Filosofía Materialista y Religión:un estudio de caso:Numancia de Cervantes

El profesor Jesús González Maestro, de la Universidad de Vigo, nos propone un interesante estudio sobre la obra Numancia http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/cerv/01305008611682944755802/p0000003.htm , de Miguel de Cervantes Saavedra, planteado desde las coordenadas del sistema Materialismo Filosófico Previamente al artículo de Jesús Maestro proponemos ver dos videos de Gustavo Bueno sobre la religión y acerca de lo sagrado y los númenes,fetiches y santos

FUENTE From: Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 25.2 (2005 [2006]): 5-29.
Copyright © 2006, The Cervantes Society of America
http://www.h-net.org/~cervantes/csa/articf05/maestrof05.pdf

From: Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 25.2 (2005 [2006]): 5-29.
Copyright © 2006, The Cervantes Society of America

Cervantes y la religión en La Numancia

JESÚS G. MAESTRO
0. Introducción metodológica.
La cuestión religiosa en Cervantes es uno de los temas más delicados,
espinosos y hasta cierto punto inciertos en la vida y la obra
literaria de este hombre. Los cervantistas, historiadores y críticos
de la literatura han tratado a veces de examinar algunas obras y textos
literarios de Cervantes con el fin de encontrar en ellos una significación
o interpretación religiosa. En muchos casos, ante la falta
de formación o de información, se acude a una socorrida o fantástica
interpretación alegórica, que comprende desde lo sugerente y libérrimo
hasta lo simplemente disparatado. La crítica literaria, y no tanto
Don Quijote o La Numancia (que resisten bien las malas interpretaciones
que se vierten sobre ellos), ha sufrido mucho con las supuestas alegorías
de esta novela y de esta tragedia tan seculares y religiosamente
disidentes. Los secretos morales son la única razón de ser de la alegoría.
Y no hay ningún fenómeno natural ni de la vida del ser humano
que no pueda ser objeto de una interpretación alegórica o irracional.
Del mismo modo que hay disciplinas que están dignificadas por su
objeto de estudio (dios dignifica a la teología, el hombre a la antropología,
la mujer posmoderna al feminismo, la identidad disociativa
a los nacionalismos separatistas europeos, etc.), hay alegorías que
están dignificadas por el suyo: Cervantes y su obra literaria dignifican
6 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
Sobre el materialismo filosófico 1 como método de interpretación literaria, vid.
nuestro trabajo al respecto (Maestro, La Academia contra Babel), donde se exponen
los postulados fundamentales de esta teoría literaria, desde los principios del racionalismo,
la crítica, la dialéctica, la ciencia y la symploké.
las que se formulan sobre el Quijote. Paralelamente, no conviene olvidar
que toda alegoría constituye en última instancia una interpretación
abductiva, nunca científica, desde el punto de vista de lo que
es el cierre categorial de una ciencia (Bueno, Teoría del cierre categorial).
La alegoría no nos ofrece realmente una interpretación científica
del objeto de estudio (Don Quijote, La Numancia, El rufián dichoso,
etc…), sino una expresión moral del sujeto que estudia, interpreta
o simplemente alegoriza (el crítico literario, por ejemplo). No nos
sirve tanto para conocer la obra (Don Quijote), sino el intérprete de
la obra (Unamuno, por ejemplo, en su Vida de don Quijote y Sancho).
Una interpretación alegórica es, en suma, una invitación a discutir
un problema no en términos científicos, sino en términos morales
o ideológicos: es decir, espurios. Éste es el camino por el que circula
buena parte de la teoría literaria posmoderna, al sustituir la ciencia,
la filosofía y la filología por una ética idealista, un moralismo acrítico y
sofista—pero adaptado a la opinión común, a la doxa de la mayoría—,
en definitiva, una ideología o doxografía que resultan más atractivas
cuanto más aberrantemente deforman la percepción de la realidad. En este
sentido, la alegoría funciona como una retórica de la moral. En última
instancia expresa la superstición simbólica de ideales morales, con
frecuencia supremos, trascendentes, metafísicos. Reduce la literatura
a un fetichismo ético. Afortunadamente la obra cervantina, especialmente
Don Quijote y La Numancia, han sobrevivido a numerosas interpretaciones
alegóricas e irracionales, cuyo único fin posible es la obsolescencia,
a veces completamente ignominiosa.
A lo largo de las siguientes páginas ofrecemos un conjunto de
ideas sistemáticas destinadas a la interpretación racional de la religión
en La Numancia de Cervantes. Desde un punto de vista metodológico,
este análisis se desarrollará a través de los presupuestos
del materialismo filosófico, del que nos serviremos como teoría de
interpretación literaria. Desde postulados racionalistas, críticos, dialécticos
y científicos,1 el materialismo filosófico opera como una teoría
de la literatura que se basa en los principios generales de una gnose25.2
(2005) Cervantes y la religión en La Numancia 7
Desde la teoría de la ciencia 2 propuesta por el materialismo filosófico se
postula que las ciencias no tienen objeto, sino campo. Campo biológico, antropológico,
termodinámico, etc., son respectivamente los campos de investigación de la
biología, la antropología y la termodinámica, por ejemplo. Campo es concepto gnoseológico
destinado a eliminar el concepto de objeto aplicado a las ciencias. Campo
designa aquí un conjunto de clases, de elementos enclasados, con relaciones entre
ellas, de forma que se puedan establecer operaciones entre los términos o elementos
de las distintas clases. Con una clase única no habría más que tautologías.
En suma, el campo de la literatura es el conjunto de materiales que constituyen la
totalidad atributiva de las obras literarias junto con las entidades en ellas implicadas
o relacionadas, en la que es posible identificar diferentes conjuntos o clases de términos
(realidades físicas con las que trabaja la teoría literaria), entre los que un
sujeto gnoseológico establece operaciones interpretativas (crítica literaria), de acuerdo
con sistemas, reglas o estructuras de relaciones lógicas (metodología literaria).
Términos, Relaciones y Operaciones son los tres niveles del eje sintáctico del espacio
gnoseológico.
3 El material de una ciencia es todo aquello que puede ser físicamente objeto
de estudio por parte de esa ciencia: materiales, recursos, objetos, seres humanos,
formas, signos… El material de la literatura delimita las partes del campo científico
que tienen relación con la ciencia en cuestión, la Teoría de la Literatura, y las
que no lo tienen. Afirmar, por ejemplo, que el objeto de la antropología es el ser
humano es algo ridículo, porque el ser humano también es objeto de la física, de
la medicina, de la sociología, etc. Los objetos no definen a las ciencias, son los campos
los que las definen. El objeto de la antropología es el material antropológico (un
hueso humano, un hacha prehistórica, un idioma, un conjunto de relaciones
sociales…, pues todos estos objetos son humanos, o resultado de la actividad humana,
pero no son “el hombre”), del mismo modo que el objeto de conocimiento
de la Teoría de la Literatura es el material de la literatura (las obras literarias; sus formas,
sus referentes; las lenguas; los autores, editores, críticos, lectores; la sociedad,
la historia literaria, las ideologías literarias, etc., pues todas estas entidades son
materiales implicados ontológicamente en el conocimiento literario, pero no son
por sí mismos, ni considerados aisladamente, “la literatura”). Cómo se define el
material de una ciencia es algo que hay que responder desde un capítulo específico
de la epistemología materialista (Bueno, Teoría del cierre categorial y ¿Qué es la
ciencia?).
ología materialista, como teoría del conocimiento organizada en
torno a la distinción materia/forma, cuyo campo de interpretación2 es
el conjunto de saberes contenidos en las obras literarias y con ellas relacionados,
y cuyo objeto de interpretación es el material de la literatura.3 En
consecuencia, el crítico literario es ante todo un intérprete del
material literario.
En la interpretación de la literatura no se puede aceptar la
existencia de ideas que desborden los límites de la razón humana.
8 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
No se puede admitir la posibilidad de trabajar con ideas irracionales.
Es irracional toda idea que, o bien provoca indefinidamente una
suspensión en el juicio, es decir, que de forma constante inmoviliza
al sujeto cognoscente en el escepticismo, o bien excluye soluciones,
operaciones o interpretaciones racionales, aunque estas últimas
resulten conflictivas, dialécticas o incompatibles entre sí. Las ideas
son construcciones de la razón humana, están inmersas en el desarrollo
de su propia historia, y ni sus orígenes ni sus consecuencias
pueden situarse racionalmente fuera del espacio antropológico. No
es posible dar por supuesta la esencia de algo—de la religión por
ejemplo, esto es, de un dios, como núcleo esencial de ese algo—, si
los saberes categoriales o científicos no pueden por sí mismos
explicarla racionalmente, es decir, exponer críticamente en qué se
sustantiva esa esencia. En consecuencia, no se puede aceptar nunca
el uso de las ideas como principios a priori en los que encajar una
realidad que las desborda. Desde este punto de vista, se impugnarán
como inaceptables todas las interpretaciones místicas o teológicas
dadas sobre las obras literarias, de las que Cervantes ha sido
objeto con excesiva frecuencia, al considerar al Quijote o La Numancia
como expresión de la filosofía nacional de España, o como la
biblia de tal o cual ideología, etc., al igual que cualesquiera interpretaciones
míticas de personajes emblemáticos (don Quijote como
símbolo de la libertad, la paz o la solidaridad). Este tipo de análisis
literario es una simple visión metafísica, en la que se proyecta el
psicologismo, la ideología, o simplemente el irracionalismo, de determinados
individuos o grupos académicos. La interpretación literaria
no puede aceptar que supuestas ideas metafísicas, propuestas
por cualesquiera lectores, por muy autorizados, célebres o modélicos
que éstos sean, sustituyan ontológica y formalmente a la obra
literaria y a su texto. Las interpretaciones teológicas o místicas de
la literatura, saturadas de emociones trascendentes, no nos informan
acerca de las obras literarias, sino sobre las personas y sujetos
que dicen interpretarlas para nosotros. Todas las ideas metafísicas
actúan causalmente a través de ideas corpóreas y operatorias, que
siempre son manejadas por los intérpretes del material literario. La
literatura es un conjunto de materiales que han de ser interpretados
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 9
racionalmente. No se puede hacer crítica literaria sin criterios, es
decir, al margen de la razón.
En consecuencia, la crítica literaria, que ha de ser racional si
pretende ser crítica, y no insapiencia (el neologismo es del siglo IV
antes de nuestra Era, se lo debemos a Platón, Sofista 229c), ha de
evitar sobre todo la transubstanciación de las interpretaciones, es
decir, su desvinculación de la realidad material que las causa, transforma
y desarrolla. Sólo de este modo podrá evitar su conversión
en dogmas metafísicos, ideales, irracionales, sagrados, inmutables,
eternos, hipostasiados, sobre los que no es posible discutir científicamente,
sino sólo creer en ellos al margen de la razón. No tiene
sentido hablar de pérdida de fe, sino de ganancia de razón. Un
crítico literario puede creer que don Quijote es símbolo de grandes
valores, pero no porque crea en don Quijote, sino porque quiere
hacer creer a otros lectores que tales o cuales valores existen—aunque
no sea cierto—, y que son “grandes”—aunque para algunos lectores
resulten inmorales, discutibles o, simplemente, “pequeños”—.
En momentos así, el crítico literario queda convertido en un teólogo
de la literatura y, por supuesto, la teoría literaria se convierte en una
teología, cuyos dioses son cualesquiera referentes convocados
ideológicamente, pero no literariamente.
La posmodernidad se comporta habitualmente como una teología
ya no de la literatura (que es un discurso que no comprende
ni entiende, pues basta ver cómo lo interpreta), sino de la cultura,
de la que ha hecho un mito ideológico tan multidimensional como
inconsistente. Este monismo teológico—suponer que nada está
relacionado entre sí, o que todo está unido con un Todo fundamental—,
al que se entregan casi todas las teorías literarias contemporáneas,
es pura mitología. Incluso en la Academia la creencia es
hoy día una experiencia más fuerte que el conocimiento, de modo
tal que la ideología atrae con más intensidad que la ciencia. Como
advirtió Hegel, la Tierra, en cuanto sede del ser humano, no por
dejar de ser el centro astronómico del Universo ha dejado de ser el
centro metafísico de la realidad. Negar la evidencia es más fácil que
explicarla. Son válidas para ser discutidas aquellas interpretaciones
literarias que son racionales, porque no se puede discutir ni dialogar
con quien no razona, es decir, con quien no sabe manejar o comuni10
JESÚS G. MAESTRO Cervantes
Autores como De Armas 4 (86–87) han establecido ciertos interesantes paralelismos
entre La Numancia de Cervantes y Los persas de Esquilo. Sin embargo, muchas
de estas analogías se limitan a paralelismos argumentales (la ciudad sitiada,
la frustración de un general, el lamento de un pueblo derrotado…). Lejos de justificar
la imitación cervantina, tales coincidencias en los hechos de la historia de
La Numancia y Los persas, sobre todo si tenemos en cuenta las diferencias que en
el tratamiento semántico y formal del discurso adquieren funcionalmente esos
mismos hechos, permiten explicar una concepción completamente diferente de
la acción trágica en cada una de estas obras. La distancia que separa a Cervantes
de Esquilo es inmensa e irrecuperable. Es la distancia que aleja definitivamente
los últimos años del Renacimiento europeo de un mundo que, como el de la Grecia
clásica, nunca apreció diferencias sustanciales entre la historia y la mitología
religiosa.
car criterios racionales. El crítico literario ha de ser racionalista si no
quiere ser un chamán, un adivino o un místico. Desde estos criterios
racionalistas y materialistas vamos a afrontar la interpretación de
la religión en La Numancia de Cervantes.
1. Barbarie y civilización.
El mundo que separa la tragedia griega de la obra de Cervantes—
concretamente de La Numancia—es un mundo en el que se
codifica una experiencia decisiva e irrepetida en la evolución del
conocimiento humano, es decir, una transformación de los saberes
primitivos, precientíficos, característicos de culturas bárbaras—mito,
magia, religión y técnica—en conocimientos científicos. Conocimientos
transmitidos de forma selectiva, organizada y sistemática,
según criterios de racionalidad, propios de sociedades civilizadas,
en las cuales es posible distinguir un saber crítico—ciencia y filosofía—
y un saber acrítico—ideologías, pseudo-ciencias, teologías y
tecnologías—, resultado de la influencia de la razón sobre los saberes
precientíficos o primitivos.
Estas transformaciones codifican cambios esenciales entre los
mundos históricos y culturales en que escriben los tragediógrafos
grecolatinos y Cervantes.4 Entre unos y otro autores se comprueba
históricamente que la técnica se ha convertido en tecnología, los
mitos se han fragmentado en ideologías, la magia sobrevive metamorfoseándose
en pseudociencias, y las religiones se articulan y
formulan en teologías.
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 11
5 De acuerdo con los testimonios históricos más autorizados, se considera que
el asedio de Numancia se prolongó durante catorce años, hasta que Escipión, en
el año 130 antes de nuestra Era, hace sucumbir la ciudad. Antonio de Guevara escribe:
“Catorce continuos años tuvieron los romanos cercados a los numantinos,
en los cuales fueron grandes los daños que los numantinos recibieron y muy extremados
los capitanes romanos que allí murieron…. Luego al siguiente año, que
fue el treceno del cerco, enviaron los romanos al cónsul Scipión con nuevo exército
a Numancia…. Un año y siete meses tuvo Escipión cercada la ciudad de Numancia….
Grandísimo era el daño que cada día rescebía el cónsul Scipión en aquel
cerco, porque los numantinos, allende de que como fieros animales andaban en
los romanos escarñiçados, peleaban ya, no como enemigos, sino como desesperados”
(Epístolas familiares, 42–44). Ambrosio de Morales, por su parte, sostiene que
“la guerra de Numancia desta vez [duró] no más de siete años” (La crónica, fol.
135r, apud Sevilla y Rey, edición, introducción y notas a La Numancia de Cervantes,
16).
Tanto en la historia de la Península Ibérica5 como en La Numancia
de Cervantes, esto es, tanto en la realidad histórica como en la
realidad literaria, los numantinos se nos presentan como una comunidad
de individuos que constituyen una cultura aparentemente
bárbara, cuyas características son, entre otras, 1) la creencia en mitos
y leyendas; 2) la práctica de rituales mágicos; 3) las celebraciones
religiosas propias de religiones secundarias, es decir, de las religiones
que carecen de una teología; 4) el uso de la técnica en lugar del
desarrollo tecnológico; 5) la organización de la vida en un ámbito
insular, cerrado, limitado por el aislamiento y las relaciones exclusivamente
internas entre los miembros de la comunidad de Numancia.
Sin embargo, estas cualidades, que podrían definir formalmente
a una cultura bárbara, no se dan funcionalmente en el desarrollo de
la acción trágica de La Numancia, y no definen desde una perspectiva
pragmática y materialista el comportamiento de los numantinos
en el curso de la obra dramática. Y no sólo no lo definen como una
cultura bárbara, sino que incluso lo subvierten como tal cultura bárbara,
por las siguientes razones.
En primer lugar, porque su creencia en mitos y leyendas es más
bien una percepción del lector o espectador que una realidad contenida
en la tragedia; es más bien un misticismo nacionalista que
hechiza al españolito del siglo XVI y XVII, y que con frecuencia ha
entusiasmado también a varios críticos literarios—sobre todo españoles—,
que una auténtica creencia objetiva en relatos ritualizados
12 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
que expliquen el origen, organización y destino de la comunidad
étnica y cultural del pueblo de Numancia; se trata más bien de una
mitología proléptica, de un misticismo teleológico, orientado idealmente
a la consecución de una fama que sobrevive al cuerpo, y que
supuestamente han de heredar los españoles del futuro. La pura
realidad es que los numantinos de la tragedia de Cervantes se sirven
