ESTUDIO SOCIOLÓGICO POLÍTICO DE LA RELIGIÓN EN LOS ACTUALES ESTADOS UNIDOS


AUTOR ADRIANO BERTIN

SULLA CRISI DELLA RELIGIONE CIVILE AMERICANA.
UNA PROSPETTIVA TEOLOGICO-POLITICA

1.
Scopo di queste pagine è di tentare un esame, pur parziale e preliminare, di alcuni nodi, storici e concettuali, che si intrecciano sotto la superficie del concetto di civil religion, coniato dalla moderna sociologia della religione per descrivere un fenomeno eminentemente politico e tipicamente, se non unicamente, americano. Di questo fenomeno si tenterà qui un’interpretazione in chiave di teologia politica, il che significa che se ne ricondurrà la pretesa o presunta unicità alla logica della storia dell’Occidente, in una prospettiva che, per rispetto della irriducibile concretezza della storia, cerca di guardare al di là di ogni mitologica assolutizzazione della differenza tra Vecchia Europa e Nuovo Mondo.
In altri termini, si tratta qui di far emergere, proprio in quanto costitutivo del fenomeno storico concreto che vuole descrivere, il problematico intreccio di istanze che qualificano insieme come politico (civil) e religioso il fenomeno, senza dimenticare che questo stesso intreccio determina già dalle origini la storia della cristianità. Religio è infatti un concetto latino, che designava il culto civile dello Stato romano, e il suo impiego per definire le esperienze di cui narrano i libri dell’Antico Testamento introduce nella storia della cristianità un’ambiguità tuttora irrisolta, se non ormai irrisolvibile: quella tra la religione come culto civile, legame e vincolo al già esistente, allo Stato, cioè alla stabilità di una condizione, e la religione come tensione al non ancora della redenzione, liberazione dell’uomo dal dominio dei poteri esistenti .
L’ipotesi che qui si propone è che, nelle contraddizioni della religione civile americana, e nella crisi in cui attualmente versa, sotto la pressione del fondamentalismo evangelico, si manifesti una crisi religiosa. Questa, anche nelle forme gnostiche che, come già altre volte nella storia dell’Occidente, tende ad assumere, segna il tramonto di una “semantica culturale” , cioè della grande narrazione che con il patrimonio dei suoi miti, simboli, testi letterari, per più di due secoli ha forgiato l’autocomprensione della società americana, consentendole di orientarsi nel tempo della tradizione cristiana occidentale e nello spazio di un mondo bipolare.

2.
La religione civile diventa oggetto di un acceso dibattito, che coinvolge la comunità scientifica e la pubblica opinione, subito dopo la pubblicazione, nel 1967 sulla rivista Dedalus, del saggio di Robert N. Bellah intitolato “Civil Religion in America” . Bellah è un sociologo di formazione durkheimiana e funzionalista (originariamente, il saggio avrebbe dovuto essere scritto da Talcott Parson, mentore accademico di Bellah) ; perciò muove dal presupposto che ogni gruppo umano si costituisce proiettandosi al contempo in una dimensione religiosa che è essenziale alla sua coesione e stabilità. Non stupisce dunque che la funzione di integrazione politica della religione civile sia particolarmente evidenziata nel saggio del ’67, dove essa appare come una religione trascendente e universale della nazione americana, chiaramente distinta dal cristianesimo e da ogni generica religione dell’ ”American way of Life”, e sociologicamente misurabile come un “objective social fact”. Essa è caratterizzata infatti da un suo ben definito insieme di credenze, che si esprimono in un lessico, in simboli e riti ben istituzionalizzati, capaci di legittimare la comunità politica americana attraverso il riferimento ad un’entità trascendente evocata inizialmente con varie allocuzioni (“l’Essere Onnipotente che governa l’universo”, “il Grande Autore di ogni bene pubblico e privato”, “Mano invisibile”, “Fontana di giustizia” ed altre ancora), e solo a partire dal secondo discorso inaugurale di Monroe nel marzo del 1821 con la parola Dio , al cospetto della quale soltanto il popolo si costituisce come soggetto sovrano, dotato di potere costituente. Ciò significa, è opportuno sottolinearlo sin da ora, che, già a questo livello di descrizione puramente sociologica, la stessa apertura dello spazio simbolico entro la quale sorge e si sviluppa la dottrina costituzionale americana dipende originariamente da questo riferimento, che colloca l’intera esperienza americana in una dimensione religiosa.
Questo insieme istituzionalizzato di sacre credenze concernenti la nazione americana si può identificare secondo Bellah nei documenti fondativi della nazione e nei discorsi inaugurali dei presidenti americani, dove si arricchisce di elementi che rinviano alle esperienze storiche decisive della nazione.
Analizzando in particolare il discorso inaugurale del presidente Kennedy del 20 gennaio 1961, cui annette un valore esemplare, Bellah così riassume queste credenze: il riferimento a Dio; la consapevolezza che “qui sulla terra il lavoro di Dio deve essere in tutto e per tutto il nostro lavoro”; l’assunzione che la sovranità ultima appartiene a Dio, verso il quale, al di là del Popolo, il Presidente assume i suoi obblighi e che costituisce un “higher criterion” superiore anche alla sempre fallibile, per quanto scrupolosamente istituzionalizzata, volontà popolare; la credenza (belief) che i diritti umani vengono dalle mani di Dio, non dalla generosità dello Stato, e che in ciò precisamente consiste il significato rivoluzionario della fondazione degli U.S.A.
