KANT un texto comentado para modelo de ejercicio

Texto extraído de la obra de Kant: Idea de una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía. Tecnos, Madrid, 1990

FUENTE: Pedro López Ortega , en http://www.boulesis.com/didactica/textos/?a=163&p=2

Aunque pueda tenerse con propósito metafísico un concepto de la libertad de la voluntad, sus fenómenos, es decir, las acciones humanas, como cualquier otro acontecimiento natural, están determinados por leyes generales de la naturaleza. La historia, que se ocupa de la narración de estos fenómenos, nos hace esperar, por profundas que puedan ser sus causas remotas, que, al observar el juego de la libertad de la voluntad humana en conjunto, se pueda descubrir en ella una marcha regular; igual que se puede llegar a conocer en el conjunto de la especie, como un desarrollo en marcha constante, aunque lenta, de sus disposiciones originales, aquello que se ofrece confuso e irregular a la mirada en los sujetos particulares. […] Apenas si reparan los hombres en particular, ni el mismo pueblo en su conjunto, en que, al buscar su sentido, según su propio propósito y a menudo en contraposición a otros, persiguen sin darse cuenta, como hilo conductor, el propósito de la naturaleza, que desconocen, y colaboran en su misma promoción, aunque, si les llegara a ser conocida, poco les importaría.».

CUESTIONES:

  1. Análisis del texto: ideas principales (Valoración 0-4 puntos).
  2. Análisis de los términos subrayados en el texto (Valoración 0-2 puntos).
  3. Relación de Kant con otros autores o corrientes de pensamiento: aproximaciones y diferencias (Valoración 0-4 puntos).

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Pregunta 1.- Análisis del texto: ideas principales

Las divergencias surgidas en el ámbito de la razón, entre el racionalismo y el empirismo, le llevaron a Kant a plantearse, como tarea fundamental de su filosofía, la necesidad de someter a examen la razón. A ello responden sus dos principales obras: “Crítica de la Razón Pura”: ¿qué puedo conocer?, y “Crítica de la Razón Práctica”: ¿qué debo hacer? Posteriormente publica la “Crítica del juicio”, cuyo objetivo es establecer el principio de la fundamentación a priori del sentimiento de placer y dolor. En 1784 editó un opúsculo titulado “Respuesta a la pregunta ¿qué es Ilustración?”, que contiene las ideas fundamentales de su filosofía política. En ese mismo año 1784 publica “Idea de una historia universal con propósito cosmopolita”, que recoge su filosofía de la historia.

El opúsculo, “Idea de una historia universal con propósito cosmopolita”, constituye el eje en torno al cual gira la filosofía de la historia de Kant. Él considera la historia como un posible sistema de las acciones humanas. Su visión cosmopolita de la historia establece la necesidad de acuerdos entre individuos y Estados desde la responsabilidad.

“Aunque pueda tenerse con propósito metafísico un concepto de la libertad de la voluntad, sus fenómenos, es decir, las acciones humanas, como cualquier otro acontecimiento natural, están determinados por leyes generales de la naturaleza”.

El texto comienza planteando la posibilidad de un doble concepto de libertad: uno metafísico, como idea, y otro fenoménico, referido a las acciones humanas.

En la “Crítica de la Razón Pura” distingue Kant entre noúmenos o mundo de las cosas en sí, y fenómenos o mundo de las cosas tal como yo las percibo. En sentido fenoménico, afirma Kant que, al igual que cualquier otro acontecimiento natural, las acciones humanas están determinadas por las leyes generales de la naturaleza.

Esto nos lleva a plantearnos si, desde el punto de vista kantiano, es posible hablar de libertad en un mundo determinado, y si se puede sostener un discurso moral o un discurso histórico sin afirmar la existencia de la libertad.

La distinción entre el uso especulativo y el uso práctico de la razón abre las puertas a la posibilidad de la moral, y a entender la historia como el ámbito objetivo de la realización de la libertad, y no como la marcha regular de una cadena de causas y efectos          

Aplicando esta distinción a la noción de “voluntad”, podemos hablar de una voluntad libre: cosa en sí (noúmeno), no sometida a las leyes de la naturaleza, idea pensable, y de una voluntad no libre: fenómeno, objeto de la experiencia, sujeta a las leyes naturales.                                   

Estos conceptos nos permiten hacer algunas consideraciones:

En primer lugar, el mundo fenoménico está regido por la necesidad de las leyes naturales y, por tanto, no puede concebirse en él la libertad, pues se incurriría en contradicción. Mientras que el mundo nouménico se rige por la libertad que, en cuanto cosa en sí, no puede ser conocida por la razón especulativa y es, por tanto, una mera suposición, una idea.         

En segundo lugar, la idea de libertad no implica en sí misma ninguna contradicción, es decir, es perfectamente concebible, aunque no pueda ponerse ningún ejemplo en el mundo sensible, y juega un papel decisivo: es la condición necesaria de toda conducta moral y la explicación de la marcha uniforme e ininterrumpida de la mayor parte de los acontecimientos que constituyen la historia.

“La historia, que se ocupa de la narración de estos fenómenos, nos hace esperar, por profundas que puedan ser sus causas remotas, que, al observar el juego de la libertad de la voluntad humana en conjunto, se pueda descubrir en ella una marcha regular”

Para Kant la historia humana es el ámbito objetivo de la realización de la libertad; es resultado de una tendencia natural que conduce al ser humano a su plena realización. Precisamente, a explicar cómo, en su marcha histórica, el hombre va realizando las disposiciones naturales u originarias que hay en él, dedica Kant esta obra.

La más característica de las capacidades de la especia humana, según Kant, es la razón. Él, al igual que los filósofos ilustrados, cree en el progreso de la razón y en la perfectibilidad de la especia humana, que explica como un proceso de realización de las distintas disposiciones naturales u originarias con las que la naturaleza ha dotado al hombre, y que nos permiten descubrir el hilo conductor de la historia.

Los extremos del desarrollo progresivo del ser humano son el instinto y la razón. Entre ambos extremos, la historia del hombre encuentra su lugar intermedio en el espacio de la libertad. Sólo es responsable quien puede actuar con libertad, o sea, con independencia de inclinaciones sensibles que, por ser tales, siguen las inexorables leyes de la naturaleza.

La moralidad como meta de la determinación final del hombre supone la historia. Pero ésta es el escenario en que el ser humano representa todo lo que en él hay de egoísmo, pasión, rivalidad. Los antagonismos que brotan de las disposiciones a la animalidad y a la humanidad constituyen el motor que pondrá en movimiento la marcha ascendente del hombre hacia la moralidad. El conflicto de los intereses individuales llega a tornarse apremiante y obliga al individuo, que sigue una libertad sin ley, a ingresar en una sociedad regida por una constitución civil, es decir, a fundar el Estado

Pregunta 2.- Análisis de los términos subrayados en el texto

Libertad de la voluntad. La libertad es para Kant una de las cualidades que definen el ser humano y, tal como aparece en la Critica de la razón práctica, uno de los postulados necesarios para construir una moral. Si el ser humano no fuera libre, no sería posible hablar de comportamiento moral o inmoral. Sólo es responsable quien puede actuar con libertad, o sea, con independencia de inclinaciones sensibles que, por ser tales, siguen las inexorables leyes de la naturaleza. Para Kant, la libertad es la capacidad humana de decidir, teniendo en cuenta su dimensión racional. La cuestión que trata de dirimir Kant en el fragmento (y esta obra en general) es precisamente si esta libertad humana es compatible con la idea que rige la historia, combinando así necesidad y libertad.

Uno de los postulados en los que se apoya la exigencia moral de obrar por el respeto al deber es el de la libertad. El  hombre  participa de la naturaleza y está sometido a sus leyes; pero el hombre es algo más que naturaleza, pues tiene un modo de determinarse que le permite desligarse de las cadenas de la sensibilidad. “La presentación clara de los deberes, en oposición a las pretensiones de las inclinaciones, ha tenido por sí sola que producir la conciencia de la libertad”. En este campo de los fines, o de la libertad, es donde el hombre debe asumir la responsabilidad de su propia vida, respondiendo a la pregunta: ¿qué debo hacer?

Fenómenos. Considera Kant las acciones humanas como perteneciente al mundo de lo fenoménico, y sometidas, por tanto, a las leyes de la naturaleza. La libertad es la que eleva al hombre por encima del mundo de los fenómenos.

Leyes generales de la naturaleza. El sistema filosófico kantiano se apoya sobre dos grandes pilares: naturaleza y libertad. Al primero se accede mediante el uso teórico de la razón, y su estudio pertenece a la Crítica de la Razón Pura, en la que Kant trata de construir una teoría del conocimiento, siguiendo el modelo de la ciencia newtoniana. El mundo de la naturaleza se rige por la necesidad de sus leyes.

Conjunto de la especie. Hace referencia al género humano. Se trata de un concepto científico (real), no de un concepto lógico, ni metafísico al estilo de Platón. El concepto kantiano de género humano es un “totum” entendido como una “idea” a realizar y no un “compósitum” al modo del concepto universal de los lógicos. Por eso el atributo de perfección no puede decirse de los individuos, sino del conjunto de la especie humana. Es el género humano el que tiene que realizarse como tal desarrollando sus disposiciones naturales y su disposición moral, que es la que le califica como verdadero género humano.

Historia. Kant considera la historia como un posible sistema de las acciones humanas. Para Kant la historia humana es el ámbito objetivo de la realización de la libertad; es resultado de una tendencia natural que conduce al ser humano a su plena realización. La más característica de las capacidades de la especie humana, según Kant, es la razón. Kant, al igual que los filósofos ilustrados, cree en el progreso de la razón y en la perfectibilidad de la especie humana, que él explica como un proceso de realización de las distintas disposiciones naturales u originarias con las que la naturaleza ha dotado al hombre, y que nos permiten descubrir el hilo conductor de la historia.

Pregunta 3.- 3. Relación de Kant con otros autores o corrientes de pensamiento: aproximaciones y diferencias

En la filosofía moderna el ámbito de los problemas filosóficos varió totalmente respecto a la filosofía medieval. La filosofía medieval se caracteriza por su preocupación ontológica, es decir, por los seres, por lo que las cosas son; mientras que a la filosofía moderna no parece interesarle el mundo en sí, sino el hombre, y el alcance y certeza de sus conocimientos.

Kant es una figura crucial en la historia de la filosofía. En Kant confluye el racionalismo de su maestro Wolf; el empirismo de Hume, quien, según sus palabras, le hizo despertar del sueño dogmático; la ciencia newtoniana, que interpreta de la naturaleza como un conjunto de leyes universales que rigen los fenómenos; la ideología de la Ilustración, que somete a revisión los dos conceptos fundamentales sobre los que había girado el pensamiento racionalista: razón y naturaleza; y la filosofía del sentimiento de Rousseau, de cuyo humanismo aprende que “la más grande tarea del hombre es saber qué debe hacer para serlo”. Por ello, nos llama la atención la crítica que en algún momento de esta obra realiza Kant frente a lo que considera “utopismo roussoniano”, la creencia de que el hombre es bueno por naturaleza.

Una de las consecuencias importantes de esta diferencia entre las antropologías de Rousseau y Kant es la que tiene que ver con el papel de la historia. La naturaleza ha destinado al hombre al bien y esto hace de él un ser perfectible; lo cual se cumple en el ámbito de la historia. De ahí que Kant critique, en el séptimo principio, la preferencia de Rousseau por el “estado salvaje” del hombre.

Existe una profunda diferencia entre la antropología de Rousseau y la de Kant. Para Kant el hombre supera la esfera de la apariencia gracias al uso de la razón, que es capaz de organizar el mundo de la experiencia de acuerdo con los fines humanos; mientras que en el caso de Rousseau es la intuición de sí mismo en la conciencia la que permite esa superación. Para él el individuo es algo en sí mismo (por naturaleza) y no se reconoce en las formas sociales, lo cual no es el caso de Kant. En la antropología roussoniana se privilegia el espacio de la interioridad; mientras que en la kantiana el espacio central es el espacio público. El camino hacia sí mismo en la antropología de Rousseau es el camino hacia la interioridad donde el individuo se aprehende como persona en la soledad de su conciencia. Es en la interioridad de la conciencia donde el yo descubre su arquetipo original, que no es otro que el del hombre natural, llámese “campesino” o “buen salvaje”. El lugar propio del hombre es la naturaleza y no la polis o ciudad. Kant, en cambio, está más de acuerdo con los filósofos ilustrados que consideran que el lugar propio del hombre es el de la sociedad civil y no el de la naturaleza como piensa Rousseau.

En cuanto al Estado, Kant afirma que tiene un origen empírico y natural: es producto del antagonismo y del inevitable pacto que pone término a la libertad sin ley. O sea, se basa en el poder, pero al mismo tiempo está alimentado por la exigencia del derecho. Ello quiere decir que Kant desarrolla el mismo concepto de Rousseau sobre la constitución de la sociedad civil: “El acto por el cual el pueblo se constituye en ciudad es el contrato primitivo según el cual todos ceden su libertad exterior para recobrarla de nuevo como miembros de una república”.

De Kant arrancan las principales corrientes filosóficas de los siglos XIX y XX, que tratarán de desarrollar al máximo el giro copernicano realizado por Newton en el tema del conocimiento: es el objeto del conocimiento el que depende de la actividad del sujeto y no al revés. En concreto, este será el presupuesto básico de los idealistas alemanes: Fichte, Schelling, Hegel.

Hegel trata de crear una síntesis que supere la división kantiana entre ciencia y moral, o entre razón teórica y razón práctica.  La  razón, en Hegel, es una razón dialéctica, no analítica, y la explicación que da de la realidad es dinámica, no puramente conceptual. La razón tiene la capacidad de unificar y sintetizar los diferentes elementos que aparecen en la realidad. El proceso de desarrollo de la realidad y los procesos de despliegue de la razón son la misma cosa: la razón, al desarrollarse en su proceso, va interpretando la  realidad. ¿Qué quiere decir esto? Pues que el idealismo trascendental kantiano, construido desde el ser humano como un sujeto no trascendente, se convierte en idealismo absoluto en Hegel.

En sus «Lecciones sobre la filosofía de la historia», se propone Hegel demostrar la racionalidad de la historia. La historia puede parecer un tejido de hechos contingentes y mudables, es decir, algo que carece de un plan racional, dominada por un espíritu de miseria, de destrucción y de mal; pero ese será el punto de vista del que mide la historia por el rasero de sus ideales individuales. Los instrumentos de los que se sirve el espíritu para impulsar ese proceso hacia su plena realización son los individuos. Las pasiones de hombres como Alejandro, César, Napoleón, etc., que buscaban satisfacer sus propias ambiciones, han sido utilizadas, como instrumentos inconscientes, por el espíritu universal.

