Tiempo e historia en el judaísmo y cristianismo antiguos Antonio Piñero


FUENTE http://www.antoniopinero.com/capitulos/tiempo-e-historia-judaismo-cristianismo.html
Capítulos – Judaísmo antiguo
Tiempo e historia en el judaísmo y cristianismo antiguos
Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
La civilización occidental denomina el año en el que nos encontramos 1989. Estamos tan acostumbrados a designar con unos guarismos de este estilo el curso de nuestros años que a veces no caemos ya en la cuenta de su significado. Para nosotros, creyentes o increyentes -es igual-, la marcha impenitente del tiempo, que forma la historia, se computa a partir de un hecho que se considera nuclear: el nacimiento de Cristo; la historia tiene para nosotros los occidentales un centro. Como ha indicado G. Quispel («Zeit und Geschichte im antiken Christentum», EranosJahrbuch 20, 1951, 115), este modo de hablar expresa el núcleo mismo de la religión cristiana. a saber: que el pasado, presente y futuro se entienden a partir de un centro, que el «mundo como historia converge hacia ese punto en una misteriosa sístole y de él diverge en una no menos
misteriosa diástole».
Ahora bien, este centro capital se incardina en nuestra civilización cristiana dentro de una concepción peculiar del tiempo, tal como se expresa en el Nuevo Testamento: no la del tiempo astronómico precisamente, sino la del tiempo como historia con diversos momentos estelares. Peso antes de ofrecerles en apretada síntesis cuál es esta concepción del tiempo en el cristianismo primitivo debemos detenernos un tanto en exponer cuáles eran las ideas sobre el tiempo que imperaban entre los judíos, en concreto las expresadas por el Antiguo Testamento hebreo, matriz en parte del pensamiento neotestamentario. Para ayudarnos en esta andadura contamos con las investigaciones fundamentales de C. von Orelli, Die hebräischen Synoninta der Zeit und Ewigkelt genetisch und sprachvergleicherad dargestellt (Leipzig, Lorentz, 1871), continuadas y perfeccionadas por Th. Boman en Das hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen (Gotinga, Vandenhoeck und Ruprecht, 21954). En ellas nos apoyaremos para lo que diremos en esta primera sección (el judaísmo) de esta charla, especialmente enlas ideas del último citado, aunque corregiremos ciertas exageradas perspectivas con ayuda de las críticas de J. Barr, Semantics.of Biblical Language (Oxford, University Press, 1961).
Para los pueblos occidentales, herederos de los griegos en la noción del tiempo, apenas si se puede definir éste sin el concepto de movimiento. Recibimos el legado de Aristóteles que definía el tiempo como el «número del movimiento según algo anterior y posterior» (Physiká 4, 11; 220a, 25s), lo que podría verterse como que el tiempo es igual a la «dimensión continua de un movimiento». Nos imaginamos así al tiempo como un pequeño punto jamás en reposo que avanza de izquierda a derecha a lo largo de una línea infinita. Lo que está detrás de ese punto es el pasado, y lo que se halla delante es el futuro. Según Orelli, los occidentales hemos elaborado en primer lugar los conceptos espaciales gracias a la percepción sensorial más inmediata, la vista, y luego, con ayuda de esos conceptos espaciales elaboramos la idea de tiempo como un movimiento de traslación a lo largo de una línea recta (op. cit., pp. 9-11).
Según Boman, la percepción del tiempo en los antiguos israelitas era muy distinta a la que acabamos de delinear, porque mientras que los griegos operaban de preferencia mentalmente con conceptos espaciales, primando en ellos la utilización de la vista (Boman acepta los resultados de sus predecesores), el hebreo antiguo usaba con mayor gusto conceptos puramente temporales, insistiendo en el oído. Por ello, los griegos, y nosotros sus sucesores, hablamos de «espacio de tiempo», de «tiempo puntual» (= momentáneo) o «segmento temporal», mientras que los hebreos hablaban más bien de «ritmo», «impulso» o «latido» temporal. A este propósito debemos adelantar que en el hebreo antiguo no existe ninguna palabra para designar el tiempo en abstracto: éste se denominaba por medio de yamim, «días», para expresar un período o una época, c’ et, para designar un momento o lapso corto de tiempo, y ‘ olam, para expresar una larga duración en el pasado o en el futuro. Tampoco la «eternidad» como tal tiene un vocablo específico, ni siquiera para designar la inmensidad «temporal» divina, que se describía con perífrasis como «por siempre jamás», «por los siglos de los siglos», etc. Naturalmente, los israelitas percibían también como el resto de los humanos el momento o la hora en que vivían por medio del sol, la luna y las estrellas, pero lo sentían de un modo diferente al de los griegos. Estos concebían estos astros como cuerpos celestes, quienes por medio de su movimiento «giratorio» señalaban progresivamente el paso de las horas. Los hebreos, por el contrario, se fijaban más en la función de estos astros, y los consideraban no como cuerpos, sino como luminarias celestes me’oroth/’ orim (Gn 1, 14; Sal 136,7). Estas lámparas celestiales emiten luz y calor y