le Cerf, 1988).
8 B. Menke, Sprachfiguren, Munich, 1991, p. 29.
9 W. Menninghaus, Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie, Francfort/M., 1980, p. 189.
10 S. Mosès, L’Ange de l’histoire, Paris, Le Seuil, 1992, p. 252 sq.
11 S. Handelmann, Fragments of Redemption, Bloomington, 1991, p. 77.
12 R. Wolin, Walter Benjamin. An Aesthetic of Redemption, New York, 1982, p. 39-41.
13 R. Alter, Necessary Angels. Tradition and Modernity in Kafka, Benjamin, and Scholem, Cambridge (Mass.), 1991, p. 46.
14 M. Idel, « A. Aboulafia, G. Scholem and W. Benjamin, on Language », in Jüdisches Denken in einer Welt ohne Gott, (Berlin, Vorwerk 8, 2000. Cf., également, L’Expérience mystique d’Abraham Aboulafia, Paris, Le Cerf, 1989.
15 Avant 1920, Scholem ne connaissait que les textes d’Aboulafia traduits par A. Jellinek à partir de 1853 ; mais en 1916, il ne pouvait transmettre à Benjamin une vue maîtrisée de L’Épître des sept voies, par exemple (Paris, Éd. de l’ Éclat, 1985, préf. S. Trigano, trad. J.-Ch. Attias).
16 Scholem écrit, dans une conférence de 1964 sur Benjamin, qu’il lui a fait connaître, en 1916, l’existence de l’ouvrage de F. J. Molitor sur la kabbale, Philosophie der Geschichte, oder über die Tradition, Francfort/M., 1827, et que Benjamin acquit ainsi l’un « des premiers ouvrages sur le judaïsme » ; cf. G. Scholem, Fidélité et utopie, Paris, Calmann-Lévy, 1978, p. 131 (trad. M. et J. Bollack).
17 Scholem a débuté ses lectures de textes kabbalistiques en 1915. Le texte de Benjamin, aux dires de Scholem, fut une réponse à une lettre que ce dernier lui avait envoyée à propos des rapports entre mathématiques (Scholem avait étudié cette discipline avant de se vouer à l’histoire) et langage. Dans son ouvrage biographique, De Berlin à Jérusalem, Scholem mentionne, en la datant de fin novembre 1920, une conversation entre Benjamin et lui : Scholem faisait part à son ami d’un changement dans l’orientation de ses recherches ; il allait abandonner la problématique du langage kabbalistique, rebuté par la difficulté des textes auxquels il était confrontés, spécialement ceux d’Aboulafia.
18 M. Idel, « A. Aboulafia, G. Scholem and W. Benjamin, on Language », loc. cit. Cf., également, « À la recherche de la langue originelle », in Revue d’histoire des religions, vol. 213, n° 4, 1996, p. 423-432.
19 W. Benjamin, Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000 (trad. fr. P. Rusch et R. Rochlitz), p. 150.
20 W. Benjamin, Origine du drame baroque allemand, Paris, Flammarion, 1985 (trad. I. Wohlfahrt), p. 37.
21 M. Idel a fort bien souligné que « le passage d’une vision cosmogonique à une vision épistémologique du langage représente le point de divergence le plus fondamental des Modernes par rapport aux conceptions qui prévalaient dans le judaïsme médiéval sur l’appréciation du langage » (cf. « Langue et kabbale. Le langage mystique : de la cosmogonie à l’épistémologie », in Revue de l’histoire des religions, n° 4, 1996). Ce n’est plus le monde en lui-même qui est structuré par le langage, mais la perception que nous en avons. Indépendamment de sa connaissance des sources spécifiquement juives, Benjamin a donc pu très logiquement reconstruire une conception du langage partagée par la plupart des mystiques médiévales.