de la magia con fines meramente prolépticos y oraculares. En
última instancia, políticos. Sólo quieren saber cuál será el final de
su encerramiento. No hay ninguna inquietud religiosa en su relación
con lo numinoso. No hay religión en Numancia.
En segundo lugar, porque la práctica de rituales mágicos se
discute y desmitifica en la acción de La Numancia por varios de los
personajes que la contemplan o incluso la ejercitan—como un espectáculo
teatral—, como sucede en los diálogos que mantienen
Leoncio y Morandro (II, vv. 915–22 y vv. 1097–1104), y porque un
rechazo de este tipo a los rituales míticos es absolutamente impensable
en una cultura bárbara, al tratarse de una respuesta específica
del racionalismo moderno.
En tercer lugar, la celebración religiosa a la que asiste oficialmente
el pueblo de Numancia, aún reuniendo todas las características
propias de las religiones secundarias o míticas, que se desarrollan
sin alcanzar una estructura o discurso teológico (religiones terciarias),
pero habiendo superado el culto a los animales como númenes
zoomorfos (religiones primarias), contiene una auténtica subversión
de las prácticas de las religiones teológicas o terciarias, dominantes—
al igual que hoy en día—en la época en que escribe Cervantes
(Cristianismo, Islamismo y Judaísmo). El rito religioso se concentra
en la representación teatral a través de la visión de dos numantinos,
que narran al espectador su personal impresión de los hechos. El
espectáculo religioso se convierte en la teatralización del sacrificio
de un animal—pese a que en ese momento algunos de ellos ya se
han muerto de hambre—en la teatralización de la tragedia (II, 2,
vid. acotación inicial). El sacrificio del carnero no se celebra tanto
para adorar a Júpiter (irónicamente, deidad romana), cuanto para
que Júpiter les hable de su futuro, o se lo revele de alguna manera
a los oficiantes. Los numantinos hacen de Zeus un Apolo. Convierten
a un dios en un adivino. Hacen incluso algo peor, pues tratan
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 13
a una divinidad como si fuera un chamán. A tal cosa queda reducida
en sus rituales religiosos la esencia de lo divino.
La novedad de la visión dramática que ofrecen los dos personajes
(Leoncio y Morandro) que son testigos del ritual de estado, reside
en varios aspectos. Lo que el espectador percibe está marcado
por la distancia y la objetividad que—brechtianamente—introduce
Cervantes al colocar a estos dos numantinos y sus testimonios
vivenciales entre los sacerdotes y el público. Un doble escenario
separa a los oficiantes o hechiceros del espectador. La religión se
convierte en un teatro, para todos visible, y como tal contemplan
los ritos personajes como Leoncio y Morandro. Una práctica característica
de las religiones secundarias o míticas, como es el sacrificio
de animales a los dioses, resulta teatralizada y desmitificada en esta
tragedia, escrita y estrenada en una época que vive controlada dogmáticamente
por las religiones teológicas o terciarias, donde todo
dios deja de ser una entidad viva y personal para transformarse en
sujeto de atributos abstractos e ideas límite, tales como inmovilidad,
infinitud, eternidad, etc. Cervantes destierra por completo a los
dioses del conjunto de su obra en general, y de La Numancia muy
en particular, en un silencio más sospechoso y elocuente que cualquier
forma verbal o literaria explícita (Maestro, La escena imaginaria
y La secularización de la tragedia).
En cuarto y último lugar, cabe advertir que la ausencia de referentes
que permitan al lector de esta tragedia reconstruir con nitidez
los recursos técnicos y materiales en que se sustantiva la vida de los
numantinos ha inducido a muchos críticos a situar idealmente la
polis o el Estado de Numancia en una suerte de utopía genuina,
asequible en un tiempo remoto, mítico, heroico, legendario. Pero
lo cierto es que la utopía remite a un futuro o porvenir (desde Cristo
a Marx, pasando por Moro), más que a un pasado genesíaco (el mito
hebreo del Paraíso terrenal) o un tiempo cronológico concreto (la
conquista histórica de Numancia por las tropas romanas). Por otro
lado, una utopía, pese a sus virtualidades imaginarias, sólo es concebible
modernamente en el formato de una naturaleza urbana, no
rural, ni menos rupestre, es decir, sólo es concebible en el contexto
de un estado, de una ciudad-estado, absolutamente artificial en
todos sus extremos (como el Vaticano, por ejemplo, donde el estado
14 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
“natural” de todos sus habitantes es el celibato). En este punto, La
Numancia alcanza una de sus mayores ambigüedades, al no declarar
nada relacionado con las formas materiales de vida de sus habitantes,
que se mueven entre las apariencias de la barbarie y los resultados
de la civilización. La técnica revela hasta qué punto el ser humano
se adapta a la naturaleza, mientras que la tecnología demuestra
hasta qué punto la naturaleza se adapta al dominio de las potencias
humanas. En La Numancia los extremos de esta balanza permanecen
en posiciones muy ambiguas y confusas. Aparentemente, las
necesidades básicas exigen a los numantinos el dominio técnico,
pero no tecnológico, del entorno. A la estrategia cipiónica del cerco,
que garantiza la inmunidad a un torturador cuya impotencia o cobardía
en el acto de guerrear queda al descubierto, los numantinos
contraponen la estrategia del suicidio, negación de todo sentido religioso
y trascendente de la vida humana. ¿Para qué se suicidan
todos los habitantes de Numancia? ¿Para estar esa tarde a la derecha
de un dios en el Paraíso? No. Cervantes no es Calderón, ni La
Numancia es El príncipe constante. ¿Para hacer creer a los españoles
de ayer, a los nacionalistas de siempre, o a los posmodernos de hoy,
en el misticismo de la identidad? Probablemente no, aunque muchos
necesiten responder que sí para preservar tal misticismo, frente
a una identidad que ha sido y será siempre históricamente variable.
¿Para hechizar a los ejércitos con la idea de que la valentía y el
heroísmo son los nombres que recibe la temeridad cuando el individuo
sobrevive al riesgo de sus consecuencias? De seguro que no,
aunque numerosos críticos, sobre todo españoles, se hayan ilusionado
con el heroísmo de los numantinos, heroísmo que consiste—
entre otras realidades—en matar a los propios hijos para liberarlos
de males mayores. Si los numantinos se suicidan para evitar ante
todo el sufrimiento físico bajo la opresión romana, entonces, y sólo
entonces, habrá que aceptar que su ética es una ética materialista
y que su religión es la antesala del ateísmo.
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 15
2. Mito e ideología.
En segundo lugar, hemos de considerar, en el contexto de La
Numancia, la significación funcional de los conceptos de mito e ideología.
El saber mitopoético o legendario, característico de sociedades
bárbaras, de la que los numantinos serían una muestra aparente,
se basa en relatos ritualizados, que se transmiten literalmente y sin
alteraciones de generación en generación, mediante la difusión oral,
y que explican el origen, organización y destino de una comunidad
étnica, cultural y religiosa, cuya identidad y cohesión tratan de
preservarse intactas, aisladas incluso, y con frecuencia conservando
también sus formas asimétricas (jerarquía social inamovible, relaciones
de dominio, esclavitud) e intransitivas (imposibilidad de transmisión
de ideas heterodoxas, prohibiciones, tabúes). Éstas y otras
exigencias no están presentes en los habitantes de La Numancia
cervantina. Del mismo modo, no es posible confirmar en la tragedia
de Cervantes otras características funcionales, propias del mito en
las sociedades primitivas, que no resulten desmitificadas puntualmente
por algún personaje. Los numantinos tampoco poseen
narraciones legendarias que impongan o difundan un valor simbólico
o normativo a sus actos, y la obra en su conjunto no las ofrece,
si exceptuamos acaso ciertos fragmentos imputables a alguno de los
personajes alegóricos a los que el dramaturgo cede la palabra en
uno u otro momento de la tragedia. Por otro lado, no hay en La
Numancia una dramatización de fenómenos de la naturaleza sobre
acciones humanas y personales, así como tampoco explicaciones
antropomórficas y animistas que las sugieran o justifiquen. Antes
al contrario, el dramaturgo no permite que el espectador conceda
mayor crédito a hechos de este tipo, y pone en boca de numantinos
como Leoncio un discurso completamente desmitificador, cuya
impiedad habría horrorizado a cualquier protagonista de las tragedias
esquíleas. El mito no representa en la acción de La Numancia
ninguna fuente de cohesión social, a diferencia de lo que sucedía
en las sociedades primitivas o bárbaras. A los numantinos sólo les
une, formalmente, el nombre de la ciudad que habitan, y, funcionalmente,
el cerco que les impone Escipión. El mito, de existir, se
sitúa fuera de la obra en sí, es decir, se ubica en primer lugar en la
16 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
historia, en la leyenda, antes incluso de que Cervantes escribiera su
tragedia. En segundo lugar, se emplaza—muy a menudo—en la
mente del crítico, quien, jaleado por algunas declaraciones morales
de los personajes alegóricos, con frecuencia pretende concitarnos
idealmente en una suerte de mística del heroísmo hispano, auténtico
desagüe literario por el que desembocamos en la cloaca de las
ideologías.
En efecto, una de las primeras transformaciones históricas que
provoca el desarrollo del conocimiento científico es la crítica y
disolución del pensamiento mítico. Aun así, las cenizas de los mecanismos
que generan los mitos sobreviven en las sociedades modernas
y contemporáneas a la crítica de la razón—pura y práctica—bajo
la forma y el contenido de las ideologías. Las ideologías son siempre
plurales. Remiten en cada caso a una pluralidad en la que de alguna
manera todas están implicadas. No hay civilización sin ideologías.
Es una ficción hablar de una única ideología, como es una ficción
hablar de un pensamiento único. Las ideologías son creencias
constitutivas de un mundo social. Son representaciones organizadas
lógicamente, capaces de expresar el modo en que las personas
viven, comunican e interpretan la realidad en que están insertas.
Al igual que los mitos en las culturas bárbaras, la ideologías contribuyen
en las culturas civilizadas a asegurar la cohesión del grupo
social en función de unos intereses prácticos inmediatos, es decir,
de unos intereses políticos decisivos. Las ideologías incorporan
materiales heterogéneos, desde los que disponen su propia justificación
lógica—consecuencia del rigor impuesto por el desarrollo de
los saberes críticos—ante las alternativas de otras ideologías oponentes,
a las que excluyen internamente y critican en público. La
idea de la filosofía marxista, según la cual en toda sociedad civilizada
hay una ideología dominante que refleja las ideas de estos grupos
sociales dominantes, los cuales se las arreglan para imponerlas al
resto de la sociedad por procedimientos más o menos coactivos y
sofisticados, es hoy día plenamente vigente. Sin embargo, nada de
esto es visible en La Numancia, donde el espectador sólo percibe una
sociedad sin clases—diríamos de acuerdo con una filosofía marxista.
Es una sociedad donde no existen relaciones asimétricas, porque
todos sus miembros son “iguales” entre sí. Las diferencias sexuales
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 17
se borran, pues los hombres deciden no morir guerreando para no
abandonar de este modo a las mujeres; la comida se reparte sin diferencias
entre niños, jóvenes y ancianos; los sacerdotes no parecen
poseer ningún estatuto dotado de privilegios o diferencias; por último,
no hay en Numancia ninguna estructura aristocrática, militar
o religiosa socialmente relevante y autónoma.
Los numantinos carecen stricto sensu de una mitología propia,
bien al contrario de lo que sucede con los pueblos protagonistas de
tragedias griegas como Los persas o Los siete contra Tebas, por citar
sólo dos ejemplos afines. Esta carencia aleja a Numancia de ser funcionalmente
lo que formalmente parece ser, un pueblo bárbaro.
Supondríamos, pues, que los numantinos se encontrarían unidos
y definidos por una ideología, o un sistema de ideologías. Observamos
que tampoco esta cualidad, que los aproximaría a una cultura
o sociedad civilizada, se cumple en la organización de su vida social,
política o religiosa. Interpretaciones de esta naturaleza confirman
que la situación de la Numancia cervantina corresponde a la de un
estado completamente idealizado. Podríamos considerarlo, en este
punto, de utópico. En todo caso, y por las razones que hemos aducido
más arriba, se trata también de una utopía sui generis. Además,
lejos de explicar la situación que materialmente se plantea en la
tragedia cervantina, esta orientación hacia la utopía nos sitúa en un
contexto que radicaliza las interpretaciones idealistas e ideológicas,
que tanto placer provocan en el crítico posmoderno (o en la crítica
posmoderna), y desde las cuales cualquier cosa puede legitimarse
irracionalmente.
La sociología del conocimiento, disciplina que se ocupa del
análisis de las ideologías (Mannheim), considera que toda ideología
es un fenómeno psicológico, una deformación o error que sufre un
sujeto o un grupo social en alguna dimensión de su pensamiento.
Algo así como un prejuicio o un conjunto sistemático de prejuicios
bien organizados y justificados. El materialismo filosófico—y sus
aportaciones adquieren una relevancia decisiva en el ejercicio de
la crítica literaria contemporánea—considera que toda ideología es
una especie de engaño necesario e inconsciente, una deformación
intencionada y total del pensamiento. La ciencia y la filosofía, en su
ejercicio racional más estricto, confieren a la ideología un sentido
18 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
crítico y negativo. Aceptamos indudablemente que la ciencia y la
filosofía no siempre están exentas de contaminaciones ideológicas,
pero afirmamos rigurosamente que ninguna ideología puede identificarse
nunca ni con la ciencia ni con la filosofía, disciplinas a las que
siempre reconoce como discursos críticos y subversivos de los
intereses ideológicos. Toda ideología es siempre una deformación
aberrante del pensamiento crítico, cuya naturaleza es esencialmente
científica o filosófica. Esta deformación del pensamiento crítico se
advierte—de forma especial en la interpretación literaria—en dos
irracionalismos fundamentales: el Idealismo y el Dogmatismo. El
primero es una deformación semántica de la interpretación científica;
el segundo, su imposición pragmática. Uno y otro son los dos
pilares fundamentales de la crítica posmoderna (Maestro, El mito
de la interpretación literaria).
3. Magia y pseudo-ciencia.
En tercer lugar, hemos de considerar la significación que la
magia adquiere en La Numancia desde el punto de vista del desarrollo
funcional de la acción. De acuerdo con los criterios que aquí—
como en otros lugares anteriores—hemos sostenido, consideramos
que la magia posee, tanto en La Numancia como en otras obras de
Cervantes, el valor de una pseudo-ciencia. Apoyamos esta afirmación
en las palabras de personajes numantinos que, al igual que
muchos otros de la literatura cervantina, afirman, a propósito de las
prácticas mágicas, oraculares, premonitorias, etc., lo que sigue:
Que todas son ilusiones,
quimeras y fantasías,
agüeros y hechicerías,
diabólicas invenciones.
No muestres que tienes poca
ciencia en creer desconciertos;
que poco cuidan los muertos
de lo que a los vivos toca.
(Leoncio a Marquino, II, 1097–1104)
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 19
La creación literaria cervantina registra una de las grandes transformaciones
que los conocimientos bárbaros o primitivos experimentan,
al metamorfosear la magia—para garantizar de este modo
su pervivencia en las sociedades civilizadas—en una pseudo-ciencia,
plenamente integrada, incluso en nuestro tiempo, en una sociedad
de mercado que rinde culto cotidiano y público a las ciencias
ocultas. A ningún personaje de Los persas de Esquilo se le ocurre ni
por lo más remoto dudar o cuestionar la aparición del difunto
Darío, rey de los persas otrora triunfantes. En La Numancia, los
protagonistas numantinos descreen de la resurrección de los muertos,
de los resultados de los augurios y de todo pronóstico sobre
cualquier futuro posible, pues “…todas son ilusiones, / quimeras y
fantasías, / agüeros y hechicerías.” ¿Alguien puede imaginarse al
coro de ancianos persas pronunciando tales palabras ante el espíritu
de Darío revivido? Es la distancia entre el cosmos mítico en que
escribe Esquilo y la modernidad crítica en que se sitúa Cervantes.
La Numancia cervantina es una tragedia en la cual los personajes
descreen de la magia, desacreditan la resurrección de los muertos
y no asumen declaraciones sobrenaturales sobre la aparición de espectros.
Nada más alejado de la esencia metafísica de una tragedia
clásica. Incluso de una tragedia shakesperiana. Una y otra resultan,
cada cual a su modo, inconcebibles sin fantasmas y fuerzas numinosas
vitales. La tragedia contemporánea seguirá, sin embargo, las
pautas cervantinas: Woyzeck de Büchner, La casa de Bernarda Alba de
Lorca, Waiting for Godot de Beckett…. Cumple una trayectoria de
la experiencia trágica en el arte dramático que comienza con la
desmitificación de la metafísica religiosa en La Numancia de Cervantes,
es decir, con la secularización de la tragedia, y concluye con la
expresión más radical del existencialismo trágico que se alcanza en
el nihilismo beckettiano (Maestro, La secularización de la tragedia).
Cervantes ofrece ejemplos célebres de personajes determinados
por la anomia. Don Quijote y el licenciado Vidriera se han convertido
en auténticos símbolos del estado de aislamiento sui generis
en que puede vivir un individuo gracias a la desorganización e
incongruencia de la sociedad en que se encuentra (Güntert). La
magia o la pseudo-ciencia justifican hechos que para la razón son
inaceptables. Múltiples actividades derivadas de la magia sobrevi20
JESÚS G. MAESTRO Cervantes
ven en nuestro tiempo con total impunidad, estimulando supersticiones
arcaicas, fe en profecías disparatadas, creencias en sueños
que revelan verdades ocultas, atracción por embrujamientos o hechizos,
respeto a ufólogos o zahoríes, y atención irracional a todo
un conjunto cotidiano de para-normalidades variadas. Todo esto
está desterrado de La Numancia, a pesar de presentarse los numantinos
como miembros, insisto que sólo en apariencia, de una sociedad
supuestamente bárbara o primitiva. El ejercicio de la magia posee
objetivos primariamente prácticos, que en el caso de La Numancia
no conducen a ninguna parte. Se concentran ante todo en conocer
