ensayo sobre la teoría política de Marx

ENSAYO
La Teoría Política de Karl Marx
Osear Mertz*
I Introducción
El análisis de las ideas políticas de Marx se ha visto obscurecido
por distorsiones provenientes, en primer lugar, de la asociación
que normalmente se establece entre estas ideas y las
políticas seguidas principalmente por la Unión Soviética. Sin
embargo, resulta aconsejable estudiar la teoría política de Marx
en sí misma, independientemente de la vinculación antes mencionada.
Con esta separación analítica no se pretende negar
que la aplicación de la teoría política de Marx, y las formas
totalitarias que adopta, constituyen un serio problema para la
interpretación del pensamiento de Marx. Pero el énfasis del
presente trabajo se pondrá en el análisis de las ideas políticas
de Marx que han debido ser revisadas en aspectos esenciales
con motivo del descubrimiento y publicación de las obras teóricas
más importantes escritas por Marx en su juventud. En
efecto, la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel fue publicada
recién en 1927; en 1932 son descubiertos los Manuscritos
Económico-Filosóficos, y se publica por primera vez el texto
completo de la Ideología Alemana; el manuscrito en que Marx
elabora el programa que seguirá en El Capital se publica en
1939, bajo el nombre Grundrisse der Kritik der politischen
Okonomie.
La publicación de estas obras produjo un vuelco radical en
el análisis del pensamiento de Marx, y le abrió el camino a interpretaciones
humanistas y hasta existencialistas de su pensamiento.
Con estas obras, además, se pudo comprobar que la
* Profesor Instituto de Ciencia Política Pontificia Universidad Católica de
Chile. Investigador Centro de Estudios Públicos.
136 ESTUDIOS PUBLICOS
ortodoxia soviética se apoyaba principalmente en los escritos
de Engels, los cuales resultaron invalidados por los textos escritos
por el propio Marx. Las discrepancias entre la interpretación
oficial soviética y los escritos del joven Marx, fueron
inicialmente minimizadas mediante la afirmación de que el
Marx maduro era el verdadero, en tanto que el joven Marx no
era todavía marxista. Sin embargo, tal distinción no ha ganado
terreno, al menos en Occidente, buscándose más bien una interpretación
coherente de su obra.
Para analizar la teoría política de Marx tal como aparece
en su Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel, resulta necesario
demostrar la importancia de este escrito de juventud para
la determinación de lo que son las ideas políticas de Marx. Resulta
entonces necesario suponer que Marx configura en su
juventud su propia versión del mundo en general, y de la política
en particular, en oposición al mundo burgués existente. Tal
supuesto es coherente con el marco analítico general que ofrece
Thomas Spragens.
De acuerdo con este autor, “las teorías políticas no pueden
comprenderse satisfactoriamente si se las considera como un
conjunto de proposiciones”1. En lugar de analizar la lógica reconstruida
de un método de investigación, Spragens sugiere
que se atienda a la “lógica —en— uso” del pensador. Tal perspectiva
proporciona, por lo tanto, un marco dinámico para
entender la concepción política de Marx que pone de relieve el
proceso de gestación intelectual de una teoría política.
Para Spragens, las teorías se originan a partir de una percepción
de desorden en el sistema político. El teórico inicia
su trabajo a partir de un sentimiento angustiante de que algo
anda muy mal en la sociedad. Luego de identificar el problema,
el teórico debe investigar las causas que lo originan. El próximo
paso fluye naturalmente, pues, una vez identificadas las causas
del mal, el teórico se siente impulsado a pensar cómo sería el
mundo si se resolviese el problema de manera más efectiva. Esta
reconstrucción imaginaria del mundo de la política culmina con
un paso final: la prescripción de la acción política capaz de
transformar el estado de desorden en un nuevo orden político2.
Todo parece indicar que en 1843, cuando Marx escribió la
Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel, todavía no había
concluido la reconstrucción imaginaria del mundo. Todavía en
1844 escribió que no tenía el propósito de “intentar predecir
dogmáticamente el futuro, sino… sólo descubrir el nuevo
mundo mediante la crítica al antiguo”. Su propósito, en
1 Thomas A. Spragens, Understanding Political Theory (New York: St.
Martin’s Press, 1976), p. 11.
2 Spragens, op. cit., pp. 15-18.
LA TEORIA POLITICA DE KARL MARX 137
aquellos años, era lograr “una crítica despiadada de todo lo
existente3.
En consecuencia, el análisis de la teoría política de Marx
debe describir primero la crítica de Marx a la teoría política
burguesa. Su propia teoría política debe entenderse desde esta
perspectiva y, de acuerdo al modelo dinámico de Spragens, son
principalmente los dos primeros pasos los pertinentes para el
propósito de este trabajo: la percepción del desorden, y el diagnóstico
de las causas de ese desorden. Con estos dos pasos la
crítica de Marx a la teoría política burguesa está completa, y su
propia teoría puede entonces deducirse en oposición al desorden
percibido.
El punto de vista adoptado en el presente trabajo respecto
de la importancia de los escritos de juventud de Marx —y particularmente
de la Crítica— para la comprensión de sus ideas
políticas, también puede encontrar apoyo en otro argumento.
Puede sostenerse que el liberalismo y el socialismo son las principales
doctrinas políticas que han dado forma al mundo contemporáneo.
Desde este punto de vista, que puede llamarse
cultural, el papel que juegan las ideas en la configuración de
instituciones y en la misma visión del mundo que tenemos es
de extrema importancia. Sin embargo, el enfoque cultural establece
que las ideas afectan el comportamiento de una manera
inconsciente, y que solamente durante períodos de crisis cultural
el papel de las ideas se hace consciente, porque en tales períodos
las convicciones básicas son sometidas a una crítica
radical.
El surgimiento del liberalismo —como doctrina o visión del
mundo que sustenta las instituciones económicas y políticas
burguesas— puede ser descrito en términos de una revolución
cultural en la cual las creencias básicas del mundo medieval
fueron sometidas a un examen crítico y reemplazadas por otras.
La revolución liberal fue, en primer lugar, un proceso de “demoralización”,
porque hizo explícitas las creencias básicas de
la sociedad medieval, sometiéndolas a una crítica profunda. En
segundo lugar, esta revolución proporcionó, a través de un proceso
de “re-moralización”, nuevas creencias y fundamentos
cognitivos para la organización de la nueva sociedad. Ambos
procesos permitieron definir una nueva realidad, determinando
un nuevo conjunto de derechos y deberes.
El enfoque cultural, ilustrado a través de la revolución liberal,
puede ser aplicado al caso de Marx. En efecto, la crítica
socialista a la visión liberal puede ser interpretada como un
proceso de “de-moralización”, como el inicio de una revolución
3 Karl Marx, “For a Ruthless Cristicism of Everything Existing” (Tucker,
The Marx-Engels Reader), p. 13.
138 ESTUDIOS PUBLICOS
cultural en la cual se rechazan todas las creencias básicas del
liberalismo, y en la que es desarrollada una nueva visión del
mundo. Este enfoque cultural, por lo tanto, describe nuestro
tiempo en términos de una revolución cultural, pero cuyo desenlace
no puede ser predicho por cuanto este enfoque niega todo
determinismo histórico. Con respecto al pensamiento de Marx,
éste puede ser descrito como una crítica y un rechazo de la religión,
de la filosofía, de la política y de la economía burguesas.
