Platón,Cicerón y San Agustín sobre las dos ciudades. El agustinisno político.Tesis de Gustavo Bueno al respecto, y otras , como propuesta para debate y dialéctica.

El libro La Ciudad De Dios , del filósofo, teólogo y Obispo católico, San Agustín de Hipona
( 13 de noviembre de 354 d. C., Tagaste
Fallecimiento: 28 de agosto de 430 d. C., Hipona, Annaba, Argelia, EN LA EPOCA , PARTES CONSTITUTIVAS DEL IMPERIO ROMANO), resulta crucial para el estudio de la Historia de Europa y de Hispanoamérica.

La ciudad de Dios no es una filosofía de la Historia – Gustavo Buen

Para ver las tesis sobre el asunto de la Ciudad De Dios de S. Agustín, y el concepto de Agustinismo político, que sostiene el filósofo español Gustavo Bueno : http://www.fgbueno.es/med/dig/gb89cc08.pdf

Fragmentos del artículo de Gustavo Bueno citado (ver arriba, enlace) :

La ciudad de Dios no es una filosofía, es una mitología (una Nematología, o Teología dogmática), disimulada en las reexposiciones abstractas de los filósofos, que suprimen contenidos dogmáticos imprescindibles, con objeto de ofrecer tan sólo ciertos rasgos indeterminados que puedan parecer del mismo género al que pertenece la Filosofía


Pero el agustinismo político es una ideología que se va formando progresivamente en alguna medida por oposición al modelo bizantino, cesaropapista, y que contiene esa contradicción. Una contradicción que se irá acentuando preci- samente a medida en que va fortaleciéndose el poder secular (el poder viene de Dios, bien sea a través del pueblo, bien sea heredi- tariamente, pero no a través del Papa) y que tomará cada vez más la forma, no ya de la oposición Roma/Bizancio, sino de las luchas Güelfos/Gibelinos (De monarchia, de Dante), de las luchas del Pontificado y el Imperio (Bonifacio VIII y Felipe el Hermoso,


FRAGMENTO DEL TEXTO DE G BUENO CITADO: (…)Juan XXII y Luis de Baviera, y el llamado averroísmo político del Defensor pacis, de Marsilio de Padua). El Joaquinismo del si- glo XIII, el del Evangelio eterno de Gerardo de Borso Sandonnino (1254), impone una nueva estructuración a la Historia, ya entera- mente disociada de San Agustín. Son las tres edades frente a las seis; es la consideración de la Iglesia constantiniana y política como una segunda fase, la Edad del Hijo —la Edad Media— y no como la fase de plenitud de la Iglesia. Y aunque utilizando y reinterpre- tando fórmulas agustinianas sólo pueden entenderse estas noveda- des en el contexto de la redistribución de las fuerzas que tuvo lugar en las luchas del Pontificado y el Imperio, en las cuales se despres- tigió la Iglesia oficial, demasiado comprometida con la Ciudad terrena. Y de aquí saldrá la llamada a una nueva Ciudad de Dios o Iglesia benedictina, no urbana, sino rural, en el nuevo milenario que se esperaba como la Edad del Espíritu Santo. Un milenarismo que volverá a estallar sin duda en los siglos XV y XVI con los husitas, los anabaptistas de Juan de Leyden, pero que cristalizará con la «bizantinización» de las relaciones Iglesia/Estado en el ce- saropapismo de los estados reformados y especialmente, en el Reino de Enrique VIII.(…)

NOTA ( de INTROFILOSOFIA): El artículo, del cual hemos tomado los fragmentos de Gustavo Bueno, forma parte del libro de G. Bueno: Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, Mondadori, Madrid 1989



FUENTE http://www.diadokhe.cl/media/augustiniana/Ciceron.pdf
Cicerón en el De ciuitate Dei de san Agustín: Las complejidades de
un diálogo.
Oscar Velásquez
Santiago, Chile