el futuro, no en adorar a los dioses. Y nada más irónico ante el
espectador que la pretensión de conocer ese futuro, cuando ya está
sancionado por historia, que no por la metafísica, desde antes del
comienzo de la tragedia. Ésta es otra de las grandes aportaciones de
Cervantes al proceso de secularización de la tragedia: la sustitución
de la Metafísica por la Historia como matriz y referente del fatum
trágico. Las prácticas rituales se desacreditan por su mistificación,
o por la ironía de una interpretación rigurosamente racionalista:
sacrifican todo un carnero cuando en realidad muy pronto van a
morirse de hambre (el cuerpo muerto que resucita Marquino es de
hecho el de un joven que ha muerto de hambre antes del sacrificio
del carnero).
La escena de los augurios, que tiene lugar en el centro de la
jornada segunda de La Numancia, es decisiva en cualquier interpretación
de esta tragedia. El ceremonial chamanístico que aquí se celebra
se sitúa entre la magia y la religión. El conjunto de sacerdotes
de Numancia celebra un rito oficial y estatal cuyo objetivo es esencialmente
político y práctico: conocer las consecuencias que ha de
tener el cerco al que los romanos les someten. Es un fin político, no
religioso. La finalidad del ritual no consiste en adorar a Júpiter, lo
que sería propiamente una actividad religiosa, sino en conseguir
que el dios les informe sobre el futuro de la ciudad, lo cual es un fin
pragmático y político, cuyo conocimiento afectará a las decisiones
del estado. La magia se utiliza estatalmente, oficialmente, como un
medio para acceder a las revelaciones del dios sobre el futuro de
Numancia, pero no como una demostración de la religiosidad de
los numantinos, que ni siquiera están organizados en una iglesia,
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 21
un credo o una mínima estructura religiosa. No por casualidad la
escena de los augurios está introducida por el diálogo que mantienen
Leoncio y Morandro, personajes dotados de personalidad propia,
desde la cual se examina críticamente todo cuando sucede en
ésta y otras secuencias. Uno y otro serán testigos de las actividades
de los hechiceros desde un espacio en acecho, desde el que observan
sin ser observados. El diálogo de ambos personajes sintetiza
claramente que la escena de los augurios, que el espectador va a
contemplar inmediatamente, se sirve de la magia como medio, como
instrumento, para acceder a determinados conocimientos sobre el
futuro, y adoptar de este modo decisiones políticas concretas, que
constituyen en sí mismas el fin específico, el objetivo último, de
estas prácticas chamanísticas. Nótese que los numantinos piden a
Júpiter información, pero no protección. La relación entre ellos y el
dios no es una relación religiosa, sino chamanística, mágica, oracular,
adivinatoria, que funciona como un medio de acceso, como una
forma de contacto, entre los numantinos y Júpiter, pero no como
un intercambio de contenidos religiosos, de culto a cambio de
protección, de amor a cambio de salvación eterna, etc., sino como
una mera solicitud de información. Invocan al dios para que les
informe del porvenir, no para que les proteja del presente. Tratan
a Júpiter como si fuera Mercurio. Confunden a Zeus con Hermes.
Aún peor: le solicitan servicios que corresponderían a una pitonisa
délfica.
quizá por ocultas vías
se ordena nuestro provecho;
que Júpiter soberano
nos descubrirá camino,
por do el pueblo numantino
quede libre del romano…
que, para tener propicio
al gran Júpiter Tonante,
hoy Numancia, en este instante,
le quiere hacer sacrificio.
Ya el pueblo viene y se muestra
con las víctimas e incienso.
22 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
¡Oh Júpiter, padre imenso,
mira la miseria nuestra!
[Apártanse a un lado.]
(Leoncio a Marquino, I, 771–87)
Leoncio y Morandro contemplan el ritual como espectadores
segregados del resto del público, lo que confiere a la ceremonia
religiosa un estatuto teatral dentro de la representación de la tragedia.
Ha de insistirse en ello: un doble escenario separa a los númenes
del espectador. Cervantes introduce así una distancia física y
emocional jamás prevista en la tragedia antigua, y que objetiva sin
duda el descrédito y la desmitificación con la que los dos personajes
numantinos transmiten a los espectadores de la tragedia Numancia
la teatralización de la experiencia religiosa.
Han de salir agora dos numantinos, vestidos como sacerdotes
antiguos, y traen asido de los cuernos en medio de entrambos
un carnero grande, coronado de oliva o yedra y otras flores, y
un Paje con una fuente de plata y una toalla al hombro; otro,
con un jarro de plata lleno de agua; otro, con otro lleno de vino;
otro, con otro plato de plata con un poco de incienso; otro, con
fuego y leña; otro que ponga una mesa con un tapete, donde
se ponga todo esto; y salgan en esta escena todos los que hubiere
en la comedia, en hábito de numantinos, y luego los sacerdotes,
y dejando el uno el carnero de la mano, diga: [Sacerdote
Primero:] Señales ciertas de dolores ciertos… (II, 789).
En esta secuencia ritual se manifiestan varias confluencias,
contradicciones y mixturas entre elementos religiosos propios de
las religiones primarias o numinosas, como es el sacrificio animal,
y la relación verbal con un numen; de las religiones secundarias o
míticas, como es la presencia sofisticada de un ceremonial protagonizado
por personas a las que se les confiere una autoridad religiosa
y ejecutiva, los sacerdotes, y la referencia a un dios—Júpiter—que
es un numen andromorfo del paganismo de la mitología romana,
la cual, en este caso, pertenece genuinamente al pueblo invasor; y
de las religiones teológicas o metafísicas, como es la afirmación de
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 23
un contenido moral propio concretamente del cristianismo, tal
como se declara por boca del Sacerdote Segundo:
y arrepentíos de cuanto mal hicistes;
que la oblación mejor y la primera
que se debe ofrecer al alto cielo,
es alma limpia y voluntad sincera
(Sacerdote Segundo al pueblo
de Numancia, II, 800–04)
La escena de los augurios evoluciona hacia una ilustración épica
e idealista de ornitoscopias, con interpretación funesta de graznidos
y direcciones en el vuelo de las aves.
¿No ves un escuadrón airado y feo
de unas águilas fieras, que pelean
con otras aves en marcial rodeo?
(II, 849–51)
Júpiter es la única deidad suprema mencionada en La Numancia.
Y lo es por los numantinos, nunca por los romanos. Júpiter es
citado, mencionado, aludido, inquirido, evocado, etc., con el único
fin de conocer el futuro. Nunca, sin embargo, es adorado con otra
intención. No se le rinde culto, sino que simplemente se le invoca
para que actúe como un oráculo, como un numen revelador de
prolepsis. No se le trata propiamente como lo que es, un dios
todopoderoso, sino como a una especie de Pitonisa o criatura délfica.
En el mejor de los casos, los numantinos tratan a Júpiter como
los helenos invocaban al dios Apolo, ignorando los arévacos que
deberían alabarlo como a un Zeus. El Júpiter de los numantinos
quedaría reducido a un sacerdote de Apolo, a un numen délfico.
Realmente los numantinos carecen de inquietud religiosa: sólo
invocan al dios o numen para conocer el futuro, es decir, lo que les
sucederá en la vida terrena, como consecuencia del cerco. El más
allá no constituye para ellos ningún problema, ninguna inquietud,
nada. No hay para ellos un trasmundo. No hay vida tras la muerte.
En el mejor caso habrá fama, es decir, recuerdo. En este sentido
24 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
6 “Aquí ha de salir por los huecos del tablado un Demonio hasta el medio
cuerpo, y ha de arrebatar el carnero, y meterle dentro, y tornar luego a salir, y
derramar y esparcir el fuego y todos los sacrificios” (II, acotación entre vv. 884–85).
actúan de forma completamente epicúrea, descreída, atea. Es como
si hubieran sido educados en los criterios más fundamentales del
epicureísmo, pues viven sin experimentar ningún temor hacia los
dioses, sin manifestar ningún miedo a la muerte, sin hacer del dolor
físico el núcleo o el protagonista de la tragedia que les hace morir,
y sin expresar incluso una ideología moral, es decir, un conjunto
de ideas falsas acerca de lo que constituye el bien y el mal en la
realidad que les ha tocado vivir.
En el curso de los rituales, una nueva deidad resulta invocada:
Plutón. Se trata ahora de un numen terrestre, demoníaco, también
andromorfo, pero sujeto a las deidades celestes. Igualmente se trata
de un dios perteneciente a la mitología romana, es decir, a la cultura
invasora. Plutón introduce el sacrificio del animal, un carnero.
La ironía que nos sirve el racionalismo no puede ser mayor. Los
numantinos, cercados y asfixiados, prontos a morirse de hambre,
ofertan un carnero a los númenes. Y no es coherente decir que los
acontecimientos decisivos aún no han tenido lugar, porque el
cuerpo muerto que el hechicero Marquino va a resucitar justo en
la secuencia siguiente ha muerto, precisamente de hambre, antes
de que los sacerdotes sacrificaran al animal: “De qué murió”—pregunta
Marquino—. “Murió de mal gobierno”—responde Milvio—:
/ La flaca hambre le acabó la vida, / peste cruel salida del infierno”
(II, 945–47). E inmediatamente después Milvio confirma: “Habrá
tres horas que le di el postrero / reposo, y le entregué a la sepultura
/ y de hambre murió, como refiero” (II, 954–56). Al parecer el carnero
se lo lleva un Demonio que aparece bajo el tablado, sin duda un
Plutón, o un enviado de Plutón, que acude a recoger el fruto del
sacrificio.6
El crédito de todas estas actividades es discutido y negado explícitamente
por Leoncio en sus diálogos con Marquino. Son éstas
declaraciones que carecen de valor institucional o estatal, es decir,
no son oficiales, sino personales, particulares, críticas, heterodoxas:
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 25
Morandro, al que es buen soldado
agüeros no le dan pena,
que pone la suerte buena
en el ánimo esforzado;
y esas vanas apariencias
nunca le turban el tino:
su brazo es su estrella y signo;
su valor, sus influencias.
Pero si quieres creer
en este notorio engaño,
aún quedan, si no me engaño,
experiencias más que hacer;
que Marquino las hará,
las mejores de su ciencia.
(II, 915–28)
Las palabras de Leoncio poseen una significación decisiva para
interpretar desmitificadoramente cuanto sucede en La Numancia
desde el punto de vista de la magia y la religión, al insistir en calificarlo,
una y otra vez, de “vanas apariencias” y “notorio engaño.”
La magia y la pseudo-ciencia sólo pueden difundirse con éxito
seguro en las sociedades bárbaras, y también en comunidades cerradas
y aisladas de fieles o creyentes que persisten en el seno de
las sociedades civilizadas. Su último fin consistirá en favorecer la
entropía del sistema social y la anomia de las masas que lo habitan.
Son prácticas dogmáticas y acríticas, saturadas de irracionalismo
que simula argumentos racionales. El aislamiento de personas y
grupos sociales es una fuerza fundamental para su desarrollo, lo
que explica que prosperen especialmente en las comunidades primitivas
y precientíficas. Su principal enemigo reside, sin duda, en
el escepticismo organizado, el racionalismo filosófico y la educación
científica e intelectual de la sociedad, cuyos primeros pasos se desarrollaron
históricamente en la Grecia del siglo VII antes de nuestra
Era. No creemos exagerado afirmar, a partir de la lectura de La
Numancia y de otras obras del mismo autor, que estas ideas que
acabamos de exponer, contrarias a la magia y las pseudo-ciencias,
26 JESÚS G. MAESTRO Cervantes
“Numen, inis, incluye, en los usos del 7 latín clásico, referencia a un “centro de
deseo eficaz (potente),” a alguna entidad dotada de algo así como intereses,
proyectos, planes o decisiones eficaces que pueden tener a los hombres como
objeto. Decisiones que el numen revela o expresa de algún modo a los hombres
inspirándoles temor, confianza, veneración. También significa asentimiento o voluntad
de los dioses, o los dioses mismos, o genios silvestres (Ovidio), o personajes
poderosos (Livio)” (García Sierra 353).
y disidentes de cualquier religión, están muy presentes en la mente
y en la escritura literaria del autor del Quijote.
4. La religión: numen, mito y teología.
La cuarta de las grandes transformaciones que, de acuerdo con
nuestra exposición, el conocimiento crítico ejerce sobre los saberes
primitivos o precientíficos afecta crucialmente a la religión, que en
su fase terciaria alcanza un alto grado de estructuración interna
como Teología. La actividad teológica (daeger) estuvo relacionada
desde la época presocrática con la ciencia y la filosofía, pero sólo en
las grandes teologías escolásticas—Cristianismo e Islam—la amalgama
entre filosofía y religión se hace más intensa. De cualquier
modo, es imprescindible abordar el problema de la religión desde
cuestiones preliminares, es decir, su origen, su núcleo y su evolución.
Desde el materialismo filosófico, siguiendo a Gustavo Bueno,
consideramos que el núcleo de la religiosidad no hay que buscarlo
en las superestructuras culturales, ni en fenómenos alucinatorios,
ni en los lugares que se encuentran en la vecindad del dios de las
“religiones superiores,” sino en seres vivientes, criaturas no humanas
pero sí inteligentes, y con capacidad para envolver y actuar sobre
la vida de los seres humanos, bien enfrentándose a ellos como
enemigos, bien ayudándolos como criaturas bienhechoras. El
núcleo de la religión se sustantiva en los númenes y en lo numinoso,
a los que podemos delimitar como criaturas y referentes materiales
dotados de voluntad y de inteligencia,7 y a los que se atribuye la
capacidad de mantener con los seres humanos relaciones de naturaleza
inicialmente lingüística, en sus relaciones o manifestaciones
por parte del numen, y en sus oraciones o imprecaciones por parte
del hombre.
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 27
De este modo, la religión sólo puede darse dentro del espacio
antropológico, porque fuera del espacio del ser humano no puede
tener lugar nada racional, es decir, nada que pueda interpretarse
comprensiblemente. El espacio antropológico en el que situamos
nuestras interpretaciones está articulado, según el materialismo
filosófico, en tres ejes: 1) el circular de las relaciones humanas
(el derecho, la libertad, la cultura, la guerra y la paz, la política,
etc.), 2) el radial de las relaciones del ser humano con las
realidades naturales (el petróleo, los minerales, la química, las
plantas, el ozono, el medio ambiente…), y 3) el angular de las relaciones
entre el ser humano y lo religioso. El origen de la religión
se sitúa en el momento en que el ser humano crea a los dioses a
imagen y semejanza de los animales. ¿Por qué? Porque los animales
son las primeras criaturas a las que el ser humano atribuye
una inteligencia y una voluntad que no puede controlar hasta el
Pleistoceno inferior. El origen de todas las religiones está en la
atribución numinosa que el ser humano profesa a los animales.
En el cristianismo es una paloma el animal que representa la divinidad
del Espíritu Santo. Y del mismo modo el cordero es el animal
de Dios que quita el pecado del mundo. Es la etapa de las
religiones primarias o numinosas. A ésta sucede el período de las
religiones secundarias o míticas, donde los dioses dejan de ser
animales (la vaca Hator, las palomas que se posan en los zigurates
babilónicos…), para ser númenes andromorfos (Apolo, Zeus,
Odín…). Como consecuencia del empuje racionalista, las religiones
se desarrollan y articulan en una teología ya en su etapa terciaria,
que es la que conoce Cervantes, y en la cual aún estamos,
como antesala del ateísmo, pues en ella los dioses no son más que
una acumulación de ideas indefinidas: eternidad, inmortalidad,
inmutabilidad, invisibilidad…. La razón juega irónicamente sus
burlas divisando el politeísmo de las tres grandes religiones monoteístas
(Dios, Yahvé y Alá), religiones que Cervantes, a juzgar
por el tratamiento que les confiere en sus obras, toleró muy bien
(es decir, sufrió, soportó con paciencia, que eso significa tolerar),
hasta el punto de sobrevivir a sus tribunales y jurisprudencias. El
espacio antropológico que se manifiesta en las obras literarias de
Cervantes, concretamente en La Numancia, es ante todo conflicti28
JESÚS G. MAESTRO Cervantes
vamente humano (eje circular), idealiza de modo muy relativo la
naturaleza, en sus expresiones pastoriles y arcádicas (eje radial), y
guarda un disimulado y retórico silencio respecto a toda experiencia
numinosa como núcleo de experiencia religiosa (eje angular).
El verbo cervantino silencia la religión, que habla sólo por
boca de la fábula, esto es, de la composición de la acción o trama
de sus obras. Y cuando la fábula se expresa, tal como sucede en La
Numancia, los númenes resultan desmitificados y la religión desintegrada.
Cervantes no es soluble en agua bendita.
Avda. García Barbón 48-B
Portal 4, Piso 3º, K 3
36201 Vigo
jesus.g.maestro@mundo-r.com
OBRAS CITADAS
Apiano. Historia romana. Trad. de A. Sancho Royo. Madrid: Gredos,
1985.
Bueno, Gustavo. El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista
de la religión. Oviedo: Pentalfa, 1996.
———. ¿Qué es la ciencia? La respuesta de la teoría del cierre categorial.
Ciencia y Filosofía. Oviedo: Pentalfa, 1995.
———. Teoría del cierre categorial. Oviedo: Pentalfa, 1992.
Cervantes Saavedra, Miguel de. La Numancia. Edición, introducción
y notas de Florencio Sevilla y Antonio Rey. Madrid:
Alianza, 1996.
De Armas, Frederick A. Cervantes, Raphael and the Classics. Cambridge:
Cambridge UP, 1998.
Esquilo. Tragedias. Los persas. Los siete contra Tebas. Las suplicantes.
Agaenón. Las Coéforas. Las Euménides. Prometeo encadenado. Introducción
general de Manuel Fernández-Galiano. Traducción
y notas de Bernardo Perea Morales. Madrid: Gredos,
1993.
25.2 (2005) Cervantes y la religión en La Numancia 29
García Sierra, Pelayo. Diccionario filosófico. Manual de materialismo
filosófico. Una introducción analítica. Oviedo: Pentalfa, 2000.
Guevara, Antonio de. Epístolas familiares. Ed. José María de Cossío.
Madrid: Real Academia Española, 1950.
Güntert, Georges. Cervantes: novelar el mundo desintegrado. Barcelona:
Puvill, 1993.
Maestro, Jesús G. La Academia contra Babel. Postulados fundamentales
del materialismo filosófico como teoría literaria contemporánea.
Pontevedra: Mirabel, 2006.
———. La escena imaginaria. Poética del teatro de Miguel de Cervantes.
Madrid–Frankfurt: Iberoamericana–Vervuert, 2000.
———. El mito de la interpretación literaria. Madrid–Frankfurt: Iberoamericana–
Vervuert, 2004.
———. La secularización de la tragedia. Cervantes y La Numancia.
Madrid y Minneapolis: Ediciones Clásicas y University of
Minnesota, 2004.
Mannheim, Karl. Ideologie und Utopie. Bonn: Cohen, 1929.