Estas son desenmascaradas como diferentes formas de alienación.
Luego, la reconstrucción imaginaria del mundo, que parte
con una nueva economía política, establece el fundamento para
su “Aufhebung”, es decir, su superación. Como es sabido, no
existe traducción adecuada para el concepto de “Aufhebung”,
por lo cual resulta necesario precisar que el concepto de “superación”
significa, en este contexto, la culminación de un proceso
dialéctico, es decir, la síntesis de una tesis y una antítesis que,
junto con abolir los contrarios, los preserva trascendiéndolos. La
concepción dialéctica de la historia de Marx puede ilustrar las
complejidades del término “Aufhebung”. La superación del Estado
burgués no significa su mera abolición, ya que éste no sólo
engendra a la sociedad socialista que necesariamente le sigue,
sino que ésta, al trascenderlo, lo preserva parcialmente; lo preserva
porque el Estado burgués es, por un lado, un antecedente
histórico insubstituible, y, por otro, porque la sociedad socialista
representa, por así decirlo, la culminación del Estado
burgués.
La interpretación de la obra de Marx como una revolución
cultural destaca el radicalismo y la extensión de su crítica a
la sociedad burguesa. Este proceso de “de-moralización” de la
cultura liberal se hace explícito al definirse Marx como un revolucionario.
Robert Tucker, por ejemplo, señala que la caracterización
de Marx como revolucionario es la verdadera suma
de Marx como hombre de acción y como pensador: “Porque
como teórico Marx era ante todo un teórico de la revolución”4.
En consecuencia, Tucker argumenta que la idea revolucionaria
es la clave de su estructura teórica. La idea de revolución está
presente en casi todo cuanto Marx escribió Es el “eje teórico”
de sus primeros escritos filosóficos y el “tema central” de su
pensamiento5. Tucker también argumenta que Marx estaba, en
cierto sentido, comprometido con la idea de revolución mundial
antes de su conversión a las nociones de socialismo o comunismo,
porque su primer acto independiente de teorización contenido
en notas a su disertación doctoral de 1841, era un ensayo
4 Robert Tucker, The Marxian Revolutionary Idea (New York: W. W.
Norton and Co., 1970), p. 5.
5 Tucker, op. cit., p. 5.
LA TEORÍA POLÍTICA DE KARL MARX 189
acerca de la necesidad de una completa transformación revolucionaria
del mundo en nombre de la “realización de la
filosofía”.
Por consiguiente, puede argumentarse que la percepción
del desorden tuvo lugar relativamente temprano en la vida
de Marx, lo que condicionó su vida como un revolucionario.
También parece estar claro que la etapa destructiva del pensamiento
de Marx se completó alrededor de 1845.
Isaiah Berlin, por ejemplo, cree que los años 1843-45 son
los más decisivos en la vida de Marx, porque en París sufrió su
última transformación intelectual. “Al final de ella, había llegado
a una clara posición personal y política: el resto de su vida
lo dedicó a su desarrollo y realización práctica”6.
En París, Marx concluyó que la historia de la sociedad es
la historia del hombre que busca alcanzar el dominio de sí mismo
y de la naturaleza mediante el trabajo creativo. Esta actividad
encuentra su expresión en las luchas de clases opuestas. El
progreso está constituido por la sucesión de victorias de una
clase sobre la otra. Esto, en el largo plazo, encarna el avance
de la razón. Sólo aquellos hombres que se identifican con el
progreso son racionales, esto es, la clase ascendente en una
sociedad7.
Después de haber identificado a la clase emergente de su
época con el proletariado, Marx dedicó el resto de su vida a
planificar la victoria de éste. Berlin argumenta que “de ahí
en adelante, su posición es la de un comandante, comprometido
de hecho en una campaña, y quien, por ende, no considera necesario
proclamar continuamente las razones para comprometerse
en una guerra… De aquí la casi total ausencia en el trabajo
posterior de Marx, de discusiones de principios fundamentales,
de todo intento para justificar su oposición a la burguesía”
8. Las afirmaciones citadas de Tucker y Berlin ilustran la
aplicabilidad del modelo de análisis de Spragens al caso de
Marx; indican que su pensamiento, alrededor de 1843, cuando
critica la Filosofía del Derecho de Hegel, se encuentra todavía
en la segunda etapa, i.e., en la búsqueda de las causas del desorden
percibido.
El análisis siguiente trata de encontrar cuáles fueron las
causas que llevaron a Marx al rechazo de la teoría política
burguesa, y algunas de las características principales de la
teoría política de Marx que ya se perfilan con claridad.
6 Isaiah Berlin, Karl Marx (New York: Oxford University Press, 1979),
p. 60.
7 Berlin, op. cit., p. 6.
8 Berlín, ibid.
140 ESTUDIOS PUBLICOS
II La Critica de Marx
1. El Marco Histórico y Filosófico
En el prefacio de Una Contribución a la Crítica de la Economía
Política, publicada en 1859, Marx nos da una relación
de su período de formación. Como tal es importante para el
estudio de la teoría política de Marx, cuyo locus classicus es
la Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel.
En este prefacio Marx quiere dar “unas pocas indicaciones
referentes al curso de mis estudios político-económicos”9.
Nos dice que en los años 1842-44, debió participar por primera
vez, como editor del Rheinische Zeitung, en discusiones acerca
de “intereses materiales”, y que esto le dio la primera oportunidad
para ocuparse de asuntos económicos. Al mismo tiempo,
nos dice que el socialismo y el comunismo francés tuvieron
eco en el Rheinische Zeitung. Pero señala que sus estudios previos
no le permitieron aventurar ningún juicio sobre el contenido
de las tendencias francesas.
Pareciera que su ignorancia en ambos campos —la economía
y el socialismo francés— lo llevó a retirarse de la escena
pública para dedicarse al estudio. Más aún, él nos dice
que “el primer trabajo en donde intenté una solución a las
dudas que me abrumaban fue un examen crítico a la Filosofía
del Derecho de Hegel” 10. Tal como vimos anteriormente, Marx
se dedicó a la crítica política en 1843, trabajando en un comentario
acerca del tratado sobre el Estado de Hegel. Pese a
que la obra quedó inconclusa y no fue publicada, marcó un
hito en su camino al materialismo histórico, porque lo llevó a
pensar que no era el Estado la base de la sociedad civil, sino
que la sociedad civil la base del Estado. Marx evalúa su estudio
sobre la Filosofía del Derecho de Hegel de la siguiente manera:
“Mi investigación dio como resultado que tanto las relaciones
legales como formas de gobierno no deben ser comprendidas
desde sí mismas ni desde el llamado desarrollo general
de la mente humana, sino que tienen más bien sus raíces en
las condiciones materiales de la vida, la suma total que Hegel,
siguiendo el ejemplo de los ingleses y de los franceses del siglo
XVIII, une bajo el nombre de ‘sociedad civil’, y cuya anatomía,
no obstante, debe buscarse en la economía política”11.
Marx se dedicó de lleno a la investigación de la economía
política en París, y llegó a la conclusión de que la estructura
económica de la sociedad es el fundamento real de donde
11 Tucker, op cit., p. 3.
10 Tucker, op. cit., p. 4.
11 Ibidem.
LA TEORIA POLITICA DE KARL MARX 141
emergen la superestructura legal y la política. En otras palabras,
que “el modo de producción de la vida material condiciona
el proceso de la vida social, política e intelectual”12. En
su interpretación, Marx, luego de analizar críticamente la filosofía
del derecho de Hegel, llega a la conclusión de que la política
no es una variable independiente porque no se puede entender
desde sí misma. Es más, concluye que es una variable
dependiente por cuanto tiene sus raíces, su real fundamento,
en las condiciones materiales de la vida.