1
Deseo iniciar mi disertación con un ejercicio de confianza en la
capacidad de Macrobio, el comentarista del Sueño de Escipión, para interpretar
las líneas generales de la República de Cicerón, que, por lo demás, él conocía
aparentemente en su total extensión. Según la apreciación de Macrobio, la
lectura de los libros De re publica, escritos por Platón y Cicerón, le han mostrado
prima fronte, es decir, “a primera vista”, la diferencia entre ambos. La misma
expresión latina podría quizá invitarnos a no tomar muy en serio su afirmación,
si bien la posición relevante de este aserto inicial del Comentario, cualificando la
forma verbal perspeximus (“hemos podido discernir”), parece más precisamente
dirigido a enfatizar la obviedad de su constatación que el sugerir una duda
latente. Afirma, entonces, que Platón, rem publicam ordinavit, es decir, “dispuso
los detalles de una res publica” (sea lo que sea lo que por ello se entiende),
mientras que Cicerón, hic rettulit, “se propuso traerla de vuelta”, digamos,
“revivirla”. Esa fundamental distinción se armoniza, gracias a la imitación, con
la preservación de “una semejanza de la mayor importancia”, y es que
cuando Platón, en la conclusión de su obra, hace que, mediante un hombre que
ha vuelto a una vida que se suponía él había abandonado, nos sea revelado cuál
podía ser el estado de las almas liberadas de sus cuerpos, después de haberse
introducido una descripción nada superflua de las esferas y de las
constelaciones, puedes suponer que el Escipión Tuliano, que narra lo que se le
ha presentado durante el sueño, no está señalando cosas diferentes
(Commentarium, 1, 2).
1 El Dr. Oscar Velásquez es Profesor titular de Filosofía antigua en la Pontificia Universidad Católica de Chile.
– 2 –
El que se traten estos sujetos en una obra que versa sobre asuntos de
gobierno vale la pena indagarlo, piensa Macrobio, y da por supuesto que
hombres de tal sabiduría no habrían de añadir algo superfluo a sus
investigaciones. El final de ambos libros, en consecuencia, debe pesquisarse, y
las razones de Macrobio son, a mi juicio, pertinentes. En cuanto a Platón, es el
amor de la justicia el que hace posible la permanencia de los gobiernos, de las
comunidades menores e incluso de las familias, piensa Macrobio. La seguridad
de que los frutos de esta justicia no debían terminar junto con el espacio de vida
humano, obtenían su fuerza en la demostración de la inmortalidad de las almas;
y la conclusión obvia fue que
cuando liberadas del nexo corporal, se les asignara a las almas lugares definidos
en consideración de su merecimiento de alma buena o malvada (Commentarium,
1, 5).
Macrobio se está refiriendo al final de la República o Politeia de Platón; y
se considera en esa circunstancia la preeminencia de la justicia (principatum
iustitiae), a la que se la relaciona expresamente con la inmortalidad de las almas;
y se hace finalmente mención, en íntima correspondencia con lo anterior, de
“lugares definidos” (certa illis loca) para ellas en el cielo.
No menor es, a su vez, el iudicium y el ingenium de Tulio, asevera
Macrobio, que en la discusión “concede la palma, en todo estado de
tranquilidad y perturbación de la república, a la justicia” (in omni rei publicae otio
ac negotio palmam iustitiae disputando dedit, 1, 8). Se hacen manifiestos en seguida
los domicilios de las almas inmortales en las regiones celestes, y cómo es que
quienes han servido a la república, retornan a ellas.
Quiero explicar ahora el porqué de mi tardanza en rememorar estas
páginas iniciales de Macrobio, y me permito decir que, cuando intenté
adicionalmente establecer conexiones entre la República de Cicerón y la Ciudad
de Dios de san Agustín, concluí que, de ser ciertas y valederas estas afirmaciones
que pretendían distinguir y aproximar al mismo tiempo, desde postulados
generalizadores, a estas dos repúblicas de la antigüedad, la Ciudad de Dios a su
– 3 –
vez podría considerarse, según estos mismos parámetros, la tercera. Por causa
de estas mismas consideraciones, y a riesgo de cometer una gran injusticia, dejo
en la penumbra la Política de Aristóteles. Porque el peregrino método con el que
pretendo iniciar mi camino en el tema más propio de mi trabajo, me conduce