Según Hegel, la Historia se desenvuelve bajo el gobierno de la razón. La religión, la moral, la filosofía, el arte y todas las instituciones de la cultura de un país son la expresión de su «espíritu» o «alma del pueblo» en tanto que entidad colectiva. La  historia  universal constituye el proceso en el que el espíritu ha ido tomando conciencia de su libertad. Este espíritu, que se manifiesta y realiza en el curso de la historia, es el espíritu del mundo  (Weltgeist), el cual se ha ido encarnando en el espíritu nacional de cada pueblo (Volkgeist). El espíritu de cada pueblo “es un miembro de la cadena que constituye el curso del espíritu universal o espíritu del mundo, el cual no  puede perecer”. “El fin último del mundo es que el espíritu tenga conciencia de su libertad y que de este modo su libertad se realice”.

También la filosofía positivista de Comte recoge la herencia kantiana del conocimiento científico y la crítica a la metafísica. La ciencia positiva se atiene a la experiencia  como criterio de validez de las proposiciones científicas y rechaza la metafísica como un conjunto de proposiciones sin sentido.

A finales del siglo XIX se produce una recuperación de la filosofía kantiana y un rechazo del idealismo por parte de las escuelas neokantianas, como la de Marburgo, que estimularon la creación de un nuevo método de conocimiento con la recuperación de la importancia del sujeto y de la conciencia en el proceso de conocimiento, y que condujo a la fenomenología de Husserl.

Sobre Kant escribió Ortega y Gasset lo siguiente: “En la obra de Kant están contenidos los secretos decisivos de la época moderna, sus virtudes y sus limitaciones. Merced al genio de Kant, se ve en su filosofía funcionar la vasta vida occidental de los últimos cuatro siglos simplificada en un aparato de relojería. Los resortes que con toda evidencia mueven esta máquina ideológica, el mecanismo de su funcionamiento, son los mismos que en vaga forma de tendencias, corrientes, inclinaciones, han actuado sobre la vida europea desde el Renacimiento”.

La polémica Kant-Herder. Un problema concreto relacionado con la publicación de esta obra por parte de Kant, lo puso de manifiesto la esposa de Herder, autor del libro “Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad”. Ella afirma que Kant se apresuró a publicar, en noviembre de 1784, la “Idea de una historia universal con propósito cosmopolita”, con el fin de refutar las ideas de Herder. Herder se sorprendió desagradablemente por ese proceder de Kant, pues tenía conciencia de no haber hecho nada en contra de él. Pero es cierto que en la obra de Herder aparecían algunos motivos antikantianos. 

Kant sostenía que el hombre es un animal que necesita ser gobernado; de otro modo se abandonaría a los abusos de una libertad sin ley y arbitraria. Herder hace una irónica observación al respecto, indicando que el hombre dominado por un amo no es un hombre, sino un animal. 

Kant se limita a decir que el principio por él establecido se halla confirmado por la experiencia histórica de todos los pueblos: la existencia de un país está condicionada por una justa limitación de las libertades individuales, para lo cual hace falta un Estado que ejercite el poder de acuerdo con el derecho. Según Kant, el hombre abandona la condición de su natural salvajismo cuando ingresa en una sociedad civil y se somete, de ese modo, a la voluntad general. El Estado constituye, pues, el centro de las relaciones humanas. 

Herder, en cambio, sostiene que “padre y madre, varón y mujer, hijo y hermano, amigo y hombre, son relaciones naturales mediante las que somos felices. El Estado puede darnos instrumentos artificiales; pero, desgraciadamente, tiene la posibilidad de arrebatarnos algo mucho más esencial: nos puede arrebatar a nosotros mismos”. 

Kant estima que en la discordia y en la guerra se halla el motor que impulsa al perfeccionamiento de las capacidades del hombre, demasiado dócil a los halagos de la pereza animal que laten en su seno. Herder le responde: “No la guerra, sino la paz constituye la condición natural del acosado género humano, puesto que la guerra es un estado de penuria (Not) y no de goce ordinario”. 

El ideal a que el curso histórico se va aproximando está dado -afirma Kant- por una sociedad cosmopolita. En ella el hombre sentirá a lo humano como tal. Herder considera esta idea como una abstracción que suprime la vida palpitante y concreta de los individuos

CRITICA(S) A LA IDEA DE TECNOPOLIS

NOTA DE INTROFILOSOFIA : Esta entrada contiene dos críticas distintas que pueden ser convergentes en algunos aspectos importantes

CRITICA NUMERO UNO: Neil Postman: Tecnópolis. La rendición de la cultura a la tecnología. Galaxia Gutenberg, Barcelona, 1996, 277 págs.

Tema central: La difusión creciente de la tecnología y sus efectos en la sociedad (esencialmente la norteamericana), que involucran un cambio ideológico solapado.

Objetivo: Describir cuándo, cómo y por qué la tecnología se transformó en nuestro enemigo.

Características de toda nueva tecnología: siempre conlleva ciertos supuestos acerca del mundo (de cómo es o cómo debe ser), por lo cual está en condiciones de afectar la cosmovisión dominante; cuando surge, es muy difícil de descubrir hasta dónde se desarrollará y qué cambios introducirá en la sociedad.

Desarrollo histórico de la tecnología: Postman propone 3 etapas o tipos de cultura:

• Cultura de las herramientas (hasta el s. XVII en Occidente): se introducen soluciones limitadas, que no cambian la cosmovisión; la cultura sigue dominada por una teología o una metafísica, pero éstas no pueden tener los efectos a más largo plazo y la transformación en

• Cultura tecnocrática: se adopta una visión utilitarista del conocimiento; se descubre y promueve a la ciencia como medio para mejorar las condiciones de vida (Cf. influencia de F. Bacon)

• Tecnópolis: la tecnología se vuelve totalitaria y redefine los conceptos de religión, arte, inteligencia, familia, política, verdad.

  • Deifica la tecnología, por lo que «la cultura busca su autorización en ella, encuentra en ella su satisfacción y de ella recibe sus órdenes».
  • Afecta radicalmente la moralidad, porque su principio valorativo básico es la eficiencia y su modo de estimación es la cuantificación. Lo que no puede ser medido no tiene valor.
  • Destruye por lo tanto los grandes símbolos (religiosos, patrios) y los valores a ellos asociados, que han orientado a nuestros mayores.
  • Transforma la información en una suma de datos y cree que en la cantidad –siempre mayor– está el progreso (aunque el resultado es un caos).
  • Coloca su fuente de autoridad en la idea de objetividad estadística (de ahí la reverencia por las encuestas).
  • Desarrolla el ‘cientifismo’, que consiste en reemplazar toda creencia por la fe en la ciencia, para lo cual pretende también proyectar los métodos de las ciencias naturales en el estudio del comportamiento humano (desarrollando las «ciencias sociales», donde el principio popperiano de falsabilidad no tiene aplicación).
  • La información (datos) pasa a ser el medio y el fin de la creatividad.
  • Los intentos de control de la tecnología producen más tecnología y más información.

¿Cómo se producen estos intentos de control?

a)                           Con burocracia (multiplicación de los formularios y de los funcionarios para procesar los formularios);

b)                           con los expertos, cuya función es examinar toda la información disponible, eliminar la irrelevante y usar el resto para resolver los problemas, lo cual puede resultar desastroso, especialmente cuando el «objeto» es humano (medicina) y la eficiencia no es un criterio pertinente (educación); y

c)                           con «maquinaria blanda» (tests, encuestas, taxonomías…) y más tecnología: los expertos son los «sacerdotes» de la maquinaria… ¡A pesar de lo cual el control no funciona!

El paradigma, la quintaesencia de Tecnópolis es el computador, que ha llegado al punto que se redefina al hombre como una «máquina pensante» y a la naturaleza como «información que ha de ser procesada». Se facilita con él la matematización del mundo, objetivo esencial de Tecnópolis.

Se olvida que el computador es una herramienta y se lo transforma en actor (se le echa la culpa de los errores del operador). No se toma conciencia de que los computadores «no realizan ningún trabajo» sino que lo dirigen (las aplicaciones determinan lo que el usuario puede hacer).

¿Qué podemos hacer? A nivel individual, no aceptar sus criterios valorativos; no confundir información con comprensión; no creer que la ciencia sea la única fuente de verdad. A nivel social, bregar por una educación que entregue un sentido de coherencia y finalidad superior, como «lograr una comprensión unificada de la naturaleza y de nuestro lugar en ella, teniendo a la vista todo el panorama histórico del avance de la huma-nidad». Esto implica dar importancia a la filosofía de la ciencia, a la semántica y a las religiones.

Conclusiones. El precio que cobra la tecnología por «hacer la vida más fácil» consiste en que: destruye fuentes esenciales de nuestra humanidad (religión/sistema simbólico que sustenta los valores fundamentales); crea una cultura sin fundamentación moral; socava procesos mentales y relaciones sociales que dan valor a la vida.

Lo grave es que no lo hace «de cara al público» sino en forma solapada y mediante un lenguaje muy atractivo centrado en la idea de «progreso».

Comentarios. Se puede deducir que hay una fuerte relación entre Tecnópolis y la «economización» de la vida. La economía descansa en una valoración cuantitativa, que es característica de Tecnópolis. De hecho, otros autores han planteado que los valores económicos tienden a reemplazar a los valores científicos y éstos a los valores religiosos y metafísicos (Teoría de evolución de las culturas de Sorokin) y que ésta es la indicación de que una cultura entra en una fase de decadencia. La importancia creciente que la economía da a la información como mercancía va en la misma dirección que la deificación de la tecnología. Lo que no tiene valor económico es despreciado. Es lógico que las nuevas tecnologías sean un recurso privilegiado para registrar y procesar los valores económicos: computadores para la contabilidad y telemática para las «transferencias electrónicas de fondos»: todo se reduce a procesar datos.

El acceso a las nuevas tecnologías no es igualitario y, por lo tanto, tampoco podrá serlo la distribución de la riqueza, relacionada con el acceso a la información y su dominio.

Se cree que se podría estar gestando un «cuarto mundo», el de quienes no poseen acceso a las redes y quedarán marginados. Sin conocimientos y sin «poder de compra», ¿quién se preocupará de ellos? Éste es un aspecto no tratado por Postman. Quizás en ellos pueda residir un factor de conciencia crítica que frene la megalomanía de las cantidades propia de Tecnópolis. Pueden ser una reserva de «poder moral» que ni la tecnología ni la economía pueden controlar.

Pero el avance de la tecnología telemática ha sido extremadamente rápido y, si aún está en su «infancia», es también posible que nadie escape a su presencia, como casi nadie ha escapado de la televisión (a pesar de que hay mucho menos líneas telefónicas que televisores). Y, por lo tanto, también se puede dudar de que llegue a formarse este «cuarto mundo». Al menos muchos gobiernos, para reverenciar a Tecnópolis, hacen todo lo posible para que todas las escuelas estén unidas a Internet y, así, los niños aprendan a reverenciar a Mercurio, el prototipo del informador, el mensajero de los dioses (¡pero se ha de recordar que también era un ladrón!).

Raymond Colle  (Cuadernos de Información, nº 12, 1997)

 

CRITICA NUMERO DOS : FUENTE http://www.nodulo.org/ec/2004/n023p17.htm

Locura objetiva y Filosofía:

el caso de Telépolis y los señores del aire

Eliseo Rabadán erabadan@yahoo.com

Una crítica desde el materialismo filosófico
de las tesis defendidas por el profesor Javier Echeverría

Introducción

Vamos a considerar la acepción de locura siguiente, en el sentido delDiccionario manual e ilustrado de la lengua española: «Acción inconsiderada o gran desacierto. Y no en el sentido, también según la misma fuente, de privación del juicio o del uso de la razón.» En cuanto al sentido de la palabra loco, utilizaremos la siguiente acepción, siempre según la misma fuente de referencia: «Dícese de la brújula cuando por causas accidentales pierde la propiedad de señalar el norte magnético, y de las poleas u otras partes de las máquinas que en ocasiones giran libre e inútilmente».

En cuanto a la acepción del término Filosofía nos atenemos a las tesis desarrolladas en el libro ¿Qué es Filosofía?{1}, cuyo autor resulta de sobra conocido en el medio filosófico español y desde la traducción del libro El mito de la Cultura{2}, comienza a serlo en el ámbito germano-parlante europeo. Nuestra propuesta incluye también el concepto de mito, y concretamente su utilización en el sentido de una escatología, tal como lo expone Mircea Eliade en Mito y Realidad.{3} Tal escatología, implica una interpretación de la realidad histórica como si fuese un conjunto de aconteceres necesariamente anunciantes de catástrofes sociales o políticas, que deben ser enfrentadas por movimientos salvadores de tipo milenarista.

Vamos a utilizar como fundamento crítico un artículo de Gustavo Bueno que se publicó en la revista El Catoblepas con el título Filosofía y Locura, por considerar que sus clasificaciones lógicas booleanas en lo que a la relación entre Locura y Filosofía se refiere, resultan pertinentes para la crítica de las tesis de Echeverría sobre lo que viene definiendo como la Nueva Polis, desde un primer artículo:Telépolis, publicado en la revista Claves de razón práctica, de diciembre de 1992.{4}

Nuestra tesis plantea que la posición defendida por Echeverría se fundamenta en la metafísica racionalista monista de Leibniz, con lo cual cae en mistificaciones metafísicas que no sólo no explican los hechos, sino que oculta a manera de objetivos{5} la verdadera materialidad de los mismos bajo la apariencia de un orden interiorizado, que en términos, digamos, leibnizianos de Javier Echeverría, define la teletopía como una estructura de lugares a distancia que ya es operativa y vigente, y que comienza a ser interiorizada mentalmente por los ciudadanos de la nueva polis.{6}

Leibniz, la cibernética y telépolis

En Ensayos materialistas,{7} obra clave en el sistema de Gustavo Bueno, tenemos la siguiente tesis, que enunciamos así: El Ego Trascendental (E), es decir, el lugar desde el que se realiza el ejercicio de la conciencia filosófica, no puede ser entendido –si no queremos crear una hipóstasis metafísica– como una entidad distinta de las materialidades dadas en el Mundo. El Ego trascendental no es un «sujeto» que recibe los estímulos del Mundo objetivo; ese sujeto no existe como sustancia, fuera del mundo; porque el Ego trascendental es la misma práctica o ejercicio (de índole histórico-social) en la cual el Mundo se constituye como objeto.