Riferendosi poi, sulla scia dell’Address kennedyano, alla Dichiarazione di Indipendenza, Bellah nota come gli attributi di Dio rinviino all’Antico Testamento, ben più che al Nuovo. Egli è infatti Signore della natura, fornisce il popolo di diritti inalienabili poiché intrinseci all’ordine naturale da lui istituito, è giudice supremo della rettitudine del popolo americano, che protegge in modo particolare. Insomma, è Dio della Legge, non dell’amore, giudice severo della condotta del suo figlio elettivo, non salvatore dell’umanità. Discostandosi consapevolmente da una consolidata tradizione storiografica che fa discendere il pensiero dei Padri fondatori pressoché esclusivamente dalla cultura illuministica, Bellah mette in risalto che questo Dio, per quanto concepito attraverso categorie di ascendenza deista, è tutt’altro che un semplice orologiaio. È invece molto attivamente coinvolto nella storia e nella sorte del popolo americano (che abbandona l’Europa alla ricerca della terra promessa come Israele abbandonò l’Egitto). Ha insomma molto più a che fare con la Legge mosaica che con la legge di natura.
Ma questi tratti ebraici della divinità invocata, ovviamente, non la qualificano come il Dio dei Giudei. Piuttosto, il fatto che anche il primo presidente cattolico degli U.S.A. si riferisca in questi termini a Dio dimostra secondo Bellah che ci troviamo di fronte ad una legittimazione religiosa dell’ordinamento politico che però salvaguarda il principio di separazione tra Stato e Chiesa, e con questo la libertà religiosa, proprio perché attinge ad un patrimonio simbolico condiviso dalla grande maggioranza degli americani.
D’altra parte, quasi ad anticipare il tema della “crisi teologica” che introdurrà alla fine del saggio, nello stesso contesto Bellah parla di questo concetto di Dio come di <>.
A questo punto del saggio comincia a delinearsi il tema della crisi. Come per la nottola di Minerva, sembra che anche per la religione civile il momento della consapevolezza giunga sul far del tramonto.
Nella fase di progressivo svuotamento dei significati originariamente religiosi della cultura politica americana, quando la coesione sociale e culturale, che ancora negli anni Cinquanta aveva sostenuto la simbiosi di civismo e patriottismo, cominciò a sgretolarsi per lasciare il posto ad inedite forme di conflittualità, marcatamente culturali (contestazione giovanile, femminismo, rivendicazioni identitarie a base etnica), allora, per qualche anno, sembrò che proprie le nuove forme di attivismo politico potessero provvedere di nuove risorse la lealtà civica di quegli americani che auspicavano un’estensione ed un’intensificazione della vita pubblica , mentre inusitate prospettive si aprivano dinanzi a quegli americani che, lockianamente, vedevano nella garanzia di poter liberamente ricercare la felicità privata il fondamento della loro lealtà politica alla nazione. Ma questo equilibrio era destinato a durare poco.
Ben presto, emersero fenomeni reattivi, che Bellah in parte intravedeva già nel saggio del ’67, ma in parte anche maggiore ovviamente ignorava, e che oggi ci fanno guardare le cose da ben altra prospettiva. Oggi forme particolarmente reattive o regressive di nostalgia comunitaria sollevano con urgenza questioni appena accennate nel saggio del ’67. Fino a quale punto può una legittimazione religiosa della realtà politica (di questo comunque si tratta per Bellah) prelevare “irresponsabilmente” da un conto, la religione biblica, che, d’altra parte, dichiara non appartenerle? Fino a quale punto può “svuotarlo” dichiarando però di continuare ad attingervi? Ma anche: quali valori nuovi e al contempo conformi alla sua esigente autocomprensione può la religione civile americana (almeno nella versione di Bellah), versare su quel conto, sempre che possa e debba versarveli? Insomma, a quale patrimonio simbolico, a quale risorsa di senso va ricondotto, per essere collettivamente comprensibile, quel “giudizio più alto” sotto il quale la nazione deve essere sempre consapevole di trovarsi affinché la tradizione della religione civile rimanga viva? Se, come indubitabilmente pensa ancora oggi Bellah, non è lecito fare affari disonesti pur di evitare il rischio di emettere assegni a vuoto, la religione civile americana si trova oggi a fare i conti con il problema a suo tempo formulato da Böckenförde, sulla scorta dell’esperienza storica di un Vecchio Mondo che ormai si sapeva tale, nei noti termini: <> .
Ma, come già accennato, la peculiarità della storia americana colloca questo problema su un terreno nuovo, che si tratta ancora di esplorare.

3.
Le parole e le azioni dei Founding Fathers stanno secondo Bellah alla storia americana come l’Antico Testamento sta a quella di Israele. Sotto il segno dell’analogia della Rivoluzione con l’Esodo dalla schiavitù egiziana e di Washington con Mosé, esse tracciano il solco di un’interpretazione religiosa della propria storia che, per quanto non anti-cristiana (ed anzi pregna di riferimenti biblici), non può dirsi in alcun senso specifico cristiana.
E questo neppure dopo che il secondo grande evento della storia americana, la guerra civile, mise in questione l’autocomprensione nazionale con una radicalità tale che non poteva non riflettersi nella dimensione della religione civile. Ciò che avvenne appunto con l’ingresso in questa di accenti tipicamente cristiani. Incarnati nella vita e nella morte di Lincoln, i temi della morte, del sacrificio salvifico e della rinascita, potentemente richiamati nel Gettysburg Address, fornirono le coordinate entro le quali superare le lacerazioni della guerra fratricida, rigenerando il sentimento di identità nazionale. Atto profondamente simbolico e sacramentale, la cui verità sarebbe stata di lì a poco “performativamente” confermata dal martirio di Lincoln, presto accostato a quello di Cristo, il Gettysburg Address è il Nuovo Testamento della religione civile americana, e genera immediatamente nuovi simboli e riti, dedicati in modo particolare ai caduti in guerra, perciò riattivabili ad ogni conflitto, come accadde soprattutto in occasione della seconda guerra mondiale, e comunque sempre quando gli States sono impegnati in una guerra. Questo rinnovato simbolismo, che ha il suo momento solenne nella celebrazione del Memorial Day, diffonde la religione civile americana nelle piccole città della provincia e nei più remoti angoli del paese, unendo il mondo rurale e della sterminata provincia a quello urbano. Ma, come non era in alcun senso giudaica, nonostante il simbolismo ebraico, la precedente configurazione della religione civile, così non è in alcun senso cristiana, nonostante il simbolismo cristiano, questa sua aggiornata versione.
