Platón,Cicerón y San Agustín sobre las dos ciudades


FUENTE http://www.diadokhe.cl/media/augustiniana/Ciceron.pdf
Cicerón en el De ciuitate Dei de san Agustín: Las complejidades de
un diálogo.
Oscar Velásquez
Santiago, Chile1
Deseo iniciar mi disertación con un ejercicio de confianza en la
capacidad de Macrobio, el comentarista del Sueño de Escipión, para interpretar
las líneas generales de la República de Cicerón, que, por lo demás, él conocía
aparentemente en su total extensión. Según la apreciación de Macrobio, la
lectura de los libros De re publica, escritos por Platón y Cicerón, le han mostrado
prima fronte, es decir, “a primera vista”, la diferencia entre ambos. La misma
expresión latina podría quizá invitarnos a no tomar muy en serio su afirmación,
si bien la posición relevante de este aserto inicial del Comentario, cualificando la
forma verbal perspeximus (“hemos podido discernir”), parece más precisamente
dirigido a enfatizar la obviedad de su constatación que el sugerir una duda
latente. Afirma, entonces, que Platón, rem publicam ordinavit, es decir, “dispuso
los detalles de una res publica” (sea lo que sea lo que por ello se entiende),
mientras que Cicerón, hic rettulit, “se propuso traerla de vuelta”, digamos,
“revivirla”. Esa fundamental distinción se armoniza, gracias a la imitación, con
la preservación de “una semejanza de la mayor importancia”, y es que
cuando Platón, en la conclusión de su obra, hace que, mediante un hombre que
ha vuelto a una vida que se suponía él había abandonado, nos sea revelado cuál
podía ser el estado de las almas liberadas de sus cuerpos, después de haberse
introducido una descripción nada superflua de las esferas y de las
constelaciones, puedes suponer que el Escipión Tuliano, que narra lo que se le
ha presentado durante el sueño, no está señalando cosas diferentes
(Commentarium, 1, 2).
1 El Dr. Oscar Velásquez es Profesor titular de Filosofía antigua en la Pontificia Universidad Católica de Chile.
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El que se traten estos sujetos en una obra que versa sobre asuntos de
gobierno vale la pena indagarlo, piensa Macrobio, y da por supuesto que
hombres de tal sabiduría no habrían de añadir algo superfluo a sus
investigaciones. El final de ambos libros, en consecuencia, debe pesquisarse, y
las razones de Macrobio son, a mi juicio, pertinentes. En cuanto a Platón, es el
amor de la justicia el que hace posible la permanencia de los gobiernos, de las
comunidades menores e incluso de las familias, piensa Macrobio. La seguridad
de que los frutos de esta justicia no debían terminar junto con el espacio de vida
humano, obtenían su fuerza en la demostración de la inmortalidad de las almas;
y la conclusión obvia fue que
cuando liberadas del nexo corporal, se les asignara a las almas lugares definidos
en consideración de su merecimiento de alma buena o malvada (Commentarium,
1, 5).
Macrobio se está refiriendo al final de la República o Politeia de Platón; y
se considera en esa circunstancia la preeminencia de la justicia (principatum
iustitiae), a la que se la relaciona expresamente con la inmortalidad de las almas;
y se hace finalmente mención, en íntima correspondencia con lo anterior, de
“lugares definidos” (certa illis loca) para ellas en el cielo.
No menor es, a su vez, el iudicium y el ingenium de Tulio, asevera
Macrobio, que en la discusión “concede la palma, en todo estado de
tranquilidad y perturbación de la república, a la justicia” (in omni rei publicae otio
ac negotio palmam iustitiae disputando dedit, 1, 8). Se hacen manifiestos en seguida
los domicilios de las almas inmortales en las regiones celestes, y cómo es que
quienes han servido a la república, retornan a ellas.
