acerca de la I Conferencia del Santa Clara


El miércoles 27 de octubre comenzaron su andadura las Conferencias del Santa Clara que fueron inauguradas con la interesantísima y sugerente conferencia impartida por Ana Alonso


La presentación en power point es la primera parte de la Conferencia. En una segunda parte, Ana Alonso utilizó algunos fragmentos de dos de las películas de Gonzalo Suárez: Remando al viento y Don Juan en los infiernos

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Karl Kraus Enraizándome en lo que odio / me crezco sobre estos tiempos

FUENTE http://www.revistadelauniversidad.unam.mx/8010/pdf/80villoro.pdf
El arte de
condenar
Juan Villoro
El aforismo es la instantánea del pensamiento. Autores como
Pascal y Lichtenberg frecuentaron este género difícil y su til. En
la literatura Karl Kraus es uno de sus más con sumados creadores,
al grado de que su influencia se puede de tectar en figuras
como Ludwig Wittgenstein o Elias Canetti. A continuación
presentamos un revelador ensayo de Juan Villoro, seguido de
una muestra de la obra del gran satí rico vienés.
nas: la oración fúnebre por la muerte del arquitecto
Adolf Loos).
El diseño tipográfico reflejaba el carácter del editor:
no ofrecía resquicios; las letras se sucedían unas a otras,
incorporando citas que ahí cobraban otro sentido (los
adversarios eran ahorcados con sus propias frases). En
sus mejores momentos la revista vendió treinta mil
ejem plares, pero su media fue de diez mil. Las demás
publicaciones silenciaban su existencia, pero en el Café
Museum, en el Griensteidl y en el Central esas palabras
se contagiaban como un virus. Por lo demás, el editor se
divertía escribiendo cartas con seudónimo a los periódicos
donde estaba proscrito (invariablemente burlaba
a los censores).
En la contraportada de Die Fackel se anunciaban las
conferencias del flamígero analista de la sociedad vienesa.
Temido por escritor, era reverenciado por sus escuchas,
convencidos de antemano de que tenía razón. El profeta
transformaba el asunto más nimio en causa justa.
De acuerdo con Walter Benjamin, todos los intereses
de Kraus tienen que ver con el campo del Derecho.
Era juez, testigo de cargo y verdugo: cada palabra, una
sentencia.
De joven, Kraus quiso ser actor pero se lo impidió
una malformación en la columna. Aun así, participó en
algunas puestas en escena. Una de ellas fue Los bandidos,
de Schiller, donde actuó junto a Max Goldmann,
quien años después revolucionaría la dirección de escena
como Max Reinhardt. La incontestable vocación tea –
tral de Kraus se cumplió como conferenciante. Disertaba
con energía inaudita. Nada ameritaba la calma o
el matiz. Su estado febril era el del mago o el visionario.
“Desde que lo escuché me ha sido imposible no escuchar”,
diría Elias Canetti, máximo egresado de esa es –
cuela del oído.
En 1986 visité la exposición Vienne: L’ apocalypse
joyeuse, en el Centro Georges Pompidou de París. En un
pequeño cuarto, un monitor transmitía una conferencia
del más célebre disertador vienés. El impacto que producía
sólo puede ser descrito como monstruoso. Con
voz aguda y precisión de entomólogo, Kraus hablaba
de una nota en el periódico que no me decía nada. No
se tomaba la molestia de crear contexto ni urdir anécdotas
que ayudaran a hacer más comprensible la plática.
Aquello era una prédica que no admitía dudas ni vacilaciones.
La mano se le agitaba con presteza y el pelo
con lentitud, en una especie de contrapunto. La precisión
con que desplegaba su discurso, cediendo de pronto
a imitaciones del acento vienés, hacía pensar que no era
el conferenciante sino la propia lengua la que hablaba.
¿Qué expresaba ese implacable vendaval? Venía por su
venganza. Los hombres habían maltratado la esencia que
los constituía. Ahora el idioma levantaba una demanda.
No había nada agradable en esa severa forma de tener
razón. La errata, el lugar común periodístico (“la magia
negra de la opinión opera con tan incomparable eficacia
porque la opinión es un lenguaje razonable… y eso
no supone conciencia”), el texto de propaganda, la de –
claración de un político y la metáfora cursi merecían
idéntica condena. El tribunal no aceptaba apelación.
Sin transición alguna, el juez recitaba a Goethe, Shakespeare,
Offenbach o el dramaturgo vienés Nestroy.
El contraste aleccionaba: ahí latía, resistente y misteriosa,
la lengua viva. Pero tampoco representaba alivio.
El oyente se sabía incapaz de expresarse como Shake –
speare (en traducción de Kraus, por supuesto, no en las
criticadas versiones de Stefan George). Aquello era una
pedagogía del pánico. Daba miedo no estar a la altura
del maestro, pero sobre todo, daba miedo el deseo de
ser su rehén, de seguirlo sin vacilar hasta el abismo.
La cultura alemana ha tenido pasión reverencial por
el autoritarismo basado en la excelencia (Herbert von
Karajan al frente de la Filarmónica de Berlín, Franz
Beckenbauer en la selección alemana). En esa lista de
genios inflexibles, el autor de Pro domo et mundo ocupa
un lugar de eminencia. Nunca esperó que nadie lo de –
fendiera y no necesitaba discípulos; demolía en soledad,
con la sonora contundencia de su nombre. Dos gol –
pes de mazo en el tribunal: Karl Kraus. Aun filmada,
aquella conferencia comunicaba la ambivalente fascinación
del profeta que esclaviza a sus seguidores. “Kraus
no admite réplicas, objeciones, graduaciones; resume
toda su vida en su furor”, escribe Claudio Magris. La
opinión es certera, pero omite algo decisivo: la seducción
que puede producir ese furor, la placentera incomodidad
de estar ante un pánico elegido.
Nadie ha descrito mejor que Canetti lo que significaba
oír a Kraus. En La conciencia de las palabras re cuerda:
Aquella ley ardía: irradiaba, quemaba y destruía […] Ca –
da sentencia se cumplía en el acto. Una vez pronunciada,
era irrevocable. Todos nosotros asistíamos a la ejecución.
14 | REVISTA DE LA UNIVERSIDAD DE MÉXICO
Karl Kraus pintado por Oskar Kokoschka
Lo que creaba entre los asistentes una especie de expectativa
violenta no era tanto el pronunciamiento del fallo
como la ejecución inmediata.