entrevista radiada: de cañas con Gustavo Bueno

http://fonoteca.esradio.fm/c.php?op=player&id=14893
Entrevista con el filósofo español nos ha hablado de la Cátedra de Filosofía de la Música de la Fundación Gustavo Bueno.emiitido por esRadio de Libertad digital

La Yihad islámica:política,religión,globalización

El Proyecto de Filosofía en Español publica el libro Yiyad, escrito por el filósofo medieval Averroes

Hemos encontrado también un artículo de Alberto Sotillo publicado por el diario español ABC que ponemos a continuación por considerar que se trata de un excelente texto para ir entrando en materia sobre lo que significa el Islamismo en el presente, sobre lo que significa la Yihad
La revista El Catoblepas publica la transcripción Guerra y globalización
Transcripción de la sesión que, dentro de las II Jornadas de Nódulo en Madrid, tuvo lugar el lunes 15 de marzo de 2004 (al día siguiente del 11+3 de marzo) Se trata de un debate muy interesante para la temática aquí propuesta. De Serafín Fanjul, ponente en dicho debate, ponemos esta entrevista en video FUENTE libertaddigitaltv en su canal de


También es interesante la conferencia de John Esposito (en inglés) The Near East Section of the African and Middle Eastern Division presented, as part of the series “Beyond the Islamist Discourse: Muslims Look at Their Societies,” John Esposito, who discussed “Who Speaks for Islam?” este es el link al video y la FUENTE The Library of Congress http://www.loc.gov/today/cyberlc/feature_wdesc.php?rec=4303

TEXTO del artículo de A Sotillo :
Edward Said diría que los prejuicios occidentales contra el Islam alcanzaron una de sus principales cotas cuando el lector europeo se dejó cautivar por los fantásticos viajes de Marco y sus relatos
POR ALBERTO SOTILLO FUENTE http://www.abc.es/hemeroteca/historico-11-03-2007/abc/Domingos/libros-para-vencer-a-la-yihad_1631919018134.html
Actualizado 11/03/2007 – 10:07:09

Edward Said diría que los prejuicios occidentales contra el Islam alcanzaron una de sus principales cotas cuando el lector europeo se dejó cautivar por los fantásticos viajes de Marco y sus relatos del Viejo de la Montaña y la secta de los asesinos. Contaba el viajero veneciano que el Viejo encerraba a jóvenes aldeanos tras las altas almenas de Alamut, donde vivían una existencia feliz en un jardín edénico, permanentemente colocados en una nube de hachish, y rodeados de las más bellas muchachas. Cuando quería utilizar a aquellos felices rehenes, les arrancaba del jardín y les decía: ¿Queréis volver al paraíso? Pues tenéis que matar a tal o cual persona… Y los «assassini» corrían a cumplir su deseo.
Fantasías, sí, pero con una base real. Porque tal vez no sea casual que uno de los primeros trabajos que hicieron famoso a Bernard Lewis fuese «Los asesinos. Una secta islámica radical» (Ed. Alba) en el que aborda con rigor académico la historia de la secta de los «hashishim» o «assassini» y de Hassan i Sabah, el carismático señor de Alamut que cultivó a placer el asesinato político. La misma historia es tratada con amenidad por Edward Burman en «Los Asesinos. La secta de los guerreros santos del Islam» (Ed. Martínez Roca), que aborda el mundo de las minoritarias herejías en el que se forjó el prototerrorismo islamista en una atmósfera hermética y esotérica. En rigor, Bin Laden no es el Viejo de la Montaña; ni Al Qaida la secta de los «hashishim», por fuerte que sea la tentación de compararlos. Pero sí es interesante estudiar cómo en el Islam el atentado político nació en un gueto religioso en el que se formaba a los asesinos como a iniciados en un saber hermético, miembros de una secta secreta y devotos (fedayin) de un líder a quien obedecían ciegamente.
Aunque los trabajos que de verdad crearon polémica y dieron fama a Bernard Lewis son, entre otros, «Crisis of Islam. Holy war and unholy terror» (Ed. Random House) y «¿Qué ha fallado? El impacto de Occidente y la responsabilidad de Oriente Próximo» (Ed. Siglo XXI). Estudioso de la decadencia del imperio otomano y de las causas del atraso económico y social de buena parte del mundo musulmán, pionero en la investigación del islamismo radical, Lewis suscita pasiones y, a menudo, una furiosa animadversión entre los musulmanes por la intensidad con que subraya que su pérdida del tren de la modernidad no ha sido responsabilidad de Occidente, sino del aislamiento y de la arrogancia intelectual en que ha vivido el Islam en los últimos siglos. A Lewis no le convencen en absoluto las tesis tercermundistas que tanto han alimentado el masoquismo occidental. E insiste en que el extremismo ha tenido una de sus principales fuentes en el resentimiento sembrado por quienes achacan todos los males del Islam a la entrada de Occidente en su mundo.
Pasión neocon
Lewis ha sido proclamado por los neocon de Bush como su arabista de bandera. Puede que incluso él haya coqueteado con algún que otro neocon. Pero lo cierto es que sus investigaciones se inscriben más bien en la más clásica corriente liberal. Asegurar que la culpa histórica no es de Occidente tampoco equivale a dar carta blanca a cualquier acción futura de una potencia occidental.
El eterno contradictor de Lewis ha sido Edward Said, con quien mantuvo una de esas polémicas prolongadas a lo largo de toda una biografía. Y el clásico de Said es «Orientalismo» (Ed. Debate) que, aunque no aborda directamente la yihad islamista, debe ser citado aquí como complemento imprescindible de la visión de Lewis. Curiosamente, el reproche de Said es el mismo de Lewis: la autoafirmación, el sentimiento de superioridad cultural, el desprecio y el temor de lo ajeno, la incapacidad para aprender de otra civilización. Sólo que uno lanza su diatriba contra el Islam y otro contra Occidente. Said podría ser etiquetado de «tercermundista», pero no sería justo despacharlo de un plumazo. No era un indocumentado, sino un profesor de literatura comparada que combinaba la carga pasional con una sólida formación académica.
El seguidor más polémico de Said es John Esposito, cuya obra «Islamic threat, myth or reality?» (Oxford University Press) enfatiza que Occidente se deja guiar por ancestrales prejuicios cuando contempla el Islam como una civilización monolítica. Esposito es también de los que levantan pasiones, muy a menudo en contra, aunque en su caso éstas vienen sobre todo de los sectores más conservadores. Contra Esposito se levanta la voz de David Cook quien en «Understanding Jihad» (University of California Press) aborda la controversia de si la yihad es un concepto «espiritual» o un llamamiento a la guerra de civilizaciones. Cook, que es de los que creen que Esposito no es más que un ingenuo (en el mejor de los casos), se inclina más bien por considerar que la yihad idealiza la guerra y le da una dimensión «espiritual» que la hace tanto más peligrosa al servir de metafísica justificación de la violencia.
El profesor Lewis fue también el primero en acuñar la fórmula «Choque de civilizaciones» que después haría fortuna en la obra homónima de Samuel Huntington (Ed. Paidós). Un ensayo que, más allá de su contenido, ha creado una nueva categoría en la evaluación de las relaciones internacionales. Se puede o no estar de acuerdo con su teoría de que tras la guerra fría las líneas de enfrentamiento ya no son económicas o ideológicas, sino civilizatorias. O con su apotegma de que las fronteras que dividen a las civilizaciones pueden convertirse en los frentes de batalla del futuro. Lo cierto es que la controversia probablemente nos acompañará a lo largo de todo el siglo XXI. Parece claro que los islamistas radicales asumen la teoría sin necesidad de leer su obra. Aunque el propio Huntington se apresuró a señalar que su ensayo no debía ser utilizada para justificar intervenciones como la guerra de Irak.
Una obra imprescindible para comprender el origen de muchos de los males que nos afligen es el clásico de Ahmed Rashid «Los Taliban» (Ed. Península) sobre la yihad nacida en Afganistán, la conquista del poder por la familia más alucinada del islamismo y la instalación de Bin Laden en aquel país. Da qué pensar la circunstancia de que tantas de las calamidades del presente se remonten a ese recóndito rincón del mundo. Aunque tal vez sea su lejanía la que facilitó que se pudriera la situación sin que nadie reparase en ello. Cuando las tropas soviéticas se retiraron de Afganistán, el mundo perdió su interés por ese país. Pero fue entonces cuando se fraguaron muchos de los fenómenos que condicionarían nuestro futuro. Rashid fue uno de los poquísimos periodistas que dieron cuenta puntual de aquellos días. Para cualquier genealogía del fanatismo islamista su obra es fundamental.
Autor de referencia es Gilles Kepel, todo un precursor, uno de los primeros que llamaron la atención sobre el fenómeno de esos suburbios de las grandes ciudades europeas que están mucho más cerca de los arrabales de Argel o El Cairo que de París o Londres. Así lo explica en «Al Oeste de Alá. La penetración del Islam en Occidente» (Ed. Paidós) en el que alerta sobre la proliferación de unos guetos segregados del resto del cuerpo social en los que un imán salafista puede tener mucha más influencia que la escuela, la ley o el Estado.
Su investigación «La Yihad. Expansión y declive del islamismo» (Ed. Península) ha sido en los últimos seis años una referencia ineludible. La obra se presenta como una sinopsis divulgativa e histórica para orientarse en el laberinto de las diversas doctrinas que han alimentado el islamismo del siglo XXI. Kepel no se limita a glosar el nacimiento y expansión de los Hermanos Musulmanes, sino que presta también mucha atención a escuelas que parecían periféricas, como la deobandi o distintas corrientes del salafismo, que han tenido una sustancial influencia en el movimiento.
Podría decirse que el autor se equivocó plenamente cuando concluyó en su libro que el islamismo estaba en retroceso y condenado a integrarse o desaparecer. Tenía difícil dar continuidad a su obra tras el 11-S. Pero entonces fue cuando dio una espectacular pirueta en el trapecio y publicó «Fitna. Guerra en el corazón del Islam» (Ed. Paidós) donde cuenta cómo, tras fracasar en su intento de levantar a las masas, el islamismo radical se hizo fuerte al reorientar su guerra en contra de un enemigo lejano, casi metafísico. Una contienda en el fondo no muy diferente a la seguida por los más esotéricos apóstoles de la secta de los históricos «hashishim» a «assassini». La obra se abre con un impecable estudio del pensamiento neocon norteamericano, para explicar a continuación cómo se metieron éstos en un callejón sin salida al aplicar mecanismos de guerra fría a la «guerra contra el terrorismo» o al tratar a Al Qaida como a un «Estado canalla». A partir del análisis de la profusa literatura islamista aparecida en los últimos años, el libro se extiende también en la otra de las muy fundadas obsesiones del autor: la paulatina conversión de cada vez más barriadas de Europa en «tierra del Islam» y la labor que a tal efecto llevan a cabo los «salafistas-pietistas» -apartados de la vía armada, pero ultraintegristas practicantes de la «taqiya» o disimulo para vivir en la liberal Europa como en el gueto más fundamentalista del mundo. En esta misma vía de investigación se inscribe la obra de Oliver Roy «L’ Islam Mondialisé» (Ed. Seuil) en el que se estudia la aparición de un nuevo neofundamentalismo que sustituye al movimiento de viejos integristas cada vez más integrados e institucionalizados. Un neofundamentalismo que ya no promueve revoluciones nacionales, sino la preservación de un Islam ultrarrigorista por encima de fronteras.
Y para concluir esta atípica bibliografía, un recuerdo para una pertinente obra literaria, la «Historia Universal de la Infamia» de Jorge Luis Borges (Alianza). En ella se encuentra la historia de «Hakim, el velado», inspirado en uno de aquellos jefes de «assassini» a quienes antes aludimos. El velado cuenta a sus seguidores que no pueden verle el rostro porque quedarían cegados por el resplandor que éste emana tras haber contemplado al Divino. Hakim es un fanático, un resentido que detesta la vida y los espejos que la reflejan, y que promete una existencia de penas y penitencias. Pero cuando el velado perdió su primera batalla alguien se atrevió a quitarle la máscara. Y se descubrió entonces que lo que escondía era el corrupto rostro de un leproso. Sólo hubiera hecho falta que uno de los suyos se atreviese a romper el velo para que se detuviera tanto fanatismo.

los valores éticos y las ciencias

Breve conferencia sobre las relaciones entre las Ciencias y los valores éticos. De interés tanto para el área de Filosofía de la Ciencia como para los ámbitos de la Etica, la Moral y el Derecho

imprescindible: GREGORIO SELSER Y SU LIBRO SANDINO GENERAL DE HOMBRES LIBRES

ENLACE AL ARCHIVO GREGORIO Y MARTA SELSER

Sartre: concepto de anti-trabajo en las revoluciones

J-P Sartre. Crítica de la Razón Dialéctica ( La inteligibilidad de la Historia ). Libro publicado póstumamente

http://asincro.blogspot.com/2010/08/jean-paul-sartre-y-el-concepto-de-anti.html Ejemplos que Sartre trabaja para su estudio crítico del concepto de anti-trabajo es el caso de la RevoluciónFrancesa. Ponemos un breve texto sobre la figura de Dantón, llevada a teatro por el alemán Georg Büchner en el drama titulado La muerte de Dantón FUENTE DEL TEXTO http://www.lamuertededanton.com.ar
Danton
(Arcis-sur-Aube, Francia, 1759-París, id., 1794)

Político francés. Hijo de un modesto procurador, estudió derecho, siguiendo la tradición paterna, y como abogado ocupó altos cargos en la administración real. En 1785 entró en el Consejo del Rey y mantuvo su cargo hasta 1791, tras el estallido de la Revolución Francesa. Orador brillante, tomó parte activa en los acontecimientos revolucionarios, y tampoco fue ajeno a las contradicciones políticas y el juego de ambiciones personales que dominaron el proceso. Republicano moderado, junto a Marat y Desmoulins, entre otros, fundó en 1790 la Sociedad de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, más conocida por el club de los Cordeliers, nombre que el pueblo daba a los franciscanos, pues la sede se instaló en uno de los antiguos conventos de esta orden. Más tarde formó parte de la Comuna y del directorio del departamento de París, desde el cual dirigió la revuelta republicana que siguió a la huida del rey y fue sangrientamente reprimida. Tras un corto exilio en Gran Bretaña, en 1792 regresó a París y, tras participar en la insurrección de agosto, fue nombrado ministro de Justicia. Al formar parte del Consejo de Gobierno y al mismo tiempo ser miembro de la Comuna revolucionaria se convirtió en el hombre con más poder de Francia. Su talante contradictorio se puso de manifiesto al votar a favor de la ejecución de Luis XVI, poco después de haber solicitado que la pena se redujera a su destierro. Abogó por exportar la revolución republicana a otras naciones para garantizar la consolidación del sistema en Francia. Con este mismo propósito participó en la creación del Tribunal Revolucionario y del Comité de Salvación Pública, entidades que institucionalizaron la represión y el terror en todo el país. A pesar de ello, el carácter moderado de Danton se muestra en su continuado intento de pacificar el país e instaurar una política de conciliación con los girondinos y otros grupos opositores, pero los sectores más radicales frustraron sus propósitos. En 1793 Robespierre lo desplazó de la jefatura del Comité. A pesar de ello, Danton lo apoyó frente a la facción extremista de Hébert, al tiempo que se oponía a la continuidad del Terror desde el llamado grupo de los “indulgentes”. Sus contactos secretos con las potencias extranjeras, con el objetivo de reducir la tensión internacional y con ello acabar con el terror político interno, motivaron la reacción del Cómite de Salvación Pública. La implicación de Danton en la fraudulenta liquidación de la Compañía de Indias, según la denuncia formulada por Saint-Just, fue el pretexto en que se basó su detención, el subsiguiente proceso y la condena a muerte. Junto a él fueron guillotinados casi todos los componentes de su grupo.