Quiero explicar ahora el porqué de mi tardanza en rememorar estas
páginas iniciales de Macrobio, y me permito decir que, cuando intenté
adicionalmente establecer conexiones entre la República de Cicerón y la Ciudad
de Dios de san Agustín, concluí que, de ser ciertas y valederas estas afirmaciones
que pretendían distinguir y aproximar al mismo tiempo, desde postulados
generalizadores, a estas dos repúblicas de la antigüedad, la Ciudad de Dios a su
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vez podría considerarse, según estos mismos parámetros, la tercera. Por causa
de estas mismas consideraciones, y a riesgo de cometer una gran injusticia, dejo
en la penumbra la Política de Aristóteles. Porque el peregrino método con el que
pretendo iniciar mi camino en el tema más propio de mi trabajo, me conduce
ineludiblemente a comenzar la discusión por el final, es decir, a examinar cómo
podría armonizar a Cicerón con Agustín mediante estos grandes esquemas
–demasiado generales, tal vez-, arrastrando de paso incluso al mismo Platón en
el intento. Y el final, aquí, significa comenzar por el cielo, y, por ende, con las
últimas páginas de estas grandes obras. En estas circunstancias, Cicerón en
Agustín será aquí fundamentalmente investigar qué suerte de gravitación
podría haber, por parte del De re publica (y en alguna medida de la Politeia
–República– de Platón), sobre el De ciuitate Dei de san Agustín.2
No me siento capaz de demostrar nada, pero sí de señalar ciertas
conclusiones personales que, al menos, me esforzaré en singularizar mediante
un cierto examen. Es preciso, entonces, revisar el libro XXII de la Ciudad de Dios
ante el trasfondo de Sueño de Escipión. Como todo comienza aquí con el final,
señalo que mi intención es sugerir que, al momento de evaluar el movimiento
general de ambas obras, vistas ellas inicialmente en sus respectivos últimos
libros, la gravitación de Cicerón es simplemente decisiva. Planteo primero el
esquema general. El libro XXII de la Ciudad de Dios examina el fin de la
Ciudad celeste, que no es otro que la felicidad eterna de los santos. Esto supone
la inmortalidad de las almas, y un premio para los santificados y elegidos; pero
Agustín polemiza a su vez con los que, si bien aprueban la inmortalidad de las
almas, como Platón y Porfirio, no aceptan sin embargo la resurrección de la
carne. Aquí está la gran discusión, y Cicerón está en el centro de la polémica. En
efecto, aunque al presente las promesas de Abraham se han cumplido en Cristo,
y mediante Él se ha de realizar el reino nuevo de los resurrectos en el Señor (ciu.
XXII, 4), los hombres doctos y sabios, sin embargo
2 La siglas principales son las siguientes: Politeia o República de Platón: R.; De Republica de Cicerón: Rep.; De ciuitate Dei:
ciu.; Macrobio, Commentarium in Somnius Scipionis: Commentarium.
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parecen argumentar con agudeza contra la resurrección de los muertos, y
afirmar lo que en el libro tercero de Re publica es recordado por Cicerón (ciu.
XXII, 4).3
Y lo que Tulio concretamente menciona, dicho probablemente por otros,
y que Agustín llama con cierta ironía “el gran argumento de los sabios”, es el
caso de dos hombre convertidos en dioses, a saber, Hércules y Rómulo:
sus cuerpos no han sido elevados al cielo, porque la naturaleza solo podría
permitir que, lo que ha surgido de la tierra no pudiera permanecer sino en la
tierra (ciu. XXII, 4).