Nadie ha tenido la capacidad de Kraus para leer lo
que odiaba. Su mayor enemiga era la prensa (“el periodismo
no está en condiciones de medirse con ninguna
catástrofe, pues está íntimamente emparentado con to –
das”, comentó en La tercera noche de Walpurgis). En Die
Fackel, la columna “Desperanto” reproducía los macarrónicos
usos que los periodistas hacían de otras lenguas.
En su afán de parecer cosmopolitas, se referían al
monarca inglés como “Der King”.
Después de escribir la noche entera, Kraus se iba a
la cama antes del amanecer para no presenciar el mo –
mento en que el día era mancillado por la llegada de los
periódicos. Sin embargo, los leía con acrecentada atención,
sosteniendo tensamente el papel, sin perderse una
palabra, con la obsesión del hereje que necesita a Dios
para declarar su inexistencia.
Hay una extraña generosidad en leer con devoción
lo que se repudia. Si el escritor desea imponer una voz
única y definitiva, Kraus fue, al decir de Canetti, su con –
trafigura: “Su grandeza consistía en que él solo, literalmente
solo, confrontaba, oía, espiaba, atacaba y vapuleaba
el mundo en la medida en que lo conocía”.
Su cruzada contra el periodismo tenía que ver con los
intereses espurios que ahí se defendían, pero también y
sobre todo con la destrucción cotidiana del lenguaje.
Kraus se había propuesto devolverle la virginidad a una
lengua que los demás envilecían. No es casual que abogara
por los derechos de las prostitutas con argumentos
similares a los que usaba en su defensa de la lengua. En
Die Fackel reprodujo la sentencia de Confucio que se –
ñala que toda forma de gobierno debe comenzar por el
respeto a las palabras.
Implacable con los demás, se veía a sí mismo como
un instrumento del idioma, la forma que las palabras
te nían de objetivarse. No buscaba dominar la lengua
sino ponerse a su servicio. Enjuiciaba a los demás y
admitía su incapacidad de analizarse con objetividad:
“conmigo el idioma hace lo que quiere”.
Fue un pirómano ejemplar en una sociedad donde
el silencio era un seguro contra incendios. La capital de
la monarquía imperial y real le parecía “un laboratorio
para el fin de los tiempos”. En consecuencia, se relacionaba
con ella en los siguientes términos: “he descubierto
una forma inédita de encontrarla intolerable”.
El viernes 15 de julio de 1927 una enardecida multitud
incendió el Palacio de Justicia para protestar por
la muerte de varios obreros. La represión no se hizo es –
perar. Kraus recorrió Viena colocando un cartel donde
solicitaba, a título personal, la renuncia del jefe de la
policía. Sus denuncias fueron tan contundentes como
intrépidas, pero no hubieran trascendido de no haber
significado una airada renovación del idioma.
Kraus sólo reconoce un tribunal: la lengua misma.
Se concibe, al modo de Lichtenberg, como un para –
rra yos que atrae la electricidad del ambiente a riesgo
de calcinarse. Atrapa la luz, pero el relámpago no le
pertenece. Roberto Calasso entendió a la perfección
esta ambivalencia:
Si Kraus no es un pensador sino un lenguaje pensante,
no habrá de sorprendernos que sus ideas se presenten por
parejas de contrarios, tal como exige justamente la es truc –
tura del lenguaje que, desde las oposiciones fonológicas
bilaterales a los fatales dobles sentidos del léxico abstracto,
está construido por oposición.
De ahí la pertinencia de un título como Dichos y con –
tradichos. Refutar no aniquila: complementa.
“POR FAVOR, NO ME TRANQUILICES”
El furibundo Kraus vivió enamorado. Su mejor intérprete
mexicano, José María Pérez Gay, describe en su
ensayo “La pluma y la espada” la importancia que para
el escritor austriaco tuvieron dos mujeres: la actriz Annie
Kalmar y la aristócrata Sidonie Nádherny von Borutin.
Misántropo ejemplar, Kraus parecía condenado a
llevar una existencia solitaria, consagrada al narcisismo
de la mente: “La vida familiar es una intromisión en la
vida privada”, escribió. Durante años se desconoció su
vida secreta, es decir, emocional. No fue sino hasta 1974
que se editaron las cartas a “Sidi”.
De él se conocía un primer romance, mucho más
breve. En 1899 el satirista asistió a una representación
de Annie Kalmar y escribió una reseña elogiosa, aprovechando
la ocasión para despreciar a quienes no reconocían
el talento de la actriz por concentrarse en su be –
lleza. Annie, de veintidós años, le escribió una nota en la
que agradecía haber sido comprendida al fin. Poco después,
enfermó de tuberculosis. El escritor la visitó en el
hospital todos los días y pagó sus gastos médicos. Annie
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EL ARTE DE CONDENAR
Aunque Kraus mantuvo una respetuosa
relación con Freud, acabó despreciando
la exploración del inconsciente.
Kalmar murió al poco tiempo y él mandó esculpir una
lápida con su rostro. En su testamento, dado a conocer
cuarenta años después, dejó previsto el cuidado de la
tumba de la actriz.
El romance con Sidonie duró veintitrés años. Ella
lo invitaba a su castillo en Janowitz, Bohemia del sur.
Ahí, el autor de Los últimos días de la humanidad pasaba
temporadas de plenitud, escribiendo y caminando
por los bosques. Desde que se conocieron en 1913, en
el Café Imperial de Viena, Karl y Sidonie se consideraron
almas gemelas. Su condición social los apartaba, pero
ése no era el principal obstáculo. El hermano favorito
de Sidonie se había suicidado. Ella no se reponía de esa
tragedia y vivía en el castillo en compañía de su posesivo
hermano gemelo. Desde muy pronto, Kraus supo que
sólo podría ser para ella un amante ocasional. Aforista al
fin, se propuso que esas brevedades fueran recurrentes.
Con altibajos y separaciones, la relación duró casi hasta
la muerte del autor. También cortejada por Rainer Maria Rilke,
Sidonie aceptó casarse con un aristócrata y soli –
citó a sus pretendientes que le escribieran poemas para
la ocasión. Rilke y Kraus accedieron de inmediato.
El hombre que se consideraba el habitante más singular
de Viena dependía de las palabras de Sidonie Nádherny
y reconocía la llegada de sus cartas por el sonido
del buzón. También en ese caso el oído anticipaba el
significado de las palabras. Las misivas que determinaban
la ansiedad de Kraus se han perdido. Sobreviven
las apasionadas cartas a “Sidi”. Ahí, el maestro del sarcasmo
revela su mundo emocional a una lectora voraz
y cómplice: “Durante el mes de enero de 1921”, escribe
Pérez Gay, “Sidonie se dedicó a copiar a mano todas
las cartas, telegramas y mensajes de Kraus, como si al
copiarlos las palabras le dieran firmeza y su letra escrita
pudiera darles nueva vida”. De acuerdo con Ricardo
Piglia, una infatuación común a los escritores es la de
tener una mujer copista, que se deje poseer por la escritura.