por la intensidad de ellos se determinaba el momento del día. Cuando domine el astro sol, ese «tiempo de luz y calor» será el «día»; cuando reinen la luna y las estrellas, y falten la luz y el calor, ese tiempo será la «noche». Cuando el hebreo llame a esas luminarias «signos» (`othoth: Gn 1, 14) no se refiere con ese vocablo a que los astros celestes indiquen o señalen los días o las estaciones astronómicas, sino su capacidad de significar las festividades religiosas, o su función, muy meritoria, como recordatorio significativo de la gloria divina y de su misericordia para con los hombres. Así, pues, el tiempo objetivo se hallaba determinado por la función de las luminarias que excitan variadas sensaciones en los hombres, gracias a las cuales percibían la objetividad del tiempo exterior. Y ¿cómo experimentaban los hebreos antiguos el tiempo subjetivo o psicológico? Por lo que puede deducirse de los textos veterotestamentarios no lo sentían como nosotros, como un posible avance en una línea recta o circular, sino como la percepción de un ritmo, de una alternancia que se va repitiendo. Así, el paso del día no será el curso de la sombra del reloj solar que recorre circularmente una esfera, sino la alternancia de luz-obscuridad-luz. Los meses, que se regulaban por los ciclos de la luna (y no por el sol, salvo en grupos aislados) parece que eran percibidos como una alternancia regular del «rostro» de la luna, es decir de sus fases. El posible curso circular del año era sentido como un ritmo de comienzo-continuación-retorno al comienzo. Por eso el inicio del año era para los hebreos el retorno al comienzo, la «vuelta», tesubhah. La generación y la vida del hombre eran también una alternancia rítmica de dos elementos: tierra-vida temporal-tierra, tal como lo expresaba la conocida sentencia de Job: «Desnudo salí del vientre de mi madre y desnudo a ella volveré» (Job 1, 21).
La duración, el tiempo prolongado y su contrario, el instante fugaz, se sentían también entre los hebreos como algo rítmico. Así, un largo período de tiempo se presentaba como un ritmo continuado que pasaba a otro, en el que la secuencia era más prolongada. De este modo, el ritmo, más breve, el del día (luz-obscuridad-luz) pasaba al ritmo semanal más prolongado: «trabajo-descanso-trabajo», y de ahí al ritmo mensual más amplio aún (luna nueva-luna llena-nueva) y al anual (doce lunas). Tras seis años venía un sabático, de descanso de la tierra, y tras siete ritmos de siete, el año jubilar, o cuadragésimo noveno (Lev 25, 8-17), en el que además del barbecho de los campos había una emancipación general de las personas (israelitas) esclavizadas y una condonación de las deudas: cada uno volvía a su clan y se hacía de nuevo con su propiedad ancestral.
El tiempo fugaz, el momento volandero es para el indoeuropeo una especie de movimiento rápido, un «abrir y cerrar de ojos». Para el hebreo, por el contrario, era un regha´ ; un latido del corazón, un movimiento brusco y repentino; era una sensación corporal, no una visual.
Por las implicaciones que posee sobre la idea de historia -como a continuación diremos- es también importante que fijemos nuestra atención en cómo concebían los antiguos israelitas la «identidad de la conciencia». Los europeos podemos imaginarnos nuestro «yo», nuestra identidad consciente, como un gran contenedor espacial que almacena, dispone y ensambla todas nuestras experiencias, ideas y sensaciones a lo largo de nuestra vida. Para los antiguos hebreos la misma función era desempeñada por un contenedor temporal, no espacial: la vida toda y las realidades de la experiencia de cada uno estaban atesoradas en la persona como hechos temporales. El «yo» es idéntico al tiempo y a los contenidos que hacen a éste algo concreto. Precisamente por ello la conciencia divina es totalmente atemporal, sólo imaginable fuera del ámbito del tiempo, ya que permanece sin inmutarse, siempre idéntica consigo misma. A su vez, la conciencia humana participa un tanto de esta cualidad, pues ese «yo» que engloba múltiples experiencias hace desaparecer con facilidad las distinciones temporales. A1 mismo tiempo ocurría que para los antiguos hebreos los eventos, los hechos importantes eran realidades que permanecían siempre existentes como contenidos del «Yo» común del pueblo entero. Por ello los grandes acontecimientos de la historia de Israel -la promesa a Abrahán, el éxodo, la alianza en el Sinaí. etc.- permanecían como constitutivos del ser del pueblo israelita antiguo y se rememoraban continuamente. El hebreo era, así, un pueblo que sentía y vivía la historia. En esta misma línea de pensamiento, la conciencia de Dios. interpretada tal como acabamos de decir hace un momento. implicaba que E1, en su inmovilidad fuera del tiempo, pero envolvente, comprendía y estaba presente en toda la historia de la humanidad. Esta omni-presencia, junto con su omni-potencia generaban espontáneamente la concepción de un Dios como Señor del tiempo y de la historia. Esta ideología era bien diferente de la que reinaba entre los ambientes estoicos, peripatéticos y sobre todo epicúreos de la filosofía griego.