Con estas afirmaciones Marx nos introduce a uno de los
temas más complejos y controvertidos de su obra. Tal vez la
manera más fácil de clarificar este punto consiste en presentar,
primero, la versión más simple y popular, pero al mismo
tiempo engañosa, que nos ofrece Engels.
De acuerdo con esta interpretación la “concepción materialista
de la historia parte de la proposición de que la producción
de los medios para el sostén de la vida humana, y, junto
a la producción, el intercambio de los bienes producidos, es la
base de toda estructura social; que en cada sociedad que ha
aparecido en la historia, la manera en que se distribuye la riqueza
y en que se divide la sociedad en clases u órdenes, depende
de lo que se produce, cómo se produce, y cómo se intercambian
los productos. Desde este punto de vista, las causas
finales de todos los cambios sociales y revoluciones políticas
no deben buscarse en la mente de los hombres, ni en su mejor
comprensión de la verdad eterna y la justicia, sino en las alteraciones
en el modo de producción e intercambio. Estas causas
no deben buscarse en la filosofía, sino en la economía de
cada época particular”13.
El problema consiste en determinar si el propio Marx
postuló una relación causal simple entre la estructura económica
o base, y la superestructura, es decir, la forma jurídica,
política, religiosa y filosófica que caracteriza a una época determinada.
En un pasaje clásico escrito entre 1857 y 1858 Marx nos
presenta el problema de la siguiente manera: En la producción
social que los hombres llevan adelante, ellos entran en determinadas
relaciones que son indispensables e independientes de
su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un
estado particular de desarrollo de sus fuerzas materiales de
producción. La suma total de estas relaciones de producción
constituye la estructura económica de la sociedad, el fundamento
real sobre el cual se levanta una superestructura legal
12 Ibidem.
13 Friedrich Engels, “Socialism: Utopian and Scientific”, en Tucker, op
cit., pp. 700-701.
142 ESTUDIOS PUBLICOS
y política, y a la cual corresponden formas particulares de
conciencia social. El modo de producción en la vida material
determina los procesos social, político y la vida intelectual en
general14.
Teniendo a la vista este texto explicativo, ¿puede afirmarse
que Marx postula la existencia de una relación causal entre
la base y la superestructura? Cuando Marx afirma que el factor
económico es decisivo para determinar la superestructura,
encontramos dos líneas de análisis implícitas. Una de ellas se
refiere a una tesis acerca del origen de la ideas, en tanto que
la otra dice relación con el cambio. La primera tesis postula
que las ideas reflejan los intereses de clases. La teoría del cambio,
por otra parte, establece que éste es la consecuencia de
un conflicto entre la base y la superestructura. De acuerdo
con esto, como el Estado se apoya en un modo específico de
producción, entra en conflicto con la base cuando cambia el
modo de producción. Aunque Marx reconoce la posibilidad de
causalidad recíproca, la base parece ser el factor mas fuerte,
porque ahí encontramos el principio del movimiento, y también
porque, a juicio de Marx, en una crisis particular la base
es siempre el factor dominante. Pero el reconocimiento de la
base como factor dominante no resuelve el problema, porque
subsisten dificultades metodológicas que entorpecen la operación
de la teoría de Marx. Uno de estos problemas metodológicos
consiste en cómo distinguir, en la práctica, entre base y
superestructura. Por ejemplo, la definición de Marx de las
fuerzas de producción parece incluir el nivel cultural y las
aptitudes de la fuerza laboral, así como también el nivel de
desarrollo de la ciencia y de la tecnología. Dado que la cultura
y la ciencia son generalmente consideradas parte de la superestructura,
la operacionalización de estos conceptos parece
tropezar con dificultades formidables.
La dificultad recién señalada no es resuelta, a mi modo
de ver, por la conocida interpretación de Marx que ofrece Leszek
Kolakowski. En su voluminosa obra Main Currents of Marxism,
explica el pasaje que nos preocupa de la siguiente manera:
“El nivel de las fuerzas productivas determina la estructura
básica de las relaciones de producción, i.e., el fundamento
de la vida social. (Marx no considera a la tecnología misma
como parte de la ‘base’, puesto que habla de un conflicto entre
fuerzas productivas y las relaciones de producción)”15. Las
relaciones de producción comprenden, según Kolakowski, las
14 Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie, Introducción.
15 Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism (New York: Oxford
University Press, 1981), Vol. I, p. 337.
LA TEORIA POLITICA DE KARL MARX 143
relaciones de propiedad, la división social del trabajo, asi como
también la manera como son distribuidos e intercambiados los
productos. Estos son los componentes mas importantes de la
base. Luego Kolakowski nos dice que las relaciones de producción,
es decir la base, “determinan” la superestructura.
Esta incluye a todas las instituciones políticas, especialmente
al Estado, a la religión organizada, a las asociaciones políticas,
a las leyes y costumbres, y, finalmente, a la conciencia humana
expresada en ideas sobre el mundo, creencias religiosas,
formas de creación artística, y las doctrinas sobre ley, política,
filosofía y moral2. De acuerdo con este esquema, Kolakowski
sostiene que la tesis fundamental del materialismo histórico
es que un nivel tecnológico particular demanda particulares
relaciones de producción y causa su existencia histórica.
Las relaciones de producción, a su vez, originan un tipo particular
de superestructura. De esta manera, Kolakowski establece
una cadena causal, situando el origen del cambio histórico
en la tecnología. Esta determina las relaciones de producción,
las cuales, a su vez, determinan la superestructura.
Sea cual fuere el papel que la tecnología juega en la teoría
de Marx, está claro que la base determina a la superestructura,
aun cuando subsisten dudas en cuanto a la postulación
de un movimiento causal estricto. Pero Kolakowski no clarifica
este punto, ni puede explicar satisfactoriamente cómo distinguir,
al menos analíticamente, entre estos tres elementos.
Desde luego, Kolakowski reconoce que la cultura espiritual de
la humanidad —artes, filosofía y ciencia— tiene su origen en
la desigualdad social, que permitió a algunos hombres apropiarse
del trabajo de otros y disponer del ocio necesario para
la creación intelectual. De este modo, ciencia y tecnología aparecen
nuevamente como variables dependientes de las relaciones
de producción.
El uso que el mismo Marx hace del materialismo, por otra
parte, tiene un sentido antropológico. Como una doctrina de
la naturaleza humana, materialismo significa para Marx la
primacía del factor económico productivo dentro de la experiencia
humana. El materialismo significa así que la actividad
productiva es el determinante último de todo lo demás. El modo
de producción delinea el resto de su existencia; determina
la propiedad de los medios de producción, así como también la
religión, la filosofía y la política.
Pese a que gran parte de los intentas de Marx por usar
el materialismo consistieron en demostrar correlaciones entre
algo en la base y algo en la superestructura, y pese a que esta
usanza señala correlaciones y no causalidad, hay al menos
18 Kolakowski, op. cit., p. 338.
144 ESTUDIOS PÚBLICOS
otros dos argumentos en favor de la interpretación que plantea
que el factor económico determina el resto de la existencia
del hombre.