Sidonie fue para Kraus esa perfecta musa literaria.
En una carta, Kraus le escribió: “Por favor, no me
tranquilices”. Esa pasión fue su estado de alerta. Sólo
ante Sidonie actuó como lo hacía su público. Aguardaba
sus palabras con una entrega absoluta, aceptando el
sobresalto, la zozobra y la fragilidad que entraña amar
lo que se puede perder.
LOS PROCESOS DEL SEÑOR K
Kraus es ajeno a un sistema pero no a un método de
pensamiento. “Enraizándome en lo que odio / me crezco
sobre estos tiempos
”, escribió. ¿Qué tan apartado es –
taba de su época? Benjamin señala que la sátira es siempre
una expresión regional. Se necesita un referente preciso
para comprenderla. Kraus estuvo más cerca de su tiempo
de lo que pretendía. Por eso Brecht pudo decir de él:
“Cuando la época alzó una mano contra sí misma, esa
mano era la suya”.
Entre sus muchas causas, el editor de Die Fackel
arremetió contra el sionismo y polemizó con Theodor
Herzl, proselitista del retorno a Palestina.
En su
opinión, la comunidad judía, de la que él procedía,
necesitaba asimilarse a la cultura europea. En 1911
se convirtió al catolicismo, con Arnold Schoenberg co –
mo padrino. Sin embargo, durante la Primera Guerra
Mundial se de cepcionó del cobarde papel de la Iglesia
y se alejó de la religión.

Otra de sus batallas de largo aliento fue el psicoanálisis.
Aunque en un principio mantuvo una respetuosa
relación con Sigmund Freud, acabó despreciando la ex –
ploración del inconsciente y concibió el más célebre afo –
rismo contra la terapia: “El psicoanálisis es la enfermedad
que pretende ser su propia cura
”.
El arte decorativo también mereció su desprecio.
Se alió al arquitecto Adolf Loos para combatir los gus –
tos ornamentales de la burguesía vienesa, tan empalagosos
como el pastel Sacher y tan mezclados como el
café melange.
Kraus repudiaba la literatura efectista, que repite fór –
mulas y busca las fibras sensibles del lector. “Sólo es
artista alguien capaz de convertir una solución en un
misterio
”, escribió. Por otra parte, la lengua meramen-
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Karl Kraus
te utilitaria no sólo le parecía pobre sino ininteligible:
“No hay nada más incomprensible que los discursos de
las personas que sólo emplean el lenguaje para darse a
entender”. Condenaba el maltrato del idioma pero se
rendía al idioma mismo: “Mientras más de cerca ves una
palabra, más lejos te devuelve la mirada” (Benjamin lla –
ma a esta actitud “amor platónico por el lenguaje”).
En su papel de comisario lingüístico, Kraus tuvo un
talante conservador. Goethe y Shakespeare eran sus ta –
blas de la ley
y solía recordar que en chino la expresión
“leer los clásicos” es la misma que “rezar una oración”.
Su otro polo de interés era la resurrección vitalista de la
lengua (Nestroy, Altenberg, Wedekind). En medio, no
aceptaba nada. Su capacidad de descubrir y compartir
asombros era muy inferior a su talento para condenar.
Desde muy joven definió sus preferencias. En 1886
publicó La literatura demolida, panfleto donde arremetía
contra el grupo de la Joven Viena, capitaneado por
Hugo von Hofmannsthal. El elegante decadentismo y
las sufrientes emociones de esos autores le parecían de –
plorables. Dueño de una afilada ironía, inventaba apodos
difíciles de olvidar. Cuando la crítica convencional
comparó a Alexander Lernet-Holenia con Rilke, él dijo
que más bien parecía un Puerilke o un Sterilke. Sus sarcasmos
provocaron que Felix Salten, autor del lacrimógeno
Bambi y presidente del Pen Club austriaco, lo gol –
peara en público. Por toda respuesta publicó en Die
Fackel la siguiente estadística:
Cartas anónimas llenas de insultos: 236
Cartas anónimas llenas de amenazas: 83
Asaltos: 1
Sus tesis sobre la mujer lo emparentaron con el po –
lémico Otto Weininger. Buena parte de los aforismos
reunidos en Dichos y contradichos expresan su determinismo
:
la mujer es sensualidad, el hombre es razón; la
intuición femenina fecunda la mente masculina. La se –
guridad de la mujer es superior porque no requiere de
la conciencia; en cambio, el hombre necesita un espejo
para conocerse vanidosamente
. Ambos se unen en el
malentendido que llamamos sexo o amor. La percepción
sensual de la mujer es registrada en esta inquietante
ficción súbita: “Una hermosa niña oye ciertos ruidos
al otro lado de la pared. Teme que sean ratones, y se tran –
quiliza cuando le dicen que del otro lado de la puerta
hay un establo con un caballo inquieto. ‘¿Es un semental?’,
pregunta la niña, y vuelve a dormirse”.
Hay muchos modos de interpretar la política sexual
de Kraus. El aforismo “Para ser perfecta, sólo le faltaba
un defecto” sugiere que la esencia de la mujer es, ne –
cesariamente, irregular. De modo más significativo,
alude a la impureza consustancial al arte, al lenguaje y
a toda forma de representación. Nada más espurio que
lo impecable.
La mayor causa política de Kraus fue su lucha contra
la guerra. En su último libro, La tercera noche de Walpurgis,
levanta insólito inventario de los usos retóricos
del patriotismo y el papel de la propaganda en la ascensión
del movimiento nazi
. También ejercita la memoria
para evocar horrores previos y pide que no se olvide
el genocidio de los armenios en Turquía
. Años después
Hitler sería capaz de afirmar que, si nadie recordaba la
matanza de armenios, nadie recordaría el Holocausto.
Kraus prevé el horror antes que nadie. En el proselitismo
nazi detecta un disfraz hecho de palabras: “nunca
quieren decir lo que dicen, sino otra cosa”.

Dos décadas antes, durante la Primera Guerra Mun –
dial, había descrito la forma en que Europa era arrasada
para convertir la matanza en una nueva opción de
mercado.
Genio de las paradojas, Kraus puso su furia al
servicio del pacifismo.
Su campaña en pro de la paz también incluyó la es –
fera privada. De acuerdo con Robert Scheu, Kraus fue
el primer defensor periodístico de los derechos del sistema
nervioso. El ruido, las artimañas cotidianas y los
embustes que neurotizan merecen ser castigados. Sus
textos integran un abultado expediente sobre la desaparición
de la privacidad.