Especialmente para estos últimos la divinidad era un ser frío y extremadamente distante que no se preocupaba en absoluto de los hombres.
Otra diferencia que puede llamarnos la atención a nosotros, herederos de la cultura griega, es que para los antiguos hebreos el contenido del tiempo desempeñaba el mismo papel que el contenido del espacio para los griegos, cosa que no debe ya extrañarnos, pues está de acuerdo con lo que hemos dicho hasta el momento. Los griegos prestaban particular atención a las cosas, mientras que en el AT hebreo se insiste mucho más en la peculiaridad de los acontecimientos. Mientras que el heleno hacía del tiempo una abstración, ya que distinguía perfectamente lo que ocurría dentro del tiempo de éste como tal, el hebreo tendía a confundir el tiempo con su contenido. Este es el motivo por el que los tiempos cronológicos se nombran y caracterizan en el AT de acuerdo con su contenido. Por continuar con un ejemplo mencionado anteriormente, el día será el «tiempo de la luz» y la noche el «tiempo de la obscuridad». El día del juicio final será para los perversos tiempo de obscuridad y negra nebulosa. Los tiempos de la vida interior serán también ritmos determinados por su contenido, como lo ilustra magníficamente el conocido texto de Eclesiastés (3, lss):
«Todo tiene su momento
y cada cosa su tiempo bajo el cielo.
Hay un tiempo para nacer
y un tiempo para morir.
Su tiempo tiene el plantar
y su tiempo el arrancar lo plantado.
Hay un tiempo para matar
y un tiempo para sanar:
un tiempo para destruir
y un tiempo para edificar.
Tiempo tiene el llorar,
y otro tiempo tiene el reir.
Un tiempo hay para lamentarse
y otro para danzar (…)
Un tiempo tiene el buscar.
y su tiempo, el perder (…)
Hay un tiempo para amar
y otro para odiar.
Su tiempo tiene la guerra
y su tiempo. la paz.»
Por último, otra de las diferencias más notables- señaladas por Boman, respecto a la concepción del tiempo en los griegos y nosotros frente a la de los antiguos hebreos se expresa con nitidez en el sistema o estructura de los tiempos verbales en las lenguas respectivas. En griego, latín y en las lenguas herederas occidentales (a excepción parcialmente del ruso que posee también un sistema de «aspectos») el sistema verbal esa construido fundamentalmente sobre la tríada pasado-presente-futuro, que se corresponde muy bien con esa concepción espacial en la que anteriormente hemos insistido: estacionada el hablante en el punto que representa su presente, el pasado le queda detrás, a su espalda, y el futuro delante, ante sus ojos. Los tiempos del verbo hebreo, por el contrario, no representan en principio nada de este esquema, sino otro muy distinto: situados también desde el punto de observación del hablante los tiempos expresan una acción completa (perfecto) o incompleta (imperfecto), ya sea en el pasado presente o en el futuro. o también la causa de ella (hiph ‘il), la intensidad de la acción (pi´el) y el efecto sobre el sujeto (hipta`el = reflexivo). Concentrémonos en los dos primeros tiempos que son los más importantes para nuestro propósito. El perfécto hebreo expresa acciones, sucesos o condiciones que el hablante considera como existentes de hecho delante de él, ya pertenezcan a un «pasado» objetivamente cerrado, pero cuyas consecuencias llegan hasta él, o a un «futuro», pero concebido como existente delante de él.
El imperfecto por su parte, expresa acciones, sucesos o condiciones, que observadas desde el punto de vista del hablante están in fieri, en proceso de realización, es decir aun incompletas sin llegar a su conclusión, ya sea en el pasado, en el presente o en el futuro.
En el trasfondo del esquema temporal pasado/presente/futuro se supone que el hombre está situado dentro del tiempo y que éste se define a partir del punto temporal en el que se halla el hablante. Como hemos dicho anteriormente, el ser humano se halla en el presente mirando al futuro y dando la espalda al pasado. Por su parte, los tiempos verbales de los antiguos hebreos concebían el tiempo también desde el punto de vista del hablante, pero no en una línea o segmento espacial, sino dentro del ciclo rítmico de su vida. Esta se concibe como un tránsito vital desde la cuna al sepulcro, acompañado por el ritmo de otros seres. Para completar la imagen a la que hemos aludido hace un momento, para el hebreo en todo caso el pasado está delante de sus ojos, y lo contempla todo en su conjunto, mientras que el futuro, incierto, se halla situado detrás, a su espalda, y va avanzando hacia él. El tiempo relativo (pasado/presente/futuro) se hace más relativo aún en la perspectiva hebrea, ya que el hablante no lo relaciona con concepción espacial alguna (línea/extensión), sino con el ritmo vital: cada momento del tiempo se define respecto al movimiento de la vida: en ella los procesos vitales o se han acabado ya (perfecto) o están aún durando (imperfecto). Bajo esta perspectiva es fácil comprender cómo, por ejemplo, los profetas podían hablar en perfecto (para nosotros un «pasado») de una acción aún no acontecida («futura»), pero que contemplaban como algo ya realizado ante sus ojos.