Dunque, al di là della (contingente?) specificità dei riferimenti simbolici, ciò che, sembra di capire, ancora una volta è decisivo è la capacità della religione civile di ricomporre un’esperienza storica lacerante (lo strappo dalla madrepatria prima, il versamento del sangue del fratello ora) in una memoria collettiva simbolicamente condivisa.
Ma la terza grande crisi che, verso la fine degli anni ’60, giunge a minacciare la religione civile americana ha una natura diversa, non scaturisce da un grande evento storico. Va da sé che, certamente, la guerra del Vietnam è un evento traumatico che chiama in causa anche la religione civile. Ma per Bellah solo abusandone, come già altre volte nel passato, laddove essa viene invocata per legittimare le aspirazioni egemoniche statunitensi con il mito della missione civilizzatrice che spetterebbe all’America, Nuova Gerusalemme, o per trasfigurare il lutto (politicamente pericoloso) per la morte dei soldati ricorrendo al tema del sacrificio (ed è abbastanza evidente che la guerra in Iraq non è estranea alla decisione di ripubblicare il saggio nel 2005). Piuttosto, l’appello alla religione civile è necessario per richiamare l’America al rispetto dei diritti civili nelle questioni di politica interna e ad un atteggiamento moralmente responsabile in politica estera. Va sottolineato che la responsabilità morale cui Bellah fa appello qui dipende essenzialmente dalla consapevolezza, come già detto essenziale alla religione civile, di stare sotto “un più alto giudizio”, in base al quale gli americani, favoriti in quanto nazione, saranno giudicati in quanto uomini. Ed ancora più rilevante per il nostro argomento è che questa consapevolezza dipende a sua volta dalla speranza escatologica, la quale sin dall’origine ha mosso la religione civile americana e ora esige che essa si rinnovi in una religione civile mondiale. L’attivismo pacifista di quegli anni testimonia, agli occhi del sociologo politicamente impegnato, della vitalità della religione civile ben più di quanto il suo abuso da parte di alcuni ne mostri la pericolosa ambivalenza.
Per quanto traumatica sia stata per il paese l’esperienza del Vietnam, essa non mise radicalmente in questione l’esistenza della religione civile, la cui rielaborazione fu sì conflittuale, ma si compì sostanzialmente all’interno di uno spazio simbolico condiviso. I contendenti intendevano essere i migliori interpreti e gli autentici custodi della religione civile, non i suoi affossatori.
Ma che l’esito di quella controversia potesse essere quello auspicato dal sociologo (e predicatore) americano, che la speranza escatologica avesse la meglio e ancora una volta spingesse la religione civile verso una nuova e più inclusiva, universalistica, trasfigurazione, verso cioè una religione civile mondiale, dipendeva e dipende ancora oggi in buona misura da una adeguata comprensione della natura della crisi. E la vera natura della crisi che comincia ad intravedersi in quegli anni, ma di cui la cultura americana era ancora in larga misura inconsapevole è – Bellah lo dice chiaramente – teoretica e teologica. L’incertezza circa il significato della parola Dio, cioè circa quello che sin dall’inizio è stato il simbolo centrale della religione civile (come anche, non manca di ricordare Bellah, del giudaismo e della cristianità), è ormai tanto profonda da richiedere una completa riformulazione della sua semantica.
È indubbia prova dell’intuito di Bellah che egli paventi, già nel ’67, quale possibile esito di questa “deepening theological crisis”, uno scenario in cui convivono “liberal alienation” e “fundamentalist ossification”.

4.
Recensendo nel 2002, in un articolo su The Christian Century, l’appena pubblicato Varieties of Religion Today di Ch. Taylor , Bellah sottolinea un dato di fatto, che conferma quanto appropriata sia la scelta compiuta da Taylor di prendere spunto, per esaminare il rapporto tra la religione e la contemporaneità, dall’opera di William James del 1902, The Varieties of Religious Experience: il tipo di religiosità “personale” descritto e raccomandato da James in contrapposizione alla religiosità “istituzionale” allora largamente dominante è oggi praticato, ed in forma piuttosto radicale, come appurato da un’indagine svolta nel 1995-6, da un terzo degli americani, i quali credono che “le persone hanno Dio dentro se stesse, e dunque le chiese non sono necessarie”. Quella che agli inizi del secolo appena trascorso era un’esperienza elitaria è ormai divenuta negli States la modalità tendenzialmente più comune di rapporto con Dio.
La religione personale corrisponde per James ad un’esigenza di autenticità e deriva dall’esperienza del “nato due volte”, cioè di colui che, lungi dall’acquietarsi, come tutte le persone sane (“nate una volta”), nella spontanea fede in Dio, vede l’abisso dell’esistenza e l’assenza di Dio dal mondo, e poi da questa visione radicalmente pessimistica ri-nasce alla realtà della fede personale, che non può per definizione tradursi in astrazioni dogmatiche . Paragonata con l’esperienza religiosa vissuta dall’uomo nel rapporto individuale con Dio e nel sentimento non razionalizzabile dell’unicità di questa relazione, la vita religiosa nella chiesa è per James un’esperienza di seconda mano, inevitabilmente degradata a passiva ed ipocrita assimilazione di formule e riti impersonali.