Obsesionado por la congruencia intelectual, entendió
las obras de sus contemporáneos como una prolongación
de su biografía. Podía juzgar a Homero a partir
de su legado, pero se resistía a hacer lo mismo con sus
pares. Admiró a Gerhard Hauptmann hasta que su si –
lencio ante la guerra le pareció cómplice de la barbarie.
La integridad exigía correspondencia entre la vida y la
obra. Por ello, todos sus ataques fueron estrictamente
personales. “No hay que juzgar a los hombres por sus
ideas, sino por aquello en lo que sus ideas los convierten
”,
escribió Lichtenberg, su admirado maestro.
Sin adentrarse mucho en el tema, Claudio Magris
se ha referido al talante reaccionario de Kraus en varios de
sus libros (El mito habsbúrgico en la literatura austriaca
moderna, El anillo de Clarisse, Ítaca y más allá). Es cierto
que el intolerante editor de Die Fackel fue poco receptivo
a las novedades, tan abundantes en la Viena de la
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EL ARTE DE CONDENAR
Kraus prevé el horror antes que nadie. En el proselitismo
nazi detecta un disfraz hecho de palabras:
“nunca quieren decir lo que dicen, sino otra cosa”.
época, pero también influyó en consumados renovado –
res: el arquitecto Adolfo Loos, el filósofo Ludwig Wittgenstein,
el compositor Arnold Schoenberg, el pintor
Oskar Kokoschka.
Cuando Schoenberg le envía su Tratado de armonía,
escribe en la dedicatoria: “He aprendido de usted
quizá más de lo que uno debiera aprender para con –
servar su independencia”. El racionalista Loos va aún
más lejos: “Algún día la humanidad deberá su vida a
Karl Kraus”.
Siempre único, el satirista apreció la cultura popular
que se apartaba del gusto establecido y las civilizaciones
que se apartaban de su experiencia y en esa me –
dida se ajustaban a sus deseos. Sus continuas referencias
a China se basan en conocimientos básicos. “China es,
en realidad, una especie de horizonte secreto para Kraus”,
advierte Calasso. Admiraba esa cultura a una distancia
propicia para ajustarla a sus ideas.
Kraus preconiza un canon inmodificable y sólo respeta
la otredad que puede modificar a satisfacción. Cu –
riosamente, el resultado de estos prejuicios no es conser –
vador. Más certero que Magris, Benjamin observa: “tuvo
una teoría reaccionaria y una práctica revolucionaria”
.
El lenguaje krausiano avanza en bloques. Su expresión
máxima decisiva es el aforismo, inagotable variante
del enigma: “Un aforismo no coincide nunca con la
verdad; es una media verdad o una verdad y media”.

En sus textos extensos no recurre a una estructura
de conjunto ni al sentido de la consecuencia. No hay
episodios, planteamientos ni desenlaces. Sus sentencias
pueden interrumpirse de golpe o continuar sin tregua.
A propósito de su método de trabajo, señaló que
asociaba un concepto con otro hasta quedar exhausto.
Hay algo chamánico en el procedimiento: su antiexorcismo
convoca apariciones en la página.

Es común que alguien se queje de ser “citado fuera
de contexto”, ignorando que la cita es, precisamente, la
supresión del contexto. Kraus construye una muralla
china de citas para procesar a quienes las profirieron.
Su obra maestra, la obra de teatro Los últimos días de la
humanidad, tiene, desde el título, vocación de exceso.
La lista de personajes ocupa 13 páginas; luego vienen
220 escenas que en un teatro durarían varios días. “Es
una obra para ser representada en Marte”, explicó el dra –
maturgo. En esta pieza de periodismo dramático, que
prefigura y supera a Brecht, las palabras del Papa se
mezclan con las de la policía, mostrando su auténtico
significado. El idioma pierde la protección del contexto,
forma discursiva de la investidura. Calasso define
esta técnica como un espiritismo de los vivos: “apostado
como un cazador, dominado por la furia del escritor,
ha arrancado las palabras vampíricas de su contexto,
para engastarlas después para siempre, como en ámbar,
en un gesto fosilizado y revelador”.
Al igual que Ramón Gómez de la Serna, Kraus despliega
una escritura continua, que pasa de un libro a un
artículo y de ahí a otro libro. Cada trozo es admirable y
el fragmento siempre supera al todo.
Armados como una sucesión de aforismos y sentencias,
sus textos llegan de inmediato al clímax y mantienen
la misma intensidad. Obviamente, su lectura de
corrido puede ser agotadora.
En Dichos y contradichos (1909) y Pro domo et mundo
(1912), el lector no debe entresacar sus frases preferidas.
Kraus ha tenido la cortesía de hacerlo previamente.
Con lúcido cinismo, muestra su relación de amor-odio
con Viena y las mujeres, y su pasión inquebrantable
por el lenguaje y las revelaciones incómodas: “La verdad
es como un criado torpe que rompe platos mientras
limpia”.
El hombre que se desmarcaba del censo de Viena mu –
rió en 1936. Die Fackel estaba en bancarrota y la ma –
yoría de sus seguidores se habían cansado del tiránico
maestro. Poco después, el horror de la guerra resaltaría
la importancia de sus anticipaciones. El autor de Los
últimos días de la humanidad había visto las ruinas an –
tes de los estallidos.
Kraus diseñó un sistema de alarma ante la estupidez
y vio con satisfacción el incendio de la costumbre. ¿Qué
rescató del fuego con La antorcha? “El peligro de la pa –
labra es el placer del pensamiento”. La mente debe proteger
esa especie fugitiva.
Ernst Krenek visitó al oráculo en un momento en
que se debatía respecto a una coma. “Sé que puede pa –
recer banal preocuparse por una coma cuando se in –
cendia la casa, pero es algo más importante de lo que
parece”. Por esos días, los japoneses habían bombardea –
do Shangai. “Si las comas hubieran estado en su sitio,
nunca se hubiera llegado a esa destrucción”. Todo descansa
en el lenguaje. Los incendios son fecundos siempre
y cuando no acaben con la justificación de la existencia
humana: el arte de decir, el arte de contradecir.

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Platón,Cicerón y San Agustín sobre las dos ciudades


FUENTE http://www.diadokhe.cl/media/augustiniana/Ciceron.pdf
Cicerón en el De ciuitate Dei de san Agustín: Las complejidades de
un diálogo.