22 W. Benjamin, Œuvres, I,.op. cit., p. 146.
23 Ibid., p. 147.
24 Ibid., p. 148.
25 Ibidem.
26 Genèse 3, 20.
27 C’est à Adam que le texte attribue la tâche de justifier le nom d’Ève en réaction, à la malédiction divine qui vient de lui rappeler sa condition mortelle en jouant sur le signifiant de son nom : « poussière (adama) tu es, tu retourneras à la poussière ». Adam oppose à la mortalité humaine, l’histoire de l’humanité rendue possible par Ève.
28 Nommer les animaux n’a pas pour cause première ni pour cause finale l’exercice d’un pouvoir de nomination : la finalité de cet exercice de langage est de montrer à quelle condition il peut être mis fin à la solitude : le texte biblique semble revenir sur ce qui a déjà été « créé », l’homme et la femme (Genèse, 1, 27) ; en fait, Genèse 2 montre, en détail, cette fois, les conditions de possibilité d’une relation autre que simplement sexuée, et la médiation essentielle se révèle être le langage, qui d’ailleurs prime sur la relation sexuelle, commune à tous les animaux. L’injonction faite à l’homme de « quitter son père et sa mère » pour s’unir à sa femme introduit une rupture dans la répétition purement instinctive de la fécondation. De tous les animaux qui partagent avec le genre humain le fait d’avoir « un souffle de vie », l’homme se distingue en faisant un usage différent de son « souffle ».
29 Genèse 6, 2.
30 Contrairement à la représentation ordinaire et habituelle, la différence des langues n’est pas le résultat d’un châtiment divin frappant Babel (cf. Genèse 10, 32), mais un état de fait qui doit être reconnu comme tout aussi nécessaire que le partage de la terre. Le verdict frappant Babel contraint ceux qui ont voulu se soustraire à la dispersion et à la différence de s’y conformer.
31 Genèse 2, 19.
32 Cf. « Crise de vers », in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1945, p. 363.
33 W. Benjamin, Œuvres, I,.op. cit., p. 154.
34 Il devient alors impossible, du point de vue de l’exégèse du texte biblique, de comprendre autrement le péché qu’en supposant une éclipse de cette connaissance parfaite, et la fonction d’Ève est bien conforme à toute une tradition chrétienne de lecture puisqu’elle est censée troubler le jugement d’Adam et l’induire en tentation grâce, sans doute, à ses seuls charmes puisqu’elle n’argumente qu’avec le Serpent…
35 W. Benjamin, Œuvres, I,.op. cit., p. 161.
36 Ibid., p. 157.
37 Ibid.
38 Ibid.
39 On trouve une résonance directe de cette conception dans la première des « Dix propositions non historiques sur la kabbale » de G. Scholem : « La tradition authentique reste cachée ; seule la tradition déclinante déchoit jusqu’à être un objet, et c’est dans cette déchéance seulement qu’elle devient visible dans toute sa grandeur. » Publiée en 1958, ces « Dix propositions… » ont cependant été rédigées en 1921, comme l’atteste le manuscrit 4° 1599/282 du fonds Scholem de la bibliothèque de Jérusalem. La 9ème proposition est un écho direct des conceptions benjaminiennes : « Les totalités ne peuvent être transmises que de manière occulte. Le nom de Dieu peut être évoqué, mais non prononcé. Car seul ce qui en lui est fragmentaire permet au langage d’être parlé. Le “vrai” langage ne saurait être parlé, pas plus que l’absolument concret ne saurait être réalisé. » (cf. G. Scholem, Aux origines religieuses du judaïsme laïque, Paris, Calmann-Lévy, 2000 (trad. M. de Launay), p. 255).
40 S. Mallarmé, « Sonnet allégorique de lui-même », in Œuvres complètes, I, Paris, Gallimard, 1998 (éd. B. Marchal), p. 37.
41 W. Benjamin, Œuvres, I, op. cit., p. 165.
42 W. Benjamin, « Fragment théologico-politique », in Œuvres, I, op. cit., p. 264. Une lettre de Scholem à Maurice de Gandillac (11 novembre 1970), date en toute certitude ce texte de 1920-1921, c’est-à-dire, précisément, de l’époque où les deux amis étaient en pleine discussion sur ces questions.