No hay, por tanto, resurrección de la carne para esos nuevos dioses; y
para dejar en claro que el verdadero adversario es al presente Marco Tulio, san
Agustín cita un pasaje de once líneas en que “compara la creencia de los
romanos en la divinidad de Rómulo, y la fe de los cristianos en la divinidad de
Cristo”.4 Allí Cicerón, que es considerado como “uno de los hombres más
doctos, y al mismo tiempo, el más elocuente de todos” (ciu. XXII, 6), se admira
de que se haya reconocido la divinidad de Rómulo en esos tiempos en que ya la
cultura repudiaba la falsedad de las fábulas. Pero lo interesante en este caso, es
que sale a luz algo que hasta ese momento no parecía manifiesto, y es que la
antigua dialéctica agustiniana de los dos amores, alcanza al presente su
concreción en la manifiesta confrontación de los dos “fundadores”: Cristo y
Rómulo. Esto proviene claramente de su lectura del De re publica,
específicamente del libro II, 18 y 19. Porque se trata aquí de una evidente
comparación, y el uso para Rómulo, así como para Cristo unas líneas más abajo,
del calificativo de conditor, “fundador” es, a mi juicio, altamente significativo.
Además, el que se mencione en cada caso el que ambos son fundadores de una
ciuitas, añade mayor fuerza, creo, a la expresa intención de Agustín, que apunta
ya claramente a Roma. Dice, por tanto:
Una vez construida e inaugurada, Roma rindió culto a su fundador en un
templo; esta, en cambio, la Jerusalén, puso a Cristo su Dios, de acuerdo al
3 Más adelante san Agustín dirá del orador: Cicero tantus auctor ipsorum (ciu. XXII, 20, 1).
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fundamento de la fe, como su fundador, para poder así ser construida e
inaugurada. Aquella, porque le amaba, creyó que él era un dios; esta le amó,
porque creía que Él era Dios (ciu. XXII, 6, 1).
Este punto me parece fundamental, puesto que coloca todo el asunto en
su condición inicial. Ese era el objetivo de la Ciudad de Dios desde su prefacio, es
decir, el asumir la tarea de defender la gloriosísima ciudad de Dios “frente a los
que anteponen sus dioses a su fundador”. Ya estaba dicho, además, en el
prefacio, que él disertaría no solo acerca de la ciudad en cuanto peregrina, sino
de la que luego ha de habitar “en la estabilidad de su eterna morada” (Praefatio),
que es precisamente el tema de su libro final. También está dicho un punto que
es el que ahora a su vez desarrolla Agustín, y es que lo que él llama en el inicio
terrena ciuitas, ha de estar inseparablemente relacionado con la “apetencia de
dominio” (dominandi libido, Preaef.) de esta ciudad. Desde el mismo Prefacio, la
imagen, la representación persistente de la terrena ciuitas es en primer lugar la
Roma imperial, la que, afirma aquí san Agustín, “se deleita que se diga en su
alabanza: perdonar a los vencidos y abatir a los soberbios’”. Ahora, entonces,
cuando se suponía que se iba a hablar del cielo, hay una productiva tardanza en
torno al tema de Rómulo, que es en este caso la culminación de su complejo
diálogo con el sabio Marco Tulio, en cuya República ve un aliado en cuanto a la
vida después de la muerte y los premios futuros a la virtud, pero un adversario
de primer rango acerca de la resurrección de la carne, y en consecuencia, del
modo escatológico de la vida celeste conforme a la fe. Hay que recordar que el
Sueño de Escipión manifiesta claramente la esperanza en la vida futura, donde
en especial los gobernantes tendrán “un lugar definitivo y preciso en el cielo
donde ellos podrán gozar felices en una vida eterna”: certum esse in caelo
definitum locum, ubi beati aeuo sempiterno frruantur (Rep. VI, 13). Pero pone a su
vez el acento en la idea platónica del cuerpo como cárcel, de la cual se liberan
en el cielo: qui e corporum uinculis tamquam e carcere euolauerunt (Rep. VI, 14).