EL CONCEPTO DE ANTITRABAJO EN EL TOMO II

DE LA CRITICA DE LA RAZON DIALECTICA,

DE JEAN PAUL SARTRE, Y LA RELACION CON LOS

TALLERES NACIONALES DE 1848, EN PARIS.

( UN ENSAYO CRITICO )

AUTOR : DR. ELISEO RABADÁN FERNÁNDEZ

UNIVERSIDAD DE OVIEDO (ESPAÑA) 1990

INDICE

Introducción

PRIMERA PARTE: LOS TALLERES NACIONALES

1.1 El contexto histórico

1.2 La Revolución de siete semanas

SEGUNDA PARTE: ANTITRABAJO, LUCHA Y CONFLICTO EN EL TOMO II DE LA CRITICA DE LA RAZON DIALECTICA

2.1 La relación trabajo‑conflicto, como constitutiva de la historia humana

2.2 Lucha y colaboración

2.3 Contradicción y lucha. Estructuras versus praxis

2.4 La unidad y sus formas

2.5 Antitrabajo

TERCERA PARTE: REFLEXIONES CRITICAS

3.1 Aspectos positivos del planteamiento sartreano

3.2 Aspectos negativos del planteamiento.

APENDICE

BIBLIOGRAFIA

INTRODUCCION

Tras la muerte de Sartre, en 1980, han sido publicadas por la edi torial Gallimard, tres obras, que, si bien, como nos advierte el edi tor, son textos inacabados, el mismo Sartre deseaba que fuesen publi cados después de su muerte. De los tres libros, nos ocuparemos del que más importancia tiene para la investigación filosófica, que seria, el tomo 2 de la Critica de la Razón Dialéctica, subtitulado “La inteligilibidad de la Historia”. Aparece este texto en 1985, y de él se han realizado poquísimos estudios. En español, hasta donde he podido saber, no ha sido publicado todavía ningún comentario.

En este ensayo, me centraré en un problema muy concreto, a saber: el concepto de “anti‑trabajo”. Concepto que, tal como lo exponen los editores en un glosario, al final de la obra, se definirla como sigue: “actividad antagonística doble (o plural), productora de objetos a considerar como resultados de una colaboración negativa, que ninguno d e los adversarios reconoce como suyos”.

Para analizar estas nociones, Sartre recurre al problema planteado en el Paris de 1848, en lo que se conoce como “Talleres Nacionales”.

Pensamos, de acuerdo con Ronald Aronson, (1987), que el problema central de este tomo dos de la Critica, gira en torno a esta cuestión:

“¿de qué manera dos grupos en lucha “colaboran en,un trabajo común”?.(1)

Ahora bien, Sartre mismo, al referirse a los Talleres Nacionales, los define como “totalizaciones en curso”, que son, en palabras de los editores, “trabajo de síntesis y de integración a partir de circun s tancias determinadas y en función de un objetivo; la totalización de fine a la misma praxis? (2)

Aunque Sartre desarrolla especialmente el proceso del ascenso al poder de Stalin, a lo largo de dos terceras partes del libro, el caso de los Talleres, nos será muy útil para entender posteriormente el ca so del stalinismo. Vemos la importancia que Sartre da a esta cuestión, en sus propias afirmaciones al respecto:

” … si la Historia es totalizante, hay totalización de la lucha en tanto que tal (poco importa, desde el punto de vista formal donde nos coloquemos, que esta lucha sea un combate singular, una guerra o un conflicto social). Y si esta totalidad es dialécticamente compren sible, es necesario poder captar en la experiencia a los individuos y a los grupos en lucha, como colaborando de hecho en una obra común … … En cuanto a los Talleres Nacionales y a los objetos sociales naci dos de una lucha, se podría llegar a sostener que son realidades his tóricas solamente en la medida en que no son conformes a ningún o de los proyectos que los han realizado en el antagonismo recíproco. Tie nen una suerte de existencia propiamente histórica en la medida en que, hechos por los hombres, les escapan (inclusive si, como Conven ción, son ellos mismos agrupamientos) sin recaer por tanto en el n i vel de la materia no trabajada…”. (3)

Un planteamiento que presenta, a mi juicio, una novedosa aclaración respecto del “marxismo” de Sartre, se refiere a lo que él mismo expone como “contradicción formal en la teoría marxista”. Esta contradicción radica en el hecho mismo de que el planteamiento de la lucha de clases como “motor de la Historia”, forma parte él mismo de ese desarrollo de la Historia. En otros términos: aunque, en determinados momentos de la Historia, el materialismo dialéctico haya sido “útil”, en la medida en que los marxistas se preocupaban por el éxito material de sus hipóte sis, ello no impide que el problema de la “inteligibilidad formal” per manezca sin solución. Cuando la máquina parece “trabarse”, es cuando surge el problema. Veamos cómo plantea Sartre la cuestión:

El marxismo es verdadero rigurosamente si la Historia es totalización; ya no lo seria, si la historia humana se descompone en una plu ralidad de historias particulares o si, de cualquier manera, en el seno de la relación de inmanencia que caracteriza el combate, la negación de cada adversario por el otro es por principio destotalizante … Nuestro propósito es, únicamente, establecer si, en un conjunto práctico desga rrado por antagonismos (sea que haya múltiples conflictos o que se re duzcan a uno solo), los desgarramientos mismos son totalizantes y arrastrados por el movimiento totalizante del conjunto. Pero si establecemos, en efecto, este principio abstracto, la dialéctica materialista como mo vimiento de la Historia y del conocimiento histórico no tiene otra cosa sino probarse por los hechos que ella misma aclara o, si se prefiere, que descubrirse a sí misma como un hecho y a través de los otros hechos”. (4)

Sartre considera que es suficiente estudiar los conflictos dentro de un grupo organizado, para que la opacidad de los productos del anti trabajo, productos que conllevan la deformación, la semi ineficacia, la ineficacia total, la contra‑eficacia, sean reconstruidos, desde la perspectiva de la inteligibilidad dialéctica. Si el trabajo es defini do como una “operación material encaminada a producir un determinado objeto, como determinación del campo práctico y en vistas a cierto fin, debemos nombrar anti‑trabajo a la doble actividad antagonística , puesto que cada sub grupo trabaja para destruir o desviar el objeto producido por el otro…”. (CRD, T. 11, 105-106)

Nuestra labor, por tanto, consistirá en mostrar cómo es posible acceder a una inteligibilidad del hecho histórico, para lo que es ne cesario desarrollar el ejemplo de los Talleres Nacionales, y posterior mente, realizar un análisis de los términos planteados por Sartre, que nos puedan aportar los elementos necesarios para realizar el análisis critico de toda la Critica sartreana. (5)

PRIMERA PARTE

LOS TALLERES NACIONALES

1.1 El contexto histórico:

Jean Sigmann, (1977), plantea el caso de Paris, en la primera mitad del siglo XIX, como una especie de “mito revolucionario europeo”. Las revueltas en Londres, no son lo mismo que en Paris. Los obreros londi nenses buscan obtener ventajas laborales. Los parisinos quieren el con trol del Gobierno. Por otra parte, la crisis económica de 1825‑32, que golpea más duramente al Reino Unido que a Francia, provoca en Paris el levantamiento popular y el derrocamiento de un rey en 183W. … El ebanista londinense Lovett no piensa, como sus congéneres del faubourg Saint Antoine, en levantar barricadas para obtener el sufragio univer sal. Revolucionaria por principio, ya que rechaza los fundamentos mis mos del régimen, la oposición republicana y obrera de Paris acepta en un clima pasional los riesgos de la acción revolucionaria: renacen los recuerdos del 10 de agosto de 1792 y con ellos el sueño de una nueva república conquistada por Paris para toda Francia. La historia revolu cionaria pesa sobre París y no sobre Londres … 11. (6)

A pesar del periodo de expansión económica que sucedió a la depre sión de 1825‑32, otra recesión entre 1845 – 47 trae nuevos vientos revolucionarios. Francia se enriquecía, si, pero las dificultades campesi nas y la miseria obrera muestran que la única beneficiaria del progre so era la burguesía. Las clases populares, divididas en Francia entre campesinos y obreros, tenían diversos intereses. Los campesinos, “que no comprendían la diferencia entre una república y una monarquía”, velan en Napoleón, el petit caporal,a través de la tradición oral, a un amigo de los campesinos. Será así, en palabras de Sigmann, como,”votando masivamente por su sobrino en diciembre de 1848, los electores del campo harán una estrepitosa entrada en la historia”. El proletaria do industrial sigue siendo una minoría: “hacia 1848, los obreros de fá brica no suman más que un millón doscientos cincuenta mil mientras que el número de trabajadores a domicilio se eleva a cuatro millones. Des cribir la formación de la nueva clase, evocar sus condiciones de vida y de trabajo seria incurrir en repeticiones. Porque en Francia, como todos los países continentales que entrarán detrás de ella en la vía de la industrialización, sigue el “modelo” inglés, aunque a un nivel menos elevado… …La esperanza de un aumento de salario o de una disminu ción de la jornada de trabajo (la reivindicación de una jornada de diez horas aparece, como en Inglaterra, hacia 1840) pudo impulsar a los obre ros de la gran empresa a movimientos improvisados … … La conciencia de clase es un sentimiento intermitente. La idea de derrocar el orden social está ausente”. (Siegmann, op. cit.; p. 65) . La burguesía no puede clasificarse bajo un criterio unificador; es decir, debemos tener presente la existencia de una clase menos numerosa y cohesionada de lo que pareciera desde su ascenso, un tanto paradójico, en opinión de Siegmann. (7)

Concluyendo, y coincidiendo con la opinión de Siegmann, “vista des de Paris, la revolución de 1848 aparece como la victoria de las clases obreras sobre la burguesía”. (Siegmann, op.; p. 66). Contra quienes pretendían llegar al “sufragio universal” a través de reformas parla mentarias, contra aquellos que Siegmann llama los aprendices de brujo de la Cámara de diputados”, “algunos miles de parisienses erigirán ba rricadas y derrocarán a Guizot, al rey, a la monarquía y al sistema parlamentario”.

Los hechos revolucionarios de febrero de 1848, que Siegmann descri be como un “drama en tres actos”, son importantes para comprender la idea sartreana de anti‑trabajo, en especial el tercer acto del drama.

“Tercer acto. Para obtener la consagración de la calle, única auto ridad real, y para no ser postergados ‑¿quién puede serlo nunca?‑, tan pronto como lo permite el obstáculo de las barricadas, los siete nota­bles ganan el Hotel de Ville, esas “Tullerías del pueblo”, rodeado por una muchedumbre tumultuosa y que ocupan mocetones armados y resueltos. Encuentran por fin una oficina y comienzan a repartirse carteras ministeriales, en medio de un indescriptible tumulto salpicado con alegres disparos.

¡ Tarea cómoda entre compinches !. Pero hacia las ocho d e la noche aparecen con naturalidad cuatro hombres que se dicen elegidos después de una discusión con las sociedades secretas en los locales de La Réforme: tres periodistas, Armand Marrast, Ferdinand Flocon, Louis Blanc y un desconocido Albert. ¡Molestos, los otros deben apretarse un poco!. Luego los once pasan a la sala del consejo municipal colmada por completo para recibir de manera relativamente oficial la investidura popular … ‘y. (8)

1.2 La Revolución de siete semanas:

Esta “revolución romántica” será motivo de la reflexión sartreana en el Tomo 2 de la Crítica, que, como veíamos en la Introducción, será sólo un ejemplo previo al desarrollado más ampliamente, cuando analice Sartre el ejemplo del stalinismo, como “encarnación” de la Revolución rusa de 1917, tras la desaparición de Lenin. En cierto modo, Louis Blane será semejante a Trotsky. Pero continuemos con el asunto d e la “explosión” de 1848.

“El pueblo de Paris, nos dice Siegmann, está poseído de la “ilusión lírica”: “Por fin se va a constituir una sociedad justa cuyos miembros serán todos libres e iguales Después, ¿quién sabe si con la ayuda del contagio muy pronto toda Europa no va a transformarse en una federación de pueblos libres?. Después de todo, solamente es necesaria la rectitud y la energía de parte del gobierno provisional …. (op. cit.; p. 187). Nacen más de trescientos periódicos, y sin embargo, en Paris, la acción de los clubes eclipsa a la de la pro pia prensa. Surgen cerca de cuatrocientos clubes. Los que surgen de las sociedades secretas son »verdaderamente temibles”. Auguste Blanqui funda la Sociedad republicana central, que atrae al “bello mundo” par¡ sino, (Baudelaire, Sainte‑Sueve), pero cuando descubren que no son só lo bellas palabras en boca de un elegante hombre bien vestido, sino propuestas políticas concretas, huyen asustados de esa teoría de la “ revolución permanente ”. Armand Barbás, áspero y duro, funda el Club de la revolución. La rivalidad con la sociedad fundada por Barbés, radicalizará las posiciones iniciales del Club fundado por Blanqui. “Las promesas ilusorias ‑nos dice Siegmann‑ marcarán todas las empresas de los voceros del pueblo parisiense. El gobierno aprenderá poco a poco a servirse de ellas, pero en varias ocasiones cuestionará su existencia” (Siegmann; op. cit.; p. 189).

Un obrero, Marche, presenta al gobierno un pliego petitorio, elabo rado en las oficinas de la Démocratie pacifique de Considérant, que el mismo Louis Blanc hubiera podido rubricar. “Enfrentado ruidosamente a las autoridades, Marche comenta lacónicamente: “¡La organización del trabajo, el derecho al trabajo inmediatamente!. Tal es la voluntad del pueblo. ¡El espera!. ¿Qué hacer sino ceder?. Y Louis Blanc redacta con la alegrií que es de suponer el famoso decreto: “El gobierno de la Re pública francesa se compromete a garantizar la existencia del obrero por el trabajo ( … ) a garantizar el trabajo para todos los ciudadanos. Reconoce que los obreros deben asociarse entre ellos para gozar del be neficio de su trabajo”. ¡En pocas horas -afirma Siegmann‑ la república se ha convertido, en los papeles, en socialista!”. (Siegmann, op. cit.; p . 190).

En medio de la “fiebre revolucionaria”, en medio de la elocuencia de un poeta, Lamartine, que ante el temor a causar excesivo recelo en el exterior de Francia, trataba de no acceder a la implantación de “un nuevo símbolo”, (la bandera roja), y la elocuencia fria de un tribuno, un gobierno que es, en palabras de Siegmann, “prisionero” de la revolución “social”, se logra continuar, a pesar de “esa marea que suba y resonaba como un trueno”, el intento de controlar los fervores “román ticos” del pueblo.