ineludiblemente a comenzar la discusión por el final, es decir, a examinar cómo
podría armonizar a Cicerón con Agustín mediante estos grandes esquemas
–demasiado generales, tal vez-, arrastrando de paso incluso al mismo Platón en
el intento. Y el final, aquí, significa comenzar por el cielo, y, por ende, con las
últimas páginas de estas grandes obras. En estas circunstancias, Cicerón en
Agustín será aquí fundamentalmente investigar qué suerte de gravitación
podría haber, por parte del De re publica (y en alguna medida de la Politeia
–República– de Platón), sobre el De ciuitate Dei de san Agustín.2
No me siento capaz de demostrar nada, pero sí de señalar ciertas
conclusiones personales que, al menos, me esforzaré en singularizar mediante
un cierto examen. Es preciso, entonces, revisar el libro XXII de la Ciudad de Dios
ante el trasfondo de Sueño de Escipión. Como todo comienza aquí con el final,
señalo que mi intención es sugerir que, al momento de evaluar el movimiento
general de ambas obras, vistas ellas inicialmente en sus respectivos últimos
libros, la gravitación de Cicerón es simplemente decisiva. Planteo primero el
esquema general. El libro XXII de la Ciudad de Dios examina el fin de la
Ciudad celeste, que no es otro que la felicidad eterna de los santos. Esto supone
la inmortalidad de las almas, y un premio para los santificados y elegidos; pero
Agustín polemiza a su vez con los que, si bien aprueban la inmortalidad de las
almas, como Platón y Porfirio, no aceptan sin embargo la resurrección de la
carne. Aquí está la gran discusión, y Cicerón está en el centro de la polémica. En
efecto, aunque al presente las promesas de Abraham se han cumplido en Cristo,
y mediante Él se ha de realizar el reino nuevo de los resurrectos en el Señor (ciu.
XXII, 4), los hombres doctos y sabios, sin embargo
2 La siglas principales son las siguientes: Politeia o República de Platón: R.; De Republica de Cicerón: Rep.; De ciuitate Dei:
ciu.; Macrobio, Commentarium in Somnius Scipionis: Commentarium.
– 4 –
parecen argumentar con agudeza contra la resurrección de los muertos, y
afirmar lo que en el libro tercero de Re publica es recordado por Cicerón (ciu.
XXII, 4).3
Y lo que Tulio concretamente menciona, dicho probablemente por otros,
y que Agustín llama con cierta ironía “el gran argumento de los sabios”, es el
caso de dos hombre convertidos en dioses, a saber, Hércules y Rómulo:
sus cuerpos no han sido elevados al cielo, porque la naturaleza solo podría
permitir que, lo que ha surgido de la tierra no pudiera permanecer sino en la
tierra (ciu. XXII, 4).
No hay, por tanto, resurrección de la carne para esos nuevos dioses; y
para dejar en claro que el verdadero adversario es al presente Marco Tulio, san
Agustín cita un pasaje de once líneas en que “compara la creencia de los
romanos en la divinidad de Rómulo, y la fe de los cristianos en la divinidad de
Cristo”.4 Allí Cicerón, que es considerado como “uno de los hombres más
doctos, y al mismo tiempo, el más elocuente de todos” (ciu. XXII, 6), se admira
de que se haya reconocido la divinidad de Rómulo en esos tiempos en que ya la
cultura repudiaba la falsedad de las fábulas. Pero lo interesante en este caso, es
que sale a luz algo que hasta ese momento no parecía manifiesto, y es que la
antigua dialéctica agustiniana de los dos amores, alcanza al presente su
concreción en la manifiesta confrontación de los dos “fundadores”: Cristo y
Rómulo. Esto proviene claramente de su lectura del De re publica,
específicamente del libro II, 18 y 19. Porque se trata aquí de una evidente
comparación, y el uso para Rómulo, así como para Cristo unas líneas más abajo,
del calificativo de conditor, “fundador” es, a mi juicio, altamente significativo.
Además, el que se mencione en cada caso el que ambos son fundadores de una
ciuitas, añade mayor fuerza, creo, a la expresa intención de Agustín, que apunta
ya claramente a Roma. Dice, por tanto:
Una vez construida e inaugurada, Roma rindió culto a su fundador en un
templo; esta, en cambio, la Jerusalén, puso a Cristo su Dios, de acuerdo al
3 Más adelante san Agustín dirá del orador: Cicero tantus auctor ipsorum (ciu. XXII, 20, 1).
– 5 –
fundamento de la fe, como su fundador, para poder así ser construida e