4 M. Testard, Saint Augustin et Cicéron II, Paris 1958, p. 67. El texto corresponde a ciu. XXII, 6, Rep. III, 34.
– 6 –
Por estas mismas razones, quizá, la polémica de Agustín con Cicerón
continúa en Ciudad de Dios XXII, 6, 2, y esta vez, a propósito del tema de la
guerra y la supervivencia de los estados, se examinan puntos de muy válido
interés sobre la ciuitas optima (De re publica III, 34); y es siguiendo una
preocupación de Platón en República VI, 497a ss, cuando plantea “de qué
manera una ciudad que practica la filosofía puede evitar su destrucción”. Esto
es claramente un desarrollo del tema platónico acerca de la ariste politeia, la
ciuitas optima, cuyo contenido esencial Cicerón, con característica lucidez,
delimita de la siguiente manera: “Porque una ciudad debe estar organizada de
tal manera que ella sea eterna”: Debet enim constituta sic esse ciuitas ut aeterna sit
(De re publica III, 34, ciu. XXII, 6, 2), que parece apuntar a la idea –que se expresa
en la frase siguiente- de que la organización misma de una ciuitas, en cuanto
comunidad organizada de ciudadanos, debe ser pensada como una entidad que
no puede morir, a diferencia de sus miembros particulares; y que por eso, solo
puede emprender una guerra en razón de esa supervivencia que la hace eterna
(ibid.). Este es prácticamente el último punto de su controversia sobre Rómulo
(si bien aún le quedan a Agustín algunas líneas del capítulo siguiente para
rematar su discusión), en que destaca finalmente que “la salvación de la ciudad
de Dios, en cambio, es de tal naturaleza que ella puede asegurarse, o mejor,
obtenerse, con la fe y por la fe” (ibid.). Para concluir este punto, entonces,
parece claro que el centro de la discusión de Agustín en prácticamente los 28
capítulos de los 30 de este libro final sobre el cielo como fin de la ciudad de
Dios, está constituido por su controversia acerca de la resurrección, en que la
República de Cicerón es la clave. De ahí que, para concluir este aspecto de mi
estudio, puede convenir citar al mismo Agustín en lo siguiente:
Pero sobre los bienes del espíritu, de los que este gozará con la mayor felicidad,
los más renombrados filósofos no disienten de nosotros: combaten lo
relacionado con la resurrección de la carne; niegan todo lo que pueden esta
resurrección (ciu,. XXII, 25).
– 7 –
Hay un nuevo aspecto que tratar, sin embargo, y siguiendo el consejo de
Tulio, al menos por algún rato haré descender mi discusión de caelo ad haec
citeriora (Rep. 1,34). El asunto tiene que ver con la justicia, como un eje en torno
al que gira un conjunto de elementos de vital importancia tanto en el De re
publica como en el De ciuitate Dei. Es una característica, sin duda, que ambos
libros heredan de la Politeia de Platón, en que la virtud de la justicia es el núcleo
alrededor del cual se construye la república, y de la que dimana toda una teoría
de las almas y de su destino futuro y superior. Para Cicerón (Rep. 2, 69), el
vínculo mejor de la seguridad al interior de una república es la concordia, que
señala una suerte de sentimiento de armonía y amistad entre los ciudadanos, un
acuerdo mutuo. Ahora bien, esta conformidad es condición necesaria para la
permanencia de la ciudad, pero, como afirma Cicerón, “en ningún caso puede
la concordia existir sin la justicia” (Rep. 2, 69); y, en consecuencia, como él
mismo señala más adelante, sine summa iustitia rem publicam regi non posse: “sin
una justicia perfecta no se puede gobernar una república”. Estos y subsiguientes
aspectos que habrá que examinar, tienen un eco importante en la Ciudad de Dios.
Es indudable que esta preocupación de Agustín por discutir estos asuntos se
relaciona con los propósitos generales del libro, cuyo objetivo esencial es el de
defender la ciudad de Dios. Para alcanzar estos propósitos, san Agustín se ha
propuesto clarificar quiénes son esos que anteponen sus dioses a Cristo: ellos
forman también una ciuitas que, como tal, no es propiamente ninguna de las
estructuras terrenales en cuanto constituidas en estados o gobernaciones. Ella
es, con todo, una sociedad que “tiene aquí abajo su bien, y se complace en su
afinidad con él, en cuanto puede existir gozo en relación con tales cosas” (ciu.