Non si può non cogliere una sfumatura paradossale nell’attuale successo di massa della religione personale. Essa è infatti oggi, proprio in virtù della sua diffusione, esposta al rischio di degrado conformistico tanto paventato da James nella religione istituzionale. Refrattaria ad ogni elaborazione riflessiva, aliena ad ogni formulazione dogmatica o anche solo cognitiva, l’attuale religiosità, o, meglio, spiritualità americana brucia l’esperienza religiosa nel cortocircuito di una ineffabile ed incomunicabile certezza soggettiva, in una specie di godimento immediato del rapporto con Dio, che ricorda, nella sua indeterminatezza, la cattiva infinità hegeliana. Non ci si deve far a tal proposito ingannare neppure dall’insistenza, tipica di molte forme dell’evangelismo americano, sull’infallibilità della Bibbia, sulla sua interpretazione rigorosamente letterale e sulla totale devozione ad essa. Infatti, come è stato opportunamente sottolineato nel caso dei Battisti del sud, questo atteggiamento si accompagna per lo più ad una sorprendente ignoranza del testo. In assenza di un sistema coerente di credenze o anche solo di regole interpretative condivise, la comunità dei fedeli preserva la propria unità facendo della Scrittura <> . È chiaro che qui il testo si riduce ad oggetto transazionale che ha la funzione di rendere possibile un’esperienza puramente interiore ed essenzialmente solitaria, la cui facile riproducibilità tecnica, su ampia come su minima scala (nell’anonima stanza d’albergo con la Bibbia sul comodino o nella grande convention raccolta attorno al predicatore) genera, insieme con la mera apparenza di un’esperienza comune, un conformismo religioso tanto banalizzante quanto inconsapevole. La religione personale di James si rovescia così in uno stereotipo (ad esempio, quasi ogni protagonista dei film drammatici di produzione hollywoodiana è presentato come un “nato due volte”). Ciò che qui è realmente condiviso è solo il ritrarsi dalla realtà comunicabile per proiettarsi in una dimensione essenzialmente irriflessa, simile, ben più che allo spazio comunitario delle religioni del Libro, al totemismo come lo descrive Freud, e cioè ad un grandioso processo di rimozione collettiva di una realtà inconfessabile: in questo caso, naturalmente, non dell’assassinio del Padre ancestrale da parte dell’orda dei fratelli, bensì della perdita della comunità.
Questa rimozione è l’inevitabile prodotto di scarto dell’entusiasmo che accompagna l’esperienza rigeneratrice del born again christian, il quale è per definizione scevro da ogni dubbio, poiché <>, come sostiene nel suo Axioms of Religion (1908) E. Y. Mullins, battista del sud, che Harold Bloom, cita come esemplificazione perfetta della dell’idea jamesiana della religione personale, non senza aggiungere che le teorie di Mullins e quelle di James traducono nel linguaggio della religione americana la dottrina nicciana della volontà di potenza, che è pulsione insieme ricettiva e attivamente operante sulla realtà.
Nel suo saggio sulla religione americana, interpretata come una forma moderna di gnosi di massa (il sottotitolo del libro è: l’emergere della nazione post-cristiana) H. Bloom, che rivendica orgogliosamente il suo gnosticismo ebraico, sostiene che il nucleo essenziale dell’esperienza religiosa americana, ancora a se stesso celato nelle forme ormai solo esteriori del cristianesimo protestante, è <> : ad esempio, l’enigma nascosto nell’irrisolta ambiguità e confusione teologica per la quale i Battisti del sud vedono nella conversione sia un processo (di crescita del credente) sia un evento (altamente drammatico e per il quale la realtà divina irrompe dall’esterno nell’interiorità) nasconde il segreto ancora inconfessabile dell’identità del cercante e del cercato. L’intento di H. Bloom – che opportunamente applica i sofisticati strumenti della critica letteraria a documenti nei quali si manifesta un’esperienza religiosa che rifugge dai ragionamenti teologici per effondersi piuttosto in forme immaginifiche e romanzate – è quello di riscattare il nucleo prezioso ed ancora inavvertito di questa religiosità dal pericolo della banalizzazione conformistica, al contempo sottraendolo alle degenerazioni fondamentaliste ed alle manipolazioni politiche del conservatorismo americano vecchio e nuovo. H. Bloom non si nasconde certo che nessun battista del sud accetterebbe la sua analisi. Ciò è dovuto in buona parte al fatto che, almeno finora, la scena del nuovo grande risveglio religioso americano è dominata dagli “entusiasti evangelici”, che costituiscono la maggioranza fondamentalista della Convenzione battista, mentre gli “entusiasti mistici”, politicamente moderati poiché più inclini a riconoscere che la religione che praticano predica una libertà puramente interiore, sono una minoranza.
La distinzione tra evangelici e mistici proviene da R. Knox, cappellano cattolico all’università di Oxford dal 1926 al 1939, che la formulò nel 1950 in questi termini: <> .
L’entusiasta evangelico trattiene il mistico nei confini della comunità, anche se poi non può tracciare quei confini, e perciò tanto facilmente lascia che siano altri, i manipolatori politici del suo entusiasmo, a tracciarli. <> .
Compito della critica della religione (americana), di cui Emerson e William James sono i fondatori, è di smascherare il mistico che si nasconde nell’evangelico, per liberare quindi il “Sé interiore”, che si nasconde nel mistico, da ogni sovradeterminazione storica ed ideologica, da ogni fuorviante aspirazione comunitaria e infine dall’equivoca autointerpretazione cristianeggiante, affinché il Sé, attraverso un atto di conoscenza che si compie solo nella solitudine individuale, si apra la strada del ritorno verso il non-creato, il mondo non caduto.
Probabilmente – ma H. Bloom non se ne dà troppa pena – tutto ciò farà del credente un cittadino peggiore di quel che potrebbe essere, ma forse anche migliore di quello che è, soprattutto quando la sua esperienza viene manipolata dalla destra religiosa e politica. In ogni caso, ciò che più conta ai suoi occhi è di liberare la forza spirituale creatrice (la volontà di conferire un senso all’esistenza non nonostante, ma anzi in virtù della consapevolezza della sua insensatezza, insomma la volontà di potenza) racchiusa nell’angoscia di morte. <> .