Este postulado primero de la Ontología materialista, a saber: E = (M1 È M2 ÈM3) será pues, la piedra de toque frente a los «Entornos» de Echeverría.{8}

Mantenemos, pues, la perspectiva desde la cual el materialismo se nos presenta como una idea-función{9}, y la deducción de los valores de la misma arroja las cuatro funciones concretas siguientes:

  1. S xx v (complemento de…) S xx
  2. K xx v (complemento de…) K xx
  3. R xx v (complemento de…) R xx
  4. S xx v (complemento de…) S xx

Esta tesis del materialismo nos resulta ahora fundamental, por lo que asamos a exponerla: Estos esquemas nos indican cuatro valores ontológico-generales de la función «espiritualismo(idealismo)/materialismo» –es decir, valores que no han sido obtenidos por medio de la doctrina de los Tres Géneros de Materialidad.{10} Aunque prescindan algunos de la palabra Conciencia, ello no deja tan claro que prescindan de usar el concepto. Tal es el caso de Ashby en Proyecto para un cerebro.{11}

El caso del esquema B, que es el que nos interesa(fundamentalmente) para llevar a cabo la crítica de las tesis de Telépolis, defendidas por Echeverría. Un ente x (un cerebro) se envía mensajes a sí mismo (Sxx), es decir, interpreta como señales para sí estímulos propios anteriores (concepto de memoria), en el sentido de queConciencia sería una función-operación de un cerebro considerado como dispositivo capaz de recoger los estímulos del Umwelt –del que forman parte otros cerebros–, para, componiéndolos con otros estímulos procedentes del propio organismo, interpretarlos como signos (sistemas de señalización) de elección de medios que le permitan mantener una conducta recurrente.{12} Veremos que la crítica de Echeverría a Mc Luhan resulta infundada, pues además de deformar las tesis del canadiense, no logra salir él mismo del idealismo metafísico leibniziano en que está inmerso.

No habría problema en reconocer el mérito de Echeverría, si no considerásemos las consecuencias sociales y políticas de sus tesis, porque al relacionar la Filosofía, convergente con la de Leibniz, y constatar que esa convergencia da lugar a un germen ideológico de tales características que nos atrevemos a proponer la tesis siguiente: Partiendo de fundamentos que en anteriores etapas históricas podían resultar convergentes con el sentido común (en el caso de Echeverría, Leibniz y la época ilustrada según el monismo del ser de cuño espiritualista –metafísico–) de un momento de la Historia, pero que no se puede extrapolar a otra época, sin caer en el error de presentar como verdad lo que no resulta sino apariencia engañosa. Si lo que pretende Telépolis y el tercer entorno, es presentarse como una filosofía discordante como lo fue el mito de la caverna de Platón, nos encontraremos ante una auténtica impostura cuyos efectos en tanto locura objetual son nefastos, como veremos. El género locura objetual podemos especificarlo según los ejes del espacio antropológico, con lo que tenemos una locura circular, otra locura angular y otra locura radial.{13}

Wiener y Leibniz: la crítica materialista que Bueno lleva a cabo en Ensayos Materialistas

Nos interesa en especial la cuestión que plantea Echeverría de la información inmaterial, ya que no es tal la supuesta inmaterialidad de la información. Lo virtual en ese mundo del que habla Echeverría es un mundo tan metafísico como el mundo perfecto de Leibniz, donde las mónadas, el entorno que Echeverría define como tercer entorno o E3{14} es tan metafísico como el que «vió» Wiener cuando interpretaba a Leibniz en el sentido en que lo hizo en sus dos libros (citados y analizados por Gustavo Bueno en Ensayos Materialistas).

En el libro, más de estilo de literatura ensayística de corte divulgativo que estrictamente científico, The human use of human beings,{15} defiende Wiener un modelo basado en la monadología de Leibniz, a quien admira como el precursor de las tesis que él mismo (Wiener) defiende en su libro. La crítica que queremos destacar, por parte de Gustavo Bueno es la siguiente:

«En realidad, me parece, que lo que ocurre es que la armonía preestablecida, en el límite, no excluye la realimentación, sino que la tiene ya incorporada, sólo que de tal suerte que toda incertidumbre ha desaparecido. Me parece que no deja de tener interés ligar este paso al límite con la idea de la velocidad de la luz (…) la velocidad de la luz, por rápida que sea, supone un lapso de tiempo desde la salida de una señal hasta su percepción por otra: esto contradice un sistema de mónadas perfectamente conectado, en el que cada mónada, instantáneamente puede tener noticia de la situación de todas las demás. (…) es la necesidad de contar con la duración (o el tiempo) de la transmisión de los mensajes inter-mónadas, lo que podría considerarse como fundamento para probar que un sistema real (por ejemplo, un sistema social, considerado desde el modelo monádico) no puede regularse según la armonía preestablecida, en el que toda incertidumbre ha desaparecido».{16}

La posición de Leibniz implicaría entropía cero (en el límite). La solución de Espinosa sería que, dado que existe un paralelismo entre los fenómenos del alma y los del cuerpo, habrá un a situación en la cual la entropía no se considera puesto que los fenómenos del alma no envían mensajes a los fenómenos del cuerpo. En Bueno, se expone así esta tesis:

«Espinosa decía que el orden (la correspondencia, p. ej., entre los términos subjetivos, M2, y los objetivos, M1) no es el sincronismo de los relojes, a quienes un relojero va poniendo en hora en cada momento (Malebranche), ni en el sincronismo de los relojes arreglados desde el principio –por ello, calculando ya sus atrasos o adelantos relativos, por tanto, con realimentación–, sino el sincronismo de las esferas movidas por una misma maquinaria (¿la sustancia?). Esto quiere decir, en el plano cibernético, que Espinosa ha eliminado la realimentación de su cuadro (…)».{17}

La crítica que hizo Bueno en su libro de 1972 es plenamente actual, como iremos mostrando a lo largo de nuestro análisis. Los Ensayos Materialistaspresentan, a mi juicio, la crítica más fértil al célebre Marshall McLuhan, como veremos, además, aplicable a algunas de las tesis que ha planteado Echeverría tanto en su libro Telépolis, como en el libro Los señores del aire: Telépolis y el tercer entorno.{18} El núcleo de la crítica está establecido en el texto siguiente; crítica que desde el materialismo filosófico haremos a las metafísicas nematológicamente{19}expuestas tanto en Telépolis y en Los señores del aire, desde la clave de la relación entre filosofemas idealistas monadológicos (sean divergentes o convergentes respecto de un sistema de sentido común de referencia, como hemos señalado) con deliremas objetuales. Es de interés añadir que en otros autores de renombre en el mundillo de la cibernética (o lo que se entiende por ella en este contexto en el cual los científicos hacen esa filosofía espontánea, tan de su agrado, pero tan poco útil al conocimiento de las estructuras esenciales,{20} materialistas, de los fenómenos que analizan). Nos referimos a Paul Virilio, o Negroponte, Mattelart o el sociólogo Edgar Morin. No tenemos espacio para el análisis de estos autores, sin embargo, su modo de relacionar filosofemas con deliremas (objetuales), no dista mucho de las nematologías echeverrianas:

«El esquema [Kxx], en su versión monadológica, define una posición espiritualista, determinada claramente como un espiritualismo de la conciencia. Porque es la realidad misma de la conciencia (Kxx) aquella que se hace consistir enteramente en el proceso de enviar y recibir mensajes. Cuando este modelo espiritualista se utiliza como esquema, no ya del Ser o de la Naturaleza en general, sino como esquema de la realidad histórica (en tanto se considera descansando principalmente en M2), entonces descubre su verdadera faz, y sus líneas se dibujan plenamente como Idealismo de la conciencia, componente esencial del Idealismo histórico. El campo de la Historia humana aparece ahora, p. ej., estructurado como el conjunto de conciencias {x, y, z… w} cuya vida propia se hace ahora consistir en enviar mensajes a las demás conciencias, para, recibiéndolos a su vez, realizase en un proceso recurrente, en un principio indefinido (postulado de la inmortalidad de la «especie humana»). Este esquema recoge lo esencial del Idealismo de Fichte, para quien el Mundo objetivo (M1) llega a ser una objetivación (alienación, salida de sí mismo) del propio Yo, a través del cual el Yo se dirige mensajes a sí mismo. La clave específica del idealismo de Fichte, y de su grandeza, consiste seguramente en haber comprendido como partes de un mismo problema –o fases de un mismo proceso– la multiplicidad de las cosas objetivas dadas en la experiencia y la multiplicidad de los Egos. La gran Idea del sistema de Fichte es haber interpretado las multiplicidades objetivas (la materia corpórea) no como limitadoras del Ego desde fuera, como barreras de la libertad, sino como autolimitación del propio Yo que en la dialéctica interna de la actividad, al desfallecer como Yo práctico y activo, se determina simultáneamente, como una pluralidad de Egos cuyo campo es la pluralidad de los objetos mundanos. Estos objetos son, para cada Ego, solamente el mensaje (Sxy) recíproco entre los Egos que comprenden que son las leyes morales los fundamentos de las leyes naturales».{21}

Echeverría se mantiene entre dos (más bien cuatro) aguas. Unas veces se pone en contextos leibnizianos o fichteanos, al hablar de la relación entre la tecnología y el yo psicológico o sociológico. Pero también sigue pautas hegelianas, cuando establece la necesidad de que el Estado controle a lo que él llama los señores del aire. Lo grave en el caso de esta manera de presentar las tesis supuestamente defensoras de los derechos de los ciudadanos, es que incluso Echeverría pretende haber seguido el camino más sabio para enfrentar los problemas de ese entorno tercero en que la información es la base de un capitalismo perverso, sin haber superado el idealismo hegeliano de la Historia, pues a pesar de las apariencias de progresismo frente a conservadurismo de señores del aire enajenadores de las libertades de los ciber ciudadanos de Telépolis, el marxismo se le ha quedado en mero hegelianismo caricaturizado .

El capitalismo y la era de la información

Hay una obsesión por parte de Javier Echeverría por mostrar a los señores del aire como si se tratara de enemigos públicos en el mundo virtual, es decir, en lo que entiende Echeverría como el Entorno tres. ¿ Quiénes son esos señores? Según se desprende de las palabras de Echeverría, que a modo de programa y proyecto a desarrollar frente a ese Poder en manos de tales señores, se presentan en el prólogo del libro Los señores del aire, son aquéllos que impiden que el Tercer entorno sea democrático.{22} Pero no resulta su objetivo satisfactorio el democratizar si no se consigue, mediante unos principios generales, el objetivo fundamental de Echeverría, a saber: humanizar el Tercer entorno.

Los señores del aire responden, en el planteamiento nematológico de Echeverría, según su propia definición, a un espacio social en situación neofeudal, ampliamente dominado por las grandes empresas transnacionales de teleservicios o señores del aire. Echeverría centra sus críticas en un mundo que gira en torno a internet o la sociedad red, en el sentido que lo plantean por ejemplo Anthony Giddens, Alain Touraine y Manuel Castells, pero a diferencia de estos tres sociólogos, Echeverría, preso de una deriva delirante (objetual, incluso podemos decir, respecto a las posiciones sociológicas de estos tres investigadores de la sociedad red, en el sentido de Castells, puesto que ellos simplemente se mueven por decirlo así, en las coordenadas sociológicas) recae una y otra vez en un idealismo de estilo leibniziano que le lleva a ver un peligro en la acción de esos dioses (señores del aire), que rompen la armonía de esa sociedad de la información, en la que el Estado (socialdemócrata, claro está, en la línea de lo que Hegel propuso y luego, como bien señalara Marcuse en Razón y Revolución los italianos Croce y Gentile, ideólogos del fascismo italiano, que utiliza a las masas para dominar y controlar en nombre de la libertad y la democracia).{23}

La crítica centrada en un documento publicado en los Estados Unidos como Libro Blanco como Declaración Política: Gestión de los Nombres y Direcciones de Internet Echeverría construye la base de sus tesis, y resulta de ello un endeble constructo intelectual, que increíblemente en España al parecer ha sido acogido como un libro altamente recomendable. No nos explicamos cómo desde un centro de Investigaciones Superiores se puede aportar tal cantidad de tesis sin fundamento. Una muestra de lo que afirmamos podemos hallarla sin problemas (dada la abundancia de afirmaciones de este cariz) en el texto de Echeverría{24}:

«El documento publicado por Dyson, Gilder, Keyworth y Toeffler (DGKT) en 1994 representa bien la manera de pensar de los neoconservadores norteamericanos. Partiendo de la metáfora de Toeffler de la tercera ola, de la que ya nos hemos ocupado más de una vez en esta obra, DGKT habla de una nueva frontera electrónica del conocimiento, que pone en cuestión las nociones de libertad, autogobierno, propiedad, competencia, cooperación, comunidad y progreso. Para estos autores, «el ciberespacio es un entorno bioelectrónico que es literalmente universal: existe en cualquier lugar donde hay conexiones telefónicas, cables coaxiales, línea de fibra óptica u ondas electromagnéticas». (…) Contrariamente a ellos [se refiere Echeverría a DGKT], pensamos que el tercer entorno no sólo es un espacio para el conocimiento, sino en general para la interacción a distancia, incluyendo acciones comerciales, económicas y financieras. Difícilmente cabe afirmar que el dinero es conocimiento : más bien es un medio para la interacción entre los seres humanos. Al excluir el dinero electrónico y sus transacciones de ese entorno electrónico DGKT olvidan un aspecto esencial de E3: su fuerte componente capitalista. Por nuestra parte, pensamos que hablar de una Era del Conocimiento es una edulcoración del problema real, a saber: el tercer entorno es un nuevo espacio creado en gran medida para la expansión del capitalismo, tema éste que raras veces es mencionado por estos autores.»

La crítica a los autores que se citan en Los señores del aire, además de ser evidentemente más un panfleto anticapitalista de otras etapas, en el sentido de lo que ha planteado con atinada precisión Gustavo Bueno en El mito de la izquierda,resulta, como poco, mistificadora, pues se plantean tesis sin justificar, se confunden Ideas filosóficas sin definir desde cuáles coordenadas se defienden, y en lo relacionado con la relación entre las partes del campo de lo que Wiener definía como Cibernética, la utilización pseudocientífica de categorías es una constante en este libro delirante. Veamos algunos ejemplos de lo dicho. Cuando Echeverría habla de una confusión, por parte de los autores citados (DGKT) entre la noción de propiedad con la concepción de medios de producción… lo explica en estos términos:

«Por decirlo en nuestros términos, el tercer entorno crea nuevos medios e instrumentos de producción, como la teleproducción. Pero el modo de producción como tal sigue siendo un modo de producción capitalista, como muestra el hecho de que para producir en E3 o para navegar en el ciberespacio se requieren grandes inversiones públicas o privadas para crear y mantener las enormes infraestructuras de conexión (nuestros teleservicios) y los capitales de la tercera ola.»