Podría ahora objetar alguno cómo es posible que un pueblo que carecía en su sistema verbal de una estructura clara y que nos parece tan fundamental como «pasado/presente/futuro» pudiera convertirse en un grupo nacional cuya religión es esencialmente «histórica» (real-objetiva y sobre todo «historia de la salvación»). A ello puede responderse que no carecían en absoluto de los elementos necesarios para llegar a serlo. En primer lugar: naturalmente los hebreos percibían y sentían la sucesión cronológica y la expresaban añadiendo adverbios o partículas temporales (por ejemplo qedem «antes», o ahar, «después», etc.), a la expresión verbal «completa» o «incompleta». La sucesión cronológica en la historia de la salvación (creación, caída original, promesa a Abrahán, salida de Egipto, entrada en la tierra prometida, etc.)… tiempo de los patriarcas de Moisés, de David, Esdras, etc., era percibida como normal, al igual que nosotros en casos análogos. En ello, pues, no había ningún sentido del tiempo específicamente distinto del griego-europeo.
En segundo lugar: los antiguos hebreos poseían un sentido de «contemporaneidad» con los acontecimientos, distinto del nuestro y difícil de comprender por nosotros -aherrojados como estamos en el rígido esquema de «pasado/presente/futuro»-, que les ayudaba especialmente para sentirse vitalmente partícipes de la historia. Como hemos dicho ya, una acción pasada («perfecta» = completa), importante y trascendente continuaba en realidad prolongando sus efectos hasta el hablante. Los grandes hechos históricos del glorioso pasado seguían siempre vivos conformando con su acción duradera el ser íntimo del pueblo.
Además del sentido de «contemporaneidad» ayudaba también a los hebreos en la «presentización» de la historia otra concepción no menos extraña para nosotros: la de la «personalidad corporativa»: los miembros del pueblo elegido en su conjunto eran conjuntamente también solidarios de las actitudes positivas o negativas de la nación respecto a la voluntad divina. Si durante un tiempo más o menos largo el pueblo prevaricaba manteniéndose apartado de la voluntad de Dios expresada claramente en la Torá (ley), toda la nación habría de pagar por ello. Y si, por el contrario, el conjunto del pueblo se mantenía fiel a la Torá, todo él recibiría las bendiciones divinas. Del mismo modo esos acontecimientos históricos pasados afectaban no sólo a aquellos que los habían vivido de modo inmediato, sino a todo el pueblo que venía a continuación, pues como conjunto representaban una personalidad única. Así, pues, los tiempos se juzgaban según la relación del pueblo con Dios, con lo cual, en la práctica, los israelitas confundían tiempo e historia. La divinidad, al ser la dueña del tiempo, era también la señora de la historia. En un ámbito parcial, para poner otro ejemplo ilustrativo de esta concepción corporativa, la participación en el Espíritu divino de la que habían gozado los profetas en tiempos pretéritos, continuaba existiendo sin interrupción ni variación en las mentes religiosas posteriores. Esta creencia en la igualdad sustancial de un mismo espíritu inspirador, del que se participaba sin menoscabo a lo largo del tiempo, explica que sin el menor ánimo de falsía los escritos religiosos o proféticos de tiempos muy posteriores no se divulgaran con los nombres de sus autores reales, sino con el de grandes personajes del pasado, cuyo espíritu se creía poseer precisamente por formar con ellos una «personalidad corporativa». En conclusión podemos afirmar que si la «capacidad para experimentar esa contemporaneidad del hablante con una determinada acción es la precondición más importante para un sentido y percepción históricas, puede decirse que los israelitas habían nacido para ser el pueblo de la historia, y si la contemporaneidad con eventos revelatorios decisivos de su historia era el prerrequisito más importante para su fe, gozaban los israelitas de los mejores presupuestos para sentirse el pueblo de la revelación» (T Boman, op. cit., 128). De este modo hemos llegado a la conclusión, no fácilmente adivinable a priori, que esta peculiar (desde nuestro punto de vista) concepción del tiempo, que insiste más en el ritmo vital, en los contenidos que llenan ese tiempo y en la posibilidad de hacerse «contemporáneos» con eventos del pasado, hicieron de Israel un pueblo de la historia, mientras que los griegos, a pesar de su nítida distinción entre pasado-presente-futuro y de mirar continuamente al pasado para buscar en él modelos de toda índole, por su profundo individualismo tuvieron un sentido de la historia muchísimo menor.