“Al día siguiente (28 de febrero de 1848), divididos en cuerpos de oficios, (construcción e imprenta, especialmente), 2000 obreros vienen a reclamar la creación de un “ministerio del Progreso”, es decir del Trabajo. Concertada o no con Louis Blanc, esta reivindicación está dentro de la lógica del decreto del 25, cuya primera aplicación práctica parece ser, el mismo 28, bajo la denominación de Talleres nacionales (en realidad se trata de talleres de caridad), una institución revolu cionaria. Satisfacerla equivaldría a confiar a un teórico de “la orga nización del trabajo” la misión oficial de instaurar el socialismo. Una vez más la mayoría es superada. Por una transacción que calma las susceptibilidades de la extrema izquierda, se decide la formación inmediata de una “Comisión del gobierno para los trabajadores”. Sesionando en el Luxemburgo en lugar de la Cámara de los pares, bajo la presidencia de Blanc asistido por Albert, compuesta por delegados obreros y pa tronales a los que se agregarán cuatro escritores socialistas y econo mistas, tiene como misión “expresa y especial ocuparse” de la suerte de los obreros. Reunida el 12 de marzo, propone la abolición del marchandage (especialmente en la construcción, los jefes de equipo, ver daderos subcontratistas, explotan sin vergüenza a los compañeros que contratan), y la reducción de la jornada de trabajo … … Prácticamen te ahogado, el gobierno hizo promesas cuya realización se considera se gura: a comienzos de marzo, ¿por qué dudar, entonces, d e la eficacia social de los Talleres y de la Comisión del Luxemburgo que dirige Louis Blanc?. El compromiso de retomar la tributación indirecta (impuestos a la sal, las bebidas, etc.) y los decretos del 2 de marzo, ¿no represen tan en fin la prueba de una activa simpatía hacia las “clases obreras”?.” (9)

Los extremistas pierden el control de las calles de Paris. El 23 de abril de 1848 serán derrotados por el voto de los franceses, “que los condena sin apelación”. La insurrección obrera de junio será la “última manifestación de las ilusiones perdidas y la desesperación”. “Los obreros ‑en palabras de Siegmann y no solamente los beneficiarios d e la institución, ven en los Talleres un recuerdo ‑la victoria popular de febrero‑ y un símbolo: el derecho al trabajo. Para la asamblea, in térprete del país, la existencia de los Talleres es un escándalo finan ciero (150.000 francos por día), moral (más de 100.000 inscritos paga dos por no hacer nada) y político: Marie habla favorecido la creación de un Club de Talleres nacionales y el ingreso de los obreros que él creía controlar en la guardia nacional; la penetración de la propagan da “demagógica” en un medio destinado a combatirla fue una de las lec ciones del 15 de mayo. Las medidas que anunciaban la disolución provo can una serie de motines espontáneos que degeneran en una guerra estric tamente social: contra los insurrectos del hambre, la guardia nacional y la guardia móvil combaten con mayor ardor que el ejército; varios mi les de muertos del lado de los insurrectos, 1.000 en las filas adversarias … … Las provincias arden por combatir, armas en manos, a los per petuos revoltosos que se niegan a inclinarse ante el sufragio univer sal. ¿Cómo sorprenderse si después de una atroz represión, seguida d e la anulación de las conquistas sociales de la revolución … … el dere cho al trabajo no es introducido en la constitución… …los proleta rios redescubren, más allá de los sueños de febrero, el mito bonapar tista … … La impresionante victoria de Luis Napoleón el 10 de diciembre de 1848 se debe, como hemos dicho, ante todo al campesinado…” (Siegmann; op. cit. pp. 197‑98).

La esperanza de Louis Blanc de lograr una transformación pacifica de la sociedad se vela completamente frustrada. La derrota por el vo to era tajantemente cerrada por la derrota por las armas. Las elecciones ponían de manifiesto “el carácter minoritario del socialismo en Francia a mediados del siglo XIX. Sin embargo, estas luchas aportan enseñanzas claves para la historia del socialismo. Marx criticará, en sus escritos La lucha de clases en Francia, y El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, las consignas “derecho al trabajo” y “organización del trabajo” y les opondrá exigencias como la abolición de la condición de asalariado y la de la lucha de clases. Será la Comuna de Paris de 1871 el hecho que señalará un giro decisivo. Sin duda, los setenta y dos días de la Comuna “conmoverán” la historia del socialismo. Ha llegado el momento, sin embargo, de pasar, una vez planteado el contexto histórico, al planteamiento filosófico, que abordaremos, en primera instancia, desde la propia perspectiva de Sartre, tal como la desarrolla en CRD, II.

SEGUNDA PARTE

ANTITRABAJO, LUCHA Y CONFLICTO

EN EL TOMO DOS DE LA CRITICA DE LA RAZÓN DIALÉCTICA

2.1 la relación trabajo‑conflicto, como constitutiva de la historia humana:

Dos problemas esenciales son señalados por Sartre. En primer lugar, se pregunta si pueden estar “en el interior de un grupo, las actualiza ciones reales de una contradicción en desarrollo”, mediante la praxis común, (sea ésta en tanto individuos comunes, individuos o sub grupos). Para completar adecuadamente el planteamiento de esta primera cuestión, Sartre afirma que:

“…Mas, para poder asimilar un combate a una contradicción, y los adversarios a los términos de la contradicción en curso, seria preciso que pudieran ser considerados como las determinaciones transitorias de un grupo más amplio y más profundo, cuyo conflicto actualizaría una de las contradicciones presentes; de una manera inversa seria necesario que el grupo retotalice y supere su lucha sin piedad hacia una nueva reunificación sintética de su campo práctico y una reorganización in terna de sus estructuras. Tendremos que determinar si esta condición puede ser cumplida, si lo es alguna vez o siempre y qué clase de rela ción implica ‑en el caso en que sea cumplida‑ entre la pareja antago nista y la sociedad que la sostiene y la rodea. Será preciso, por otra parte, volver a encontrar en la singularidad de cada lucha, a partir del grupo en el cual se engendra, los tres caracteres de la inteligi bilidad dialéctica, es decir, la totalización, la particularización y la contradicción … 11. (10)

La segunda cuestión se refiere, en el planteamiento sartreano, a1 problema del “proceso objetivo”. “La lucha , nos dice Sartre, determina acontecimientos, crea objetos, y éstos son sus productos”, (CRD; T. II; p. 20). Los productos de la lucha son, al ser ellos mismos humanos, am biguos, insuficientemente desarrollados. Sin embargo, desde la perspectiva sartreana, estos objetos van a ser los factores y las condicio­nes de la historia ulterior”. Desde su condición de indeterminación, estos objetos “hipotecan” el futuro y comunican a la lucha que se ins taura a partir de ellos “su opacidad de cuestiones mal planteadas, de problemas mal resueltos, de liquidación mal hecha”. (CRD; T. II; p.20). Para Sartre, la Razón positiva estará plenamente a gusto ante estos problemas, a los que procederá a clasificar, reduciendo lo complejo a elementos más simples. Estudiará (por ejemplo, en el caso de los Talle res nacionales, de 1844), sucesivamente el proyecto inicial, la res puesta, la respuesta a la respuesta, quedará satisfecha si puede “ex­plicar” cada uno de los caracteres del objeto estudiado relacionándolo con la acción de uno de los grupos o con la reacción de los grupos ad versarios. Será, sin embargo, insuficiente este esfuerzo explicativo, al encontrarnos con que los hechos analizados se nos presentan como aporías, que son a un tiempo resultados de una “obra común”, que es, sin embargo, según muestran los propios productos de la Historia que son objeto de nuestra consideración, una obra que en realidad nunca ha existido sino como anverso inhumano de “dos acciones opuestas que tra tan de destruirse entre sí”.

” … En la perspectiva dialéctica, volvemos a encontrar estos obje tos como producciones humanas y proveídas de un porvenir (los Talleres nacionales se definen a partir de una necesidad social del momento y como la obra que puede satisfacer esta necesidad): as! parecen, por sí mismos, totalizaciones en curso…”. (11)

El ejemplo de un campo de batalla arrasado, plantea la cuestión d e la Historia como evento totalizante; en la guerra, hay totalización de la lucha en cuanto tal. Es preciso poder comprender la lucha como “la objetivación de un grupo trabajando”, formado él mismo por dos subgru pos antagonistas. En el caso de nuestra investigación, centrada en los Talleres, se plantea el problema, al igual que sucede en el caso de otros objetos sociales, de hasta qué punto históricos. Se plantea, e n otros términos, si estos acontecimientos, por exceso de “indetermina ción”, debida a la no‑significación dada a los mismos por sus antago­nistas, o inclusive, en algunos casos, por la “sobredeterminación” de bida a lo que Sartre llama “exceso de trabajo humano”, pueden ser his tóricos, o en qué sentido lo son. Y no se trata, advierte Sartre , de alienación, (aunque en la base misma de la lucha se halla la alienación como “superada y conservada”); no son ni la materialidad inanimada, ni la serialidad las que “roban”, en términos de Sartre, a cada adversa rio su acto:

“. . es cada uno quien roba su acto al otro, es en la reciprocidad de los grupos ya constituidos contra la serialidad y la alienación, donde se forja, precisamente, este proceso nuevo y vivo que nace d el hombre y que le escapa.

Estos problemas tienen una importancia capital: ha sido suficiente formularlos, para franquear un nuevo umbral de la experiencia crítica; acabamos, en efecto, de reencontrar la Historia. Naturalmente, se presenta bajo su forma más abstracta…”. (12)

En este momento Sartre vuelve a plantear una concepción central en su idea de la Dialéctica: la de escasez. La inteligibilidad de la lu cha, la de la Historia, sólo será posible desde la perspectiva de la escasez. Será definida, aquí, como elemento condicionador de conflic tos y luchas sociales, como “negación del hombre por la Tierra, nega ción que se interioriza como negación del hombre por el hombre”. Las luchas no son, nunca, en ningún lugar,”£ puros accidentes de la histo ria humana”. “Representan la manera misma en que los hombres viven la escasez en su movimiento perpetuo para superarla”. (CRD.; T. II; p.22). Mientras no se haya logrado que la abundancia sea el nuevo rasgo qu e determine las relaciones de los hombres con el Universo, los desplazamientos de la escasez (del producto, de la herramienta, del conoci­miento, etc.) serán vividos como desplazamientos de las luchas humanas. Desde el momento en que esta teoría no puede ser demostrada como poseedora de una validez a prior¡, ya que la escasez como fundamento de las relaciones de reciprocidad no se da en todos los casos analizados, Sartre acepta que lo único que podemos inferir de sus planteamientos es que la lucha “engendra productos que, desde un punto de vista, (el de la escasez puede ser considerada como unidad, que engendra productos que serán las circunstancias materiales que deberán superar otras generaciones lanzadas a otros conflictos”. (CRD; T. II. p. 23). La lucha, en tanto que desborda a los propios adversarios, se engendra a si misma como su propio proceso. Sin embargo, remite constante mente a la praxis que será a su vez otra, diversa, de lo que cada uno de los grupos ha proyectado. Esto mismo es, precisamente, el proceso histórico, en tanto que “temporalización en curso de la historia humana

En estos planteamientos, Sartre va a encontrar lo que él denomina una “contradicción formal en la teoría marxista”. Esta contradicción radica en el hecho de que el materialismo histórico pretende que el motor de la historia sea al mismo tiempo su fundamento epistemológico. Dicho en otros términos: la lucha de clases y el principio de inteli gibilidad de la misma , términos opuestos, no son adecuadamente diferenciados en la interpretación marxista de la Historia. Veamos en qué términos lo plantea el texto de la Critica que nos ocupa:

” … si la lucha de clases debe ser inteligible a la razón dialéctica del historiador, es preciso poder totalizar las clases en lucha y ello nos lleva a descubrir la unidad sintética de una sociedad desgarrada de lleno … … siendo la contradicción dialéctica inmanente, es decir, siendo un desgarramiento mantenido y producido por la realidad que él mismo desgarra, ¿hay una unidad de las diferentes clases, que sostiene y produce sus conflictos irreductibles?…”. (13)

Lo que Sartre critica a los marxistas es, precisamente, su preocu pación por mostrar la utilidad pragmática de la teoría, en casos con cretos, pero no les interesa si, formalmente, su propia teoría fraca sa. Esta cuestión, que es la que Sartre analiza en el Tomo II de la Crítica, es la misma cuestión que ya preocupaba a Merleau‑Ponty en Las aventuras de la dialéctica, y que, como veremos, es una cuestión de crucial importancia para entender el propio planteamiento de Sartre, tal como expresa Ronald Aronson. Por ahora, es suficiente señalar que, “cuando la máquina parece trabarse”, es cuando los problemas formales salen a la luz, y con ellos, la necesidad de replanteárselos. Tal co mo Sartre lo plantea, “el marxismo es verdadero rigurosamente, si la Historia es totalización; no lo es si la historia humana se descompone en una pluralidad de historias particulares o si, de cualquier manera, en el seno de la relación de inmanencia que caracteriza el combate, la negación de cada adversario por el otro es por principio destotalizan te”. Esto no implica, en opinión de Sartre, sino el hecho de que si la lucha, los conflictos, son parte de un orden más amplio, que se plan tea dialécticamente como totalización en curso, el propio marxismo no seria sino una parte de ese proceso, y no el marco privilegiado, des de el cual se plantearla el desarrollo de la Historia. La misma crítica cabria plantear a quienes pretenden otras formas de presentar la Historia como un proceso cerrado. (Me refiero concretamente al caso del planteamiento de Fukuyama).

2.2 Lucha y colaboración:

Las luchas entre grupos, entre diversas praxis en conflicto, son inteligibles desde la perspectiva más amplia de totalidades precisamente desde esas praxis en conflicto entre si, no desde un todo previamente dado, que era el punto de vista del marxismo. Para entender cómo la lucha se desarrolla, Sartre la plantea como un proceso que se define “como la deteriorización de una praxis por otra”. (CRD, II, p. 19).

Para explicar ese proceso es preciso recurrir a la noción de contra dicción. De esta manera, podemos plantear las características de la lu cha: 1) expresa una contradicción. 2) particulariza dicha contradicción. 3) totaliza el grupo.

Ver si realmente esto sucede así, es el primer problema, crucial, para el entendimiento dialéctico. Sartre piensa que la lucha no es un proceso en el que los intereses en oposición, defendidos por los sub­grupos enfrentados, son totalmente eliminados cuando uno de los grupos triunfa sobre el otro. El proceso es más bien dialéctico. El trabajo destructor, (antitrabajo), supone acumulación de energías, de medios, una real transformación del “campo práctico”. Ciertamente se da la constitución de realidades nuevas (sea por degradación, sea por desintegración) dentro del grupo. Ante un enfrentamiento, se producen diferentes tomas de posición: el sub grupo A con su proyecto inicial; el sub grupo B con un contraproyecto; y el proyecto conciliador del sub grupo C. El producto de esta lucha poseerá algunos elementos de los tres proyectos, pero no será correspondiente con ninguno de los tres.

” … Recordemos ,el ejemplo es lejano, pero es uno de los más claros,cómo el proyecto de instituir los Talleres nacionales, concebido por Louis Blanc, irreconocible después de las enmiendas que en él se hablan introducido en la Asamblea, fue, por todos los medios, saboteado sistemáticamente por Marie y sus colaboradores…” (CRD; T. II; p. 107).

¿Cómo es posible que grupos en conflicto colaboren en un trabajo común?. Este es el problema central del volumen dos de la Critica. Comprender esto es comprender el proceso de la Historia. Dos sub‑grupos en conflicto, dentro de un grupo organizado, ¿son sólo “agentes de destrucción”, que atacan la unidad colectiva?, o al contrario, ¿ventila n la contradicción, que, expresada y trascendida, hace posible el desarrollo del grupo?.

El análisis de los sub grupos que Sartre realizó en el volumen I de la Critica, presenta el grupo‑en‑fusión, con la unidad original, producida para lograr metas urgentes, inmediatas, y necesita recurrir al “juramento” impuesto a los componentes del grupo‑en‑fusión mismo. Poste riormente organiza y diferencia a los miembros para lograr sus objeti vos a largo plazo. (CRD, Tomo I, Libro II; “Del grupo a la Historia”).

En el proceso de organización, el grupo crea a su vez aparatos especializados o subgrupos. La diferenciación creada será la que de lugar a que los sub‑grupos entren en conflicto. Surgen también desacuerdos con el grupo organizado, desacuerdos que reflejan “estructuras objetivas del problema práctico que debe ser resuelto”. Pero, como muy bien señala Aronson, la contradicción tiene raíces en realidades objetivas de la vida del grupo, más bien que en diferencias subjetivas.,(14).De esta manera, surge el problema de cómo la colaboración lleva a enfren tamientos, a lo que Sartre plantea como el concepto de contradicción.

2.3 Contradicción y lucha. Estructuras versus praxis:

Para Sartre, la contradicción no está, como un a prior¡ dado en las estructuras, ni siquiera de modo latente. La praxis no es, para él, el agente de esas estructuras. La contradicción no aparece cuando un sub­‑grupo contra el otro, cuando la indeterminación, es decir, aquello que aún es sólo proyecto, enfrente a ambos subgrupos en la praxis concreta. La estructura se hará inteligible una vez que la previa indeterminación vaya configurándose en lo que Sartre llama precisamente “praxis‑pro ce so”. As!, la indeterminación superada por uno y otro sub‑grupo se c on vierte en la mediación que los une en el antagonismo. (CRO; II, p. 65). El conflicto será, por lo tanto, en los propios términos de Sartre: “la realización práctica de una coexistencia imposible”.

La praxis del grupo ha creado una nueva situación. Por ejemplo , el caso de los Talleres, que en teoría, como señala Aronson , “debían ser e ficientes cooperativas de trabajadores, ayudadas por el Estado, que ga rantizarían el trabajo y competirían favorablemente con el capitalismo”. (Aronson, p.45, nota 7). Sin embargo el proyecto se convirtió, para al gunos políticos, enfrentados a Blanc, en una forma de controlar y despolitizar a los obreros. Aunque los problemas puedan presentarse al análisis como estructuras, el hecho es que el conflicto se manifiesta en primer lugar concretamente como comportamiento. La contradicción sólo se ha ce explícita hasta que es asumida por la praxis. (CRD; II; p. 64). Y es tas contradicciones dadas entre los sub‑grupos no se convertirán en con flictos, sino cuando la imposibilidad práctica de la coexistencia im pida el mantenimiento de la relación de simple contradicción de objeti vos e intereses”. Cuando los intereses del grupo no pueden ser compartidos por los sub‑grupos aparecerá la violencia. El problema de la inteligibilidad de la Historia no radica en entender el supuesto “progreso”de la actividad de los grupos por superar las condiciones de “escasez”. El problema está en entender cómo un grupo que se forma para superar condiciones concretas adversas a su propio sobrevivir como tal grupo, llega a enfrentar luchas internas que hacen, en ocasiones, peligrar al propio grupo. Los conflictos surgen cuando realidades que no estaban pre sentes en el proyecto original, cuando los sub‑grupos se enfrentan de bido a indeterminación de poderes en un momento dado de la praxis.