Para terminar, quisiera simplemente mostrar uno de los principios básicos para la constitución de Telépolis, en la línea de ese mundo de esferas armónicas leibniziano, que nuestro eximio investigador del CSIC, Javier Echeverría aporta para democratizar y humanizar el tercer entorno, a saber:

«cabe seguir afirmando que, en comparación a E1 y E2, E3 posee un alto grado de incorporeidad y artificialidad (…) el destino y desarrollo del tercer entorno depende de la voluntad de los seres humanos, que son quienes toman las decisiones para organizarlo de tal o cual manera. Dependiendo de cómo vayan las cosas en E1 y E2 para esas personas, el tercer entorno se desarrollará más o menos y primará tales o cuales actividades. En ningún caso es un espacio social autónomo e independiente de los otros dos grandes espacios.{25}

Al margen de que ante esta disyunción (¿o se trata de conjunción?) entre tres entornos pero que además se relacionan (no explica cuál es el tipo de relación entre ellos) y de que se encuentra en este modelo, digamos, el germen idealista espiritualista, hay otros factores que pensamos que Echeverría ha descuidado en su propuesta de análisis. Por una parte, el aspecto político falla al carecer de un análisis teórico político que evite el misticismo de esa izquierda indefinida o divagante o inclusive extravagante de quienes pretenden que internet o la sociedad de la información en bloque han de servir a una humanidad sin roces al modo de Habermas que lo soluciona todo con comunicación consensuada, o los ecologistas de la información que sueñan con el respeto a todas las culturas y cosas por el estilo. La posición de Echeverría es un crisol de ideas políticas de la izquierda que ha perdido el rumbo y, como hemos visto en entrevistas recientes a Bueno en el diarioLa Nueva España, menos mal que la realpolitik evita que, de la mano de estos visionarios engreídos de la soberbia socialdemócrata, caigamos en la ruta errática que sus sueños idealistas y su egolatría nos señala, que nos hundamos en ese delirio de grandeza que no ha llevado a más que problemas de los que cuesta mucho salir.

Las tesis de Echeverría me recuerdan el libro de Rousseau Revéries d’un promeneur solitaire. Paseando por los parques suizos, se podía soñar una democracia al estilo de la Suiza para toda la humanidad sufriente… gracias al luminoso rayo de las Luces que aportaba la Ilustración. Esto es precisamente el modelo echeverriano: una ilustración humanista que los intelectuales como él nos darán mediante la Cultura impartida por un Estado benefactor… que se alimenta sin embargo de ese Leviatán que es el Estado capitalista. Paradojas de los socialdemócratas. Para una demoledora crítica desde el materialismo filosófico a la Idea de Cultura, Idea que semeja a la propuesta de humanizar Telépolis que nos ofrece Echeverría, resulta imprescindible la lectura de El mito de la Cultura, uno de los libros fundamentales de Gustavo Bueno.{26}

Notas para una propuesta de análisis de la cibernética como sistema

Terminamos este ensayo crítico con la siguiente sugerencia, y no por falta de interés no la desarrollamos, pero el espacio del que disponemos es limitado, por lo que la sugerencia queda abierta a la discusión. El análisis de las propuestas de Javier Echeverría y las tesis que manejaba Norbert Wiener, lo mismo que Mc Luhan, y las que siguen manejando otros autores que se ocupan de lo que podemos llamar cibernética en un sentido muy amplio, tal como es manejado en textos como el de Echeverría, nos muestran un asunto crucial, a saber: la necesidad de utilizar criterios gnoseológicos que establezcan los marcos analíticos de los fenómenos implicados en las cuestiones de la información, la entropía, la homeostasis, etcétera. Pero el mismo Norbert Wiener lo dice explícitamente en la segunda edición de Cybernetics: or Control and Comunication in te Animal and the Machine: «es necesario revisar conceptos de mi primer libro sobre cibernética, porque algunos elementos manejados en la ingeniería han variado, sobre todo el concepto lógico matemático subyacente en los circuitos no lineales».{27}

En la página de internet del Proyecto Filosofía en español, encontramos un artículo, a nuestro juicio, clave, por tratarse de la primera propuesta que va más allá de la teoría general de sistemas de von Bertalanffy, y de la Teoría de Juegos de von Neumann, a la cual por cierto dedica un interesante análisis Wiener en la edición de 1961 de Cybernetics (concretamente en el capítulo IX On learning and Self-Reproducing Machines). Se trata del artículo de Gustavo Bueno, Sistema, un trabajo que se presentaba en la Fundación Gustavo Bueno, en Oviedo, el 10 de noviembre del año 2000. Un artículo del profesor de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Oviedo, David Alvargonzález en el mismo lugar y con el mismo nombre, Sistema,es también referencia fundamental. Nos permitimos copiar aquí solamente el cuadro taxonómico de los sistemas que Bueno propone en su artículo.

Clasificación general de los seis tipos fundamentales de sistemas

Esta clasificación resulta del cruce del criterio I (formal) y el criterio II (material); en la tabla que sigue no se representan los tipos de sistemas bidimensionales (circular/radial, circular/angular, radial/angular) ni tridimensionales (circular/angular/radial).

       Criterio II
Criterio I
Sistemas
circulares
Sistemas
radiales
Sistemas
angulares
Sistemas de
primer orden

(suprasistáticos)
Tipo 1• Sistemas elementales de parentesco
• Sistemas de gobierno político (realizados en sociedades diversas, no en forma «permista»)
Tipo 2• Sistema periódico de los elementos
• Sistema de los cinco poliedros regulares
• Sistema taxonómico de Linneo
Tipo 3• Sistemas religiosos (como sistemas de comunicación interespecífica)
Sistemas de
segundo orden

(intrasistáticos)
Tipo 4• Sistema diplomático internacional
• Sistema globalizado de las bolsas de capitales
Tipo 5• Sistema solar
• Sistemas orgánicos
• Sistema montañoso de la Península Ibérica
Tipo 6• Sistema (intencional) de la Jerarquía celeste del Pseudo Dionisio

Notas

{1} Gustavo Bueno, ¿Qué es la filosofía? Pentalfa, Oviedo 1995.

{2} Gustavo Bueno, El mito de la cultura. Prensa Ibérica, Barcelona 1996.

{3} Labor, Colombia 1994, pág. 79.

{4} Javier Echeverría, Telépolis, Destino, Barcelona (2ª ed.) 2000 (1ª ed. 1994), págs. 17-20.

{5} Ver el articulo de Gustavo Bueno en El Catoblepas ya citado.

{6} J. Echeverría, op. cit., pág. 24.

{7} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas. Taurus, Madrid 1972. encontramos una propuesta que habla de la diferencia entre materialismo mundano y materialismo académico, pero la distinción entre materialismo en sentido ontológico-general y materialismo en sentido ontológico especial resulta esencial para nuestra crítica a las tesis de Javier Echeverría respecto de los tres entornos, que por cierto, desde el materialismo filosófico quedarían triturados al desmantelar, si se nos permite la expresión, tales conceptos, mediante la Idea filosófica de Espacio Antropológico, conformado por tres ejes: circular, radial y angular. Pero, y en esto radica la mayor capacidad crítica del materialismo propuesto por Gustavo Bueno frente a los análisis de Echeverría, además es parte de un Espacio Gnoseológico, desde el que es preciso regresar a la ontología. Sin este paso gnoseológico, se cae, como veremos, en el monismo espiritualista, que es lo que, desde las coordenadas que manejamos, constituiría, aplicado a la cuestión de Telépolis, un sistema de deliremas objetivo, aun cuando se los presente como avalados por una determinada tradición filosófica (emic), tal es el sistema de la Monadología de Leibniz, en el que subyace toda la locura objetual que nos propone el investigador del CSIC, Javier Echeverría. Esto sin tomar en cuenta los deliremas y filosofemas de corte agustiniano, del género agustinismo político que sugieren dos de los discípulos de Echeverría en su libro La nueva Ciudad de Dios. Se trata de Ignacio Arzoz y Antonio Alonso. El libro ha sido publicado por Editorial Siruela, Madrid.

{8} Ver Ontología especial y Doctrina de los tres géneros de materialidad en Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico. Pentalfa, Oviedo 2000. «La Filosofía como Ontología –conjunto de doctrinas que giran en torno a la Idea de Ser– encontró, en Ch. Wolff, el reconocimiento de su más sólida estructura. La Metaphysica specialis se constituye por la exposición de la doctrina sobre los tipos ontológicos del Ser, que, según la Metafísica clásica (llamada «Ontoteología»), son tres:Mundo, Alma y Dios. Tras la Crítica kantiana, la estructura de la Ontología de Wolff pudo parecer desplomada para siempre. Sin embargo, más que un derrumbamiento lo que tuvo lugar fue un cambio de orientación en el que permaneció la arquitectura general interna del edificio. Otro tanto debe decirse de la Filosofía Idealista. Comparándola con la Ontología clásica, la Ontología Especial del Idealismo ha sustituido la organización trimembre (Mundo, Alma, Dios) por una organización bimembre, edificada sobre la oposición Naturaleza/Espíritu (también designado como «Cultura», «Costumbres», «Historia»). El Materialismo Dialéctico, mantuvo, nominalmente al menos, una concepción isomorfa a la del Idealismo(Dialéctica de la Naturaleza/Dialéctica de la Historia). Es preciso, sin embargo, desde una perspectiva materialista, revisar esta estructuración bimembre y reivindicar la teoría wolffiana de la Ontología especial, por medio de la Doctrina de los Tres Géneros de Materialidad. Mundo, Alma y Dios deben ponerse en estrecha correspondencia, respectivamente, con el Primer (M1), el Segundo (M2) y el Tercer Género (M3) de materialidad; pero correspondencia no incluye identidad.

Es suficiente probar que en cada una de las tres Sustancias se encuentra el núcleo de lo que caracteriza a cada uno de los géneros de Materialidad. «Mundo» designa el conjunto de entidades físico-empíricas, corpóreas, que constituyen el Primer Género (M1). «Alma» designa el conjunto de fenómenos de la «vida interior» psicológica e histórica, es decir, el contenido del Segundo Género (M2). «Dios», el Dios «mundano» ontoteológico-especial de los estoicos, el Dios de Cleantes de los Diálogos de Hume, el Dios de los filósofos de la Ontología especial, se corresponde con el Tercer Género de Materialidad (M3). Dios es, en efecto, «sujeto de todos los predicados positivos» (Leibniz, Specimen Inventionis), el depósito de las esencias eternas con respecto a las cuales el mundo y las almas están gobernadas según un orden invisible. Desde la perspectiva de la Teoría de las tres Materialidades, la Doctrina de las tres Ideas –Mundo, Alma, Dios– se nos presenta como una especie de sustantivación metafísica de los Géneros.

La Doctrina de los Tres Géneros de Materialidad ha sido ejercitada por prácticamente la integridad de la tradición filosófica y, explícitamente, aparece ya formulada por Platón. En la época moderna, la situación podría ser esquematizada del siguiente modo:

(I) El Idealismo clásico alemán (sobre todo, Kant, Fichte y Hegel) no ha ofrecido explícitamente una exposición de la Doctrina de las Tres Materialidades, aunque la ha ejercitado. El Idealismo clásico alemán, tras la crítica al noúmeno kantiano manifiesta una propensión a fundir o identificar la Tercera Materialidad (M3) con la Segunda (M2) en el sentido de elevar el reino psicológico, el reino del sujeto (M2), al reino de la sustancia (M3), es decir, a reducir M2 a M3 [M2 Ì M3].

(II) El materialismo (atomista o continuista) ha seguido el mismo camino del Idealismo (identificación de M3 y M2, pero en sentido contrario: reduciendo M3 a M2, en el caso del empiriocriticismo, las ideas objetivas a contenidos de conciencia [M3 Ì M2], y M2 a M1 en el caso del materialismo naturalista. No es posible reducir la posición de Marx a formulaciones tan sencillas. Pero esta doctrina ha sido usada (actu exercito) por Marx, aunque encubierta por los esquemas dualistas (Conciencia/Mundo).

(III) Ha sido en la Filosofía alemana de los últimos decenios del siglo pasado (algunas direcciones del neokantismo: Natorp y su aproximación de Kant a Platón;Teoría de las concepciones del mundo de Dilthey) y primeros decenios de nuestro siglo (Fenomenología, Axiología, Simmel, &c.), en donde aparece reexpuesta la dotrina de los Tres Géneros de Platón, que ha penetrado, incluso, en ámbitos más próximos al positivismo (Carnap y Teoría de los Tres Mundos de Popper). Esta doctrina es, precisamente, excelente criterio para separar el Idealismo clásico alemán del idealismo alemán moderno».

{9} Estos planteamientos se desarrollan con detalle en Ensayos materialistas, págs. 110-146.

{10} Op. cit., pág. 119.

{11} Op. cit., pág. 120. «Es muy importante hacer una aclaración al respecto, pues la cuestión que se plantea desde el materialismo filosófico es precisamente el sentido que el concepto de conciencia tiene en la crítica filosófica, sentido que al leer el texto de Ashby parece no haber entendido en absoluto el autor de modelo para un cerebro. Dice Ashby: «Si la conciencia es el hecho más fundamental, ¿por qué no se la utiliza en este libro? La respuesta es, en mi opinión, que la ciencia se ocupa y puede ocuparse sólo de aquello que una persona pueda hacer patente a otra. Por muy vívida que sea la conciencia para su poseedor, por ahora no se conoce método alguno de hacer patente su existencia a otro; y hasta que se encuentre tal método, o algo equivalente, los hechos de la conciencia no pueden emplearse en el método científico» . La conciencia entendida de este modo, similar al de Reichenbach o Carnap, resulta ser un ente metafísico, pero al entender E (el Ego trascendental en Ensayos materialistas, de Gustavo Bueno), como la actividad de un sujeto gnoseológico y sujeto operatorio que organiza las relaciones entre los tres géneros de materialidad, &c., se evita esta posición reduccionista del estilo de Ashby.

{12} Gustavo Bueno, loc. cit. Pág. 120, Nota 55.