15, 4); y ese bien es el sostenedor de un amor que agrupa a todos los que se
aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios (ciu. 14, 28). Dios y el hombre
como los bienes absolutos, dialécticamente cotejados hasta un extremo que los
transforma en amores divergentes. Hay entonces un bien, una justicia, una
concordia, una paz propia de esta ciudad, y, en consecuencia, parte importante
del contenido de la obra Ciudad de Dios está en dilucidar la naturaleza y el
– 8 –
carácter de esa ciuitas, y en cierta manera establecer de qué modo, y por qué
afinidades, puede ser también una res publica.
Olvido deliberadamente el cúmulo impresionante de estudios que
muestran, con gran erudición y sabiduría, los posibles orígenes y contenidos de
estos conceptos de ciudad terrena y ciudad de Dios. Hay a mi juicio en esas
investigaciones un real aporte al conocimiento, y alguna modesta contribución
yo mismo alguna vez he pretendido dar.5 Así y todo, la parte de Cicerón tiene
un papel a mi juicio más relevante, porque el modo de su influjo en Agustín es
a través de la controversia, de la necesaria comparación de términos afines que
deben ser delimitados y diferenciados de algún modo entre sí, y, por último, a
través de ciertos marcos generales –grandes esquemas que encauzan la
discusión de temas de cierto modo ya establecidos–, que terminan por imponer
su lógica de rechazos y aceptaciones: a esto llamaría la concepción general de la
obra. En otras palabras, Cicerón, y Platón en la lejanía, son los interlocutores; y
Cicerón, además, alimenta de principio a fin, dialógicamente, la explicación del
origen, desarrollo y fin del asunto fundamental de la obra, es decir, la ciudad de
Dios, y, la ciudad terrena. Lo nutre, digo, porque todavía está allí el eco de
Cicerón, como la única presentación creíble como ideal de ciudad para muchos
hombres de su tiempo; y, por tanto, con la que san Agustín sentía la necesidad
de polemizar.
Así como Malcolm Schofield veía en la provisión de “un criterio de
legitimidad de formas de gobierno”, una característica clave de la República de
Cicerón,6 en cierto modo san Agutín, al plantear, se podría decir, un problema
similar (que el mismo M. Tulio había suscitado con la posible inexistencia de la
república romana como res populi), deja al descubierto uno de los objetivos
centrales de su disputa con el paganismo: a saber, la que fue considerada la
optima república, la romana, carece de la suficiente legitimidad que, por su
5 Cf. “Los conceptos de ciudad celeste y ciudad terrena en el De ciuitate Dei de san Agustín”, en Sapientia Patrum,
Anales de la Facultad de Teología, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago 2000, pp. 235-252.