Oscar Velásquez
Santiago, Chile1
Deseo iniciar mi disertación con un ejercicio de confianza en la
capacidad de Macrobio, el comentarista del Sueño de Escipión, para interpretar
las líneas generales de la República de Cicerón, que, por lo demás, él conocía
aparentemente en su total extensión. Según la apreciación de Macrobio, la
lectura de los libros De re publica, escritos por Platón y Cicerón, le han mostrado
prima fronte, es decir, “a primera vista”, la diferencia entre ambos. La misma
expresión latina podría quizá invitarnos a no tomar muy en serio su afirmación,
si bien la posición relevante de este aserto inicial del Comentario, cualificando la
forma verbal perspeximus (“hemos podido discernir”), parece más precisamente
dirigido a enfatizar la obviedad de su constatación que el sugerir una duda
latente. Afirma, entonces, que Platón, rem publicam ordinavit, es decir, “dispuso
los detalles de una res publica” (sea lo que sea lo que por ello se entiende),
mientras que Cicerón, hic rettulit, “se propuso traerla de vuelta”, digamos,
“revivirla”. Esa fundamental distinción se armoniza, gracias a la imitación, con
la preservación de “una semejanza de la mayor importancia”, y es que
cuando Platón, en la conclusión de su obra, hace que, mediante un hombre que
ha vuelto a una vida que se suponía él había abandonado, nos sea revelado cuál
podía ser el estado de las almas liberadas de sus cuerpos, después de haberse
introducido una descripción nada superflua de las esferas y de las
constelaciones, puedes suponer que el Escipión Tuliano, que narra lo que se le
ha presentado durante el sueño, no está señalando cosas diferentes
(Commentarium, 1, 2).
1 El Dr. Oscar Velásquez es Profesor titular de Filosofía antigua en la Pontificia Universidad Católica de Chile.
– 2 –
El que se traten estos sujetos en una obra que versa sobre asuntos de
gobierno vale la pena indagarlo, piensa Macrobio, y da por supuesto que
hombres de tal sabiduría no habrían de añadir algo superfluo a sus
investigaciones. El final de ambos libros, en consecuencia, debe pesquisarse, y
las razones de Macrobio son, a mi juicio, pertinentes. En cuanto a Platón, es el
amor de la justicia el que hace posible la permanencia de los gobiernos, de las
comunidades menores e incluso de las familias, piensa Macrobio. La seguridad
de que los frutos de esta justicia no debían terminar junto con el espacio de vida
humano, obtenían su fuerza en la demostración de la inmortalidad de las almas;
y la conclusión obvia fue que
cuando liberadas del nexo corporal, se les asignara a las almas lugares definidos
en consideración de su merecimiento de alma buena o malvada (Commentarium,
1, 5).
Macrobio se está refiriendo al final de la República o Politeia de Platón; y
se considera en esa circunstancia la preeminencia de la justicia (principatum
iustitiae), a la que se la relaciona expresamente con la inmortalidad de las almas;
y se hace finalmente mención, en íntima correspondencia con lo anterior, de
“lugares definidos” (certa illis loca) para ellas en el cielo.
No menor es, a su vez, el iudicium y el ingenium de Tulio, asevera
Macrobio, que en la discusión “concede la palma, en todo estado de
tranquilidad y perturbación de la república, a la justicia” (in omni rei publicae otio
ac negotio palmam iustitiae disputando dedit, 1, 8). Se hacen manifiestos en seguida
los domicilios de las almas inmortales en las regiones celestes, y cómo es que
quienes han servido a la república, retornan a ellas.
Quiero explicar ahora el porqué de mi tardanza en rememorar estas
páginas iniciales de Macrobio, y me permito decir que, cuando intenté
adicionalmente establecer conexiones entre la República de Cicerón y la Ciudad
de Dios de san Agustín, concluí que, de ser ciertas y valederas estas afirmaciones
que pretendían distinguir y aproximar al mismo tiempo, desde postulados
generalizadores, a estas dos repúblicas de la antigüedad, la Ciudad de Dios a su
– 3 –
vez podría considerarse, según estos mismos parámetros, la tercera. Por causa
de estas mismas consideraciones, y a riesgo de cometer una gran injusticia, dejo
en la penumbra la Política de Aristóteles. Porque el peregrino método con el que
pretendo iniciar mi camino en el tema más propio de mi trabajo, me conduce
ineludiblemente a comenzar la discusión por el final, es decir, a examinar cómo
podría armonizar a Cicerón con Agustín mediante estos grandes esquemas
–demasiado generales, tal vez-, arrastrando de paso incluso al mismo Platón en
el intento. Y el final, aquí, significa comenzar por el cielo, y, por ende, con las
últimas páginas de estas grandes obras. En estas circunstancias, Cicerón en
Agustín será aquí fundamentalmente investigar qué suerte de gravitación
podría haber, por parte del De re publica (y en alguna medida de la Politeia
–República– de Platón), sobre el De ciuitate Dei de san Agustín.2
No me siento capaz de demostrar nada, pero sí de señalar ciertas
conclusiones personales que, al menos, me esforzaré en singularizar mediante
un cierto examen. Es preciso, entonces, revisar el libro XXII de la Ciudad de Dios
ante el trasfondo de Sueño de Escipión. Como todo comienza aquí con el final,
señalo que mi intención es sugerir que, al momento de evaluar el movimiento
general de ambas obras, vistas ellas inicialmente en sus respectivos últimos
libros, la gravitación de Cicerón es simplemente decisiva. Planteo primero el
esquema general. El libro XXII de la Ciudad de Dios examina el fin de la
Ciudad celeste, que no es otro que la felicidad eterna de los santos. Esto supone
la inmortalidad de las almas, y un premio para los santificados y elegidos; pero
Agustín polemiza a su vez con los que, si bien aprueban la inmortalidad de las
almas, como Platón y Porfirio, no aceptan sin embargo la resurrección de la
carne. Aquí está la gran discusión, y Cicerón está en el centro de la polémica. En
efecto, aunque al presente las promesas de Abraham se han cumplido en Cristo,
y mediante Él se ha de realizar el reino nuevo de los resurrectos en el Señor (ciu.
XXII, 4), los hombres doctos y sabios, sin embargo
2 La siglas principales son las siguientes: Politeia o República de Platón: R.; De Republica de Cicerón: Rep.; De ciuitate Dei:
ciu.; Macrobio, Commentarium in Somnius Scipionis: Commentarium.
– 4 –
parecen argumentar con agudeza contra la resurrección de los muertos, y
afirmar lo que en el libro tercero de Re publica es recordado por Cicerón (ciu.
XXII, 4).3
Y lo que Tulio concretamente menciona, dicho probablemente por otros,
y que Agustín llama con cierta ironía “el gran argumento de los sabios”, es el
caso de dos hombre convertidos en dioses, a saber, Hércules y Rómulo:
sus cuerpos no han sido elevados al cielo, porque la naturaleza solo podría
permitir que, lo que ha surgido de la tierra no pudiera permanecer sino en la
tierra (ciu. XXII, 4).