Y con esto pasamos a la segunda parte de nuestra exposición: el cristianismo primitivo, para la que contamos con otra fuente fundamental, que es el Nuevo Testamento.
En este corpus de escritos no se reflexiona sobre el tiempo directamente, pero se habla sobre él repetidas veces desde la perspectiva de una experiencia singular de él, cuyo trasfondo es veterotestamentario y apocalíptico, con algunos tintes helénicos. El NT se expresa en griego, por lo que no vamos a detenernos en sus concepciones en torno al tiempo físico y psicológico que compartía con el resto de la oikoumene helenística. Tenemos que hablar más bien del tiempo en una perspectiva religiosa, que era lo único interesante para los autores de este corpus.
El NT parte de una concepción veterotestamentaria acentuada por la apocalíptica: el tiempo mundano está firmemente regido por el intemporal, Dios, y tiene un principio y un final, más un proceso que lo orienta necesaria e ineluctablemente a ese fin, más o menos cercano. Toda la bienandanza del hombre depende de ese final del tiempo, aún no visible, pero previsible, de un télos, un objetivo, que como una piedra de Magnesia atrae hacia sí todo el acontecer universal. Del NT obtenemos la segura sensación, sin que los textos nos lo digan expresamente, que la concepción del tiempo no es ya rítmica, o cíclica, sino esencialmente lineal: el tiempo comienza con la creación, avanza lentísimamente hacia su clímax o plenitud, y luego desemboca rapidísimamente hacia su fin. El autor neotestamentario que ha expresado esta concepción con más nitidez (aunque hay, que leer también entre líneas) es Lucas. Según el tercer evangelio, el tiempo -considerado desde la óptica de lo que debe interesar más al hombre, la historia de la salvación- se divide en tres nítidas etapas: la primera es «la época de Israel», que se extiende desde la creación hasta la manifestación de Cristo en su edad adulta: es éste un momento exclusivamente de preparación para el gran acontecimiento de la salvación. La segunda es la «época de Cristo», que comienza con su manifestación en el bautismo («La Ley y los profetas duran hasta Juan el Bautista: desde ese momento comienza a anunciarse el reino de Dios y todos se esfuerzan por entrar en él»: Lc 16, 16) y dura hasta la intervención negativa de Judas (Lc 22, 3), cuando el traidor es poseído por el espíritu demoníaco. Esta época es el «centro del tiempo» por emplear la ya consagrada expresión de Hans Conzelmann («Die Mitte der Zeit») o la plenitud y clímax de los tiempos. como dice Pablo en la epístola a los gálatas (4, 4): «A1 llegar la plenitud de los tiempos envió Dios a su hijo nacido de mujer…. para rescatar a los que se hallaban bajo la Ley». Esta época se caracteriza, según Pablo, por la supresión de la validez salvifica de la ley, otorgada en la época anterior simplemente como pedagogo, con carácter eventual y de preparación: según Lucas, porque es el único tiempo de la historia en el que el demonio quedó sin poder ninguno: fue derrotado una y otra vez por los milagros de curación y los exorcismos de Jesús. La tercera época es el «tiempo de la iglesia». Comienza con el acontecimiento trascendental de la muerte y resurrección de Jesús, que es un hecho central e irrepetible: es un hápax, algo único, en expresión del autor de la Epístola a los Hebreos (7, 27; 10, 10). Luego, se inaugura de un modo oficial con la efusión del Espíritu en Pentecostés (Hch, 3, 21) y dura hasta el fin del mundo, que comenzará con la «parusía» o segunda venida de Jesús. Gracias a este hápax, unicum (la muerte y resurrección de Cristo), el reino de Dios que había comenzado de hecho en el segundo tiempo, el de la «plenitud», sube un escalón cualitativo, y con este nuevo grado se inicia la rápida carrera hacia el fin.
Aparte de esta perspectiva, hay otra en el NT que puede decirse más general: la división del tiempo en.dos grandes mitades: en griego, el aion hoütos, el «eón presente» y el aion ho méllon, el «eón futuro». La palabra aion traduce ya en el griego de los LXX, la versión alejandrina antigua de la biblia, el vocablo hebreo que expresa un tiempo muy extenso y que ya hemos mencionado: ‘olam. El NT lo emplea también en plural, como la literatura judía helenistica (por ej., 1 Cor 10, 11, TestLev 10, 2), lo que nos indica que los tiempos son varios. En efecto, el tiempo mundano, compuesto a su vez de varios eones (cf. Col 1, 26), se extiende desde la creación hasta el fin del mundo, y es el eón presente que les toca en principio vivir a los humanos, mientras exista el universo. Creación y final no tienen un sentido absoluto, sino que son el preludio y coda de un conjunto abocado a un paso trascendente: el ingreso en la eternidad: el eón o «tiempo» futuro.