Un proposito che quasi fa di H. Bloom il Feuerbach della critica della religione americana.

5.
La distinzione tra “evangelici” e “mistici”, che attraversa tutte le forme della religione americana, coincide secondo lo stesso H. Bloom con quella, proposta da Bellah e dai suoi collaboratori in Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life , tra i cultori di una religiosità “interiore”, radicalmente individualista (i “mistici” di Knox), e quelli di una religione conservatrice o fondamentalista. Entrambi i tipi sono una minaccia per la religione civile. I primi in quanto rifuggono dalla sua dimensione sociale, i secondi poiché la praticano in forme regressive, nelle quali lo slancio e l’apertura universalistica della speranza escatologica sono sopraffatti dall’ansia identitaria. I primi farebbero dell’America una nazione di duecentocinquanta milioni di sette, i secondi tendono ad adulterare in senso particolaristico, se non addirittura nazionalistico, la religione civile. Naturalmente, per Bellah si tratta di riattingere al potenziale emancipativo della religione civile per alimentare la cultura civica. Il problema è come farlo in una società che, sulla scorta di Taylor, deve ormai definirsi “postdurkheimiana”.
Essa stessa sorta dal processo di secolarizzazione della sfera pubblica, la religione civile ha potentemente contribuito, insieme con la scienza newtoniana, al disincanto del mondo. Nel mondo occidentale pre-moderno, che Taylor definisce paleo-durkheiminano, il sacro si manifestava in luoghi e tempi (chiese, festività, azioni ritualizzate) ben definiti e nettamente separati dalla realtà profana. La natura e la stessa comunità politica ospitavano queste epifanie del sacro. Come ha mostrato Ernst Kantorowicz , la persona del re, costituita da due corpi, quello mistico e quello carnale, era percepita in questo modo, come punto di congiunzione-separazione di sacro e profano.
Ma, per quanto disincantato, il mondo dell’epoca neo-durkheimiana non è un mondo assolutamente profano. L’ordine, la regolarità e la bellezza che la scienza e l’arte moderna riconoscono in esso, dichiarano la gloria di Dio, la cui presenza rimane evidente nell’ordine morale e costituzionale, basati entrambi, nel caso americano, sulla convinzione che tutti gli uomini sono creati uguali e sono dotati dal loro creatore di alcuni diritti inalienabili, e che agli Stati Uniti, nuova Israele, tocchi il compito di realizzare nella loro società, sulla terra, insomma nella storia, il disegno divino. Questa credenza nella sacralità dei diritti, che è il nocciolo duro della religione civile americana, fu condivisa sin dall’inizio da deisti e teisti. Gli americani, concependosi essenzialmente come individui liberi – il cui destino, cioè, non era determinato a priori dall’appartenenza ad un ordine gerarchico, quale invece ancora era quello costituito dai ceti sociali del Vecchio Mondo, paleo-durkheimiano – si autocomprendevano come i responsabili esecutori della volontà del Dio della natura; essi erano perciò “un popolo al cospetto di Dio”. In altri termini, in quello Stato di natura lockiano che per gli americani è lo spazio del Nuovo Mondo, dove non si danno “luoghi naturali” ma solo “posizioni” , la libertà negativa degli individui si coniuga con la libertà positiva della comunità politica cui essi danno vita associandosi in vista del benessere reciproco.
Ma, la rivoluzione espressivista che, a partire dagli anni sessanta del Novecento e come una conseguenza dello stesso individualismo neo-durkheimiano, investe la cultura americana inaugurando l’epoca post-durkheimiana, mette a repentaglio il nesso tra libertà negativa e libertà positiva.
L’etica dell’autenticità, la ricerca, promossa dalla moderna società dei consumi, di uno stile di vita “personale” ha invaso anche la dimensione religiosa dell’esistenza, facendo del sacro stesso qualcosa di strettamente personale, nel senso prefigurato da James (e, aggiunge H. Bloom, da Emerson, e da Mullins). E questo per la grande maggioranza degli americani.
Questo modo di concepire la religione erode le basi tradizionali della solidarietà civica. Questa, beninteso, si sprigiona ancora in momenti eccezionali, come all’indomani dell’11 settembre, ma non è più capace di durare nel tempo (Bellah ricorda che molte associazioni locali di carità scoprirono, poco tempo dopo gli attentati, che i loro donatori abituali avevano inteso i versamenti fatti all’indomani degli attentati come sostitutivi delle loro obbligazioni consuete, dalle quali si ritennero perciò in seguito esonerati).
La questione radicale che nella sua recensione il sociologo durkheimiano Bellah rivolge a Taylor è perciò se è in ultima analisi possibile una società post-durkheimiana.
È evidente infatti che, muovendo da un’impostazione durkheimiana, un ordine sociale privo di riferimenti alla sfera del sacro può conservarsi solo attraverso una coercizione esterna ad esso (gli imperativi economici, la violenza di strutture politiche o militari autoreferenziali) ed è in ogni caso destinato a durare poco.
Coerentemente, Bellah si propone di preservare il nesso tra sfera del sacro e ragione umana: <> (trad. mia).
Bellah trova il modello di questa critica non autodistruttiva nell’opera di P. Tillich, che, come ricorda nell’intervista appena citata, fu l’unica via attraverso la quale gli fu possibile tornare alla fede cristiana (nella quale fu educato nel sud della California) dopo l’adesione, tra il ‘47 e il ’49, al Partito comunista (che gli costò l’esilio dall’università nel periodo maccartista).
Ora, secondo Tillich, la teologia <> .