{13} «Los campos antropológicos y el material antropológico no son esferas sustantivas: hay que contar con un contexto en el cual existe el propio material. Hemos introducido el concepto de «espacio antropológico» como concepto gnoseológico vinculado, en cuanto contexto envolvente, a un campo o a un material antropológico. La idea de un espacio antropológico presupone la tesis de que el hombre sólo existe en el contexto de otras entidades no antropológicas, la tesis según la cual el hombre no es un absoluto, no está aislado del mundo, sino que está «rodeado», envuelto, por otras realidades no antropológicas (plantas, animales, piedras, astros). Se trata de determinar cuáles puedan ser los ejes necesarios y suficientes coordinantes de este espacio. A partir de ellos, todos los «materiales antropológicos» habrían de poder situarse. El espacio antropológico del idealismo hegeliano (pero también el del materialismo histórico y el del materialismo cultural) es un espacio bidimensional, con dos ejes: el «Hombre» y la «Naturaleza». La tradición metafísica aristotélica –y cristiana– había utilizado un espacio tridimensional (las relaciones del hombre para consigo mismo, las relaciones del hombre con la naturaleza y las relaciones del hombre para con Dios o los dioses). Del hecho de adoptar (contra esta tradición) una perspectiva materialista (que niega a los dioses como entidades inmateriales) ¿cabe inferir que es preciso reducir el espacio tridimensional a un espacio plano? No necesariamente: sólo será preciso cambiar los términos del tercer contexto. No serán los dioses quienes lo constituyan. Nuestro espacio antropológico estará coordenado por estos tres ejes: el eje circular, el eje radial y el eje angular». «Espacio antropológico» en Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico. Pentalfa, Oviedo 2000.

{14} Aunque da una apariencia de crítica muy bien establecida, cuando Echeverría hace referencia a una ausencia, digamos, al hilo de lo que él expone, «increíblemente ingenua», de asuntos como el modo de producción que es, desde las coordenadas, el modo capitalista, etc., no se entiende, salvo por meros intereses de cuño ideológico (al servicio de determinadas estrategias políticas, como serían, desde luego, las socialdemócratas y progres en la España forjada (y derrotada en las urnas por dos veces) por lo que Petras definiera como los yuppies de Marbella, es decir, la cúpula del felipismo en los años 1982-1994.

{15} Norbert Wiener, The human use of human beings, Avon Books, Nueva York 1967. (1ª ed. en inglés: 1950). La traducción española es Cibernética y sociedad,Sudamericana, Buenos Aires 1958.

{16} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, pág. 132.

{17} Ibid. pág. 136.

{18} Telépolis, Destino, Barcelona 2000. 1ª ed. 1994 y Los señores del aire: Telépolis y el tercer entorno, Destino, Barcelona 1999.

{19} En el Diccionario filosófico de Pelayo García, tenemos una exposición de este concepto fundamental (Nematológico/Diairológico) para establecer la crítica materialista. La cita está tomada directamente de dicha fuente: «Diairológico es todo aquello que tiene relación con una división en sentido distributivo, no sólo específico-unívoco (la división de la masa monetaria en las monedas individuales acuñadas, independientes las unas de las otras) sino también genérico combinatorio (el género «palanca» respecto de sus tres especies independientes es un género diairológico). Es un procedimiento que tiende a separar, a distinguir las cuestiones o los objetos en lo que ellos necesiten para resultar inteligibles según el principio de symploké. Las totalidades distributivas son diairológicas.

Diairológico se opone a nematológico, es decir, a toda multiplicidad cuyas partes o regiones se consideran desde la perspectiva de su trabazón o entretejimiento por relaciones o hilos (nema,atos,o=hilo) tales que impiden un tratamiento aislado de las unas por respecto a las otras, según el principio de symploké. Las totalidades atributivas son nematológicas.

Con el nombre de nematologías se designarán también a ciertas instituciones ideológicas que se constituyen regularmente en el seno de las «nebulosas ideológicas» (religiosas, políticas, filosóficas,…) de una sociedad dada y que están orientadas en el sentido de la determinación de los «hilos» de conexión que mantienen las unas con las otras y entre sus propias partes. La nematología de una nebulosa ideológica se desarrolla bien adoptando la perspectiva de las nebulosas del entorno, presentándolas como conducentes o adaptadas a ella misma (nematología preambular) o bien como enemigas de ella (nematología polémica), o bien adoptando la perspectiva de la propia nebulosa con objeto de sistematizar sus partes, aun valiéndose de ideas comunes a otras nebulosas. La llamada Teología positiva será interpretada como la nematología de las nebulosas religiosas terciarias (cristianismo, judaísmo e islamismo, principalmente; hay una Teología preambular, que busca establecer los preambula fidei, hay una Teología dogmática y, dentro de ella, una Teología fundamental)».

{20} Pelayo García señala en el término «Esencial»: Figura (sector) del eje semántico del espacio gnoseológico. Esencial (esencia) se opone a referencial(fisicalista) y a fenómeno, pero sólo puede entenderse en tanto constituida a partir de ellos. Las esencias son estructuras pero no toda estructura es una esencia (caben estructuras fenoménicas). Una ciencia sólo comienza a ser tal cuando logra establecer estructuras esenciales «neutralizando» las operaciones ejercidas sobre los fenómenos, y abriendo paso, a su vez, a operaciones de orden más complejo. Los fenómenos del espectro del átomo de hidrógeno sólo comenzarán a formar parte de una auténtica ciencia física cuando puedan ser considerados desde las estructuras esenciales establecidas por la teoría del átomo de hidrógeno de Bohr y las teorías sucesoras. Sólo entonces podremos advertir el verdadero alcance de la ciencia moderna: mientras que el trato con los fenómenos nos mantiene en el frágil terreno de un mundo cuyas líneas morfológicas depende enteramente de las contingencias de nuestros neurotransmisores, de nuestra subjetividad práctica inmediata, el regressus hacia las esencias que puedan constituirse en el flujo mismo de los fenómenos, nos abre el único camino posible hacia la constitución de nuestro mundo real objetivo, de nuestro universo.

Las esencias no forman parte, por tanto, de un mundo transfísico, o de un «tercer mundo» (Popper), puesto que no son otra cosa sino relaciones del tercer género de materialidad entre los fenómenos constitutivos del único mundo en el que vivimos y actuamos, de nuestro mundo (la esencia del NaCl, que se nos da en elfenómeno de un cuerpo blanco, salado, &c., tiene que ver con la estructura de los enlaces iónicos de sus átomos cristalizados). Esta es la razón por la cual las ciencias positivas contribuyen fundamentalmente a la constitución del «estado del mundo» de nuestro presente. Las estructuras esenciales se dan en relación con los contextos determinantes (en tanto implican esquemas de identidad) que las hacen posibles, y con las verdades científicas, entendidas como identidades sintéticas. Un sistema dinámico estacionario, en tanto implica relaciones verdaderas -identidades sintéticas- es una estructura esencial física; un poliedro regular es una estructura esencial geométrica; una geoda (reunión de cristales que tapizan una cavidad), pero también una macla (grupos de cristales de la misma sustancia que se asocian simétricamente) son estructuras fenoménicas».

{21} Ensayos materialistas, página 136. Los problemas que se han suscitado los últimos años en torno a los media no son, por tanto, insólitos en el pensamiento filosófico clásico, como sugiere T. Nairm en su ensayo sobre Mac Luhan, leído enAnálisis de Marshall Mc Luhan, Tiempo Contemporáneo, Buenos Aires 1969, pág. 69. Gustavo Bueno ha tratado recientemente el tema de la televisión en dos libros:Televisión: Apariencia y Verdad, Gedisa, Barcelona 2000 y en Telebasura y democracia, Ediciones B, Barcelona 2002. Para una aplicación del materialismo filosófico a la Teoría General de la Información tal como es estudiada en las facultades de ciencias y técnicas de la información y la comunicación social (periodismo, publicidad, cine), ver el libro de Felicísimo Valbuena, Teoría General de la Información, Noesis, Madrid 1997.

{22} Para una crítica de la Idea de democracia, consultar «Democracia como ideología y como metafísica», en el Diccionario Filosófico de Pelayo García ya citado. Transcribimos una parte de la temática allí expuesta, sobre la democracia realmente existente y su modo ideológico de uso en el caso de Echeverría: «Las ideologías democráticas podrían pretender mantenerse (es cierto que a duras penas) en un terreno estrictamente político o, al menos, podría intentarse entenderlas siempre en el ámbito de las categorías políticas, e incluso justificarlas en la medida en que colaboran a extirpar cualquier brote orientado hacia la restauración de cualquier tipo de «Estado dual» (como alguno llama a un Estado en el que existen las SS fascistas o la NKVD soviéticas). Pero, de hecho, suelen desembocar, de modo más o menos soterrado, en una auténtica metafísica antropológica que transciende los límites de cualquier terreno político, envolviéndolo con una concepción tal del hombre y de la historia que, desde ella, la democracia puede comenzar a aparecer como la verdadera clase del destino del hombre y de su historia, como la fuente de todos sus valores y como garantía de su «salvación».

La democracia metafísica será entendida, ante todo, como la fuente de la ética, de la moral, de la sabiduría práctica, de la verdad humana, del sentido de la vida y del fin de la historia humana. Se hablará de la democracia como si desde ella pudieran ser comprendidos, controlados, superados, cualquier otro género de impulsos, ritmos, intereses, que actúan en las sociedades y en la historia humanas. La visión secular que Hegel atribuyó, en su Fenomenología del espíritu, a la «autoconciencia» como fin y objetivo de la evolución humana (tantae molis erat se ipsam cognoscere mentem) se desplazará hacia la democracia: la «autodeterminación» democrática de la humanidad será el fin de la historia. Kojève y Fukuyama se han atrevido a decirlo públicamente. Desde una metafísica semejante se comprende bien que muchas personas, al proclamarse «demócratas», parezcan sentirse «salvadas», «justificadas», «elegidas» –y no sólo en unas elecciones parlamentarias–. Ser demócrata significará para esas personas algo similar a lo que significa para los miembros de algunas sectas religiosas formar parte de su grupo y, a su través, estar tocados de la gracia santificante (algo similar a lo que les ocurre a muchos de los que confiesan «ser de izquierdas de toda la vida», sobrentendiéndose salvados antes por su fe que por sus obras). Es cierto que ningún demócrata (ni aun el más metafísico) podrá considerarse sectario, aunque experimente sentimientos de exaltación plena similares a los del sectario, porque una democracia es todo lo contrario de una secta: es, por esencia, pública. Pero también hay religiones públicas (como el cristianismo) o movimientos políticos públicos (como el fascismo o el comunismo) cuyos miembros han podido llegar a creer mayoritariamente que estaban colaborando a traer al mundo al «hombre nuevo» (si es que no creían haberlo traído ya). Y, en cualquier caso, habrá siempre que analizar hasta qué punto una sociedad política que basa la «autoconciencia» de su fortaleza en la estructura democrática de sus instituciones, no está siendo víctima de un espejismo ideológico, porque acaso la fortaleza del sistema deriva de estructuras materiales que tienen que ver muy poco con la democracia formal. Por ejemplo, ¿puede asegurarse que la fortaleza de una nación organizada como democracia coronada se asiente antes en su condición de democrática (adornada «accidentalmente» por un revestimiento monárquico) que en la propia corona y en la historia que ella representa?».

{23} El libro Teorías para una nueva sociedad, Fundación Botín, Madrid 2002, presenta el debate entre Castells, Touraine y Giddens. Para un análisis de estos problemas acerca de cómo organizar el mundo globalizado, etc. En la revistaMonthly Review, vol. 48, nº 3 de julio-agosto de 1996 : «Capitalism and the Information Age», encontramos el enfoque socialista norteamericano. Una minoría, que a pesar de ello resulta interesante, por venir de el núcleo generador de este sistema de intercomunicaciones mediante la red (llamadas antes autopistas de la información). Lo que plantea en este número Robert McChesney es la lucha global por la democratización de la comunicación . McChesney es coautor junto con Edward S. Herman del libro, traducido al español, Los medios globales. (Los nuevos misioneros del capitalismo corporativo, Cátedra, Madrid 1999. Otro autor que ha dedicado un par de libros a criticar el funcionamiento poco transparente y la deriva anti democrática de los medios de comunicación, es Noam Chomsky, coautor con Herman de Los guardianes de la libertad, Crítica, Barcelona 1990. (En inglés: Manufacturing consent). Cito estos autores, porque en sus tesis se puede al menos ver una definición política y datos fenoménicos concretos, no sólo intenciones, como a lo largo del libro de Javier Echeverría se encuentran. Que podamos estar en contra de las tesis de Herman, Chomsky, Castells o incluso Echeverría, no es mera cuestión intencional. Se debe buscar los referentes fisicalistas que apoyan, digamos, los fenómenos, de lo contrario, se cae no ya en el idealismo, sino en una constante yuxtaposición de categorías, ideas y opiniones, que conducen a lo que hemos venido definiendo como auténticas nematologías, que es lo que tratamos de mostrar en este breve ensayo, traen como consecuencias auténticas locuras (no locuras en el sentido de trastornos de la conducta de un sujeto operatorio, sino de deliremas que conforman una locura objetual respecto del sentido común de una sociedad política en el presente), respecto de la estrategia a seguir en relación con los programas y proyectos (ortogramas) políticos, sociales, económicos, más aconsejables, en cuanto a la eutaxia de la sociedad política en que nos movemos, y respecto de ella, las estrategias a seguir ante otras sociedades políticas, &c. [Para los conceptos deeutaxia y ortograma ver el Diccionario filosófico.]

{24} Echeverría remite a: http://www.ntia.doc.gov/ntiahome/domainname/proposals

{25} Echeverría, Los señores del aire, op. cit., páginas 461-462.

{26} En el Diccionario Filosófico de Pelayo García, encontramos un excelente desarrollo de las tesis de esta obra. Uno de ellos se encuentra en el término «Idea metafísica de Cultura (características)». Otros análisis sobre la cuestión pueden consultarse en los artículos de Pedro Insua, «El mito de la Cultura, en su idioma original» y Nicole Holzenthal, «El materialismo filosófico y El mito de la cultura de Gustavo Bueno», en El Catoblepas.

{27} Cfr. Norbert Wiener, Cybernetics : Control and Communication in the Animal and the Machine. Cambridge, Massachusetts; second edition 1962 (reimpresión, 1973). Después de la edición de 1950, el libro necesitaba adaptarse a nuevos enfoques y soluciones a la ingeniería de la comunicación. Sin embargo, a pesar de todo, el libro con las consiguientes adaptaciones siguiendo el ritmo de avances técnicos y matemáticos, no puede superar las contradicciones a que nos hemos referido en cuanto a la consideración de Leibniz que hace Wiener. Ni siquiera la menciona en este libro, que como habíamos dicho, es un libro no de carácter divulgativo, como Cibernética y sociedad.