43 W. Benjamin, Œuvres, I, op. cit., p. 157 sq.
44 W. Benjamin, « La tâche du traducteur », in Œuvres, I, op. cit., p. 251.
45 G. Scholem, Tagebücher 1917-1923, Francfort/M., Insel, p. 345 sq.
46 C’est Scholem qui se chargera d’écrire et de prononcer le discours tenu à l’occasion de la publication de cette traduction débutée en 1925 et achevée en 1961 (trad. fr. par B. Dupuy, in G. Scholem, Le messianisme juif, Paris, Calmann-Lévy, 1974 ; il s’adresse, gardant le souvenir de ce qu’il avait écrit quarante-deux ou quarante-trois ans auparavant dans son Journal, en ces termes à Buber : « Quel Gastgeschenk [xenion] les Juifs pouvaient-ils offrir à l’Allemagne qui pourrait avoir davantage de signification historique qu’une traduction de la Bible ? […] Si l’on envisage les choses avec le regard de l’historien, cette traduction ne peut plus être le Gastgeschenk des Juifs d’Allemagne. Elle sera au contraire […] la pierre tombale d’une relation qui a été anéantie dans une catastrophe effroyable. » On notera que le « regard de l’historien » a désormais pris le pas sur toute autre considération d’ordre mystique.
47 G. Scholem, Briefe I : 1914-1947, Munich, 1994, p. 471 sq.
48 Cf. la première des « Dix propositions non historiques… », loc. cit., p. 249 : « La philologie d’une discipline mystique comme la kabbale a quelque chose d’ironique en soi. Elle s’intéresse à un voile de brume qui […] nimbe le corps de la chose même […], brouillard qui, en fait sourd de son objet. Reste-t-il dans ce brouillard et discernable pour le philologue, quelque chose de la loi de la chose même, ou bien n’est-ce pas précisément l’essentiel qui s’estompe dans cette projection historienne ? L’incertitude de la réponse à cette question ressortit à la nature de la problématique philologique elle-même ; ainsi, l’espoir dont vit ce travail conserve-t-il quelque chose d’ironique dont on ne saurait l’en détacher. »
49 Cf. la dernière des « Dix propositions… » où Scholem cite un passage des « Méditations sur le péché, la souffrance, l’espoir et le vrai chemin » (publié in Préparatifs de noces à la campagne, Paris, Gallimard, 1994 (coll. « L’imaginaire »), p. 51, aphorisme 30).
50 Notamment dans son essai sur « L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique ».
51 W. Benjamin, Origine du drame baroque allemand, Paris, Flammarion, 1985 (trad. I. Wohlfarth), p. 44
52 W. Benjamin, Œuvres, I, p. 188 sq. Les critiques adressées par Scholem et Benjamin à Cohen, lorsqu’il s’agit de revivifier et de révolutionner la notion d’expérience dans une perspective explicitement religieuse, vont de pair avec un profond respect (voire une sorte de vénération juvénile chez Scholem), comme en témoignent les nombreuses références louangeuses de Benjamin à l’Esthétique du sentiment pur (1912) de Cohen dans son étude sur les Affinités électives de Goethe.
53 Cf., notamment, G. Scholem, « 95 Thèses sur le judaïsme et le sionisme », envoyées à Walter Benjamin le 15 juillet 1918 à l’occasion de son 26ème anniversaire : thèses 63 et 75 (in G. Scholem, Sur Jonas, la lamentation et le judaïsme, Paris, Bayard, 2007).
54 Entretien avec Muki Tsur, in Fidélité et utopie, op. cit., p. 55. Il admet un peu plus loin que toutes les décisions majeures de sa vie ont eu une dimension religieuse. Mais Scholem insiste avec la dernière énergie sur le fait qu’il a toujours refusé de voir dans le sionisme un mouvement messianique (ibid., p. 67).