Ciò significa che il rapporto con il sacro è destinato a dissolversi se la fede viene ridotta all’esperienza, per principio ineffabile, della credenza nell’incredibile, e può preservarsi solo articolandosi in una dimensione comunitaria, nella connessione e comunicazione con gli altri, cioè in dogmata sistematicamente ordinati, che esplicitano il senso riposto nel simbolo religioso. Naturalmente, non bisogna pensare ad un magistero che stabilisce autoritativamente il canone, che poi i fedeli osservano diligentemente. Piuttosto, nella dimensione – civile prima ancora che istituzionale – del dibattito religioso che coinvolge una molteplicità di chiese, cioè in quella che Bellah chiama teologia pubblica, si manifesta il genio peculiare della soluzione americana al problema del rapporto tra religione e politica: <> (trad. mia).
Così inteso, il rapporto con il sacro è strutturalmente identico al rapporto dell’uomo con la società come lo descrive Durkheim: l’appartenenza al gruppo è essenziale alla costituzione dell’identità individuale così come l’appartenenza alla chiesa è essenziale alla costituzione del credendum. Nei termini di Durkheim, il sacro e l’ordine sociale hanno un’origine comune, non essendo il sacro altro che la proiezione del potere che la società esercita sull’individuo .
Ma che ne è del nesso originario di società e sacro alla luce dell’analisi che Taylor, impiegando strumenti euristici durkheimiani, fa della esperienza del sacro nella società post-durkheimiana? Che ne è di quel nesso laddove il sacro si manifesta in uno spazio sospeso tra solipsismo e comunicazione, nel quale <> ?

6.
Caratterizzando come post-durkheimiana la società occidentale contemporanea si impiega, come è evidente, un idealtipo. Va da sé che oggi incontriamo, dentro e fuori dagli Stati Uniti, molte forme neo, o anche paleodurheiminane di religiosità. Queste non sono solo sopravvivenze residuali o rinascite epigonali. Spesso peraltro, proprio la dissoluzione del sacro è all’origine della loro riproposizione reattiva, per non dire reazionaria. È così che, probabilmente, vanno comprese la recrudescenza di retorica neo-durkheimiana nei pronunciamenti presidenziali all’indomani dell’11 settembre, ed anche analisi e proposte politiche ben più ponderate, come ad esempio quella di S. Huntington.
Secondo il politologo americano, l’11 settembre ha causato una riscoperta del nazionalismo americano, che si era smarrito nel clima culturale degli anni precedenti, durante i quali soprattutto le classi colte avevano optato per forme di identificazione su base etnica, razziale o sessuale. Multiculturalismo e globalizzazione, nonché l’abbandono dei programmi di americanizzazione dei nuovi immigrati, avevano fatto dimenticare agli americani i fondamenti della loro identità nazionale, e cioè l’etica del lavoro, la lingua inglese, il tradizionale rispetto delle leggi unito alla convinzione che le competenze dello Stato debbano essere quanto possibile ridotte. Tutti elementi, questi, derivanti da una comune matrice religiosa, il protestantesimo puritano, dal quale appunto scaturisce la religione civile, ossia la capacità di <> .
Invece di aprirsi al mondo con un atteggiamento cosmopolita (quale è quello auspicato da Bellah) o di tentare di adattarlo a sé attraverso una politica imperiale, gli Stati Uniti dovrebbero secondo Huntington imboccare la via di <> .
Abbiamo qui a che fare con la versione classicamente conservatrice della religione civile americana. In questa prospettiva, si tratta di restaurare il nesso neo-durkheimiano, riattingendo alle forme tradizionali del cristianesimo americano, emendate da quella componente escatologica che sta invece molto a cuore a Bellah.
Diverso è il caso del neo-conservatorismo, che recupera la dimensione religiosa della cultura americana rivolgendosi anche alle nuove forme di religiosità, quelle che Taylor definisce espressiviste, e in quanto tali tipiche della società post-durkheimiana.
La convergenza tra il neoconservatorismo e il fondamentalismo religioso risale grossomodo alla fine degli anni ’60 e si realizza all’insegna di una reazione morale al liberalismo progressista ed al laicismo militante: <> .
Questo conservatorismo morale a base religiosa, che aveva per lo più un ricordo positivo del New Deal roosveltiano, nutriva un certo disagio nei confronti della cultura del conservatorismo tradizionale, che spesso coniugava la polemica contro l’invadenza dello Stato con un atteggiamento libertarian, se non addirittura “laicisteggiante” nelle questioni morali (ad esempio: le persone nominate da Reagan alla Commissione per le comunicazioni federali promossero la deregulation, ma al contempo resero più semplice la vita all’industria della pornografia). Esso trovò perciò nella polemica neoconservatrice contro il liberalismo progressista una consonanza maggiore, confluendo, per lo più attraverso questa mediazione, nel più vasto alveo del conservatorismo politico.
Ma, per quanto politicamente determinante questa convergenza sia stata negli ultimi decenni, essa sembra basarsi su un equivoco che non potrà durare ancora a lungo. L’assimilazione degli evangelici nei ranghi del conservatorismo politico sembra solo tattica ed è comunque fonte di grandi tensioni, spesso dovute al fatto che per molti di loro la vita politica è priva di significato, poiché l’intero significato dell’esistenza si compie nella pura interiorità dell’esperienza religiosa, mentre il neoconservatorismo resta sostanzialmente legato ad una concezione neo-durkheimiana della società. Nelle pagine di un best seller della letteratura neoconservatrice come il libro di Allan Bloom, La chiusura della mente americana, possiamo trovare, intrecciata con una feroce arringa contro lo storicismo, il sociologismo, il multiculturalismo, il relativismo culturale connesso al dogma della politicamente corretta “apertura mentale” – insomma, contro l’esecrando prodotto della “nietzschianizzazione” della cultura americana ad opera del liberalismo progressista, a sua volta succube della cultura europea- una appassionata perorazione del paradigma neodurkheimiano: <> .