inaugurada. Aquella, porque le amaba, creyó que él era un dios; esta le amó,
porque creía que Él era Dios (ciu. XXII, 6, 1).
Este punto me parece fundamental, puesto que coloca todo el asunto en
su condición inicial. Ese era el objetivo de la Ciudad de Dios desde su prefacio, es
decir, el asumir la tarea de defender la gloriosísima ciudad de Dios “frente a los
que anteponen sus dioses a su fundador”. Ya estaba dicho, además, en el
prefacio, que él disertaría no solo acerca de la ciudad en cuanto peregrina, sino
de la que luego ha de habitar “en la estabilidad de su eterna morada” (Praefatio),
que es precisamente el tema de su libro final. También está dicho un punto que
es el que ahora a su vez desarrolla Agustín, y es que lo que él llama en el inicio
terrena ciuitas, ha de estar inseparablemente relacionado con la “apetencia de
dominio” (dominandi libido, Preaef.) de esta ciudad. Desde el mismo Prefacio, la
imagen, la representación persistente de la terrena ciuitas es en primer lugar la
Roma imperial, la que, afirma aquí san Agustín, “se deleita que se diga en su
alabanza: perdonar a los vencidos y abatir a los soberbios’”. Ahora, entonces,
cuando se suponía que se iba a hablar del cielo, hay una productiva tardanza en
torno al tema de Rómulo, que es en este caso la culminación de su complejo
diálogo con el sabio Marco Tulio, en cuya República ve un aliado en cuanto a la
vida después de la muerte y los premios futuros a la virtud, pero un adversario
de primer rango acerca de la resurrección de la carne, y en consecuencia, del
modo escatológico de la vida celeste conforme a la fe. Hay que recordar que el
Sueño de Escipión manifiesta claramente la esperanza en la vida futura, donde
en especial los gobernantes tendrán “un lugar definitivo y preciso en el cielo
donde ellos podrán gozar felices en una vida eterna”: certum esse in caelo
definitum locum, ubi beati aeuo sempiterno frruantur (Rep. VI, 13). Pero pone a su
vez el acento en la idea platónica del cuerpo como cárcel, de la cual se liberan
en el cielo: qui e corporum uinculis tamquam e carcere euolauerunt (Rep. VI, 14).
4 M. Testard, Saint Augustin et Cicéron II, Paris 1958, p. 67. El texto corresponde a ciu. XXII, 6, Rep. III, 34.
– 6 –
Por estas mismas razones, quizá, la polémica de Agustín con Cicerón
continúa en Ciudad de Dios XXII, 6, 2, y esta vez, a propósito del tema de la
guerra y la supervivencia de los estados, se examinan puntos de muy válido
interés sobre la ciuitas optima (De re publica III, 34); y es siguiendo una
preocupación de Platón en República VI, 497a ss, cuando plantea “de qué
manera una ciudad que practica la filosofía puede evitar su destrucción”. Esto
es claramente un desarrollo del tema platónico acerca de la ariste politeia, la
ciuitas optima, cuyo contenido esencial Cicerón, con característica lucidez,
delimita de la siguiente manera: “Porque una ciudad debe estar organizada de
tal manera que ella sea eterna”: Debet enim constituta sic esse ciuitas ut aeterna sit
(De re publica III, 34, ciu. XXII, 6, 2), que parece apuntar a la idea –que se expresa
en la frase siguiente- de que la organización misma de una ciuitas, en cuanto
comunidad organizada de ciudadanos, debe ser pensada como una entidad que
no puede morir, a diferencia de sus miembros particulares; y que por eso, solo
puede emprender una guerra en razón de esa supervivencia que la hace eterna
(ibid.). Este es prácticamente el último punto de su controversia sobre Rómulo
(si bien aún le quedan a Agustín algunas líneas del capítulo siguiente para
rematar su discusión), en que destaca finalmente que “la salvación de la ciudad
de Dios, en cambio, es de tal naturaleza que ella puede asegurarse, o mejor,
obtenerse, con la fe y por la fe” (ibid.). Para concluir este punto, entonces,
parece claro que el centro de la discusión de Agustín en prácticamente los 28
capítulos de los 30 de este libro final sobre el cielo como fin de la ciudad de
Dios, está constituido por su controversia acerca de la resurrección, en que la
República de Cicerón es la clave. De ahí que, para concluir este aspecto de mi
estudio, puede convenir citar al mismo Agustín en lo siguiente:
Pero sobre los bienes del espíritu, de los que este gozará con la mayor felicidad,