55 Bien que Scholem se soit toujours très nettement élevé contre les tentatives de Benjamin pour voisiner avec le marxisme (sans doute sous la pression d’Adorno et de Horkheimer), il lui est arrivé de reprendre presque littéralement, et sans citer ses sources, les conceptions développées par Benjamin dans ses thèses « Sur le concept d’histoire », qui ont été conçues bien avant leur publication et leur rédaction ultime en 1940 : la conférence de 1946, « Mémoire et utopie dans l’histoire juive », reprend notamment les « Thèses » III et VII de son ami. Il est vrai que sous la plus de Benjamin l’expression « matérialisme historique » n’a que de lointains rapports avec l’orthodoxie marxienne.
56 Ibid., p. 72.
57 G. Scholem, « À propos de notre langue. Une confession » (1926), in Le prix d’Israël, Paris-Tel-Aviv, Éd. de L’éclat, 2003, p. 94.
58 G. Scholem, « Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage », in Eranos Jahrbuch, n° 39, 1970, repris in Le Nom et les symboles de Dieu, Paris, Le Cerf, 1988 (trad. M. Hayoun et G. Vajda).
59 Ibid., p. 56.
60 Cf. Psaume 33, 6. D’où l’on peut tirer l’idée centrale que le nom divin est agens, ce qui implique une coïncidence entre le nom et le verbe divins.
61 Cf.. M. Buber, Une nouvelle traduction de la Bible, Paris, Bayard, 2004. Dans sa lettre du 1er juillet 1932, Martin Buber (Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten, vol. II (1918-1938), Heidelberg, Lambert-Schneider, 1973, p. 442) écrit à Scholem : «Vous avez raison : le ehjeh [Ex. 3, 14] doit être plus profondément analysé. Je ne voulais pas alourdir davantage le contexte ; quant à l’essentiel, j’ai cru pouvoir me contenter de renvoyer à Rosenzweig [«L’Éternel» («Der Ewige», in Zweistromland, p. 806 : B. Jacob est vanté pour l’objectivité et l’ampleur de vue dont il a fait preuve dans son article «Mose am Dornbusch», in Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 1922)] qui est à l’origine de la chose et de l’interprétation à mon sens plus décisive (asher = en tant que celui qui ; Benno Jacob avait découvert le trésor sans l’exhumer).»
62 H. Cohen, « Les courants religieux actuels », in Jüdische Schriften, I, Berlin, Schwetschke, 1924, p. 63.
63 Pirké de Rabbi Eliézer, chap. 3.
64 Talmud de Bab., Berakhot 55a : « Bézalel (qui construit le Tabernacle) savait combiner les lettres qui servaient à créer les cieux et la terre » ; le Tabernacle équivaut alors à la Tente et au cosmos tout entier.
65 La conception développée dans le Sefer Yetzira (IIe-IIIe sicèle) où l’alphabet est à la fois origine de l’être créé et du langage, de sorte que l’essence linguistique du tout permet de concevoir l’interpénétration du microcosme et du macrocosme, tandis que le langage quel qu’il soit dérive du nom et s’y résume tout à la fois
66 C’est ainsi qu’on peut montrer que la valeur numérique du tétragramme est égale à 22, soit le nombre des lettres de l’alphabet hébreu ; on en déduit alors que le nom divin est bien la source du langage sacré. Ce genre de technique n’est pas d’origine juive, mais tout autant grecque que babylonienne et assyrienne.
67 A. Aboulafia, L’Épître des sept voies, Paris, L’Éclat, 1985, p. 92 : « Leur erreur [à ceux qui s’affublent du titre de ”Maître du Nom”, Baal Shem] consiste en ce qu’ils croient pouvoir accomplir des miracles par la forces des noms et le moyen d’incantations, et, ce, en les prononçant simplement par la bouche, sans même en avoir saisi la signification ».