 

 

 

DAVID ALVARGONZALEZ LIBRO SOBRE CLONACION ABORTO , BIOTECNOLOGIA

La editorial Pentalfa, del Grupo Helicón (Oviedo,Asturias,Espña) ha publicado recientemente el libro titulado La clonación, l anticoncepción y elaborto en la sociedad biotecnológica

Puede leerse también en formato pdf a través de la misma editorial en la web http://www.helicon.es/pen/7848529.htm

Este es el modo en que la editorial present el libro que desde luego recomendamos como materia para ser tratada en las clases de Filosofía y Ciudadanía

En Marzo de 2005, la Federación Española de Estudiantes de Medicina (IFMSA) invitó a David Alvargonzález a impartir una conferencia en la Facultad de Medicina de la Universidad de Oviedo que llevó por título «Aspectos éticos, morales y políticos de la clonación humana artificial y del aborto provocado». La redacción de los contenidos de aquella conferencia dio lugar al texto del presente libro que fue redactado en el 2006, y permaneció inédito hasta la actualidad (2009) en que la editorial Pentalfa lo presenta en versión digital e impresa. A pesar de las novedades políticas del nuevo proyecto de ley sobre el aborto del gobierno socialista de Rodríguez Zapatero, el autor ha preferido no modificar la redacción original pues considera que los argumentos expuestos entonces siguen, por completo, vigentes.

David Alvargonzález (1960). Estudió en la Universidad de Oviedo con los profesores Gustavo Bueno y Vidal Peña. Fue becario del Plan Nacional de Formación de Personal Investigador y profesor contratado de universidad desde 1985 hasta 1991, año en que pasó a ocupar la plaza de profesor titular en la Universidad de Oviedo. Profesor tutor del Centro Asociado de Asturias de la UNED desde 1984. Su actividad docente ha estado centrada, de manera principal, en la «Filosofía de la religión», la «Historia de la ciencia» y la «Filosofía de las ciencias humanas». Ha impartido numerosas conferencias y cursos en congresos e instituciones españolas y extranjeras. Ha ejercido también cierta actividad como publicista en periódicos, y en programas de radio y televisión (Tele5, Euskal Telebista, TeleMadrid, TVG, TeleAvilés, TeleOviedo y TPA). Autor de los libros Ciencia y materialismo cultural (1989) y El sistema de clasificación de Linneo (1992). Entre sus trabajos en revistas y obras colectivas destacamos: «Problemas en torno al concepto de ciencias humanas» (1989), «El darvinismo visto desde el materialismo filosófico» (1996), «Del relativismo cultural y otros relativismos» (1999), y «Análisis gnoseológico del campo de la teoría de juegos» (2000). En el año 2005 publica el texto de la conferencia titulada «El problema de la verdad en las religiones del Paleolítico» que dio origen a una interesante discusión sobre la filosofía de la religión de Gustavo Bueno.


Índice

Capítulo 1. Las nuevas realidades de las ciencias y de las tecnologías y la necesidad de su análisis filosófico, 7

Capítulo 2. La institucionalización de la Bioética como disciplina académica esconde una diversidad de bioéticas con principios muy distintos e incluso incompatibles, 13

Capítulo 3. Asuntos de naturaleza filosófica que se pretenden discutir en este ensayo a propósito de la clonación, la anticoncepción y el aborto provocado, 19

1. Cuestiones éticas: Individuo humano y persona humana, 21
2. Cuestiones políticas, 32
3. Cuestiones ontológicas, 37

Capítulo 4. La embriogénesis como proceso constitutivo epigenético, 43

Capítulo 5. La clonación humana artificial y sus diversos tipos, 59

Capítulo 6. Discusión filosófica sobre la diferencia entre la clonación agámica reproductiva y no reproductiva. La distinción entre identidad sustancial e identidad esencial, 69

Capítulo 7. Problemas éticos y políticos suscitados por la clonación cultural, 81

Capítulo 8. Problemas éticos suscitados por la clonación humana reproductiva, 83

Capítulo 9. La clonación humana terapéutica o no reproductiva desde un punto de vista ético. Cuestiones filosóficas sobre el individuo, 93

Capítulo 10. Cuestiones políticas en torno a la clonación humana biológica, 105

Capítulo 11. Las variedades de las operaciones sexuales. Cuestiones éticas y políticas en torno a las técnicas y las tecnologías de la anticoncepción, 111

Capítulo 12. Problemas filosóficos (ontológicos y gnoseológicos) en torno al aborto provocado teniendo en cuenta la ciencia y la tecnología del presente, 129

1. El derecho sobre el propio cuerpo, 130
2. ¿Es el embrión o el feto una persona?, 136
3. Teorías psicoetológicas y neurológicas para caracterizar al sujeto de la ética, 142
4. Finalidad y teleología, 149

Capítulo 13. Justificación ética del aborto provocado, 159

Capítulo 14. Problemas políticos en torno al aborto provocado. Comentarios a la ley española de despenalización del aborto de 1985, 169

Epílogo, 187

Glosario, 191

BIOETICA EN LA SOCIEDAD BIOTECNOLOGICA

David Alvargonzález es el autor del libro La  clonación,l anticoncepción  y el aborto en la sociedad biotecnológica cuya reseña ponemos a continuación

La bioética es un disciplina cuya importancia en nuestro presente es cada vez más conocida y que no debe ser dejada a un lado por quienes estudien críticamente, desde la filosofía todolo relacionado a esta disciplina

FILOSOFOS DEL SIGLO XX

  

Nota: Retratos fulgurantes
Autor de la nota: Gustavo Santiago
Medio: La Nación
Fecha: 20/05/2007
Autor del libro: Élisabeth Roudinesco
Extracto: Élisabeth Roudinesco, una de las principales teóricas del psicoanálisis francés contemporáneo, incursiona, en ‘Filósofos en la tormenta’, en el campo de la filosofía. El libro se compone de seis textos breves acerca de algunos de los más importantes pensadores franceses del siglo XX: Georges Canguilhem, Jean-Paul Sartre, Michel Foucault, Louis Althusser, Gilles Deleuze y Jacques Derrida.
En la introducción, Roudinesco advierte que su intención es, simplemente, rendir homenaje a estos filósofos. Esto la libera de tener que incurrir en explicaciones o en esquematizaciones con pretensiones de totalidad -que tanto habrían disgustado a sus homenajeados-, y le permite seguir las derivas del placer, del dolor, de la indignación o de la admiración que emergen de la propia escritura.
El hilo conductor entre los diferentes textos es el intento por parte de la autora de reflejar la tormenta personal que fulguraba sobre y dentro de cada uno de estos filósofos: “los seis -sostiene Roudinesco-, por negarse a ser los sirvientes de una normalización del hombre -que, en su versión más experimental, no es más que una ideología de la sumisión al servicio de la barbarie-, pagaron el precio de lo que podría llamarse una travesía por la tormenta”. Tormenta bifronte que, cuando de cuestiones sociopolíticas se trataba, mostraba el rostro de Marx, y cuando se jugaba en el terreno de la interioridad, proyectaba la mirada de Freud.
En el capítulo sobre Canguilhem, Roudinesco expone algunos de los puntos salientes de ‘Lo normal y lo patológico’, obra que Foucault consideraba el principal trabajo de su maestro, y destaca el hecho de que ese texto, originariamente la tesis de medicina del filósofo, fuera escrito y defendido por Canguilhem en 1943, al mismo tiempo que con el nombre de Lafont formaba parte, como médico, de la Resistencia en Auvergne. Ensayando una interpretación para este hecho, afirma que “si su llegada a la medicina permitió al filósofo Canguilhem convertirse en Lafont, fue porque la Resistencia, como rebelión singular, funcionó para él como el paradigma de una discontinuidad en el orden de la normatividad”.
De Sartre le interesa a la autora mostrar, por un lado, el camino que conduce al escritor de la época de ‘La náusea’, “impermeable a toda forma de compromiso real”, a convertirse en el ícono político de años posteriores y, por otro lado, su tensa relación con el pensamiento de Freud. Para esto último, Roudinesco se sirve no de los textos teóricos de Sartre, sino del guión cinematográfico -no filmado- que el cineasta John Huston le había encargado sobre Freud. En ese guión tiene lugar “la construcción de un Freud perfectamente freudiano por parte de Sartre: más riguroso y verdadero que el que Freud había querido mostrar en su ‘Autobiografía'”.
El texto sobre Foucault es un relato del escándalo que produjo la aparición de ‘Historia de la locura’ en el mundo psiquiátrico y psicoanalítico francés. Por esa obra Foucault fue reiteradamente acusado de “perverso”, “enfermo mental”, “caso patológico” y su obra fue vista como “habitada por una mística suicida”. Estas acusaciones forman parte, según Roudinesco, de una “empresa de erradicación del pensamiento foucaultiano” que, sostiene, “ha fracasado por completo, tanto en Francia como en el resto del mundo”.
En el caso de Althusser, la conmoción se produce no por sus obras, sino por un acto: el homicidio de su esposa Hélène Rytmann. Tras comparar el texto autobiográfico en que Althusser cuenta cómo estranguló a su esposa, ‘El porvenir es largo’, con una película de Hitchcock, Roudinesco recorre y descalifica las interpretaciones que de ese hecho dieron algunos de sus contemporáneos. También se detiene en la conflictiva relación que Althusser mantuvo con el marxismo y el psicoanálisis, donde no deja de resonar el nombre de su esposa, ya que Hélène había sido miembro de la Resistencia y militante comunista y paciente del mismo analista que Althusser.
Deleuze es presentado como “el filósofo de los extremos y de la risa, de lo grotesco y de lo sublime, del sueño y del deseo […], lo animaba una especie de pasión incandescente hacia el genio creador”. Fue la defensa de lo múltiple, lo rizomático, lo deviniente lo que, desde la perspectiva de la autora, llevó a Deleuze a realizar agudos ataques “contra el monumento más psicologizado del edificio freudiano, el complejo de Edipo”. No obstante señalar que “el programa antiedípico nunca se realizó”, Roudinesco afirma: “aquellos que, como yo, conocieron a Félix Guattari y asistieron al seminario fulgurante que dictó Deleuze en Vincennes entre 1969 y 1972 piensan que ‘El Antiedipo’ es un gran libro […], una lección de placer, de rebelión y de libertad”.
El texto sobre Derrida, con el que se cierra el libro, es una deliciosa despedida del amigo escrita en un diálogo con ‘Los tres mosqueteros’ de Dumas.
Escrito con un tono ameno, pasional, poblado de vivencias muy fuertes (como cuando Roudinesco afirma: “Althusser me visitaba con frecuencia, acompañado a veces por Hélène” y cuenta que insistía en comprarle su departamento porque quería huir de aquel en el que poco después iba a sobrevenir la tragedia), ‘Filósofos en la tormenta’ es, sin dudas, un logrado homenaje a quienes fueron figuras clave del pensamiento occidental del siglo pasado.

 

Nota: Retratos fulgurantes
Autor de la nota: Gustavo Santiago
Medio: La Nación
Fecha: 20/05/2007
Autor del libro: Élisabeth Roudinesco
Extracto: Élisabeth Roudinesco, una de las principales teóricas del psicoanálisis francés contemporáneo, incursiona, en ‘Filósofos en la tormenta’, en el campo de la filosofía. El libro se compone de seis textos breves acerca de algunos de los más importantes pensadores franceses del siglo XX: Georges Canguilhem, Jean-Paul Sartre, Michel Foucault, Louis Althusser, Gilles Deleuze y Jacques Derrida.
En la introducción, Roudinesco advierte que su intención es, simplemente, rendir homenaje a estos filósofos. Esto la libera de tener que incurrir en explicaciones o en esquematizaciones con pretensiones de totalidad -que tanto habrían disgustado a sus homenajeados-, y le permite seguir las derivas del placer, del dolor, de la indignación o de la admiración que emergen de la propia escritura.
El hilo conductor entre los diferentes textos es el intento por parte de la autora de reflejar la tormenta personal que fulguraba sobre y dentro de cada uno de estos filósofos: “los seis -sostiene Roudinesco-, por negarse a ser los sirvientes de una normalización del hombre -que, en su versión más experimental, no es más que una ideología de la sumisión al servicio de la barbarie-, pagaron el precio de lo que podría llamarse una travesía por la tormenta”. Tormenta bifronte que, cuando de cuestiones sociopolíticas se trataba, mostraba el rostro de Marx, y cuando se jugaba en el terreno de la interioridad, proyectaba la mirada de Freud.
En el capítulo sobre Canguilhem, Roudinesco expone algunos de los puntos salientes de ‘Lo normal y lo patológico’, obra que Foucault consideraba el principal trabajo de su maestro, y destaca el hecho de que ese texto, originariamente la tesis de medicina del filósofo, fuera escrito y defendido por Canguilhem en 1943, al mismo tiempo que con el nombre de Lafont formaba parte, como médico, de la Resistencia en Auvergne. Ensayando una interpretación para este hecho, afirma que “si su llegada a la medicina permitió al filósofo Canguilhem convertirse en Lafont, fue porque la Resistencia, como rebelión singular, funcionó para él como el paradigma de una discontinuidad en el orden de la normatividad”.
De Sartre le interesa a la autora mostrar, por un lado, el camino que conduce al escritor de la época de ‘La náusea’, “impermeable a toda forma de compromiso real”, a convertirse en el ícono político de años posteriores y, por otro lado, su tensa relación con el pensamiento de Freud. Para esto último, Roudinesco se sirve no de los textos teóricos de Sartre, sino del guión cinematográfico -no filmado- que el cineasta John Huston le había encargado sobre Freud. En ese guión tiene lugar “la construcción de un Freud perfectamente freudiano por parte de Sartre: más riguroso y verdadero que el que Freud había querido mostrar en su ‘Autobiografía'”.
El texto sobre Foucault es un relato del escándalo que produjo la aparición de ‘Historia de la locura’ en el mundo psiquiátrico y psicoanalítico francés. Por esa obra Foucault fue reiteradamente acusado de “perverso”, “enfermo mental”, “caso patológico” y su obra fue vista como “habitada por una mística suicida”. Estas acusaciones forman parte, según Roudinesco, de una “empresa de erradicación del pensamiento foucaultiano” que, sostiene, “ha fracasado por completo, tanto en Francia como en el resto del mundo”.
En el caso de Althusser, la conmoción se produce no por sus obras, sino por un acto: el homicidio de su esposa Hélène Rytmann. Tras comparar el texto autobiográfico en que Althusser cuenta cómo estranguló a su esposa, ‘El porvenir es largo’, con una película de Hitchcock, Roudinesco recorre y descalifica las interpretaciones que de ese hecho dieron algunos de sus contemporáneos. También se detiene en la conflictiva relación que Althusser mantuvo con el marxismo y el psicoanálisis, donde no deja de resonar el nombre de su esposa, ya que Hélène había sido miembro de la Resistencia y militante comunista y paciente del mismo analista que Althusser.
Deleuze es presentado como “el filósofo de los extremos y de la risa, de lo grotesco y de lo sublime, del sueño y del deseo […], lo animaba una especie de pasión incandescente hacia el genio creador”. Fue la defensa de lo múltiple, lo rizomático, lo deviniente lo que, desde la perspectiva de la autora, llevó a Deleuze a realizar agudos ataques “contra el monumento más psicologizado del edificio freudiano, el complejo de Edipo”. No obstante señalar que “el programa antiedípico nunca se realizó”, Roudinesco afirma: “aquellos que, como yo, conocieron a Félix Guattari y asistieron al seminario fulgurante que dictó Deleuze en Vincennes entre 1969 y 1972 piensan que ‘El Antiedipo’ es un gran libro […], una lección de placer, de rebelión y de libertad”.
El texto sobre Derrida, con el que se cierra el libro, es una deliciosa despedida del amigo escrita en un diálogo con ‘Los tres mosqueteros’ de Dumas.
Escrito con un tono ameno, pasional, poblado de vivencias muy fuertes (como cuando Roudinesco afirma: “Althusser me visitaba con frecuencia, acompañado a veces por Hélène” y cuenta que insistía en comprarle su departamento porque quería huir de aquel en el que poco después iba a sobrevenir la tragedia), ‘Filósofos en la tormenta’ es, sin dudas, un logrado homenaje a quienes fueron figuras clave del pensamiento occidental del siglo pasado.