Uno de los argumentas se encuentra en el propio desarrollo
intelectual de Marx. Desde 1844 en adelante, él dedica por
completo su vida al estudio de la economía porque la considera
el elemento clave para “explicar” la religión, la filosofía, la sociedad
y el Estado. Trabajó en todos los temas mencionados
antes de 1844, pero no continuó analizándolos una vez que
descubrió la primacía del factor económico.
El otro argumento es que desde el grado de superioridad
logrado mediante el análisis del capitalismo, Marx pudo prever
algunas de las características del comunismo maduro. Una
de estas características es la superación (Aufhebung) del Estado.
Aun cuando el complejo problema que plantea el materialismo
histórico, en cuanto a las relaciones entre base y superestructura,
no admite en el marco de este análisis una clasificación
satisfactoria, es posible, sin embargo, concluir que
con respecto a las ideas e instituciones políticas, éstas, inequívocamente,
forman parte de la superestructura y están determinadas
por las relaciones de producción.
Por tal razón, Marx denuncia la falsedad del pensamiento
de aquellos que afirman la existencia objetiva e independiente
de las ideas e instituciones políticas. Tal pensamiento sufre
de alienación, según Marx. Alienado es aquel que vive subyugado
por sus propias creaciones, las cuales han asumido la
apariencia de objetos independientes. Tal alienación debe ser
combatida, despojando al mundo de su carácter objetivo y
comprendiéndolo como una creación humana.
En consecuencia, la teoría política de Marx consiste, en
primer lugar, en la descripción de una forma de alienación,
1.e., la objetivación del Estado burgués, cuya superación puede
ser vaticinada como efecto necesario de la autodestrucción del
sistema económico capitalista.
Las siguientes secciones del presente trabajo se ocupan
del análisis que Marx hace de la Filosofía del Derecho de Hegel.
2. El Método Transformacional
Siguiendo un procedimiento establecido por Ludwig Feuerbach,
Marx creía que la filosofía de Hegel podía revelar la verdad
al someterla a una crítica transformacional. Esta crítica,
que pretendía ser un replanteamiento científico del sistema hegeliano,
consiste en la inversión de sus proposiciones principales,
i.e., en la transposición de sujeto y predicado.
Feuerbach había concluido que la religión es un fenómeno
de alienación humana. Su opinión general era que la religión es
LA TEORIA POLITICA DE KARL MARX 145
una proyección de las necesidades humanas en la figura imaginaria
de Dios. De acuerdo a este planteamiento, Dios posee aquel]
os atributos que parecen estar ausentes en el hombre actual,
y concluyó que Dios es el hombre alienado. Marx, a su vez, aplicó
la crítica general de Feuerbach a la política. Esto significó
que al aplicar la crítica transformacional a la política, se podría
descubrir la realidad social dando vuelta a Hegel, i.e., desmistificando
la “filosofía especulativa” de Hegel.
Feuerbach insistió en que la filosofía especulativa no
trascendía la alienación. A su juicio, Hegel separa la esencia
de la naturaleza y del hombre, que es una, con el fin de restablecer
más adelante la unidad de lo que inicialmente había
separado artificialmente. Mientras que para Hegel la naturaleza
y el hombre eran dos entes separados, Feuerbach vio al
hombre como parte de la naturaleza. De este modo, concluyó
que la reconciliación hegeliana mediada del hombre y de la
naturaleza era falsa. Del mismo modo, Feuerbach rechazó también
la proposición hegeliana que dice que el espíritu absoluto
se manifiesta en el arte, en la religión y en la filosofía. Estimó
que sólo es posible hacer tal afirmación si se los separa a la
fuerza del hombre. En suma, Hegel postula el espíritu absoluto
como una esencia diferente del sujeto. Feuerbach, por otra
parte, partió con el individuo concreto como sujeto entendiendo
al espíritu absoluto de Hegel como la esencia del hombre,
fuera del hombre. En el centro de la crítica transformacional
de Feuerbach se encuentra, por lo tanto, el rechazo a la separación
que hace Hegel entre esencia y existencia. De acuerdo
a este parecer, Hegel creía que el pensamiento era el sujeto y
que la existencia era simplemente el predicado. Por consiguiente,
la naturaleza aparece en el sistema de Hegel como un mero
predicado del pensamiento. De aquí se desprende que lo concreto
permanece alienado y que Hegel no pudo superar estas
dicotomías.
Dado que el sistema de Hegel no pudo desenredarse de sus
contradicciones internas, Feuerbach transformó al sujeto de la
filosofía idealista, el pensamiento, en predicado, y al predicado,
el hombre, en sujeto. Este método transformacional se
constituyó en un nuevo punto de partida para la filosofía. Al
dar vuelta o invertir la filosofía de Hegel, Feuerbach transformó
el idealismo filosófico en una filosofía de la praxis, al convertir
al hombre en el punto de partida de la discusión filosófica.
De esta manera, el hombre estaría liberado del poder
alienante que sus propias creaciones mentales tenían sobre él.
En su comentario crítico a La Filosofía del Derecho ae Hegel,
Marx trabajó exclusivamente con el método transformacional
y expuso al Estado como una esfera de alienación humana.
Retrata la vida política como una analogía de la vida
religiosa, tal como lo estableció Feuerbach. En consecuencia,
146 ESTUDIOS PÚBLICOS
el hombre proyecta el poder social a un ámbito separado —el
Estado— que lo domina, de la misma forma que proyecta los
atributos idealizados de la especie a la esfera de Dios. Pero
en el campo político, la división resultante del hombre contra
sí mismo no es sólo un asunto de la imaginación. El fin de la
alienación política requiere, por lo tanto, de una revolución a
través de la cual el hombre recupere el poder social externalizado
en el Estado.
3. Monarquía, Soberanía y Conciencia General
La Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel de Marx
tiene, desde un punto de vista metodológico, dos características
principales: es una crítica inmanente al sistema hegeliano,
porque acepta los conceptos de Hegel y su sistema como un
todo, para luego someter a ambos a la crítica transformacional
de Feuerbach. Tal como señala Avineri, el análisis crítico que
Marx hace a los conceptos hegelianos de propiedad, sociedad
civil, Estado, etc., lo llevaron a hacer una crítica fundamental
de las premisas filosóficas de Hegel. Pero Avineri subraya el
hecho de que “es a partir de la filosofía política de Hegel que
Marx trabaja hacia las raíces del sistema hegeliano, y no en el
otro sentido” 17. Primero, Marx ataca la filosofía política de
Hegel, sometiendo sus principales consecuencias institucionales
al método transformacional de Feuerbach. Este procedimiento
podría revelar, según Marx, que para Hegel el individuo
aparecía como un mero predicado de una abstracción, i.e.,
imputando significado existencial a las actividades humanas
en vez de atribuirlas al sujeto real.
Marx comienza aplicando este método a tres temas de la
filosofía política de Hegel: monarquía, soberanía y conciencia
general.