A esta concepción de varios tiempos subyace en principio la vieja idea oriental de un eterno retorno: los tiempos se suceden, volviendo siempre a un inicio. Pero el judaismo modificó esta perspectiva para acomodarla a un rígido monoteísmo: un Dios único que crea el mundo y le determina su fin. La tradición veterotestamentaria, que hereda et NT; no podía concordarse de ningún modo con la doctrina astrológica y panteísta de un retorno continuo del tiempo, con esa mezcla característica de Dios y mundo, eternidad y tiempo. Ahora bien, de hecho la herencia cristiana es una combinación de la terminología propia de un eterno retorno (los eones o tiempos) con una doctrina de representación lineal, que alberga un dualismo esencial: «tiempo» frente a «eternidad». Como hemos dicho ya, el eón presente en el NT es identico al tiempo mundano, abocado a un final, y el eón futuro es lo nuevo” lo que vendrá después. Este último se expresa metafóricamente con categorías políticas, el «reino de Dios» de los evangelios, o espaciales, el «nuevo cielo y la nueva tierra», del Apocalipsis. Pero persiste en esta concepción una contradicción sustancial, que consiste en pensar con categorias también de tiempo algo, el «eón futuro», que en realidad se opone a él. En efecto el eón presentese contrapone al futro, a pesar del mismo nombre como el tiempo al «no tiempo», la eternidad.
Para ilustrar la terminología expresa y la creencia en los dos eones contamos con abundantes textos neotestamentarios: «El que diga una palabra contra el Hijo del Hombre, se le perdonará; pero el que la diga contra el Espíritu Santo no se le perdonará ni en este eón, ni en el otro» (Mt 12, 32), o Gál l, 4: «Jesús se entregó a sí mismo por nuestros pecados según la voluntad de Dios para librarnos de este eón presente, malvado.» En los escritos joánicos se emplea otra expresión griega: kósmos, «mundo», vocablo que también traduce el hebreo ‘olam en los LXX: «Vosotros sois de abajo; yo soy de arriba; vosotros sois de este mundo; yo no soy de este mundo» (Jn 8, 23). Pero sea cual fuere la terminología queda claro ese dualismo esencial: el eón presente es malvado, enemigo de Dios, abocado a la destrucción; el eón futuro es la salvación.
La vía de penetración de esta concepción de los dos tiempos o eones en el NT es la literatura judía helenística, en concreto en su rama apocalíptica, como por ejemplo l Henoc (et.) 48. 7: «La sabiduría del Señor de los Espíritus reveló (la figura del Hijo del Hombre) a los santos y justos, porque Dios reservó el lote de los justos, pues aborrecieron y desecharon este eón inicuo», y otros muchos textos, de los que les hago gracia, que manifiestan también la oposición esencial entre el eón presente, malo y perverso, por el que hay que pasar sin contaminarse, y el espiritual, eón futuro, eterno, al que se debe llegar cuanto antes. Esta concepción adquiere en el judaísmo tintes absolutamente claros en escritos apocalípticos tardíos que recogen una evolución paralela a la del NT, el llamado Baruch siríaco y el libro 4. ° de Esdras (finales del s. I de nuestra era). Leemos en este último, cap. 7, y. 113: «Este tiempo presente no es el final; la gloria completa no habita en él (…) pero el día del juicio será el final de este tiempo y el comienzo de la edad futura, en la que la corrupción habrá pasado…» Las mismas ideas siguen perviviendo en el rabinato posterior, que acuña la expresión ‘olam hazeh y ‘olam habah: «este tiempo y el venidero» (textos en ThWNT I 207).
Pero el NT, por su parte, romperá este esquema dicotómico bien delineado de dos tiempos absolutamente incompatibles. En efecto, el eón futuro para una buena parte del NT no está totalmente en el inaccesible futuro, sino que ha empezado en parte ya. Los fieles a Cristo han sido librados de hecho de este eón perverso (Gal 1, 4), y han experimentado un pregusto del tiempo futuro (Heb 6. 5). Con la resurrección de Cristo se ha inaugurado ya el ciclo de resurrecciones de los justos que marcan el comienzo del eón futuro (1 Cor 15. 20).
Con enorme claridad aparece esta concepción «proléptica» en la escatología «presentizada» del Evangelio de Juan. Para Pablo y para la inmensa mayoría del cristianismo primitivo el envío del Hijo de Dios a la tierra es el acontecimiento escatológico que aporta la salvación. Ese evento pertenece al pasado, pero para su complección faltan aún elementos importantes: la segunda venida del Mesías, la resurrección general de los muertos, el juicio final, acontecimientos que marcarán el fin de este tiempo y el comienzo de la vida eterna futura. Para Juan, por el contrario, esos acontecimientos escatológicos, incluyendo la vida eterna, no son algo purarnente futuro, sino que se cumplimentan en parte también en el presente cuando la reacción humana a la llamada de Cristo es positiva. Así, el juicio final: «El que cree (en el Hijo) no está condenado; pero el que no cree, ya está condenado» (3, 18); o la resurrección y la vida eterna: «El que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado tiene vida eterna y no incurre en el juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida» (5, 24).