“…Cada subgrupo ha tomado la inercia del “juramento”, siendo ju ramentado para responder a tales y tales situaciones, pero ahora enfrenta “esta otra inercia que es, por ejemplo, la indeterminación de pode­res”. Cuando una situación no anticipada ocurre, ambos subgrupos se en cuentran a si mismos juramentados para responder a ella… … actúan libremente, pero a través de y en relación con una doble inercia : la inercia de los grupos juramentados y la de indeterminaciones especifi cas en relación con una demanda no anticipada sobre ellos.

¿No mina este énfasis sobre la inercia, la insistencia previa del Sartre antiestructuralista, en que las contradicciones no se deben a estructuras preexistentes?. Y, ¿no sugiere él mismo ahora que los miembros del grupo son agentes de un más amplio proceso que sus propias acciones encarnan?. Continuando con su crítica a Lévi‑Strauss, Sartre insiste en la necesidad y en la libertad, la una creada por la otra:”la absoluta necesidad de esta contradicción, como estructura objetiva e interior del grupo, viene de una oposición de inercias constituidas por los sub‑grupos mismos en su libre movimiento práctico … (15)

Sin duda, y ello está bien claro en Sartre, la existencia de contra dicciones no lleva siempre a conflictos. Cuando un grupo ha avanzado hasta etapas caracterizadas por una creciente “serialización”, la inercia de la tradición pesa sobre los sub‑grupos de tal manera que “no hay lucha”. Este asunto interesa ahora, en la medida en que muchos críticos de Sartre la achacaban promover constantemente el terrorismo y la violencia. Sartre, en efecto, expresa la imposibilidad de lograr a vances contra la alienación, o mejor aún, contra la explotación de unos hombres por otros, dentro de grupos inertes. Esto, en el momento en que Sartre escribía, era un hecho histórico‑politico concreto, (la “Guerra Fría”), pero aunque actualmente se hable de la posibilidad “real” de resolver las contradicciones “técnicamente” ‑políticos tec nócratas‑, los hechos muestran que las diferencias de niveles de vida son enormes, no dentro de determinados grupos (en Europa, por ejemplo), sino entre países avanzados y subdesarrollados. Es interesante recordar, por ejemplo, el texto polémico de Raymond Aron, Histoire et dia lectique de la violence.

Es urgente, para nosotros, ahora, recalcar algunos puntos centrales de nuestra investigación, antes de pasar a exponer la cuestión de qué es la “Unidad”.

El enfrentamiento con el estructuralismo nos muestra la enorme dificultad de Sartre para hacer justicia, tanto a la praxis individual, como a los más amplios procesos socio‑históricos. En términos de Aronson, la cuestión se plantea así:

” … Ambas, unidad y contradicción, deben ser mostradas ahora como productos de la praxis individual y como teniendo su propia lógica e imponiendo sus propias demandas. La clave para la explicación radica en el “juramento”, que ha dado al grupo solidez y presencia en cada uno de los individuos, como explica (Sartre) ampliamente a través del concepto de encarnación.

Cada subgrupo se mira a sí mismo, legítimamente, como “el centro de esta totalización, cuyo centro está en todas partes” (CRD, II,p. 76). Aquí, el grupo existe como este subgrupo; allí, existe como ese subgrupo enfrentado a aquél. Es el desarrollo de todo el grupo ‑su característica diferenciadora en este punto y su desdoblarse de los epicentros (la encarnación de estos en subgrupos)‑ lo que pone en conflicto a los subgrupos … … Los subgrupos luchan entre si como miembros del grupo…”. (16)

Sartre plantea la unidad del grupo como el motor de los conflictos. Pero la unidad “no es una estructura, impuesta desde fuera a los miem bros del grupo, que de alguna manera se perpetúa a si misma”; (Aronson, p. 89), la unidad, en estas palabras que clarifican, a mi juicio, lo que debemos analizar a continuación, se presenta ante nosotros como “una realidad compleja, una de cuyas facetas es la praxis de lucha y la otra, la exigencia inerte del momento, es, lo hemos visto, que la unidad del grupo no es otra cosa, sino, en efecto, su práctica perma nente de reunificación”. (CRD; II; p. 78).

2.4 La unidad y sus formas:

Recordemos que la contradicción es, para Sartre, acción que realiza la oposición práctico inerte, pero sólo como movimiento de reunifica ción. Por otra parte, la unidad es práctica: “está perpetuamente mantenida, reasumida por y en la acción global”. (CRD; II; p. 81).

El conflicto, siempre bajo el “imperativo” ‑permítaseme utilizar este término‑ de la unidad del grupo, se desarrolla, se presenta, b ajo estas posibles determinaciones:

a) “mediación”: sucede cuando se mantiene la posibilidad de que los conflictos sean superados y las crisis evitadas por “órganos efectivos de mediación”. (Aronson, p. 90).

b) “cisma”: cuando la mediación fracasa, puede suceder que se llegue a cisma, tal como ocurrió en el caso de Roma y Bizancio. El cisma surge ante la imposibilidad de liquidar uno de los oponentes. Cada uno de los sub‑grupos siente la separación como una “amputación”, pero al tiempo, cada uno procede a reunificarse a si mismo mediante la expulsión del otro.

c) “liquidación”: la victoria de un sub‑grupo sobre otro, siempre s e presenta como “estando bajo el interés del grupo más amplio”. La vic toria se presenta siempre como una especie de garantía de progreso.

Insistiendo en el hecho de que progreso significa simplemente, e n este contexto, una “progresión irreversible” hacia el logro de las me tas del grupo, Sartre trata de evitar toda alusión a posibles juicios externos de valor. Pero, a pesar de este cuidado, surge inevitablemente la pregunta acerca de si siempre tiene la victoria este sentido de progreso, es decir, de aumento en la efectividad del grupo para lograr su unidad, su supervivencia, en suma. ¿Marca siempre un progreso en el proyecto común?. Sartre dedica aproximadamente las dos terceras p ar tes de la Critica (Tomo II), a analizar el ejemplo del stalinismo, como “desviación” del proyecto leninista. Nosotros, en este trabajo, no nos ocuparemos de ello, como ya hemos señalado, y precisamente nuestro objetivo era intentar presentar la noción de anti‑trabajo, en referencia a los Talleres nacionales, de tal manera que su análisis aquí, sir va como elemento previo a un trabajo más amplio. Sin embargo, si señalo esta cuestión, es por el hecho de que considero el asunto de interés para, al menos, algún eventual lector de mi ensayo, y, por otra parte, para no desvirtuar excesivamente el propio trabajo de Sartre.

Uno de los hechos que Sartre muestra, es que “el grupo existe, a buen seguro, pero no por si mismo, independiente de la pluralidad d e praxis individuales que, a través de incontables mediaciones, lo sos­tienen y le dan su fuerza”. (Aronson; p. 95). El mismo stalinismo, a pesar de la fuerza política de quien lo encarna , en el sentido que Sartre da a esta expresión, es, en un momento dado, superado por el desarrollo de nuevas contradicciones, de nuevas mediaciones, etc.

Las desviaciones vienen determinadas por el azar y por lo práctico ‑inerte. Desde luego, esta postura de Sartre es discutible, pero me li mitaré a exponer su tesis.

Por una parte, la praxis busca siempre limitar el poder del a zar, de lo imprevisible. A pesar de ello, aunque el hombre gobierna la ma teria trabajada, nunca se libra totalmente de la influencia de lo práctico‑inerte, cuando se presenta bajo forma de “azar”, de hechos fuera de nuestro control, al menos en sus primeros momentos. Me atrevo a mencionar el conocidísimo asunto de la U.R.S.S. actual, y los problemas que enfrenta Gorbachov, ya que es posible que sirva para entender me jor, dado el breve espacio de que dispongo para desarrollar este pun to.

2.5‑ Antitrabajo:

Hemos visto cómo el concepto de antitrabajo surge de la oposición con el de trabajo; (“si trabajo significa una operación material que busca producir cierto objeto, como determinación del campo práctico y en vistas a cierto fin”, anti‑trabajo es una actividad doblemente an tagonista en la que cada subgrupo intenta desviar o destruir el objeto producido por el otro. (CRD; II; p. 105».

Lo importante, ahora, es señalar el hecho de que, para Sartre, el resultado del proceso de antitrabajo, por ejemplo, como veíamos en el caso de los Talleres nacionales, es lo que 61 llama “monstruoso y de­formado reflejo” del proyecto original. En ese caso, el proyecto ori ginal fue manipulado bajo cuerda, saboteado sistemáticamente para que no fuese llevado a cabo. Cuando el objeto inicial se convierte en un producto de nadie, se hace parcialmente efectivo, o inefectivo por completo. Es inteligible a pesar de ello, si lo tomamos como lo que es: un nuevo objeto. Es, en palabras de Sartre, “la totalización dialéctica de dos tácticas enemigas en su irreductibilidad”. (CRD; II; p. 107).

¿Cómo es inteligible esta nueva realidad?. Para Sartre, en el sen tido de que es práctico‑inerte, y por tanto, alienada de la praxis de sus antagonistas, “como tal, escapa a la inteligibilidad” (CRD; II; p. 107). Pero una vez lo conocemos, sabemos que, a pesar de sus malos resultados, esos resultados negativos contribuyeron, en el caso d e los Talleres nacionales, a la insurrección de junio de 1848. As!, de algua manera, esos resultados que parecían en un momento dado, como negativos, se presentan como inclusive, esperados o deseados. Resulta muy esclarecedor a este respecto, lo que menciona Aronson:

” … El antitrabajo crea, entonces, un producto que objetiviza el conflicto y negativamente unifica la dualidad. Este producto es inte ligible del mismo modo que cualquier objeto práctico‑inerte producido por una praxis de grupo, emprendida por acuerdo común: es una síntesis pasiva, que espera ser revivida por la acción venidera. El antitrabajo crea un producto que actúa sobre sus productores y otros dentro de su campo “a pesar de sus defectos de construcción”, y vive “a pesar de malformaciones que lo hacen inviable” … (CRD; II; p. 108)…”. (17)

Sartre sugiere, como vemos, que el producto del antitrabajo tiene un sentido profundo, que, en sus palabras, Ua Razón dialéctica puede descubrir y que el positivismo no descubrirá”. (CRD; II; p. 109).El ca so de los Talleres nacionales refleja el conflicto de clases; no sim plemente un enfrentamiento de subgrupos. Este conflicto expresa e1 grupo entero, en la medida en que es actualizado por todos los órganos y por todos los individuos comunes. Lo que Sartre quiere mostrar es que el antitrabajo es producido por todo el grupo, no sólo por los subgrupos directamente implicados en la lucha. Es en este sentido en el que sostiene Sartre que no puede ser “alcanzado” por el positivis mo. Como mencionaba antes, Sartre procede a analizar otro ejemplo d e antitrabajo, lo que él llama “monstruosidad ideológica”, el socialismo en un solo país, de Stalin.

Para terminar esta segunda parte, me parece importante recapacitar en el siguiente hecho: la importancia que pueda tener el planteamien to que hace Sartre radica en el papel que juegan todos los términos, o mejor aún, todos los componentes del concepto de antitrabajo. Esto significa que el conflicto, la lucha, de cualquier manera que se desa rrollen, (queremos decir, se resuelvan a través de cismas, acuerdos consensuales o eliminación de tal o cual subgrupo, etc.), tiene la característica, que en la perspectiva de Sartre, ha de ser dialéctica, de formar un todo complejo, una especie de juego entre intereses enfrentados, en los que ninguno de sus componentes es independiente de los demás, sea cual sea su “fuerza” aparente. En realidad, Stalin dio lugar al stalinismo, Trotsky, al trotskismo, pero los indivi duos Trotsky o Stalin, por fuerte que fuese su influencia en el propio proceso de la Historia, no eran sino elementos más o menos decisivos dentro de la “totalización en curso”. Conceptos como este último, que Sartre introduce en el Tomo II de la Critica, son tan novedosos y desconocidos ‑especialmente en España‑, que considero imprescindible añadir al final de mi trabajo, a manera de “apéndice”, un glosario de términos que tomo íntegramente de la edición de Gallimard de la Critica (1985)

TERCERA PARTE

REFLEXIONES CRITICAS

3.1 Aspectos positivos del planteamiento sartreano:

¿Qué encontramos una vez que terminamos nuestro estudio de las pro puestas teóricas de Sartre ?. Por lo pronto, vemos que la praxis revo lucionaria ha creado su situación contradictoria. Ciñéndome al ejemplo de los Talleres Nacionales, el hecho de que los obreros guiados por intelectuales revolucionarios socialistas (Blanc), no lograsen triunfar plenamente, se debe a las propias situaciones que surgen dentro del mismo movimiento revolucionario: enfrentamiento ‑en buena medida pro vocado, lo sabemos‑ con los campesinos, encarnado en los resultados electorales; reacción temerosa de las potencias europeas, que recordaban la Revolución de 1789 y el poder imperial de Napoleón Bonaparte, etc.

También, en tanto proyecto unificado, crea, mejor, engendra, su propia contradicción entre moderados y radicales. Es decir, la más importante contribución teórica del concepto de anti‑trabajo, es el hecho de ser un criterio central para mostrar cómo los conflictos de clases dan lugar a unidades más amplias, no previstas ni, en muchos aspectos, previsibles. El concepto que Sartre introduce en su trabajo teórico nos sirve as!, para desarrollar un método dialéctico capaz de permitir nos mostrar de qué modo acciones opuestas pueden ser consideradas como acciones que están realizando una sola historia.

El hecho de su insistencia en que los individuos son quienes hacen la Historia, si bien dentro de determinadas circunstancias, es un avance en el planteamiento ontológico de El Ser y la Nada, del Sartre se­guidor de Husserl y Heidegger. El planteamiento sartreano, aporta la insistente necesidad de plantear el estudio de las actividades de los hombres, desde un horizonte de libertad, aún reconociendo el innegable hecho de la existencia de estructuras. Pareciera, incluso, que para Sartre, hasta el concepto de “escasez” tuviera la característica de ser él mismo una estructura “fundamental”. Sin embargo, la libertad no es algo dado, determinado, sino una capacidad, una potencialidad, que la misma praxis de los grupos permite afianzar, ampliar. Es por esto último por lo que el pensamiento de Sartre y entendido globalmente‑con lo cual quiero significar que no puede ser juzgado desde planteamien tos parciales (criticar a Sartre desde El Ser y la Nada, o desde El existencialismo es un humanismo, pongamos por caso). Hoy en día, tras la publicación de los escritos que mencionábamos en la Introducción, después de su muerte, quien criticase la dialéctica sartreana sólo desde el Tomo I de la Crítica) práctica esta muy corriente, y no por ello menos lamentable, entre los filósofos.

3.2 Aspectos negativos del planteamiento:

En el estudio de los fenómenos históricos, la pretensión de captar la totalidad es ciertamente utópica (los elementos de que dispone el historiador son limitados, la visión del historiador difícilmente e s imparcial completamente, etc.). Puede, sin embargo, resultar fértil el intento de comprender esa “totalización” sin totalizador.

Como lo expresa Aronson (op. cit.; p. 185 ss.), el mismo Sartre, en el último tercio del libro, cae en análisis híbridos, que no son “ni plenamente históricos, ni plenamente formales”. Este problema es común, de hecho, cuando los filósofos analizan la Historia, o cuando los historiadores se plantean análisis formales de la Historia. Es un peligro muy real, como se puede comprobar en múltiples autores. Conviene re­cordar aquí, el excepcional caso de Ortega, quien combina las perspectivas histórica y formal magistralmente. Recordemos, sin embargo, que Sartre, además de intentar establecer los parámetros de la razón dia léctica, trataba de salvar el sentido profundo del materialismo histórico, contra las “visiones de la historia, que hacen de las visiones revolucionarias, tabúes”. (Aronson; p. 220).

Uno de los problemas que puede plantearse a quien enfoque el estu dio de las cuestiones sociales, políticas o históricas desde la dialéctica que Sartre busca, es, sin duda, la posibilidad de caer en plan­teamientos un tanto utópicos, o subjetivos; pues, al enfatizar los términos, de crucial importancia para Sartre, de interiorización y re‑ex teriorización, la teoría sartreana, acepta una praxis ‑la cual n o es sino la realización de proyectos humanos a través de la transformación de lo práctico‑inerte por los grupos‑ que está siempre inscrita en la materia y que se desvía, pero siempre sigue siendo humana: “en el co­razón de la dialéctica está siempre un proyecto, una práctica y una intención que es humana”. (Aronson; p. 226).

APENDICE

PRINCIPALES NOCIONES (para los dos tomos de la Critica de la Razón Dialéctica).

Como hacen notar los editores del Vol. II de CRD, para Sartre: Una noción filosófica (contrariamente del concepto científico que no remite al hombre) guarda una cierta ambigüedad porque se comprende en in terioridad: “”Lo que sirve (la filosofía), es que estas palabras no están enteramente definidas … hay en la ambigüedad de la palabra filo sófica algo de lo cual podemos servirnos para ir más lejos””. (Sartre: Situations IX, 1965)”.

Actividad pasiva: actividad de lo práctico‑inerte (de la materia trabajada en tanto que ella domina al hombre y del hombre en tanto es gobernado por ella).

Alienación: el robo del acto por el exterior; yo actúo aquí y la acción de otro o de un grupo, allí, modifica desde fuera el sentido de mi acto.