No hay, por tanto, resurrección de la carne para esos nuevos dioses; y
para dejar en claro que el verdadero adversario es al presente Marco Tulio, san
Agustín cita un pasaje de once líneas en que “compara la creencia de los
romanos en la divinidad de Rómulo, y la fe de los cristianos en la divinidad de
Cristo”.4 Allí Cicerón, que es considerado como “uno de los hombres más
doctos, y al mismo tiempo, el más elocuente de todos” (ciu. XXII, 6), se admira
de que se haya reconocido la divinidad de Rómulo en esos tiempos en que ya la
cultura repudiaba la falsedad de las fábulas. Pero lo interesante en este caso, es
que sale a luz algo que hasta ese momento no parecía manifiesto, y es que la
antigua dialéctica agustiniana de los dos amores, alcanza al presente su
concreción en la manifiesta confrontación de los dos “fundadores”: Cristo y
Rómulo. Esto proviene claramente de su lectura del De re publica,
específicamente del libro II, 18 y 19. Porque se trata aquí de una evidente
comparación, y el uso para Rómulo, así como para Cristo unas líneas más abajo,
del calificativo de conditor, “fundador” es, a mi juicio, altamente significativo.
Además, el que se mencione en cada caso el que ambos son fundadores de una
ciuitas, añade mayor fuerza, creo, a la expresa intención de Agustín, que apunta
ya claramente a Roma. Dice, por tanto:
Una vez construida e inaugurada, Roma rindió culto a su fundador en un
templo; esta, en cambio, la Jerusalén, puso a Cristo su Dios, de acuerdo al
3 Más adelante san Agustín dirá del orador: Cicero tantus auctor ipsorum (ciu. XXII, 20, 1).
– 5 –
fundamento de la fe, como su fundador, para poder así ser construida e
inaugurada. Aquella, porque le amaba, creyó que él era un dios; esta le amó,
porque creía que Él era Dios (ciu. XXII, 6, 1).
Este punto me parece fundamental, puesto que coloca todo el asunto en
su condición inicial. Ese era el objetivo de la Ciudad de Dios desde su prefacio, es
decir, el asumir la tarea de defender la gloriosísima ciudad de Dios “frente a los
que anteponen sus dioses a su fundador”. Ya estaba dicho, además, en el
prefacio, que él disertaría no solo acerca de la ciudad en cuanto peregrina, sino
de la que luego ha de habitar “en la estabilidad de su eterna morada” (Praefatio),
que es precisamente el tema de su libro final. También está dicho un punto que
es el que ahora a su vez desarrolla Agustín, y es que lo que él llama en el inicio
terrena ciuitas, ha de estar inseparablemente relacionado con la “apetencia de
dominio” (dominandi libido, Preaef.) de esta ciudad. Desde el mismo Prefacio, la
imagen, la representación persistente de la terrena ciuitas es en primer lugar la
Roma imperial, la que, afirma aquí san Agustín, “se deleita que se diga en su
alabanza: perdonar a los vencidos y abatir a los soberbios’”. Ahora, entonces,
cuando se suponía que se iba a hablar del cielo, hay una productiva tardanza en
torno al tema de Rómulo, que es en este caso la culminación de su complejo
diálogo con el sabio Marco Tulio, en cuya República ve un aliado en cuanto a la
vida después de la muerte y los premios futuros a la virtud, pero un adversario
de primer rango acerca de la resurrección de la carne, y en consecuencia, del
modo escatológico de la vida celeste conforme a la fe. Hay que recordar que el
Sueño de Escipión manifiesta claramente la esperanza en la vida futura, donde
en especial los gobernantes tendrán “un lugar definitivo y preciso en el cielo
donde ellos podrán gozar felices en una vida eterna”: certum esse in caelo
definitum locum, ubi beati aeuo sempiterno frruantur (Rep. VI, 13). Pero pone a su
vez el acento en la idea platónica del cuerpo como cárcel, de la cual se liberan
en el cielo: qui e corporum uinculis tamquam e carcere euolauerunt (Rep. VI, 14).
4 M. Testard, Saint Augustin et Cicéron II, Paris 1958, p. 67. El texto corresponde a ciu. XXII, 6, Rep. III, 34.
– 6 –
Por estas mismas razones, quizá, la polémica de Agustín con Cicerón
continúa en Ciudad de Dios XXII, 6, 2, y esta vez, a propósito del tema de la
guerra y la supervivencia de los estados, se examinan puntos de muy válido
interés sobre la ciuitas optima (De re publica III, 34); y es siguiendo una
preocupación de Platón en República VI, 497a ss, cuando plantea “de qué
manera una ciudad que practica la filosofía puede evitar su destrucción”. Esto
es claramente un desarrollo del tema platónico acerca de la ariste politeia, la
ciuitas optima, cuyo contenido esencial Cicerón, con característica lucidez,
delimita de la siguiente manera: “Porque una ciudad debe estar organizada de
tal manera que ella sea eterna”: Debet enim constituta sic esse ciuitas ut aeterna sit
(De re publica III, 34, ciu. XXII, 6, 2), que parece apuntar a la idea –que se expresa
en la frase siguiente- de que la organización misma de una ciuitas, en cuanto
comunidad organizada de ciudadanos, debe ser pensada como una entidad que
no puede morir, a diferencia de sus miembros particulares; y que por eso, solo
puede emprender una guerra en razón de esa supervivencia que la hace eterna
(ibid.). Este es prácticamente el último punto de su controversia sobre Rómulo
(si bien aún le quedan a Agustín algunas líneas del capítulo siguiente para
rematar su discusión), en que destaca finalmente que “la salvación de la ciudad
de Dios, en cambio, es de tal naturaleza que ella puede asegurarse, o mejor,
obtenerse, con la fe y por la fe” (ibid.). Para concluir este punto, entonces,
parece claro que el centro de la discusión de Agustín en prácticamente los 28
capítulos de los 30 de este libro final sobre el cielo como fin de la ciudad de
Dios, está constituido por su controversia acerca de la resurrección, en que la
República de Cicerón es la clave. De ahí que, para concluir este aspecto de mi
estudio, puede convenir citar al mismo Agustín en lo siguiente:
Pero sobre los bienes del espíritu, de los que este gozará con la mayor felicidad,
los más renombrados filósofos no disienten de nosotros: combaten lo
relacionado con la resurrección de la carne; niegan todo lo que pueden esta
resurrección (ciu,. XXII, 25).