Pero esta superación de la concepción de los dos eones que muestra el Cristo joánico no es compartida totalmente por todos los autores del NT. Una clarísima influencia de lo que es la doctrina más general se percibe en nuestro mundo occidental en lo que indicábamos al inicio mismo de esta exposición: la división del tiempo mundano y la historia universal en dos épocas bien diferenciadas: antes y después de Cristo.
La vivida creencia en el eón futuro, que se espera ansiosamente, hace que el «ahora» no sea más que provisorio. El hombre de la antigüedad sufría al igual que el de hoy con la fugacidad inaprehensible del tiempo (de ahí el carpe diem horaciano: Odae, I, 11, 8). El NT participa también de esta mentalidad, aunque no en un sentido hedonista, sino dándole un tinte peculiar. Como ocurre con una moneda de doble faz, el «ahora» neotestamentario es, por una parte, irrelevante, un mero estado de tránsito a través de un éon perverso hacia el «tiempo» definitivo. Pero, por otro lado, el «ahora» se halla cargado de enorme trascendencia. Aunque históricamente la muerte y resurrección de Cristo pertenezcan al pasado, como decíamos hace un momento, la acción divina que ellos representan está absolutamente presente en el «ahora»: es una irrupción de lo divino en el tiempo. Por este motivo, el «ahora», de hecho el periodo completo entre las dos manifestaciones de Cristo, es un tiempo pleno de responsabilidades y sujeto a graves decisiones por parte del creyente, ya que es el momento en el que un comportamiento adecuado genera la posibilidad de participar del tiempo futuro. Este «ahora» es tiernpo de conversión, fe y buenas obras, la oportunidad de «comprar» el tiempo futuro cuando se está en medio de los «días perversos» (cf. Ap 3, 18). La fe neotestamentaria une fuertemente el pasado y el futuro en el «ahora». Así como el «entonces» del pasado (el acontecimiento salvífico) está detrás del «ahora», del mismo modo el «después» que hay por delante está fundamentado en el «ahora». Según el NT, quien no se halle radicado en la fe en Cristo en el «ahora», no tiene fundamento alguno para la esperanza del «después». Unicamente cuando aparezca en su plenitud, en su total visibilidad, la realidad sólo creída en el «ahora», sólo entonces el «después» futuro se tornará en un verdadero ahora eterno (cfr. Stählin, ThWNT; 4, 1115). De este modo la carga trascendente del «presente» constituye parte esencial del sentido cristiano del tiempo.
Muy unida a esta concepción del «ahora» se halla la carga ideológica que en el cristianismo primitivo tiene el concepto de «ocasión», gr. kairós. Para los miembros de aquel grupo religioso que comenzaba, la «ocasión»es el momentooportuno, pero cuyo contenido está determinado por Dios. La vida anterior del converso, sin sentido ni norte, adquiere una connotación peculiar tras el bautismo porque desde ese momento procede dentro de un plan salvífico manejado por Dios. Para los profanos no hay «ocasión» en sentido neotestamentario. Precisamente en este concepto aparece con claridad una de las diferencias entre la religiosidad griega helenística y la del NT Cuando el ser humano normal, no cristiano, habla de su kairós, de su ocasión ve en ella una realidad temporal que depende de su propia decisión y ante cuyo desarrollo futuro permanece en la más molesta obscuridad. El creyente, por el contrario, según el NT, cuyo modelo es Jesús, habla y espera su kairós como lo hizo Cristo: el Padre se lo indica y experimenta una total seguridad respecto a su desenlace: es la voluntad de Dios en el tiempo conocida y aceptada. Dios ha decidido de antemano el esquema evolutivo y los puntos temporales sobresalientes de la historia de la salvación dentro de la que se inserta su historia individual.