Hegel afirma que la monarquía expresa de una manera
ideal el principio de que la subjetividad y la autodeterminación
son las fuerzas subyacentes de las normas objetivas y de
las instituciones del Estado. Para Marx esta es una racionalización
inaceptable porque la voluntad de la monarquía representa
sólo formalmente la expresión de la autodeterminación
individual. Más aún, la monarquía es para Marx la expresión
de la voluntad solitaria y arbitraria de una persona. La
voluntad del monarca, por definición, niega la universalidad y
es así lo opuesto a la conciencia general. Además, Marx argumenta
que escondida en la fórmula de Hegel y en el hecho de
considerar la voluntad del monarca como la conciencia general,
17 Shlomo Avineri, T)ie Social and Political Thought of Karl Marx (New
York: Cambridge University Press, 1968), p. 13. ..
LA TEORÍA POLÍTICA DE KARL MARX 147
yace una tácita aceptación de la situación socio-política de comienzos
del siglo XIX. Pero Hegel objetivizó la situación histórica
dada en una proposición general que afirma que “la decisión
final de la voluntad es el monarca”. Aquí, argumenta
Marx, encontramos que el sujeto se ha convertido en predicado,
el predicado en sujeto, y un hecho histórico se ha convertido
en una premisa metafísica de validez universal.
Del análisis de la monarquía se desprende que Hegel excluye
a todos los miembros del cuerpo político de la soberanía
y de la conciencia general, porque éstas aparecen sólo como
atributos del monarca. En otras palabras, la soberanía se convierte
en la voluntad arbitraria del monarca. Marx, por lo tanto,
argumenta que Hegel empieza desde un sujeto imaginario,
llamado soberanía, en vez de partir de un sujeto real. Hegel
concibe a la soberanía —que según Marx es la esencia del Estado—
como un ser objetizado e independiente.
Para Hegel el Estado representa lo general y lo universal.
Pero Marx sostiene que esta pretensión de convertir al Estado
en objeto de la conciencia general sólo puede realizarse en un
nivel formal. Hegel, de acuerdo a Marx, describió correctamente
las instituciones políticas de su tiempo, pero se equivocó al
ver en ellas la esencia del Estado. Esta universalización del
Estado del siglo XIX, sólo era posible mediante un proceso de
mistificación que representa los hechos históricos como el predicado
de un sujeto imaginario.
Avineri señala que “una vez que Marx ha llegado a este
punto en su argumento filosófico, su discusión en torno a Hegel
adquiere una nueva dimensión: deja de ser una discusión
puramente filosófica y se convierte en una crítica social”18.
El razonamiento que justifica esta afirmación es el siguiente:
si la Filosofía del Derecho de Hegel es el fundamento teórico
del Estado moderno, quiere decir entonces que su crítica es necesariamente
una crítica a las instituciones políticas modernas.
Esto presenta un problema para la interpretación del análisis
crítico que Marx hace de Hegel, porque sus argumentos
corren siempre en dos líneas paralelas. Así, Avineri reconoce
que a veces es difícil distinguir los argumentos en contra del
Estado moderno del argumento general contra la justificación
de Hegel del mismo. Esta dificultad parece ser inevitable desde
el momento en que vemos en la idea del Estado de Hegel un
mero reflejo del Estado moderno. En consecuencia, no se puede
cambiar la filosofía hegeliana sin revolucionar el Estado moderno,
i.e., la realidad misma.
18 Avineri, op cit., p. 16.
148 ESTUDIOS PUBLICOS
4. El Estado y la Sociedad Civil
Hegel intenta construir el Estado como una entidad sustraída
del contexto social de las relaciones humanas. Pero
Marx argumenta que esto no se puede hacer, porque las fuerzas
sociales crean y condicionan el Estado. Sin embargo, Hegel
concibe la sociedad civil como la esfera de fuerzas sociales en
pugna que deben ser superadas por la universalidad del Estado.
Marx, por consiguiente, busca probar que esta separación
entre sociedad civil y Estado es una falacia y que de acuerdo
con la realidad empírica el Estado no es más que una expresión
de los intereses particulares, racionalizados en términos
de lo general y de lo universal.
Además, Marx argumenta que Hegel llega a una descripción
del Estado sin hacer referencia a los individuos que están
supeditados a su gobierno. Sólo después de haberse logrado la
construcción del Estado aparece el individuo, como si ambos
términos pudieran discutirse separadamente. Esta separación
artificial entre Estado e individuo, fuerza a Hegel, a juicio de
Marx, a mediar entre ellos. Desde la perspectiva de Marx, sin
embargo, esta mediación es superflua, por cuanto estima que
la separación original es errónea. En oposición a Hegel, Marx
afirma que el individuo no puede ser conceptualmente aislado
de su contexto social, y su concepción del hombre también es
opuesta al modelo individualista de la economía política clásica.
Tal como Marx lo presenta en la Tesis sobre Feuerbach,
“la esencia humana no es una abstracción inherente a cada
individuo. En su realidad, es el conjunto de las relaciones sociales”
19. Marx sostiene que la naturaleza real del hombre es
social, y que el individuo no puede ser conceptualmente aislado
de su contexto social. En consecuencia, Marx rechaza el
modelo atomístico del individuo sustentado por la tradición liberal,
y prefiere una definición del hombre como un ser de especie.
En resumen, Marx rechaza la concepción de Hegel del
individuo porque éste ignora las connotaciones sociales que
deben ser incorporadas en la definición del hombre.
Marx creía que las tensiones que descubrió en la interpretación
de Hegel de la estructura de la vida política, emergen
de esta separación del hombre de su esencia social. Esto es también
el fundamento, según Marx, de la distinción que hace
Hegel entre una esfera de lo privado y una esfera de lo universal.
Marx argumenta que esta premisa postula la existencia
de un ser humano dividido en una esfera privada que dice relación
con la actividad económica y en una esfera pública
19 Karl Marx, “Thesis of Feuerbach”, en Tucker, The Marx-Engels Reader,
p. 145.
LA TEORIA POLITICA DE KARL MARX 149
donde se supone que el hombre debe sobreponerse al egoísmo
de la primera y procurar el bien común. Esta falsa separación
o escisión, según Marx, es la raíz de la alienación del hombre.
La teoría del Estado de Hegel trata de zanjar la diferencia
entre ambas esferas mediante la representación política y
busca legitimizar el interés privado de la estructura política
general. Pero Marx señala que las asambleas con representación
limitada, tal como existían en el modelo político de las
monarquías constitucionales del siglo XIX, como también en
la teoría de Hegel, son autocontradictorias. Marx afirma que
los delegados de la sociedad civil reunidos en un estado representativo
(Stand), gozan de su status porque son miembros
de una organización política, y no porque representen los intereses
particulares de la sociedad civil. Estos estados (Stánde)
no representan a la población porque no están obligados por un
mandato ni tampoco están subordinados a sus electores en
forma alguna. Por lo tanto, Marx afirma que los delegados están
totalmente alienados de las personas a quienes se supone
que representan. En consecuencia, y contrariamente a lo que
sostiene Hegel, los intereses particulares de los votantes y el
status político de los estamentos son diferentes y no hay cabida
para una legitimización del interés privado en la estructura
política general. Marx concluye que la teoría de Hegel deja a
la esfera privada fuera de la estructura política, mientras que
en la práctica las condiciones de la vida material penetran cada
rincón de la estructura política. En otras palabras, Marx
argumenta que las instituciones políticas disfrazan con su
proclamación de universalidad los intereses particulares de la
sociedad civil.
La diferencia entre las variadas formas de gobierno pierden
su importancia según Marx, porque sólo son diferentes
maneras de encubrir las realidades económicas del poder político.