 

CULTURA y ANTROPOLOGÍA CULTURAL

fuente http://www.juntadeandalucia.es/averroes/emilioprados/filosof/antropo/Escuelas%20Antropologicas.htm

ÍNDICE

 

CULTURA

 

1. – ¿Qué es cultura?

2. – Antropología cultural

3. – Subcultura y contracultura

4. – Cultura y civilización

5. – El relativismo

6. – El universalismo

7. – El pluralismo

    7.1. – Origen histórico

    7.2. – Mínimos de justicia

    7.3. – Qué no es pluralismo

8. – El multiculturalismo

    8.1. – ¿Qué es el multiculturalismo?

    8.2. – Modelos de multiculturalismo

    8.3. – Problemas del multiculturalismo

            8.3.1. – Discriminación positiva y sistema de cuotas

    8.4. – Actitudes básicas hacia otras culturas

    8.5. – Diálogo entre culturas

9. – Diversidad cultural: teorías de las principales escuelas antropológicas.

    9.1. – El evolucionismo unilineal

    9.2. – El difusionismo

    9.3. – El particularismo histórico

    9.4. – El funcionalismo

    9.5. – El estructuralismo

    9.6. – Neoevolucionismo: ecología cultural y ecología humana

    9.7. – El materialismo cultural

    9.8. – La antropología simbólica

 

NATURALEZA

 

*     *     *

 

 

 

1. – ¿QUÉ ES CULTURA?

 

La palabra “cultura” deriva del verbo latino “colere”, que significa cultivar. Una forma de este verbo es “cultum”, que en latín significa agricultura. El adjetivo latino “cultus” se refiere a la propiedad que tiene un campo de estar cultivado. Originariamente pues, “cultura” quería decir “agricultura”, “culto” y “cultivado”.

 

Con el tiempo se empezó a comparar el espíritu de una persona ruda con un campo sin cultivar, y su educación con el cultivo de ese campo. Esta metáfora dio pie a hablar del cultivo del alma, o cultivo de las aptitudes propias del ser humano. En este sentido hablar de un ser “cultivado” nos lleva a pensar en alguien que ha sido instruido o educado en una “persona culta”.

 

En el siglo XIX la palabra “cultura” fue asociada a las actividades lúdicas que las personas bien educadas realizaban.

 

También desde hace tiempo se habla de la irrupción de una “cultura de masas”, transmitida por los medios de comunicación, que permite el consumo extensivo e inmediato de productos culturales de diversa calidad, desde aquellos que configuran el nivel de cultura superior, hasta los que representan el nivel cultural más bajo, como los concursos, seriales y debates.

 

 

2. -ANTROPOLOGÍA CULTURAL

 

La antropología cultural es la ciencia que estudia la cultura, ya que se dedica a comparar los distintos modos de vida de los humanos.

 

Los antropólogos distinguen entre cultura material y cultura mental. Por eso, cuando los antropólogos describen las culturas de los diversos pueblos, se refieren tanto a sus técnicas productivas, como a sus formas de organización social, a sus creencias, a sus costumbres, etc.

 

Desde una perspectiva antropológica no se puede hablar de un hombre sin cultura.

 

Existen muchas definiciones de cultura, cada una acentuando un rasgo u otro de la misma. Los siguientes rasgos del concepto de cultura destacan las características que algunas de las teorías de la cultura más relevantes le atribuyen:

 

La cultura es un modo superorgánico de adaptación.

 

La cultura es información, se aprende y se transmite, pero también es creación, somos cultura creadora en acción.

 

La cultura da “respuestas” para satisfacer las necesidades y los deseos humanos.

 

La cultura es el resultado del quehacer histórico de los diversos grupos de seres humanos.

 

La cultura es factor de humanización.

 

Las culturas son sistemas de símbolos compartidos que proporcionan un sentido a nuestra vida, una orientación, una forma de ver el mundo y de interpretar la realidad.

 

 

3. – Subcultura y contracultura

 

En cada cultura concreta se puede hablar de subculturas. Dentro de cada cultura existen diferencias que vienen dadas por la edad, el nivel socioeconómico, la clase social, el origen étnico, etc.

 

La contracultura se entiende como un movimiento de rebelión contra la cultura hegemónica. Ejemplos:

 

Las tribus urbanas(skins, heavys, punkies…), formadas por adolescentes preocupados por descubrir una identidad que ni la sociedad ni la familia les proporcionan.

 

Los grupos de ataque social. Grupos sociales que actúan de forma violenta y delictiva. Intentan desestabilizar la sociedad transgrediendo las leyes.

 

Los grupos sociales alternativos. Estos grupos intentan encontrar un sentido a la existencia a través de distintos medios, como salidas del núcleo familiar, reuniones, actividades, charlas, y rechazan el materialismo social.

 

 

4. – CULTURA Y CIVILIZACIÓN

 

La palabra “civilización” procede de los términos latinos “civis” (ciudadano) y “civitas” (ciudad).

 

Actualmente se habla de “civilización” en distintos sentidos, pero el más común consiste en considerarla como la síntesis e los rasgos más generales a los que ha llegado un conjunto de culturas que guardan una relación entre sí. Cultura tiene un sentido más parcial y civilización más global.

 

La civilización es el elemento más amplio para identificar a una persona.

 

Las civilizaciones pueden incluir un gran número de personas o, por el contrario, un número reducido. Además una civilización pueden incluir varios Estados-nación, como es el caso de las civilizaciones occidentales, latinoamericanas, etc.

 

Obviamente, las civilizaciones se mezclan y la superposición puede generar subcivilizaciones.

 

 

5. – EL RELATIVISMO

 

Se llama relativismo a la convicción de que la calificación moral de una acción como buena o mala depende de cada cultura o de cada grupo. Según el relativista no hay nada universal. Si esta afirmación se toma en serio, resulta imposible establecer un diálogo entre diferentes culturas.

 

 

6. – EL UNIVERSALISMO

 

El relativismo es en realidad insostenible, por dos razones:

 

Porque existen unos rasgos comunes a todas las culturas, que es lo que los antropólogos llaman “universales culturales”.

 

Sobre todo, porque cualquier persona exige universalidad e intersubjetividad para algunas de sus convicciones morales, concretamente para las convicciones de justicia.

 

El universalismo consiste en reconocer simplemente que cuando digo “esto es justo” pretendo que vale no solo para mí, sino también para cualquier otra persona a la que pudiera mostrar las razones que tengo para defenderlo en una situación racional de diálogo.

 

 

7. – EL PLURALISMO

 

El pluralismo significa que todas las culturas merecen respeto, no hay ninguna cultura que sea superior a otra, ni todas son iguales.

 

 

7.1- ORIGEN HISTÓRICO

 

Ya desde las tribus primitivas existía una identificación entre los miembros y la comunidad misma. Su valor supremo es la comunidad, es decir, son culturas holistas. El término holismo significa “todo”. Los holistas dan más importancia al todo social que al propio individuo.

 

Durante la época de las grandes civilizaciones de la Antigüedad, con la aparición del cristianismo y de la filosofía griega, se comienza a cambiar el modo de legitimar las normas de convivencia. Aparece el universalismo.

 

En la Edad Media se comienza a razonar. Pero, sin embargo, las numerosas guerras, el fanatismo y la intolerancia hacen imposible el diálogo entre los distintos grupos.

 

Hasta la Edad Moderna no se inicia el pluralismo. En esta época se comienza a defender la tolerancia, y autores como Locke o Voltaire favorecen mucho a este desarrollo.

 

En la época actual podemos hablar de sociedades y culturas pluralistas con unos mínimos de justicia y unos máximos de felicidad.

 

 

7.2. – MÍNIMOS DE JUSTICIA

 

Libertad: cada persona es libre de querer unas cosas u otras, siempre que no dañe a los demás.

 

Igualdad: eliminación de la dominación. Ningún individuo puede poseer un “bien dominante”.

 

Solidaridad: apoyar al débil para que alcance mayor autonomía.

 

Tolerancia: respeto activo de aquellas concepciones de felicidad que no compartimos.

 

Actitud dialógica: para resolver problemas.

 

 

7.3. – QUÉ NO ES PLURALISMO

 

El pluralismo no es:

 

Monismo axiológico: porque se atiene a un solo valor. Una sociedad en “monista” cuando todos sus miembros comparten la misma cosmovisión.

 

Politeísmo axiológico: porque se atiene a un conjunto más o menos extenso de valores. Consiste en creer que en una sociedad cada individuo o cada grupo tiene su jerarquía de valores y que esas jerarquías son entre sí inconmensurables.

 

 

8. – EL MULTICULTURALISMO

 

 

8.1. – ¿QUÉ ES EL MULTICULTURALISMO?

 

Multiculturalismo, en sentido amplio, ha venido a significar la convivencia de diversos grupos sociales en una misma comunidad política, algunos de los cuales no comparten la cultura que impregna la corriente central de la sociedad, y se sienten, por tanto, marginados.

 

Una de las tareas de la sociedad consiste entonces en intentar crear una identidad que no prescinda de las diferencias culturales, sino que las integre. Para lograrlo existen distintos caminos, pero el más prometedor es el interculturalismo.

 

 

8.2. – MODELOS DE MULTICULTURALISMO

 

Multinacionalismo: en un estado conviven distintas nacionalidades que pueden exigir derechos de autonomía o bien, que se constituyan en un estado distinto.

 

Polietnicidad: consiste en la formación de distintos grupos étnicos causados por la inmigración. Estos grupos desean que se modifiquen las leyes para que sean más acordes con las diferencias culturales.

 

Conjunto de grupos marginales: formado PR un extenso número de grupos sociales que se sienten marginados. Como las mujeres, los discapacitados, los homosexuales…

 

 

8.2. – PROBLEMAS DEL MULTICULTURALISMO

 

El multiculturalismo plantea problemas, que suelen tener causas como las siguientes:

 

La desconfianza entre los distintos grupos culturales.

 

El desconocimiento, que lleva a fiarse de estereotipos.

 

La falta de información sobre las diferentes culturas.

 

La escasa participación de los grupos minoritarios en la vida pública, lo cual comporta marginación.

 

La tendencia a considerar que la propia cultura es la buena y que las demás no aportan nada positivo.

 

 

8.3.1. – DISCRIMINACIÓN POSITIVA Y SISTEMA DE CUOTAS

 

Hablamos de discriminación positiva cuando, en igualdad de condiciones entre dos personas se prefiere a aquella que pertenece a un grupo tradicionalmente marginado.

 

Hablamos de un sistema de cuotas cuando se obliga a asignar un número de puestos a personas pertenecientes a un grupo tradicionalmente marginado.

 

 

8.4. – ACTITUDES BÁSICAS HACIA OTRAS CULTURAS

 

Etnocentrismo: una cultura se considera superior y, por lo tanto, medida de todas las demás. Las consecuencias son la incomprensión y la falta de respeto. El etnocentrista puede adoptar distintas actitudes: xenofobia, racismo, chauvinismo y, principalmente, aporofobia.

 

Relativismo cultural: cada cultura ha de valorarse desde sus propios valores. Lleva a la falta de interés de unas culturas por otras. Ninguna se esfuerza por dialogar con las restantes.

 

Interculturalismo: cada cultura tiene su especificidad, pero es preciso propiciar en diálogo entre ellas para que descubran los valores universales que les son comunes y para que aprendan a respetar los que no comparten. El interculturalismo es la posición más adecuada en la realidad.

 

 

8.5. – DIÁLOGO ENTRE CULTURAS

 

El diálogo entre las culturas es una exigencia de nuestro tiempo. Para llevar a cabo un diálogo fecundo se pueden seguir los siguientes valores universales:

 

El respeto a los derechos humanos.

 

El aprecio de valores como la libertad, la igualdad y la solidaridad.

 

La actitud dialogante, posible por la tolerancia activa.

 

 

9. – DIVERSIDAD CULTURAL: TEORÍAS DE LAS PRINCIPALES ESCUELAS ANTROPOLÓGICAS

 

 

9.1. – EL EVOLUCIONISMO UNILINEAL

 

Esta corriente tiene como representantes a Morgan y Taylor. Esta corriente considera que todas las sociedades han pasado o pasarán por idénticas fases de desarrollo en una misma escala evolutiva: salvajismo, barbarie y civilización. Esto permite realizar una jerarquía de las culturas.

 

 

9.2. – EL DIFUSIONISMO

 

Aparecen dos escuelas fundamentales: la alemana y la británica. Estas escuelas distinguen entre culturas emisoras y culturas receptoras.

 

La escuela británica sitúa el núcleo civilizador en Egipto. En cambio, la escuela alemana proponía varios núcleos o “círculos culturales”.

 

 

9.3. – EL PARTICULARISMO HISTÓRICO

 

Esta teoría relativista fue defendida por F. Boas, según el cual no existen regularidades en la evolución de las culturas. Esta teoría no establece jerarquías y considera que las distintas culturas tienen el mismo valor.