Para los primeros cristianos la época que les había tocado vivir era la del tiempo final: se hallaban absolutamente convencidos de que el fin del mundo y de la historia era inminente. Escribía Pablo: «Os lo digo, hermanos, el tiempo es corto. Por tanto, los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran. Los que lloran como si no llorasen… pues la apariencia de este mundo pasa ya» (1 Cor 7, 29. 31). «Hijos míos», escribe el autor de la 1ª epístola de Juan, «es la última hora. Habéis oído que iba a venir el anticristo; pues bien, muchos anticristos han aparecido, por lo cual nos damos cuenta que ya es la última hora» (2, 18). A pesar de los momentos de angustia y de las tremendas catástrofes que iban a acompañar la última hora («En aquel día los cielos, con un ruido ensordecedor, se desharán; los elementos, abrasados, se disolverán, y la tierra y cuanto ella encierra se consumirá»: 2 Pe 3, 10), ese momento sería bienvenido, pues habría de ser el «día» de la salud (2 Cor 6. 2). El NT continúa aquí concepciones bien arraigadas en el AT: el final de los tiempos es el «día de Yahvé» («yom Adonai»: Am 5, 18). Pero mientras que para el profeta ese día será momento «de tinieblas y no de luz» (ibíd.), para el cristiano fiel será tiempo de luminosidad, vivido ya de antemano: «Vosotros, hermanos, no vivís en la obscuridad para que ese “día” os sorprenda como ladrón, pues todos vosotros sois hijos de la luz e hijos del día. No somos de la noche ni de las tinieblas… Dios no nos ha destinado para la cólera, sino para obtener la salvación…» (1 Tes 5, 4. 5. 9). Con semejantes ideas respecto a la proximidad del tiempo final era muy difícil que los primeros cristianos se sintieran motivados a participar activamente en la construcción y mejora del mundo presente. Esa actitud psicológica centrada en el fin de la creación les bloqueaba la mente imposibilitándoles para crear un pensamiento político o social. En el gran teórico que es Pablo no encontramos ni una sola línea que apunte a un programa de mejora de la situación social, política o económica de su tiempo; sólo, una exhortación repetida a mantener la situación vigente exhortando al sometimiento a la autoridad civil como representante del poder divino.
Réstanos ya tan sólo que prestemos brevemente nuestra atención a la idea del «otro tiempo», de la metahistoria, que comienza más allá del tiempo mundano, cuando éste concluya definitivamente. Como ya hemos apuntado anteriormente, no se trata en verdad ya de «tiempo», sino de eternidad. Ningún libro mejor que el Apocalipsis para ilustrar figurativamente esta concepción. Para el autor de estas visiones hay antes un «estadio intermedio»: el reino terrenal de los justos durante mil años: «Luego vi unos tronos y se sentaron en ellos y se les dio el poder de juzgar. Vi las almas de los que fueron decapitados por el testimonio de Jesús y la palabra de Dios, y a todos los que no adoraron a la Bestia ni a su imagen, y no aceptaron su marca en la frente o en su mano, que revivieron y reinaron con Cristo mil años. Es la primera resurrección. Los demás muertos no revivieron hasta que se acabaron los mil años. Dichoso y santo el que participa de la primera resurrección; la segunda muerte no tiene poder sobre éstos, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarán con él mil años» (20, 4-7). Es éste un texto que expresa con toda la claridad deseable este «tiempo intermedio». El vidente apocalíptico proclama que el tiempo mundano tiene al final una prolongación de un milenio durante la cual ciertos mártires vivirán en una Jauja feliz y paradisíaca. Luego volverá el poder de Satanás, se librará el segundo y definitivo combate escatológico, los réprobos serán definitivamente condenados (la «segunda muerte») y los justos todos, resucitados, tanto los que han gozado del milenio como los que habían perecido antes, participarán de una bienaventuranza sin límites y eterna.
Aquí se acaba el tiempo. Fenece el eón presente y comienza el eón futuro. La historia acaba también propiamente, pues todo se hace nuevo. Nos dice el vidente: «Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el mar no existe ya. Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo ( …) engalanada como una novia ataviada para su esposo. Y oí una fuerte voz que decía desde el trono: Esta es la morada de Dios con los hombres. Y enjugará toda lágrima de sus ojos y no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos, ni fatigas porque el mundo viejo ha pasado.» Como buen judío, bien enraizado en la tierra y en la memoria tradicional del AT el vidente cristiano se imagina un eón futuro pleno de rasgos materiales. El cuerpo del creyente y no sólo su alma participarán gloriosamente de esta bienandanza que corona el tiempo mundano. Para los fieles, esa línea o ese ritmo continuo, que es el tiempo, estalla en mil pedazos cediendo el paso a algo cualitativamente mejor. Igual ocurre con la historia. Antes había sido una entidad controlada teóricamente por la divinidad, pero contra la que se revelaban los mundanos produciendo una confusión innombrable. Ahora existe algo diverso, que procede sin chirridos, ya que el dominio divino será perfecto. «Entonces», dice el autor del Apocalipsis, «pondrá su morada entre ellos, y serán su pueblo, y él, Dios-con-ellos, será su Dios» (21, 3). En conclusión, pues, según el NT, tiempo e historia caminan ineluctablemente hacia su propia superación: el tiempo, eterno movimiento, quedará estático en un «ahora» eterno y gozoso, y la historia, continuo devenir de aconteceres, se transformará en un suceso único e inmutable
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Ficha del libro
Colección: —
Título: SIMPOSIO SOBRE EL TIEMPO
Editorial: Universidad Complutense de Madrid
Autor: VV.AA.
ISBN: —
Formato: — | Nº de páginas: — | Año de publicación: 1990