Fundamento de la alienación: la materia aliena en ella al acto que la trabaja, no en tanto es ella misma una fuerza ni tampoco en tanto es inercia, sino en tanto que su inercia le permite absorber y devol ver contra cada uno la fuerza de trabajo de los otros.

Anti dialéctica: momento (inteligible) de la superación, por la materialidad, de las libres praxis individuales, en tanto que son múltiples.

Antitrabajo: actividad antagonística doble (o plural), productora de objetos a considerar como resultados de una colaboración negativa que cada uno de los adversarios no reconoce como suyos.

Apocalipsis: Ver grupo en fusión (“grupo en vía de constitución por disolución de la serialidad, bajo presión de una praxis adversa . La Apocalipsis es el proceso violento de esta disolución (de la seriali dad).

Otro: (con mayúscula): aunque no lo haya hecho con gran rigor a lo largo del manuscrito, el autor parece haber querido dotar esta pala bra de mayúscula cada vez que, pronombre representando una persona o adjetivo que la calificase, insiste sobre la alteridad radical: el otro, en tanto gobierna, o es susceptible de gobernar lateralmente (o de ser gobernado por) la actividad de alguien (chacun ). Hemos sistematizado esta intención, excluyendo el adjetivo otro cuando es portador del mismo sentido pero no califica una persona: está en general en itálicos; su lugar basta a veces para subrayar su significación en el contexto (libertad otro / otro libertad).

Colectivo: llamo colectivo la relación de doble sentido de un objeto material, inorgánico y trabajado, con una multiplicidad que encuen tra en él (en el objeto) su unidad de exterioridad.

Comprehensión e intelección: nombro intelección a todas las eviden cias temporalizantes y dialécticas en tanto deben poder totalizar to das las realidades prácticas y reservo el nombre de comprehensión a la captación totalizante de cada praxis en tanto que esta es intencional mente producida por su o por sus autores.

Destino: futuro del hombre, en tanto esté inscrito en la materia trabajada.

Diacrónica (totalización): desarrollo inteligible de una praxis‑pro ceso a través de vastos conjuntos temporales en los cuales son tomadas en cuenta las discontinuidades arrastradas por el relevo de las generaciones.

Dialéctica (o Razón): lógica viva de la acción.

Exigencia: pretensión emitida por una materialidad inorgánica sobre una praxis (y, naturalmente, a través de otra praxis).

Experiencia critica: búsqueda ‑ella misma dialéctica~ de los funda mentos del campo de aplicación de los limites de la Razón dialéctica.

Exterioridad e interioridad: estos términos no son para ser tomados en su acepción puramente espacial: hay lazo de interioridad en un con junto, entre cada elemento como definido y modificado por su pertenencia a este conjunto; lazo de exterioridad para los elementos que coexisten inertemente.

Extero‑condicionamiento: operación de un grupo soberano sobre conjuntos seriales, que consiste en condicionar a cada uno actuando sobre los otros, produciendo así falsamente la serie como un todo para cada Otro que la conforme.

Fraternidad‑terror: lazo estatutario entre los miembros del grupo juramentado en tanto su nuevo nacimiento de individuos comunes da a cada uno derecho de violencia sobre la libertad de todos los otros con­tra la disolución del grupo.

Grupo en fusión: grupo en vías de constitución por destrucción de la serialidad, bajo presión de una praxis adversa. El Apocalipsis es el proceso violento de esta disolución.

Encarnación: captación de una realidad práctica como envolviendo en su singularidad el conjunto de las totalizaciones en curso.

Individuo común: individuo cuya praxis es común. Es creado por el juramento.

Intelección: comprehensión.

Interés: es, en un campo social condicionado por la escasez y la necesidad, cierta relación del hombre con la cosa, tal que él ve en es ta su ser y su verdad y, tratando de conservar y desarrollar el con junto material que es él mismo, se encuentra completamente sometido a las exigencias de lo práctico‑inerte.

Interioridad: ver exterioridad.

Pasividad activa: actividad del individuo común, quien consiente libremente una cierta (disciplina , diferenciación por su función en el grupo) para mejor servir la praxis común de conjuntos seriales, que consiste en condicionar a cada uno actuando sobre los otros, produciendo as! falsamente la serie como un todo para cada Otro que la conforme.

Fraternidad‑terror: lazo estatutario entre los miembros del grupo juramentado en tanto su nuevo nacimiento de individuos comunes da a cada uno derecho de violencia sobre la libertad de todos los otros con­tra la disolución del grupo.

Grupo en fusión: grupo en vías de constitución por destrucción de la serialidad, bajo presión de una praxis adversa. El Apocalipsis es el proceso violento de esta disolución.

Encarnación: captación de una realidad práctica como envolviendo en su singularidad el conjunto de las totalizaciones en curso.

Individuo común: individuo cuya praxis es común. Es creado por el juramento.

Intelección: cf. comprehensión.

Interés: es, en un campo social condicionado por la escasez y la necesidad, cierta relación del hombre con la cosa, tal que ve en és ta su ser y su verdad y, tratando de conservar y desarrollar el conjunto material que es él mismo, se encuentra completamente sometido a las exigencias de lo práctico‑inerte.

Interioridad: ver exterioridad.

Pasividad activa: actividad del individuo común, quien consiente libremente una cierta (disciplina , diferenciación por su función en el grupo) para mejor servir la praxis común.

Práctico‑inerte: gobierno del hombre por la materia trabajada rigurosamente proporcionado al gobierno de la materia inanimada del hombre.

Praxis: proyecto organizador que supera condiciones materiales ha cia un fin y que se inscribe por el trabajo en la materia inorgánica como reacomodo del campo práctico y ramificación de los medios en vista de un fin.

Praxis‑proceso: praxis de un conjunto social organizado, que reto ma en ella, para superarlas (les dépasser), los condicionamientos y contra ‑finalidades que engendra necesariamente al temporalizarse, y que le hace.

Proceso‑praxis: es la praxis proceso tomado, no ya en interioridad como totalización, sino en exterioridad (en tanto que surge en la dispersión del Universo); como tal, no puede ser sino tomada en vacío.

Progresivo: ver regresivo.

Razón dialéctica constituyente: praxis, translúcida, pero abstrac ta, del individuo considerado aisladamente (u organismo práctico).

Razón dialéctica constituida: inteligibilidad, fundada sobre la Razón dialéctica constituyente, de toda praxis común.

Reciprocidad mediada (en un grupo): relación humana de tercio a tercio, pasando por todos los miembros del grupo que se hace medio de esta relación.

Regresivo‑progresivo (movimiento): marcha de la experiencia criti ca, en primer lugar regresiva en tanto remonta desde lo vivido inmediato hasta la inteligibilidad de las estructuras de las praxis y de los conjuntos humanos que se organizan por ella, después progresiva en el sentido de que propone hacer inteligible el juego de estas mismas estructuras en la Historia.

Sentido diacrónico de la Historia: dirección axial por relación a la cual se podría definir (y corregir) toda deriva posible, hoy y e n el porvenir infinito de la interioridad.

Serialidad: modo de coexistencia en el medio práctico‑inerte, de una multiplicidad humana en la que cada uno de sus miembros es a la vez intercambiable y otro por los Otros y para si mismo.

Sincrónica (totalización): desarrollo de la praxis‑proceso en tan to su temporalización es una y en tanto ramifica continuamente sus medios en vista de un objetivo común, a partir de un conjunto definido de circunstancias anteriores.

Tercio (tiers): cada miembro de una multiplicidad en tanto que to taliza las reciprocidades de los demás.

Totalización: trabajo de síntesis y de integración a partir de circunstancias determinadas y en función de un objetivo; la totalización define la praxis misma.

Distinción entre totalidad y totalización (cf. CI, h.161 sq).

Totalización de envolvimiento: Seria temerario querer fijar aquí la significación de esta noción: permanece inconclusa a lo largo del T. II, como la intuición que lo anima y que el autor intenta cerner y profundizar; su intención es la inteligibilidad y el sentido de la His toria. Más aún, su acepción varia según la realidad considerada. Así, la totalización de envolvimiento es simplemente la integración de to­dos los individuos concretos por la praxis, si se trata de un grupo organizado; en el capitulo sobre las sociedades dictatoriales, es definida como la praxis autónoma y afirmándose como tal, en tanto que produce, sigue, recela y disimula su propia heteronomía como la unidad pa siva y reactualizada de sus propios subproductos, o incluso la exterioridad interior de una empresa común. Pero estas formulaciones no valen para una sociedad “desunida” en la cual no hay una empresa común, sino simple unidad de inmanencia; ¿y qué seria de ello para un proceso histórico más vasto (diacrónico)?. Estas cuestiones son abordadas, pero sin duda no resueltas, en las notas anexas.

BIBLIOGRAFIA

ARON, R. ; Histoire et dialectique de la violence; Gallimard, Paris 1973.

ARONSON, R.; Sartre’f.Second Critique; The University of Chicago Press, Chi cago and London 1987.

BEDARIDA, F.; DROZ, J.; SOBOUL, A.; et al.; Historia general del socia lismo; Vol. I. Te los orígenes a 1.875″; Ed. Destino, Barcelona , 1976.

CATALANO, J.S.; A commentary on Jean‑Paul Sartre’s Critique of Dialec tical reason, Vol. 1. The University of Chicago Press, Chicago and London 1986.

FLYNN, T.R.; Sartre and Marxist Existentialism; The University of Chi cago Press, Chicago and London 1984.

MERLEAU‑PONTY, M.; Las aventuras de la dialéctica; Ed. La Pléyade, Buenos Aires 1974.

RANCH SALES, E.; El método dialéctico en Jean‑Paul Sartre; Ed. Univer sidad de Alicante, Alicante 1983.

REIMAN, M.; El nacimiento del estalinismo; Ed. Grijalbo (Crítica), Bar celona 1982.

SARTRE, J.P.; Critique de la Raison dialectique; (precedido de Questions de méthode); Tome I: “Théorie des ensembles pratiques”. Gallimard, Paris 1960.

SARTRE, J.P.; Critique de la Raison dialectique; Tomo II (inachevé): “L’intelligibilité de l’Histoire”. Gallimard, Paris 1985.

SIEGMANN, J.; (1848). Las revoluciones románticas y democráticas de Eu ropa; Ed. Siglo XXI, Madrid 1977.

NOTAS

(1) Cfr. ARONSON, R.; Sartre’s Second Critique; 1987. Este investigador fue el primero que tuvo acceso a los manuscritos de Sartre, y su libro es el primero que desarrolla un análisis minucioso del Tomo 2 de la Critica. A partir de ahora, en las citas al mismo, nos referiremos como ARONSON.

Ciertamente estamos de acuerdo con Aronson, cuando afirma que “gran parte de la historia del período entre Febrero y Junio de 1848 puede ser escrita en torno de la lucha por, y la deformación de, los Talle res Nacionales”. Ver, sobre este problema, nota 7, de pag. 45. Para lo referente al problema central, ver pag. 76, ambas en ARONSON.

(2) Cfr. SARTRE, J.P.; Critique de la Raison Dialectique; Tome II (inachevé) . Intelligibilité de l’Histoire; 1983. Las referencias que se hagan a esta obra, se citarán, a partir de este momento, mediante las siglas CRD, II.

Para comprender mejor este concepto, quisiera mencionar la cuestión que preocupaba obsesivamente a Sartre, a cerca de si es posible entender la Historia, cuando sabemos que es una “totalidad destotalizada”, es decir, cuando la Historia misma es ambigua, y cuando los hechos históricos, son, as! mismo, ambivalentes. El desarrollo de este problema lo encontramos, precisamente, en los Cahiers pour une Morale (1.983), obra que el mismo Sartre, en entrevista con Michel Sicard, en la revista “Obliques”, (1978), considera excesivamente idealista. Sí tenemos en cuenta que, precisamente en el mismo número de la revista, es decir, dos años antes de la muerte de Sartre, aparece publicado un fragmento de lo que era La Gran Moral de 1947,17, en el cual se plantea el proble ma de la ambigüedad de la Historia. La acción histórica será equívoca, la Historia es posible solamente por la mediación de agentes históri cos no abstractos, sino concretos, los cuales por el hecho mismo de estar a un tiempo “fuera” y “dentro” de la Historia, tienen un carácter de ambigüedad insoslayable. Están fuera en tanto tienen la posibilidad de planificar sus conductas. Están dentro, en tanto lo exterior a su pensamiento los aliena. Así por ejemplo, en el caso del hegelianismo como mito, desde el momento en que hay posthegelianos. El fin d e la Historia se presenta, de esta manera, como algo inalcanzable, al menos, en tanto no se suprima la opresión de unos hombres por otros. La ac ción histórica, por otra parte, es ambivalente, en tanto que el azar interviene en las acciones históricas.

Ver para esta cuestión, Cahiers pour une Morale, pp. 26‑71.

(3) Cfr. SARTRE; CRD, II; pp. 21. Para un desarrollo de esta cues tión, ver el planteamiento que desarrollo en la parte I de mi ensayo.

(4) Cfr. SARTRE; op. cit.; p. 24. Para comprender este planteamiento, Sartre vuelve a plantear el papel que juega en la dialéctica dela Historia la “rareté”,la escasez. Este concepto será desarrollado en un apéndice, anexo a esta investigación, ya que es de crucial importancia analizar su alcance, dentro del pensamiento sartreano.

(5) Si no prestamos atención a las otras dos obras póstumas hasta ahora publicadas, (Cahiers pour une morale, 1983; y Vérité et existen ce, 1989), es por considerar que, en el caso de la Moral, supone, en palabras de Aronson, con quien coincidimos, su “Etica abortada”. En el caso de Vérité et existence puede ser interesante para entender mejor la relación de Sartre con Heidegger, especialmente en lo referente a El Ser y la Nada.

Cfr. ARONSON, p. 9. A pesar de referirse al proyecto sartreano d e 1945‑47, de elaborar una ética, como un proyecto abortado, no por ello es rechazable de una manera tajante todo el libro de los Cahiers pour une Morale; como velamos, al menos lo referente al problema del sentido de la Historia, tiene un valor por si mismo, si tenemos en cuenta que fue el propio Sartre quien quiso verlo publicado antes de morir, en la revista “Obliques” como mencionábamos. Encontramos, además, mul titud de planteamientos muy sugerentes respecto de problemas éticos y morales, que, en todo caso, aclaran más de un malentendido surgido a raíz de la publicación de El existencialismo es un humanismo. Debemos tener en cuenta, a este respecto, que, como expresa Aronson, “.. La presencia del segundo volumen impone nuevas lentes, a través de las cuales ver los propósitos y análisis del primero, tanto como toda la carrera de Sartre”. (ARONSON, p. 2).

(6) Cfr. SIEGMANN, J.; 1848. Las revoluciones románticas y democrá ticas de Europa; Ed. Siglo XXI; pp. 44‑45.

(7) Quienes están interesados en profundizar sobre esta cuestión, pueden acudir al propio texto de Siegmann, el cual desarrolla detalladamente la composición de las “clases” obrera y campesina, as! como la burguesía, con sus diversos matices. Es muy interesante la afirmación, por parte de Siegmann, de que “el régimen parlamentario estaba, (antes de los hechos de 1848), al servicio del rey y de la burguesía de de los negocios”. Vid. op. cit.; pp. 68‑70.

(8) Es preciso hacer notar que la inclusión de ministros como Blanc, no es de buen grado aceptada por los “políticos” profesionales. E sto puede ser un factor importante en el momento de analizar la postura de Sartre. En el caso de Trotsky y Stalin, podría haber alguna semejanza, en tanto Blanc es un teórico y Blanque, por ejemplo, un político más pragmático. Este problema se desarrollará más detenidamente en el capítulo siguiente. Sugiero la lectura de La revolución desfigurada, de Trotsky, para preparar una aproximación al problema.

(9) Los Talleres nacionales eran vistos, sin embargo, por los cam pesinos, hasta los más pobres, como lugar donde deambulan “haraganes y perezosos”, a quienes debían mantener mediante el aumento de la contribución territorial, que desde la perspectiva campesina, amenazaba, des de la responsabilidad de los escritores socialistas, su pequeña frac ción de tierra. El aumento de un 45% en todos los impuestos directos, promulgado por Garnier, provocó “en el campo un descontento fa tal para la república”. Cfr. Siegmann; op. cit.; pp. 190‑195.

(10) Cfr. SARTRE; CRD; II; pp. 19‑20. También es conveniente consultar la sección A, del libro II del Tomo Primero de la Critica. (En la Ed. ‑1960‑ de Gallimard; pp. 381 ss.).

(11) CRD; II; p.20. Para el término totalización en curso , ver el apéndice de este ensayo.

(12) CRD; II; p. 22.

(13) CRD; II; p. 107.

(14) Cfr. ARONSON; pp. 77‑78.

(15) Cfr. ARONSON; p. 83. Sobre este problema, consultar el libro de RANCH SALES; El método dialéctico en Jean‑Paul Sartre; en especial la parte VII, que es, entre lo que hemos encontrado publicado en es­pañol, de lo más valioso y serio.

(16) ARONSON; p. 88.

(17) ARONSON; pp. 102‑103.

ENVIANOS TUS COMENTARIOS Y SUGERENCIAS

GRACIAS

escritoras españolas en el exilio, conferencia(video) en Universidad de Vigo

http://tv.uvigo.es/gl/serial/468.html