 

 

9.4. – EL FUNCIONALISMO

 

Sus representantes son Malinowski y Radcliffe-Brown. Para esta corriente, la cultura es una respuesta que satisface las necesidades biológicas y psicológicas humanas; por ello explica la diversidad cultural como diferentes formas de respuesta.

 

 

9.5. – EL ESTRUCTURALISMO

 

Su principal representante es el francés Lévi-Strauss y mantiene que las diferencias culturales son manifestaciones de unas estructuras mentales inconscientes que subyacen en todas las culturas.

 

 

9.6. – NEOEVOLUCIONISMO: ECOLOGÍA CULTURAL Y ECOLOGÍA HUMANA

 

El neoevolucionismo tiene como representantes a White y Kroeber. Esta corriente se ramifica en otras dos:

 

Ecología cultural, estudia los mecanismos culturales que los grupos humanos crean para adaptarse a las condiciones naturales de su medio. Su principal representante es Steward.

 

Ecología humana, considera que la cultura es una forma de adaptación al entorno, en el que son esenciales los aspectos no materiales. Su representante más notable es Rappaport.

 

 

9.7. – EL MATERIALISMO CULTURAL

 

Fue defendido por Marvin Harris. Para él la cultura es el resultado de los factores demográficos, económicos, tecnológicos y ambientales.

 

 

9.8. – LA ANTROPOLOGÍA SIMBÓLICA

 

Sus representantes más destacados son Geertz, Schneider y Turner. Esta corriente considera a las diferentes culturas como sistemas de símbolos compartidos que aportan una forma de ver el mundo. Para estudiar una cultura debemos salir de la nuestra y acercarnos a las otras intentando comprenderlas y valorarlas.

 

 

 

 

 

NATURALEZA

 

 

1. – EL ORIGEN DE LA VIDA

 

Durante el pensamiento precientífico, las distintas civilizaciones explicaban el origen de del universo y del ser humano como resultado de una acción divina.

 

Ya en Grecia, Aristóteles formuló la teoría de la generación espontánea de la vida, afirmando que esta nace de la materia en descomposición. Así, Dios habría creado al ser humano y a los organismos superiores, mientras que los insectos y otras criaturas inferiores procedían por generación espontánea del fango o de la descomposición de la materia.

 

Pero sería el francés Pasteur, ya en el siglo XIX, el que demostraría la existencia de microorganismos en el aire, desmontando la teoría de la generación espontánea y concluyendo que cualquier tipo de vida procede de un organismo vivo preexistente. Sin embargo, Pasteur no pudo demostrar de dónde procedía la primera forma de vida.

 

No fue hasta 1930, cuando Oparin y Haldane, desarrollaron la hipótesis de que la vida había nacido de compuestos inorgánicos. En 1953 Miller llevó a cabo su famoso experimento con el fin de comprobar la hipótesis anterior. Y demostró que el origen de la vida hay que buscarlo en las reacciones químicas de compuestos inorgánicos, provocadas por los fenómenos energéticos que afectaban a la Tierra en los tiempos prebiológicos.

 

 

2. – GÉNESIS Y DESARROLLO DEL EVOLUCIONISMO

 

 

2.1- EL PRECURSOR DE LA TEORÍA DE LA EVOLUCIÓN

 

Sería Lamarck, a principios del siglo XIX, el primero en plantear abiertamente la evolución, aunque desde una perspectiva equivocada. Partió de la hipótesis de que los organismos evolucionan de una forma continuada a lo largo del tiempo desde formas simples a otras más complejas.

 

La causa de la evolución radica en el esfuerzo de las especies por adaptarse al medio en que viven. Como fruto de esa adaptación, desarrollan progresivamente aquellos órganos que más utilizan, atrofiándose, sin embargo, los que no usan.

 

 

2.2- LAS TEORÍAS DARWINISTAS

 

El punto central sobre el que gira la teoría darwinista es el de la selección natural. Ésta quiere decir que aquellos organismos que posean variaciones más favorables para su adaptación al medio ambiente tendrán mayores ventajas para sobrevivir que aquellos otros que carezcan de ellas.

 

Sin embargo, una cuestión que no supo explicar el darwinismo, fue la de cómo se transmitían los caracteres adquiridos. Fue Mendel en 1866, quien explicó los principios básicos de las leyes de herencia. Esta teoría permaneció en el olvido hasta que Hugo de Vries lo redescubre.

 

Sería precisamente este último el principal valedor del mutacionismo, una teoría que intentaba rebatir la selección natural como principal mecanismo de la evolución.

 

 

2.3. – LA TEORÍA SINTÉTICA O NEODARWINISMO

 

La polémica existente entre los mutacionistas y el darwinismo clásico se resolvió parcialmente con el avance y profundización de los estudios genéticos. Estos últimos permitieron integrar las posturas enfrentadas mediante la constatación empírica de que las mutaciones y la selección natural son complementarias entre sí, ya que ambas resultan indispensables para la evolución de los organismos. A esta corriente le la conoce con el nombre de teoría sintética. Entre sus primeros defensores destacan Huxley y Dobzhansky.

 

 

3. – EL ORIGEN DE LA ESPECIE HUMANA

 

Algunos científicos de la mitad del siglo XIX, defendieron que el ser humano procede evolutivamente e especies animales antropoides. Los más parecidos al ser humano son los póngidos. Los póngidos y los homínidos pertenecen a la familia de los hominoides o antropoides. Y de los homínidos la única especie viviente es la del ser humano: Homo sapiens sapiens.

 

El Homo sapiens sapiens apareció hace unos 100.000 años en África y Oriente Medio y hace unos 40.000 en Europa.

 

 

4. – ESPECIFICIDAD DEL SER HUMANO

 

 

4.1. – DIFERENCIAS DEL SER HUMANO CON LOS ANIMALES

 

Desde el punto de vista bioquímico y genético no hay grandes diferencias. En cambio, las diferencias anatómicas son muy notables:

 

El desarrollo del cerebro, cuyo tamaño se triplicó y cuya creciente complejidad hizo posible la cultura.

 

La reducción del tamaño de los dientes y de las mandíbulas.

 

La forma de la mano y su habilidad.

 

La posición erecta, que amplió la capacidad de observación y liberó las manos.

 

No obstante, la mayor diferencia radica en el comportamiento y en la vida cultural:

 

La capacidad de simbolización.

 

La vida en la realidad.

 

La apertura al mundo.

 

El libre albedrío.

 

La inconclusión.

 

El ensimismamiento.

 

 

4.2. – ¿INTELIGENCIA HUMANA O INTELIGENCIA ANIMAL?

 

Todo depende de qué se entienda por inteligencia. Si entendemos la capacidad de modificar el medio o utilizar algún instrumento para satisfacer necesidades vitales, entonces se encuentra ya en algunos animales.

 

Pero si por inteligencia entendemos la capacidad de aprender las cosas como reales, o de convertir los signos en símbolos, o de concebir ideas universales, entonces sólo el ser humano posee inteligencia.

 

 

5. – NATURALEZA HUMANA Y CULTURA

 

 

5.1. – EL ANIMAL CULTURAL

 

El ser humano es un animal peculiar, cuya naturaleza biológica se trasciende a sí misma y se abre al orden cultural.

 

La cultura aporta mecanismos nuevos, como el lenguaje simbólico y la técnica, que configuran nuevas formas de existencia.

 

Por tanto, el mundo de la cultura, creado por la capacidad humana de invención y anticipación, sirve para disminuir el miedo a lo causal e imprevisto, para reducir la incertidumbre.

 

 

5.2. – “ANIMAL FANTÁSTICO”

 

Aunque normalmente caracterizamos al hombre como un “animal racional”, no es sólo eso, también es un animal fantástico. El hombre goza de fantasía e imaginación y de una capacidad innovadora para crear perspectivas y ficciones.

 

 

5.3. – CAPACIDAD DE ENSIMISMAMIENTO

 

A diferencia del animal, el hombre tiene la capacidad de meditar, es decir, de ensimismarse. El ser humano es capaz de pensar, de retirarse o liberarse del mundo y de meterse dentro de sí.

 

 

5.4. – LA TÉCNICA: LA NUEVA ADAPTACIÓN DEL MEDIO

 

El ser humano es un animal técnico, es decir, tiene la capacidad de modificar el entorno según su conveniencia. La técnica es un producto específico de la inteligencia humana. Gracias a su capacidad creativa, el hombre puede adaptar el medio a su voluntad.

 

 

5.5. – EL LENGUAJE SIMBÓLICO: APERTURA A UN MUNDO COMPARTIDO

 

El lenguaje humano es un sistema de comunicación interpersonal que ejerce tres funciones básicas:

 

Representativa

 

Expresiva

 

Apelativa

 

Además, el lenguaje humano puede ser:

 

Articulado: el ser humano posee una anatomía adecuada para articular sonidos complejos.

 

Simbólico: los diferentes grupos humanos establecen la significación de los signos lingüísticos.

 

 

Enviado por Marta Fernández

 

¿Qué es la Cultura?Antropología y Cultura

Nota: Poder, pluralismo y pasado
Autor de la nota: Cecilia Macón
Medio: La Nación
Fecha: 15/05/2005
Autor del libro: Gerhart Schröder y Helga Breuninger
Extracto: Acertijo: ¿qué tienen en común el cine de Krzysztof Kieslowski, la constitución de las comunidades científicas y el fin de la historia? Otro: ¿qué habrá llevado a traducir al castellano el título original de este volumen –Teorías de la cultura– cambiando el plural de “teorías” por su versión en singular? El último: conceptos clave como el de “cultura”, ¿pueden ser definidos gracias a los intereses de quienes resultan circunstancialmente reunidos para la reflexión? Será necesario un desvío para encontrar las respuestas.

Entre 1996 y 2001, la Universidad de Sttutgart convocó a intelectuales como Hans-Georg Gadamer, Slavoj Zizek, Edward Said y Peter Burke, para que dieran una serie de conferencias sobre la teoría de la cultura. Más allá de la evidencia actual de la ausencia de grandes relatos sobre la cultura, aclara en el prólogo Gerhart Schröder, es posible rastrear algunas obsesiones comunes, tales como el rol de la teoría o la cuestión de la modernidad. Ahora bien, en el mismo prólogo se señala como una debilidad actual del concepto en cuestión que “si todo se ha vuelto cultura, ya no es posible acordar ningún punto de vista a partir del cual pudiera pensarse una teoría de la cultura”. ¿Será éste también un defecto del libro compilado por Schröder junto a Helga Breuninger, o los artículos incluidos son capaces de mostrar la productividad y no las desventuras de esta vocación por ampliar la noción de “cultura” más allá de sus márgenes más o menos intuitivos?

En las primeras páginas el filósofo Hans-Georg Gadamer propone una definición explícita del término “cultura”. Se trata de “bienes que no se vuelven menos si alguien los toma para sí, sino que, por el contrario, se acrecientan”. Cultura es, entonces, la conversación viva donde nunca seremos capaces de comprender cabalmente al otro ni a nosotros mismos, pero que constituye un acuerdo sostenido en la escucha a través de la capacidad de pensar los pensamientos del otro. En la propuesta de Gadamer, falta un elemento que deviene central en el análisis de Edward Said. Como uno de los fundadores de los estudios poscoloniales, Said advierte que las identidades culturales son construidas sobre la base de una variedad de prácticas y que resulta imposible olvidar que ” las artes se ejercen en un contexto donde hay relaciones de poder, propiedad, clase y género”. Señala que “se pasa por alto la relación entre cultura e imperio”. Los códigos universales en geografía e historia están basados en una correspondencia entre la autoridad que los universaliza y el poder colonial, por un lado, y en la subordinación de los colonizados a este último, por el otro. Frente a esta evidencia -subraya-, se trata de admitir que lo más interesante de la cultura es su confrontación con otras culturas.

Hay hasta aquí dos premisas que compartirían los demás autores incluidos: la cultura se refiere al diálogo y la confrontación e involucra relaciones de poder. Sin embargo, aunque de manera algo más sigilosa, hay un punto adicional que permite señalar las preocupaciones consensuadas que reclama Schröder: la conflictiva relación entre el presente y el pasado.

Quien discute explícitamente la cuestión es el historiador británico Peter Burke. “Cada generación -señala- tiene que volver a escribir la historia, no porque el pasado haya cambiado, sino porque el presente cambia”. Así, mientras que nuestro presente es el de una posmodernidad sostenida en la crítica a los grandes relatos, la visión contemporánea del Renacimiento está centrada en rescatar su (y nuestro) interés por el pluralismo. Es esta misma obsesión por la relación entre el presente y el pasado la que define la intervención del arqueólogo Jan Assmann. En su caso se trata de presentar un recorrido por la historia de la memoria de Egipto o el modo en que fue evocado por la tradición medieval, los románticos o Sigmund Freud. Las líneas de Stephen Greenblatt continúan en la misma senda: hay en los sueños -y muy especialmente en las pesadillas- una verdad que los torna en premoniciones. La historia no es entonces más que la cristalización de una fantasía anterior. Al analizar la filmografía de Kieslowski, Slavoj Zizek no sólo vuelve a traer al centro de la discusión el rol de la fantasía para la constitución de la cultura, sino que además otorga a esta dimensión la capacidad para establecer la reconciliación de los protagonistas con su pasado sin quedar atados a él.

El volumen se cierra -metafórica y previsiblemente- con el filósofo alemán Norbert Bolz y su “Más allá de las grandes teorías: el happy end de la historia”. Allí se encarga, de manera algo ingenua, de atacar teorías posmodernas unidas bajo dos premisas: “no hay futuro que se pueda anticipar” y el anuncio del colapso de las grandes teorías. Hay después de todo, observa, un modo de otorgar sentido a la relación entre el pasado y el presente: exhibir sensibilidad para la complejidad creciente.

Un único intento por aventurar respuestas a los acertijos del comienzo. Tal vez Kieslowski, la tradición científica y el final feliz de la historia tengan, en sí mismos, poco en común. Pero el hecho de que un grupo de intelectuales los haya elegido como ejes para pensar la cultura sugiere un modo en que la ampliación indefinida del concepto puede hacer algo más que paralizar las moralejas intelectuales. Es justamente allí donde el pluralismo en los modos de entender lo cultural se torna central -aunque ausente del título elegido para la versión castellana-. Un pluralismo que surge, tal vez, por haber logrado pensar aquellas relaciones entre presente y pasado, no como una continuidad ni como un quiebre radical, sino como una zona fantasmal que resta prepotencia al presente.