– 7 –
Hay un nuevo aspecto que tratar, sin embargo, y siguiendo el consejo de
Tulio, al menos por algún rato haré descender mi discusión de caelo ad haec
citeriora (Rep. 1,34). El asunto tiene que ver con la justicia, como un eje en torno
al que gira un conjunto de elementos de vital importancia tanto en el De re
publica como en el De ciuitate Dei. Es una característica, sin duda, que ambos
libros heredan de la Politeia de Platón, en que la virtud de la justicia es el núcleo
alrededor del cual se construye la república, y de la que dimana toda una teoría
de las almas y de su destino futuro y superior. Para Cicerón (Rep. 2, 69), el
vínculo mejor de la seguridad al interior de una república es la concordia, que
señala una suerte de sentimiento de armonía y amistad entre los ciudadanos, un
acuerdo mutuo. Ahora bien, esta conformidad es condición necesaria para la
permanencia de la ciudad, pero, como afirma Cicerón, “en ningún caso puede
la concordia existir sin la justicia” (Rep. 2, 69); y, en consecuencia, como él
mismo señala más adelante, sine summa iustitia rem publicam regi non posse: “sin
una justicia perfecta no se puede gobernar una república”. Estos y subsiguientes
aspectos que habrá que examinar, tienen un eco importante en la Ciudad de Dios.
Es indudable que esta preocupación de Agustín por discutir estos asuntos se
relaciona con los propósitos generales del libro, cuyo objetivo esencial es el de
defender la ciudad de Dios. Para alcanzar estos propósitos, san Agustín se ha
propuesto clarificar quiénes son esos que anteponen sus dioses a Cristo: ellos
forman también una ciuitas que, como tal, no es propiamente ninguna de las
estructuras terrenales en cuanto constituidas en estados o gobernaciones. Ella
es, con todo, una sociedad que “tiene aquí abajo su bien, y se complace en su
afinidad con él, en cuanto puede existir gozo en relación con tales cosas” (ciu.
15, 4); y ese bien es el sostenedor de un amor que agrupa a todos los que se
aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios (ciu. 14, 28). Dios y el hombre
como los bienes absolutos, dialécticamente cotejados hasta un extremo que los
transforma en amores divergentes. Hay entonces un bien, una justicia, una
concordia, una paz propia de esta ciudad, y, en consecuencia, parte importante
del contenido de la obra Ciudad de Dios está en dilucidar la naturaleza y el
– 8 –
carácter de esa ciuitas, y en cierta manera establecer de qué modo, y por qué
afinidades, puede ser también una res publica.
Olvido deliberadamente el cúmulo impresionante de estudios que
muestran, con gran erudición y sabiduría, los posibles orígenes y contenidos de
estos conceptos de ciudad terrena y ciudad de Dios. Hay a mi juicio en esas
investigaciones un real aporte al conocimiento, y alguna modesta contribución
yo mismo alguna vez he pretendido dar.5 Así y todo, la parte de Cicerón tiene
un papel a mi juicio más relevante, porque el modo de su influjo en Agustín es
a través de la controversia, de la necesaria comparación de términos afines que
deben ser delimitados y diferenciados de algún modo entre sí, y, por último, a
través de ciertos marcos generales –grandes esquemas que encauzan la
discusión de temas de cierto modo ya establecidos–, que terminan por imponer
su lógica de rechazos y aceptaciones: a esto llamaría la concepción general de la
obra. En otras palabras, Cicerón, y Platón en la lejanía, son los interlocutores; y
Cicerón, además, alimenta de principio a fin, dialógicamente, la explicación del
origen, desarrollo y fin del asunto fundamental de la obra, es decir, la ciudad de
Dios, y, la ciudad terrena. Lo nutre, digo, porque todavía está allí el eco de
Cicerón, como la única presentación creíble como ideal de ciudad para muchos
hombres de su tiempo; y, por tanto, con la que san Agustín sentía la necesidad
de polemizar.
Así como Malcolm Schofield veía en la provisión de “un criterio de
legitimidad de formas de gobierno”, una característica clave de la República de
Cicerón,6 en cierto modo san Agutín, al plantear, se podría decir, un problema
similar (que el mismo M. Tulio había suscitado con la posible inexistencia de la
república romana como res populi), deja al descubierto uno de los objetivos
centrales de su disputa con el paganismo: a saber, la que fue considerada la
optima república, la romana, carece de la suficiente legitimidad que, por su
5 Cf. “Los conceptos de ciudad celeste y ciudad terrena en el De ciuitate Dei de san Agustín”, en Sapientia Patrum,
Anales de la Facultad de Teología, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago 2000, pp. 235-252.
6 M. Schofield, “Cicero;s Definition of Res Publica”, en Cicero the Philosopher, Ed. J. G. F. Powell, 1999 (1995) p. 69.
– 9 –
parte, con títulos verdaderamente efectivos posee la ciuitas Dei. Este es un
asunto no sin relevancia, que está, a mi juicio, ya claramente planteado por
Platón en su República, en que, utilizando su recién hallada idea de justicia,
descubre que el gobierno de la ciudad debe adscribirse al filósofo; y el punto
central está en la identificación de la filosofía y el poder político. Me parece ver
en la dynamis politiké de Politeia V, 473c-e la summa potestas, ahora en manos del
filósofo, una suerte de “poder soberano en la ciudad, existiendo en
concordancia con la fuente soberana, que es la Idea misma del Bien”.7 La clave,
me parece, para ver este asunto en la Politeia de Platón, está en poner atención
en el símil de Sol al término kyrios y derivados, cuyo sentido de soberano y
soberanía es allí decisivo. La relación entre soberanía y legitimidad la dejo en
suspenso, pero el acto político más justo en la polis está en darle a los filósofos el
gobierno, pues eso es hacer lo propio, hacer la justicia en la ciudad, y, quizá, esa
sea la razón de su legitimidad. La mayor justicia, la que hasta ahora no se ha
hecho para desgracia del género humano, es dar el gobierno a quien
corresponde; y esos son los filósofos. Así pensaba Platón. Hay que dar el
gobierno a los sabios estadistas, al rector rerum publicarum (Rep. 5, 4), al princeps
ciuitatis (5, 7), y eso es Cicerón, en las peculiaridades de su propia república; y
en Agustín son los sancti, son los martyres, son los creyentes, pero el bien
soberano es Cristo en persona.
Retornemos con todo a la materia más propia de este estudio; pues
parece claro que tanto Cicerón como Agustín heredan a su manera la idea de
que, sin justicia, no hay reinos:
En consecuencia, cuando se halla suprimida la justicia, ¿qué son los reinos sino
grandes bandas de ladrones? Porque las bandas mismas de ladrones ¿qué son
sino pequeños reinos? (ciu. 4, 4; De re publica III, 24).