6 M. Schofield, “Cicero;s Definition of Res Publica”, en Cicero the Philosopher, Ed. J. G. F. Powell, 1999 (1995) p. 69.
– 9 –
parte, con títulos verdaderamente efectivos posee la ciuitas Dei. Este es un
asunto no sin relevancia, que está, a mi juicio, ya claramente planteado por
Platón en su República, en que, utilizando su recién hallada idea de justicia,
descubre que el gobierno de la ciudad debe adscribirse al filósofo; y el punto
central está en la identificación de la filosofía y el poder político. Me parece ver
en la dynamis politiké de Politeia V, 473c-e la summa potestas, ahora en manos del
filósofo, una suerte de “poder soberano en la ciudad, existiendo en
concordancia con la fuente soberana, que es la Idea misma del Bien”.7 La clave,
me parece, para ver este asunto en la Politeia de Platón, está en poner atención
en el símil de Sol al término kyrios y derivados, cuyo sentido de soberano y
soberanía es allí decisivo. La relación entre soberanía y legitimidad la dejo en
suspenso, pero el acto político más justo en la polis está en darle a los filósofos el
gobierno, pues eso es hacer lo propio, hacer la justicia en la ciudad, y, quizá, esa
sea la razón de su legitimidad. La mayor justicia, la que hasta ahora no se ha
hecho para desgracia del género humano, es dar el gobierno a quien
corresponde; y esos son los filósofos. Así pensaba Platón. Hay que dar el
gobierno a los sabios estadistas, al rector rerum publicarum (Rep. 5, 4), al princeps
ciuitatis (5, 7), y eso es Cicerón, en las peculiaridades de su propia república; y
en Agustín son los sancti, son los martyres, son los creyentes, pero el bien
soberano es Cristo en persona.
Retornemos con todo a la materia más propia de este estudio; pues
parece claro que tanto Cicerón como Agustín heredan a su manera la idea de
que, sin justicia, no hay reinos:
En consecuencia, cuando se halla suprimida la justicia, ¿qué son los reinos sino
grandes bandas de ladrones? Porque las bandas mismas de ladrones ¿qué son
sino pequeños reinos? (ciu. 4, 4; De re publica III, 24).
Ambos lo tienen casi todo para ser considerados “reinos”, todo, menos
la justicia.
7 Oscar Velásquez, Politeia, un estudio sobre la República de Platón, Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago
1997, p. 158. He tratado también este tema en “Platón y la soberanía del estado”, en Revista de Filosofía XXXI-XXXII
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Me interesa entonces examinar con mayor detención el texto del De
ciuitate Dei II, 21, que junto con XIX, 21 son los pasajes más extensos y,
probablemente, son los que en forma más significativa demuestran este nexo
decisivo y peculiar entre las repúblicas de Cicerón y Agustín. Ya había hecho
notar Harald Hagendahl, en Augustine and the Latin Classics II, que Agustín
“menciona De re publica más a menudo que ninguna otra obra de Cicerón, y esto
lo hace en una forma documental que da testimonio del peso que él concede a
las citaciones”.8 Pues bien, el punto, sin duda conocido, se refiere a los
argumentos de Escipión en De re publica III, 42 ss, en que se afirma que la
república es cosa del pueblo; y que ella es cosa del pueblo cuando “es
administrada en forma honesta y justa” (ciu. II, 21, 2); y “pueblo, afirma Cicerón
(Rep. 2, 25; 42: ciu. II, 21, 2) es una agrupación de personas asociadas por un
vínculo jurídico consentido y una comunidad de intereses”. Pero ese mismo
pueblo ya no sería pueblo si fuese injusto. El pueblo romano, ha perdido sus
costumbres tradicionales, y es así como
antes de nuestro tiempo, la tradición de nuestros antepasados produjo no solo
hombres eminentes, sino también esos hombres de excelencia mantenían las
costumbres antiguas y las instituciones de sus ancestros (ciu. II, 21: Rep. 5, 1).
El texto del De ciuitate Dei II, 21 es complejo para quien quiere discernir
con toda claridad hasta dónde llega Cicerón. Hay un evidente desarrollo
argumentativo en Agustín, que va más allá de los fragmentos que poseemos,
pero junto a lo mucho que desconocemos, se puede considerar como una
disquisición razonable de Agustín. Con algunos ingredientes muy pertinentes
de Salustio, el asunto, ya muy bien encaminado por Escipión, se deja moderar
para los objetivos más propios del autor de la Ciudad de Dios. La república
romana fue pro suo modo quodam: “en conformidad con su género” una res
1988, Universidad de Chile, Santiago, pp. 37-44.