Se il (neo)conservatorismo è stato il più pronto a sfruttare politicamente la rinascita religiosa, esso non sembra però essere attrezzato a sostenere il Kulturkampf che questa rinascita ha suscitato e nel quale è in gioco nientemeno che la comprensione di ciò che è politico e di ciò che non lo è. Lo spazio politico americano, tradizionalmente bipolare, sembra, al di là di aggiustamenti contingenti, incapace di rappresentare nel suo universo simbolico l’irruzione di una realtà religiosa potenzialmente devastante.

7.
Con intenti politici diversi, il conservatorismo classico, il neoconservatorismo e il liberalismo progressista, almeno nella versione di Bellah, cercano di preservare il rapporto tra la sfera del sacro e la ragione, illuministicamente intesa. In questo senso, tutte e tre queste posizioni possono essere comprese come varianti di un’unica teologia politica.
In un saggio del 1954, dedicato alla teologia di Paul Tillich – uno degli autori che, a partire dal 1945, più profondamente influenzò la teologia protestante americana, nonché, come sopra ricordato, lo stesso Bellah – Jacob Taubes indica esattamente le coordinate entro le quali, ritengo, vada collocata l’interpretazione della “deepening theological crisis” che ha colpito la religione civile americana: <> .
In questa reinterpretazione adattativa la teologia nello stesso tempo conserva e rinnova il canone simbolico, alla ricerca di un equilibrio necessariamente precario, nel quale i simboli si conservano nel cambiamento dell’interpretazione teologica che li adatta al mutare delle situazioni storiche. Questa operazione può, almeno fino ad un certo punto, essere analizzata facendo riferimento alla teoria habermasiana della Versprachlichung des Sakralen, cioè della elaborazione discorsiva del potenziale di senso racchiuso nel simbolismo sacro.
Secondo Habermas , il sacro è suscettibile di elaborazione linguistica poiché: 1) I simboli religiosi hanno già natura linguistica. Il loro impiego in atti linguistici separa la funzione rappresentativa, quella espressiva e quella regolativa, ancora fuse nel simbolo, oggettivandone e rendendone così disponibile alla critica il contenuto semantico (stando al caso della religione civile americana, l’impiego del tema del Dio legislatore della natura nella scienza newtoniana e nella cultura costituzionale esemplifica questo spostamento di contenuti originariamente sottratti alla critica in sfere discorsive profane, dove vale il principio della critica). 2) Il sacro, radicato com’è nella vita sociale, si istituzionalizza. Di qui, in primo luogo, la formazione del clero, cioè di un corpo di intellettuali specialisti nella preservazione e comunicazione delle credenze, imprime una vigorosa spinta all’elaborazione comunicativa dell’esperienza religiosa espressa nel simbolo e nel rituale. 3) Mentre per Durkheim l’identità personale coincide con l’introiezione della coscienza comune, a prezzo del sacrificio della vita pulsionale individuale, Habermas, avvalendosi della psicologia sociale di Mead, afferma che l’ineliminabile soggettività pulsionale (che Mead chiama <>) agisce sempre come principio creativo nell’applicazione delle norme socialmente apprese, (introiettate in quello che Mead chiama il <>), così desacralizzandole.
Nella Teoria dell’agire comunicativo Habermas analizzava ancora il disincanto moderno dal punto di vista di una cultura secolare che, retrospettivamente, ricorda la sua genesi in un sacro ormai completamente dissolto. Ma già in Fatti e norme la preoccupazione circa gli esiti nichilistici della secolarizzazione in Europa spinge Habermas a mutare prospettiva: ora si tratta di trovare un supporto empirico alla convinzione teorica che la ragione moderna non è destinata all’autodistruzione, e l’esempio degli Stati Uniti può servire allo scopo proprio in virtù dell’ancoraggio della cultura politica americana a valori concepiti ancora metafisicamente e religiosamente . Ma è solo la recente evidenza sociologica del nuovo ruolo della religione nella formazione dell’opinione e della volontà politica delle società occidentali che impone di considerare il riferimento al sacro come un momento essenziale all’autocomprensione normativa di una società post-secolare . È probabilmente lecito vedere in questo mutamento della teoria habermasiana della secolarizzazione una prova che nessuna fluidificazione discorsiva del sacro può pretendere di saldare il debito contratto attingendovi (o almeno, questo sembra essere il caso del simbolismo sacro della religione biblica, che racchiude il nocciolo duro della speranza escatologica); mentre, d’altra parte, la concentrazione esclusiva del born again christian sul sé interiore (l’<> di Mead) non sembra attivare alcuna desacralizzazione, ma semmai, all’opposto, una sacralizzazione della soggettività, ridotta alla dimensione meramente biologica dell’angoscia di morte, non più socializzabile neppure alla luce della promessa cristiana d’immortalità.
Insomma, molti segni fanno pensare che la posta in gioco nell’attuale crisi teologica della religione civile sembra essere la sopravvivenza stessa del simbolismo cristiano, o dell’interpretazione cristiana del simbolismo biblico. Nell’ansia di salvezza dei born again christians sembra riaccendersi la febbre escatologica delle prime comunità cristiane.
Da sempre, gettati nella storia nonostante le loro attese e contro la loro volontà, i cristiani sono costretti all’elaborazione teologica della frattura tra i simboli escatologici della fede e la duratura esistenza della comunità nella storia. <>
In Europa la teologia cristiana ha svolto questo compito avvalendosi della filosofia platonica prima e di quella aristotelica poi, in entrambi i casi, in modo particolare nel XVII secolo, degiudaizzandosi . Ma sul suolo americano, nella “Nuova Israele”, si verifica il fenomeno opposto, tanto che oggi taluni parlano di giudaizzazione del cristianesimo o cristianizzazione del giudaismo , il che dovrebbe indurre a prendere piuttosto sul serio l’interpretazione che H. Bloom, con la sua sensibilità gnostico-ebraica, dà della religione americana, mettendone in luce, come abbiamo visto, la componente nietzschiana, gnostico-nichilistica.