68 G. Scholem, Le Nom et les symboles de Dieu, op. cit., p. 91.
69 A. Aboulafia, L’Épître des sept voies, op. cit., p. 84. La logique des philosophes est impuissante face à la prophétie mystique, dont elle est servante (p. 90) : élucider un paradoxe consiste à découvrir la bonne combinaison qui le résoud.
70 G. Scholem, Le Nom et les symboles de Dieu, op. cit., p. 95 sq. La « prophétie » mystique implique toutes les langues étrangères réductibles à l’hébreu par une série de dérivations et de permutations correctes, parcourant à l’inverse les corruptions successives dont elles sont issues, puisqu’elles sont nées du langage originel ; le nom divin restant la condensation du mouvement et de la mutation des lettres.
71 Mallarmé, « Tombeau d’Edgard Poe », in Œuvres complètes, op. cit., p. 38.
72 G. Scholem, Le Nom et les symboles de Dieu, op. cit., p. 99.
73 Cf., par exemple, son entretien avec Meïr Lamed, le 15/XII/1964 (à paraître dans le Cahier de L’Herne « Gershom Scholem », Paris, 2009) : « Si au moment de mon émigration en Terre d’Israël, vous m’aviez demandé si j’avais pour le sionisme un intérêt politique, je vous aurais certainement répondu : non. Et si vous m’aviez demandé : Pourquoi êtes-vous parti pour la Palestine ? Je ne vous aurais certes donné qu’une réponse. Je l’ai souvent donnée, et donc je peux vous la répéter. Je suis parti pour la Terre d’Israël parce que je pensais qu’il n’y a d’espoir qu’ici. Je ne pensais pas que le succès de l’entreprise sioniste en Palestine était garanti. J’ignorais si le sionisme allait revêtir une forme politique ou non, vous comprenez ? J’ai rédigé là-dessus quelques notes, que je n’ai pas publiées. Dans ces textes, j’ai écrit que ce qui m’a poussé à émigrer ici n’était pas l’assurance que le projet sioniste réussirait. Je n’en étais pas du tout certain. J’ai toujours été très pessimiste à ce sujet, très pessimiste. J’étais pessimiste à l’égard de l’ensemble des choses juives. Mais je voulais que le projet réussisse, c’est-à-dire que je le voulais et que je pensais que mon devoir était d’habiter la Terre d’Israël. Il fallait en tout cas essayer. Pas d’autre voie. Si vous me posiez la question : Est-ce que vous vous intéressez à la construction d’une société nouvelle, est-ce que vous l’espérez ? Est-ce que ce qui compte avant tout pour vous, c’est la formation d’un organisme social vivant, ou est-ce le cadre politique qui compte ?, je vous aurais sans aucun doute répondu dans ma jeunesse et je vous réponds aujourd’hui que le premier point est plus important ».
74 G. Scholem, « Poésie de la kabbale ? » (1921), à paraître dans le Cahier de L’Herne « Gerschom Scholem », Paris, 2009.
Walter Benjamin, le critique européen aura lieu les 4, 5 et 6 février 2009
au Goethe-Institut de Paris
avec le soutien de l’Ecole de hautes études en sciences sociales (EHESS)
et du Centre interdisciplinaire d’études et de recherches sur l’Allemagne (CIERA )

Mc Luhan sobre el impacto de los mass media o medios de comunicación de masas

Marshall Mc Luhan es el más importante estudioso de la manera en que nos influyen los medios de comunicación
Hay un video en que es expuesto lo más fundamental de sus tesis.
Aun cuando el modus operando de estos medios ha cambiado , más bien debido a causas de tipo tecnológico que a razones de tipo social o político, hay que estudiar y continuar estudiando los temas ,problemas, tesis o hipótesis que Mc Luhan había propuesto o encontrado y que siguen sin resolverse o se han ido haciendo más complejas
http://www.youtube.com/watch?v=w3cqoQM0ats