Marx señala, por ejemplo, que la monarquía prusiana y
la democracia norteamericana tienen leyes de propiedad prácticamente
idénticas, y que las diferencias entre una monarquía
y una república sólo obscurecen el hecho de que ambos regímenes
consagran la alienación, fundada en la contradicción
entre los intereses particulares y generales. Como para Marx,
las relaciones de producción son determinantes, la discusión
en torno a las diferentes formas de gobierno, o incluso la pregunta
clásica por el mejor régimen, es estéril e irrelevante para
su concepción de la política.
En cambio, Marx se interesó por estudiar las cambiantes
relaciones entre el Estado y la sociedad civil en diversos períodos
históricos. En particular, Marx, centra su atención en el
desarrollo social y político, análisis que debe entenderse en
relación a la doctrina hegeliana sobre la evolución de las diversas
formas de conciencia.
150 ESTUDIOS PUBLICOS
Marx caracteriza las formas clásicas del Estado de la tradición
greco-romana por su falta de diferenciación entre lo social
y lo político, afirmando que la sociedad civil está subsumida
bajo el Estado.
La vida pública es el factor dominante en la vida del individuo
porque lo político invade la vida privada. Debido a
esto, nos dice Marx, la falta de status político significa falta
de libertad y servidumbre. La falta de diferenciación entre lo
social y lo político, que caracteriza al mundo griego y al romano,
significa, en definitiva, que no hay una distinción entre
la vida pública y la privada.
Por otro lado, Marx afirma que la Edad Media establece
una relación entre sociedad civil y Estado que es el reverso de
la relación prevaleciente en la antigüedad clásica.
En la época feudal, la sociedad civil adquiere status político.
Marx dice que la esfera privada, i. e., la sociedad civil,
se hizo política y que el poder de la propiedad es más importante
porque la distribución de la propiedad privada es un
arreglo político. De acuerdo a esta perspectiva, sólo en la época
medieval se llega a una integración de las relaciones políticas
y socioeconómicas, porque la primera es un reflejo
automático de la última. Marx afirma que todos los otros sistemas
políticos muestran una tensión entre ambas esferas y
que esta integración de lo político y de lo social sólo es posible
porque el hombre medieval no era libre.
Si en la antigüedad clásica la sociedad civil está incluida
bajo el Estado, y si en la Edad Media la sociedad civil adquiere
status político, los tiempos modernos se caracterizan por una
completa diferenciación de ambos. En los tiempos modernos,
la vida pública y la privada están completamente separadas
—un fenómeno latente en períodos anteriores— y la alienación
es institucionalizada en esta diferenciación. Marx afirma
que la sociedad civil se emancipa de cualquier clase de limitaciones
políticas, i.e., se suprimen las restricciones políticas
sobre la propiedad. Esto hace que surja un tipo de actividad
económica que es obvia para cualquier consideración concerniente
al Estado. En la perspectiva de Marx, el individualismo
económico es la expresión de una dicotomía entre sociedad civil
y Estado, i.e., de la alienación resultante por la división de
la existencia del hombre en una esfera pública y una privada.
Este análisis histórico permite a Marx concluir que Hegel
se equivocó cuando presentó la separación de la sociedad civil
y del Estado como un asunto de principio, porque en realidad
ello sólo es un fenómeno determinado históricamente.
Además, Marx señala que Hegel, porque no estaba consciente
de la limitación histórica de su generalización teórica,
trató de recrear el Stand (estado) medieval para superar las
contradicciones entre la esfera privada y la pública, ignorando
LA TEORIA POLITICA DE KARL MARX 151
que estas contradicciones eran características sólo de la sociedad
moderna, que había reemplazado la unidad integrada de
la sociedad medieval. En suma, Marx señala que Hegel quería
que las clases sociales modernas cumplieran funciones que caracterizaban
a los estados medievales.
5. Estructura de Clase y Propiedad
Avineri argumenta que en la Crítica es posible seguir las
diferentes etapas en la cristalización de las ideas de Marx sobre
las clases sociales20. Como hemos visto anteriormente, Hegel
afirma que los Stände (estados medievales) debían mediar
entre el Estado y la sociedad civil. Además, Hegel hizo que la
posición privada de una persona determine su status político;
puso así énfasis en la determinación de la esfera política por
factores económicos. Para Marx, por otra parte, la diferenciación
de clases se convierte en el factor decisivo en la formación
del Estado. Marx expresa que en la sociedad moderna el status
privado de una persona está determinado por sus relaciones
de propiedad y que estas relaciones, por lo tanto, ya no son
privadas, como creía Hegel. De acuerdo a Marx, la sociedad civil
determina la política en la sociedad moderna, y la política
se convierte en una racionalización de las relaciones de propiedad.
Marx, por lo tanto, concluyó que las diferencias de
clases de la sociedad civil se convierten en diferencias políticas,
y encontró así la conexión entre la estructura de la propiedad
y la estructura política. Sin embargo, debe advertirse
que Avineri afirma que “Marx en realidad nunca dijo que el
Estado como tal reflejaba las relaciones de propiedad: él pensaba
que se podía demostrar que las pretensiones de hacer que
el Estado represente al interés general eran sólo una manera
de encubrir los intereses de clases”21. Avineri concluye que
para Marx no es el Estado como tal, sino el Estado hegeliano
tal como aspira ser, lo que es un espejo distorsionado de la sociedad
civil.
El análisis de la determinación de la estructura política
por la diferenciación de clases lleva a Marx al problema de la
clase obrera, i.e., la clase que se halla en una necesidad inmediata
de trabajo. Marx argumenta que esta clase social no es
sólo marginal a la sociedad civil, sino también una condición
necesaria para el funcionamiento de la sociedad civil misma.
Se puede concluir, de acuerdo a Marx, que un entendimiento
de la sociedad moderna debe estar precedido por un análisis
de la condición de la clase obrera. Tal como se dijo anterior-
20 Avineri, op. cit., p. 24.
21 Avineri, op. cit., p. 25.
152 ESTUDIOS PUBLICOS
mente, ya en 1843 se puede encontrar en el trabajo de Marx la
idea de que la política es una variable dependiente, i.e., que la
estructura política está determinada por la diferencia de clases,
que la existencia de la clase obrera es la condición para el
funcionamiento de la sociedad civil misma y que el análisis
de las condiciones de esta clase es necesario para el entendimiento
de la sociedad moderna.
Marx llega a la discusión sobre clases sociales y propiedad
aplicando la crítica transformacional de Feuerbach a la filosofía
política de Hegel. Concluye que en la sociedad moderna el
predicado se convierte en sujeto, i.e., que el hombre no es el
sujeto, sino que se identifica con el predicado, es decir, con su
clase. Además, Marx señala que la propiedad en sí invierte la
relación entre hombre y objeto y que la aseveración de que
una persona está determinada por su status de clase significa,
en realidad, que el hombre se ha convertido en predicado de
su propiedad.
A fin de demostrar esta proposición, Marx analiza en
extenso los tres párrafos 305 a 307 de la Filosofía del Derecho,
en donde Hegel discute la posición de la aristocracia terrateniente
con propiedad sujeta a vínculo, i.e., el mayorazgo. Marx
afirma que el dueño de la propiedad es transformado en propiedad
de la propiedad, i.e., que la propiedad ha llegado a ser
el amo del hombre. Se concluye que el Estado no está realmente
controlado por los propietarios, porque ellos mismos son esclavos
de su propiedad. El Estado, además, es la racionalización
de la realidad material. El Estado refleja, según Marx,
relaciones de propiedad y ésta constituye su significado esencial
y verdadero. Marx concluye que Hegel, en vez de hacer de
la propiedad privada una cualidad de la ciudadanía, convierte
a la ciudadanía en una cualidad del que tiene propiedad. Y
esta conclusión es aplicable también al Estado moderno como
tal.