8 H. Hagendahl, Augustine and the Latin Classics I, II, Göteborg 1967. La citación es de la p. 540. De las citas de la
República de Cicerón por Agustín, dice:“The vast majority concern two writings: 44 De ciuitate Dei and 7 Contra
Iulianum. Because of their number, size and literalness it is surely out of the question that those quotations could have
been made from memory. On the contrary, they confirm once more what we have seen in so many other cases, that
Augustine had fresh knowledge of the text and consulted it when he wrote”; ibid. p. 542.
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publica, con la salvedad de que ella fue mejor administrada por los antiguos
romanos que por sus descendientes. Pero es preciso nuevamente centrar
nuestra atención en esos objetivos a los que aludía, que al final del capítulo 21
del libro II quedan de una vez manifiestos:
Verdadera justicia, sin embargo, no hay sino en aquella república cuyo
fundador y gobernante (rector) es Cristo; y si es que parece pertinente que se la
llame república, puesto que no podemos negar que ella es cosa del pueblo. Pero
si este nombre se ha divulgado en otros lugares con otro sentido, muy alejado
quizás de nuestra terminología usual, la verdadera justicia existe ciertamente en
esta ciudad, de la que la Escritura santa dice: Cosas gloriosas se ha dicho de ti,
ciudad de Dios” (ciu. II, 21, 3).
Cicerón, entonces, se puede decir que ha presidido la elucidación
argumentativa de san Agustín, guiando, aunque sea entre controversias, como
un nuevo Virgilio al poeta hasta las puertas del paraíso. La confrontación
temática de Agustín sobre la justicia le ha permitido, junto con establecer una
distinción entre estas dos repúblicas, hacer manifiesto que esta distinción se
basa en un concepto radicalmente nuevo de justicia, cuyo examen, de largo
aliento, habrá de alcanzar un clímax precisamente en una segunda revisión de
estos textos del De re publica en el libro XIX, 21 de la Ciudad de Dios. Es curioso,
en esta extensísima obra (quizá lo digo por lo tedioso que por momentos resulta
su lectura cum dormitat Augustinus) san Agustín anuncia en De ciuitate Dei II, 21
que en otro lugar habría de tratar el tema de la no existencia de la res publica
romana, y es ahora, unos doce años después, que lo trata en este mismo libro
XIX.
Ahora bien, no es conveniente imitar en todo a los maestros, y llegó la
hora de ser breves, aunque ello sea con las palabras de un maestro. Concluye
por tanto san Agustín sobre la definición de Cicerón: “Donde no hay justicia no
hay república”; y quizá quiere señalar con ello un “estado” en que participa
libremente el cuerpo de los ciudadanos. Entiende, a su vez, por justicia “la
virtud que distribuye a cada cual lo suyo” (ciu. XIX, 21, 1). Ahora bien, en este
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estado político de libre participación, el dominio del hombre por el hombre no
es verdadera justicia, y la primera conclusión que Agustín saca del texto del De
re publica es que “era injusto que unos hombre sean sometidos a la dominación
de otros hombres”(XIX, 21, 2); pero también le parecía justo al imperialista
romano una servidumbre que podría reportar ventaja a esos mismos hombres
sometidos. Pero es aquí donde san Agustín zanja el debate nuevamente,
señalando que si la sumisión puede ser útil para algunos, “servir a Dios es útil
para todos”: et Deo quidem ut serviatur utile esse omnibus (XIX, 21, 2). Servir a Dios
significa en este caso poner orden en el ser, a la manera platónica, en que “el
espíritu gobierna con rectitud al cuerpo”. Aquí, entonces, está el centro mismo
de la ciudad de Dios, una ciuitas que impera libremente en el alma mediante
una justicia de la que Dios es el eje; y ella es, a su vez, una agrupación de amor,
en que todos “se sirven unos a otros en caridad” (ciu. XIV, 28).
Texto publicado en Anuario Filosófico XXXIV/2 (2001) 527-538, Universidad de Navarra,
España.

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