Tuttavia, né la variante conservatrice né quella neoconservatrice della teologia politica americana sembrano attrezzate, o semplicemente disposte, ad impegnarsi in una critica immanente della nuova religiosità. Entrambe continuano a pensare il rapporto tra religione e politica nei termini del classico (nel senso americano, ovviamente) schema denominazionalista: l’appartenenza ad una denomination – una forma di comunità religiosa diversa tanto dalla setta (che si concentra esclusivamente sui “salvati”) quanto dalla chiesa (che ha la vocazione ad includere tutti) – implica di per sé il riferimento ad una comunità più ampia, quale lo Stato, o la nazione, che include le diverse denominations in un unico popolo “al cospetto di Dio” . Conservatori vecchi e nuovi sembrano troppo occupati a difendersi dall’infezione nichilista proveniente dall’importazione della cultura della Vecchia Europa per accorgersi di avere il nemico in casa, nella religione americana. È significativo del resto che gli stessi straussiani, come A. Bloom, tendano a sottovalutare, se non a negare, l’importanza che il riferimento ebraico ha per il pensiero del maestro, precludendosi così la via ad una comprensione del rapporto tra religione e politica capace di guardare oltre il paradigma neo-durkheimiano senza ridursi (magari previa banalizzazione dell’interpretazione che Strauss dà della dottrina platonica della nobile menzogna) alla semplicistica teoria della religione come instrumentum regni e ad un ateismo devoto che, quasi forma estrema di “liberal alienation”, per definizione, non può che essere devoto a ciò che non è divino e perciò solo indebitamente sacralizzato . È piuttosto Bellah, il vituperato sociologo liberal-progressista a denunciare preoccupato la “fundamentalist ossification” dei born again, la loro refrattarietà a tradurre in concetti comunicabili la loro esperienza di fede, la evanescente istituzionalizzazione delle loro comunità e l’ansia ossessiva con la quale si concentrano esclusivamente sulla certezza personale della salvezza: insomma la resistenza ostinata che essi oppongono alle forme classicamente durkheimiane della secolarizzazione, ovvero della socializzazione, del sacro. Ma poi i suoi stessi strumenti di analisi gli impediscono di comprendere la radicalità di questo fenomeno. Senza che, peraltro, il teologo e predicatore che è in lui possa soccorrere il sociologo. Leo Strauss riteneva, probabilmente alludendo a Tillich, che un ateo sia un uomo migliore di chi afferma di credere in Dio come simbolo . Bellah, che, con Durkheim e con Tillich, crede in Dio come simbolo (di una forza, piuttosto che di una persona), afferma invece che neppure Tom Paine era ateo e che chiunque pratichi la religione civile non ha difficoltà ad accettare il concetto di Dio.
Se però ciò che si impone ormai a tutti, colti o ignoranti, nell’esperienza della nuova religiosità americana è, come Taylor, sulla falsariga di James, sostiene, <> , allora è forse giunto il momento per la cultura politica e religiosa americana di fare i conti con il problema dell’ateismo . È forse ora che, espulsa dalla cerchia della comunità dei credenti, la teologia agisca in incognito nell’ambito mondano, spoglia di ogni sacrale autorità, mentre la filosofia, vedova di ogni teismo o deismo, si faccia carico in proprio della rivelazione nichilistica della fine dell’ultima illusione di senso. Solo a queste condizioni la crisi della semantica culturale che per più di due secoli ha sorretto la religione civile americana può essere compresa nella sua radicalità ed il lutto che essa esprime può essere elaborato. Infatti, quando i simboli di una religione diventano muti, allora è possibile <> , poiché allora sta alla parola dell’uomo strappare al silenzio di Dio il suo segreto.
Se è vero che, come afferma L.Strauss, <> , allora, forse, è lecito supporre che, in tempi di oscuramento del divino, quando, come scrive Tillich <> , la filosofia non devota sia la forma che assume la teologia in incognito.
Al contrario, in assenza di queste condizioni, non ci si può stupire se, di fronte alla constatazione che la parola Dio è diventata un segno vuoto, non resti altro che la inerziale speranza in una rinascita della società civile militante dei tempi andati o, sul fronte (neo)conservatore, di un sentimento politico ormai declinante
La profondità della crisi teologica non sembra consentire né la semplice risacralizzazione dell’ordine politico-istituzionale americano, quale figura mondana del non-ancora escatologico, né la mera invocazione della società civile militante, quale fermento escatologico che incessantemente rinnova la realtà politica data.
D’altra parte, è troppo facile e soprattutto improduttivo sorridere dell’ingenuità con la quale, per dare una forma all’ansia escatologica dalla quale trae alimento, la religione americana si accontenta, come accade ad esempio nel caso del dispensazionalismo, di immaginifiche proiezioni fantateologiche circa l’imminente Armagheddon . È lecito pensare che, se anche quelle fantasie risulteranno anacronistiche quando la febbre per l’attesa della fine imminente sarà scesa, gli effetti che nel frattempo avranno prodotto sulla mentalità religiosa americana resteranno a lungo, e probabilmente altrettanto anacronistica apparirà ormai anche l’appartenenza religiosa denominazionalista che oggi cerca di spegnere quella febbre con i pannicelli caldi della religione civile. Costretti dalla loro storia ad imparare in fretta, allora forse gli americani, per uscire dal cerchio magico di scetticismo intellettuale e disperazione esistenziale, cominceranno ad elaborare la loro relazione con il divino in forme simili alla hegeliana coscienza infelice, cioè cominceranno a separare spirito e potenza, aprendosi ad una visione desacralizzata della politica, come quella che si diffuse nel Vecchio Mondo a seguito delle guerre di religione. Forse, per guadagnarsi un futuro, la religione civile dovrà imparare a non nominare invano il nome di Dio.

Un comentario el “ESTUDIO SOCIOLÓGICO POLÍTICO DE LA RELIGIÓN EN LOS ACTUALES ESTADOS UNIDOS

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