6. Democracia y Comunismo
El desarrollo del pensamiento de Marx se ajusta, a mi modo
de ver, al modelo dinámico de análisis de Thomas Spragens
y sigue la pauta de investigación diseñada por él. Como se ha
mostrado en este trabajo, la teoría de Marx se origina a partir
de una percepción de desorden en el cuerpo político, que
lo lleva a desarrollar una crítica radical “de todo lo existente”.
A su vez, la investigación de las fuentes de la dificultad llevó
a Marx al descubrimiento de la importancia suprema de las
relaciones de propiedad. Aunque la Crítica es como su nombre
lo indica esencialmente un ensayo crítico hay, sin embargo,
algunas indicaciones sobre su reconstrucción imaginaria del
LA TEORÍA POLÍTICA DE KARL MARX 188
mundo de la política, y su prescripción de la acción política
que llevaría del estado de desorden al de orden.
Dicho brevemente, ambos pasos pueden resumirse como
sigue: dado que el Estado moderno ha sido definido como una
realidad invertida, la realidad debe ser invertida de nuevo mediante
una revolución, y el hombre hecho sujeto otra vez, es
decir, una persona libre. El método transformacional que permitió
a Marx criticar a Hegel resulta ser el método de la revolución,
porque ofrece la clave para cambiar el mundo, partiendo
del ámbito de la conciencia que a su vez causará un cambio
en la estructura social.
De acuerdo a Marx, la sociedad no es algo dado, sino que
es el producto de la acción humana, y el hombre y su actividad
social son uno y lo mismo. Por lo tanto, Marx define al hombre
como la totalidad de sus conexiones sociales. En oposición a la
tradición liberal, Marx concibe al hombre como un ser de
especie, cuya emancipación es idéntica a la emancipación de
la sociedad. El ser emancipado es llamado por Marx “la esencia
comunista del hombre” u “hombre socializado”. La sociedad
moderna, que se basa en el individualismo, viola, de acuerdo a
Marx, al hombre como ser social. El individualismo implica una
definición del hombre que concibe sus relaciones sociales sólo
como medios para obtener sus propios fines privados. La existencia
individual es el fin supremo, y la sociedad aparece como
algo externo a él. Marx afirma, por lo tanto, que la sociedad
moderna no puede desarrollar un modelo socializado del
hombre.
Para superar este problema, Marx propone una sociedad
basada en la abolición de la propiedad privada y en la desaparición
del Estado. A este modelo de sociedad Marx lo llama
“democracia” y, a veces, “verdadera democracia”. Como señala
Avineri, el significado de estos términos no es fundamentalmente
diferente de lo que Marx más tarde llama “comunismo”
22. El uso que Marx hace del término “democracia” está
basado en la esencia comunista del hombre, y se refiere a un
modelo de sociedad en donde el individuo ya no está confrontado
a la sociedad, un modelo donde no hay alienación entre
el hombre y la estructura política, porque no es posible distinguir
ya un ámbito privado de uno público. La “democracia”,
tal como la concibe Marx, suprime y trasciende al Estado
político, así como también a la sociedad civil.
22 Avineri, op. cit., p. 34.
154 ESTUDIOS PÚBLICOS
III Discusión
Las objeciones a la teoría política de Marx que a continuación
se presentan están agrupadas en tres categorías: la primera
es, por así decirlo, una crítica inmanente, pues fluye de
los tópicos analizados precedentemente y señala los problemas
que ofrece la concepción de la política como una forma de
alienación; la segunda categoría incluye desarrollos posteriores
del pensamiento de Marx, en particular el tema de la dictadura
del proletariado y en ella se discutirán los problemas
que surgen de las proposiciones de Marx con respecto a la transición
al socialismo; finalmente, la tercera categoría contiene
objeciones al pensamiento de Marx desde una perspectiva externa,
y trata problemas relacionados con la visión de Marx
de la sociedad comunista, en particular, su tesis acerca de la
desaparición del Estado.
1. La Política como Alienación
Jean-Yves Calvez, en su clásico comentario al pensamiento
de Marx, señala algunas de las dificultades más aparentes que
presenta la ubicación de lo político en la doctrina de Marx.
Tomando como punto de partida el uso que el propio
Marx hace de la dialéctica, Calvez señala que debemos dudar
de “cualquier tratamiento dialéctico de un punto cualquiera
de la realidad que no deje subsistir la contradicción aparecida
en ese nivel, sino que la reduzca íntegramente a una
contradicción inferior” 23. La aplicación de esta limitación metodológica
a lo político lo lleva a concluir que la alienación
política es constitutiva de la existencia humana, por no ser lícita
una reducción dialéctica de ella a otro nivel. Según Calvez,
pues, el modo de existencia político es esencial al hombre.
Así, la concepción de la política como una forma de alienación
es objetable por reducir lo político a un fenómeno derivado
de la explotación económica. Frente a esto, cabe preguntarse
si tal caracterización de lo político no deja de lado un
rasgo constitutivo de la naturaleza humana, como lo es la voluntad
de poder político. ¿No es, acaso, la voluntad de poder
un fenómeno más fundamental que la explotación económica?
Para Marx, evidentemente, esto no es así, y queda planteada
de este modo una oposición fundamental entre dos visiones
de la realidad y del hombre que no admite una resolución
racional.
23 Jean-Yves Calvez, El Pensamiento de Carlos Man: (Madrid: Taurus
Ediciones, 1966), p. 201.
LA TEORIA POLITICA DE KARL MARX 155
Pero hay otro punto destacado por Calvez que arroja dudas
sobre la tesis de Marx. Para demostrar el carácter secundario
y derivado de la vida política, Marx intenta reducir el
Estado a un fenómeno histórico, que surge en condiciones determinadas
y llamado a desaparecer en cuanto hayan desaparecido
esas condiciones. Sin embargo, el análisis que Marx hace
del Estado burgués “apunta a todo Estado político, a la naturaleza
misma del Estado, a la escisión entre ciudadano y
hombre privado, a esa diferencia entre lo público y privado, en
la cual es muy difícil no reconocer un fenómeno histórico (para
permitirse reducirlo), y apuntar de ese modo a todo Estado
y a la naturaleza misma de la relación política…”24. De este
modo, Marx cae en el mismo error que critica a Hegel, cuando
señala que éste cree establecer una filosofía general del Estado,
cuando sólo logra una justificación ideológica del caso particular
del Estado burgués. Calvez concluye que Marx, al
reducir la alienación política a un fenómeno histórico, se condena
a no poner en claro lo que es esencial en el mundo político.
“El razonamiento de Marx no desarmará por consiguiente
a los que estiman que el mundo político tiene su naturaleza
propia y su autonomía, y que es constitutivo de la existencia
humana”25.
Se puede concluir entonces que Marx, al reducir la alienación
política a un fenómeno histórico, no es capaz de determinar
cuáles son las características esenciales de la política.