Ambos lo tienen casi todo para ser considerados “reinos”, todo, menos
la justicia.
7 Oscar Velásquez, Politeia, un estudio sobre la República de Platón, Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago
1997, p. 158. He tratado también este tema en “Platón y la soberanía del estado”, en Revista de Filosofía XXXI-XXXII
– 10 –
Me interesa entonces examinar con mayor detención el texto del De
ciuitate Dei II, 21, que junto con XIX, 21 son los pasajes más extensos y,
probablemente, son los que en forma más significativa demuestran este nexo
decisivo y peculiar entre las repúblicas de Cicerón y Agustín. Ya había hecho
notar Harald Hagendahl, en Augustine and the Latin Classics II, que Agustín
“menciona De re publica más a menudo que ninguna otra obra de Cicerón, y esto
lo hace en una forma documental que da testimonio del peso que él concede a
las citaciones”.8 Pues bien, el punto, sin duda conocido, se refiere a los
argumentos de Escipión en De re publica III, 42 ss, en que se afirma que la
república es cosa del pueblo; y que ella es cosa del pueblo cuando “es
administrada en forma honesta y justa” (ciu. II, 21, 2); y “pueblo, afirma Cicerón
(Rep. 2, 25; 42: ciu. II, 21, 2) es una agrupación de personas asociadas por un
vínculo jurídico consentido y una comunidad de intereses”. Pero ese mismo
pueblo ya no sería pueblo si fuese injusto. El pueblo romano, ha perdido sus
costumbres tradicionales, y es así como
antes de nuestro tiempo, la tradición de nuestros antepasados produjo no solo
hombres eminentes, sino también esos hombres de excelencia mantenían las
costumbres antiguas y las instituciones de sus ancestros (ciu. II, 21: Rep. 5, 1).
El texto del De ciuitate Dei II, 21 es complejo para quien quiere discernir
con toda claridad hasta dónde llega Cicerón. Hay un evidente desarrollo
argumentativo en Agustín, que va más allá de los fragmentos que poseemos,
pero junto a lo mucho que desconocemos, se puede considerar como una
disquisición razonable de Agustín. Con algunos ingredientes muy pertinentes
de Salustio, el asunto, ya muy bien encaminado por Escipión, se deja moderar
para los objetivos más propios del autor de la Ciudad de Dios. La república
romana fue pro suo modo quodam: “en conformidad con su género” una res
1988, Universidad de Chile, Santiago, pp. 37-44.
8 H. Hagendahl, Augustine and the Latin Classics I, II, Göteborg 1967. La citación es de la p. 540. De las citas de la
República de Cicerón por Agustín, dice:“The vast majority concern two writings: 44 De ciuitate Dei and 7 Contra
Iulianum. Because of their number, size and literalness it is surely out of the question that those quotations could have
been made from memory. On the contrary, they confirm once more what we have seen in so many other cases, that
Augustine had fresh knowledge of the text and consulted it when he wrote”; ibid. p. 542.
– 11 –
publica, con la salvedad de que ella fue mejor administrada por los antiguos
romanos que por sus descendientes. Pero es preciso nuevamente centrar
nuestra atención en esos objetivos a los que aludía, que al final del capítulo 21
del libro II quedan de una vez manifiestos:
Verdadera justicia, sin embargo, no hay sino en aquella república cuyo
fundador y gobernante (rector) es Cristo; y si es que parece pertinente que se la
llame república, puesto que no podemos negar que ella es cosa del pueblo. Pero
si este nombre se ha divulgado en otros lugares con otro sentido, muy alejado
quizás de nuestra terminología usual, la verdadera justicia existe ciertamente en
esta ciudad, de la que la Escritura santa dice: Cosas gloriosas se ha dicho de ti,
ciudad de Dios” (ciu. II, 21, 3).
Cicerón, entonces, se puede decir que ha presidido la elucidación
argumentativa de san Agustín, guiando, aunque sea entre controversias, como
un nuevo Virgilio al poeta hasta las puertas del paraíso. La confrontación
temática de Agustín sobre la justicia le ha permitido, junto con establecer una
distinción entre estas dos repúblicas, hacer manifiesto que esta distinción se
basa en un concepto radicalmente nuevo de justicia, cuyo examen, de largo
aliento, habrá de alcanzar un clímax precisamente en una segunda revisión de
estos textos del De re publica en el libro XIX, 21 de la Ciudad de Dios. Es curioso,
en esta extensísima obra (quizá lo digo por lo tedioso que por momentos resulta
su lectura cum dormitat Augustinus) san Agustín anuncia en De ciuitate Dei II, 21
que en otro lugar habría de tratar el tema de la no existencia de la res publica
romana, y es ahora, unos doce años después, que lo trata en este mismo libro
XIX.
Ahora bien, no es conveniente imitar en todo a los maestros, y llegó la
hora de ser breves, aunque ello sea con las palabras de un maestro. Concluye
por tanto san Agustín sobre la definición de Cicerón: “Donde no hay justicia no
hay república”; y quizá quiere señalar con ello un “estado” en que participa
libremente el cuerpo de los ciudadanos. Entiende, a su vez, por justicia “la
virtud que distribuye a cada cual lo suyo” (ciu. XIX, 21, 1). Ahora bien, en este
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estado político de libre participación, el dominio del hombre por el hombre no
es verdadera justicia, y la primera conclusión que Agustín saca del texto del De
re publica es que “era injusto que unos hombre sean sometidos a la dominación
de otros hombres”(XIX, 21, 2); pero también le parecía justo al imperialista
romano una servidumbre que podría reportar ventaja a esos mismos hombres
sometidos. Pero es aquí donde san Agustín zanja el debate nuevamente,
señalando que si la sumisión puede ser útil para algunos, “servir a Dios es útil
para todos”: et Deo quidem ut serviatur utile esse omnibus (XIX, 21, 2). Servir a Dios
significa en este caso poner orden en el ser, a la manera platónica, en que “el
espíritu gobierna con rectitud al cuerpo”. Aquí, entonces, está el centro mismo
de la ciudad de Dios, una ciuitas que impera libremente en el alma mediante
una justicia de la que Dios es el eje; y ella es, a su vez, una agrupación de amor,
en que todos “se sirven unos a otros en caridad” (ciu. XIV, 28).
Texto publicado en Anuario Filosófico XXXIV/2 (2001) 527-538, Universidad de Navarra,
España.

democracia “formal” : caso Colombia

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petróleo en territorios americanos…corrupción y abusos de todo tipo