Por lo tanto, se puede decir que el argumento de Marx no puede
destruir la proposición de que el ámbito de la política es
una parte autónoma y constitutiva de la existencia humana,
una variable independiente que reclama explicaciones no derivadas
de condiciones económicas.
2. La Dictadura del Proletariado
Como se ha visto anteriormente, en la Crítica Marx propone
solucionar la alienación política y la contradicción entre
Estado y sociedad en términos políticos, por la vía de la “verdadera
democracia”. Marx supone que en una verdadera democracia
la Constitución deja de ser puramente política, y que
el Estado político desaparece. Pero ya en la Crítica Marx expresa
la idea de que la emancipación política no es sinónimo
de la emancipación humana. Si bien es cierto que Marx no
desestima completamente los avances que pueden lograrse mediante
la emancipación política —es decir, mediante reformas
políticas apuntadas a una mayor democratización del Esta-
24 Calvez, op. cit., p. 202.
25 Calvez, op. cit., p. 203.
156 ESTUDIOS PÚBLICOS
do—, también lo es que Marx pensó que ella era insuficiente,
y que la sociedad sólo puede hacerse verdaderamente humana
mediante la abolición de la propiedad privada. Por ello, Marx
ve en el proletariado al agente encargado de terminar con el
orden social existente por la vía de la revolución.
Es esta visión del Estado y la política la que encuentra
expresión en el Manifiesto Comunista. Allí Marx nos dice que
el ejecutivo del Estado moderno no es sino un comité encargado
de administrar los intereses de la burguesía, y que el
poder político es solamente el poder organizado de una clase
para oprimir a otra. Dada esta concepción del Estado burgués,
es fácilmente comprensible que Marx rechazara meras
reformas y propusiera un remedio más fuerte: la destrucción
del Estado mediante la revolución social.
Debe señalarse que Marx fue, en general, muy parco con
respecto a la manera como debía producirse esa revolución, así
como también con respecto a la transición al socialismo. También
es cierto que Marx usó sólo en contadas ocasiones el concepto
de “dictadura del proletariado”, concepto que hoy además
está marcado por la connotación que le dio Lenin. Pero
lo anterior no puede eximirnos de la obligación de reconocer,
en primer lugar, que Marx efectivamente usó el concepto, y,
en segundo lugar, de tratar de determinar qué es lo que quiso
significar con él.
En oposición a la interpretación dictatorial dada por Lenin,
algunos comentaristas contemporáneos han presentado
una interpretación más democrática del concepto. Puede suponerse
que Ralph Miliband es un buen exponente de esta última
línea de interpretación.
Miliband parte reconociendo que Marx nunca definió adecuadamente
en qué consiste la dictadura del proletariado, ni
cuál es su relación con el Estado. Su tesis es que para Marx
“la dictadura del proletariado es, a la vez, una afirmación del
carácter clasista del poder político y una descripción del poder
político mismo, y que es de hecho la naturaleza del poder político
que ella describe la que garantiza su carácter clasista” 26.
La fundamentación de esta tesis puede sintetizarse así:
Marx pensó que todas las revoluciones previas a la Comuna de
París perfeccionaron la máquina del Estado en lugar de destruirla,
pero que la Comuna no buscó consolidar el poder del
Estado, sino su destrucción. La Comuna, según Marx, restituyó
al cuerpo social todas las fuerzas hasta entonces absorbidas
por el Estado parásito, coartando así el libre movimiento de la
sociedad. Además, Miliband nos dice que Marx destacó el ca-
26 Ralph Miliband, “Marx and the State” (The Socialist Register, 1965),
pp. 278-296. .
LA TEORÍA POLÍTICA DE KARL MARX 187
rácter popular, democrático e igualitario de la Comuna. La
describió como una revolución contra el Estado, como una revolución
destinada a terminar con la dominación de clases y
lograr la emancipación económica del trabajo.
Sin embargo, Miliband reconoce que fue Engels el que
describió a la Comuna como la dictadura del proletariado, cosa
que Marx nunca hizo. Miliband especula que la razón por la
cual Marx no utilizó el concepto se debe a que para éste la
dictadura del proletariado sería el resultado de una revolución
socialista a escala nacional, en tanto que la Comuna fue meramente
el levantamiento de una ciudad bajo condiciones excepcionales.
Pero, aún así, Miliband piensa que la Comuna
por su de-institucionalización del poder político, encarnó los
elementos esenciales del concepto de dictadura del proletariado,
como lo concebía Marx.
La argumentación recién sintetizada permite a Miliband
oponerse a aquellos intérpretes que sostienen que Marx proponía
una doctrina decididamente autoritaria para el período de
transición. De acuerdo con esta versión, Marx habría propuesto
que el Estado debía asumir poderes dictatoriales antes de
desaparecer. En otros términos, Marx habría propuesto una
paradoja hegeliana típica: la dictadura crearía la libertad.
En apoyo de su propia interpretación, Miliband discute
diversos pasajes de los escritos de Marx que, en su opinión,
ofrecen evidencia en su favor y deja sin evidencia convincente
a la tesis autoritaria.
A la luz de los antecedentes expuestos, se puede concluir
que no existe evidencia convincente que permita definir con
mayor claridad lo que Marx quiso decir cuando sostuvo que entre
la sociedad capitalista y la socialista se encuentra un período
de transformación revolucionaria, y que en este período de
transición el Estado no puede ser otra cosa que la dictadura
revolucionaria del proletariado. Bien puede ser que Marx haya
destacado los aspectos liberalizantes por sobre los represivos,
pero la evidencia histórica señala que cuando Marx es llevado
a la práctica son estos últimos los dominantes.
3. La Desaparición del Estado
No cabe duda de que Marx logra desarrollar una teoría de
la revolución fundada en una crítica radical de las instituciones
políticas y económicas propias de la democracia liberal.
Por ello, el impulso destructivo que alienta el pensamiento de
Marx continúa siendo efectivo y atractivo intelectualmente.
Pero tampoco cabe duda de que Marx fue menos exitoso en
la etapa constructiva de la sociedad poscapitalista. Son escasos
y ambiguos las pasajes referidos a la transición y a la sociedad
comunista. En este sentido, es posible afirmar que Marx
158 ESTUDIOS PUBLICOS
falló en la reconstrucción imaginaria de la buena sociedad.
Desde luego, están las aplicaciones históricas de su doctrina,
difícilmente defendibles intelectual y moralmente.
En suma, puede afirmarse que Marx desarrolla una teoría
de la revolución, pero que su teoría de la revolución no proporciona
elementos conceptuales adecuados para analizar los fenómenos
políticos propios de las sociedades marxistas. En especial,
hay que destacar la equivocada predicción de Marx en
cuanto a la desaparición del Estado. Tal tesis corrobora, por
una parte, el papel secundario que Marx asigna a la política y,
por otro, nos encontramos con una innegable relación entre
una economía centralmente planificada y formas políticas
totalitarias, que desmiente en los hechos la idea de que el Estado
tienda a desaparecer. Todo lo contrario, si hay una característica
generalmente reconocida del mundo contemporáneo,
es que el Estado ha crecido y ha crecido aún más en aquellas
sociedades moldeadas de acuerdo a la doctrina de Marx.
En conclusión, puede afirmarse que la ausencia de instrumentos
conceptuales adecuados para construir sobre las ruinas
del capitalismo parece ser una de las objeciones más radicales
que pueda hacerse a la teoría política de Marx.

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