los más renombrados filósofos no disienten de nosotros: combaten lo
relacionado con la resurrección de la carne; niegan todo lo que pueden esta
resurrección (ciu,. XXII, 25).
– 7 –
Hay un nuevo aspecto que tratar, sin embargo, y siguiendo el consejo de
Tulio, al menos por algún rato haré descender mi discusión de caelo ad haec
citeriora (Rep. 1,34). El asunto tiene que ver con la justicia, como un eje en torno
al que gira un conjunto de elementos de vital importancia tanto en el De re
publica como en el De ciuitate Dei. Es una característica, sin duda, que ambos
libros heredan de la Politeia de Platón, en que la virtud de la justicia es el núcleo
alrededor del cual se construye la república, y de la que dimana toda una teoría
de las almas y de su destino futuro y superior. Para Cicerón (Rep. 2, 69), el
vínculo mejor de la seguridad al interior de una república es la concordia, que
señala una suerte de sentimiento de armonía y amistad entre los ciudadanos, un
acuerdo mutuo. Ahora bien, esta conformidad es condición necesaria para la
permanencia de la ciudad, pero, como afirma Cicerón, “en ningún caso puede
la concordia existir sin la justicia” (Rep. 2, 69); y, en consecuencia, como él
mismo señala más adelante, sine summa iustitia rem publicam regi non posse: “sin
una justicia perfecta no se puede gobernar una república”. Estos y subsiguientes
aspectos que habrá que examinar, tienen un eco importante en la Ciudad de Dios.
Es indudable que esta preocupación de Agustín por discutir estos asuntos se
relaciona con los propósitos generales del libro, cuyo objetivo esencial es el de
defender la ciudad de Dios. Para alcanzar estos propósitos, san Agustín se ha
propuesto clarificar quiénes son esos que anteponen sus dioses a Cristo: ellos
forman también una ciuitas que, como tal, no es propiamente ninguna de las
estructuras terrenales en cuanto constituidas en estados o gobernaciones. Ella
es, con todo, una sociedad que “tiene aquí abajo su bien, y se complace en su
afinidad con él, en cuanto puede existir gozo en relación con tales cosas” (ciu.
15, 4); y ese bien es el sostenedor de un amor que agrupa a todos los que se
aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios (ciu. 14, 28). Dios y el hombre
como los bienes absolutos, dialécticamente cotejados hasta un extremo que los
transforma en amores divergentes. Hay entonces un bien, una justicia, una
concordia, una paz propia de esta ciudad, y, en consecuencia, parte importante
del contenido de la obra Ciudad de Dios está en dilucidar la naturaleza y el
– 8 –
carácter de esa ciuitas, y en cierta manera establecer de qué modo, y por qué
afinidades, puede ser también una res publica.
Olvido deliberadamente el cúmulo impresionante de estudios que
muestran, con gran erudición y sabiduría, los posibles orígenes y contenidos de
estos conceptos de ciudad terrena y ciudad de Dios. Hay a mi juicio en esas
investigaciones un real aporte al conocimiento, y alguna modesta contribución
yo mismo alguna vez he pretendido dar.5 Así y todo, la parte de Cicerón tiene
un papel a mi juicio más relevante, porque el modo de su influjo en Agustín es
a través de la controversia, de la necesaria comparación de términos afines que
deben ser delimitados y diferenciados de algún modo entre sí, y, por último, a
través de ciertos marcos generales –grandes esquemas que encauzan la
discusión de temas de cierto modo ya establecidos–, que terminan por imponer
su lógica de rechazos y aceptaciones: a esto llamaría la concepción general de la
obra. En otras palabras, Cicerón, y Platón en la lejanía, son los interlocutores; y
Cicerón, además, alimenta de principio a fin, dialógicamente, la explicación del
origen, desarrollo y fin del asunto fundamental de la obra, es decir, la ciudad de
Dios, y, la ciudad terrena. Lo nutre, digo, porque todavía está allí el eco de
Cicerón, como la única presentación creíble como ideal de ciudad para muchos
hombres de su tiempo; y, por tanto, con la que san Agustín sentía la necesidad
de polemizar.
Así como Malcolm Schofield veía en la provisión de “un criterio de
legitimidad de formas de gobierno”, una característica clave de la República de
Cicerón,6 en cierto modo san Agutín, al plantear, se podría decir, un problema
similar (que el mismo M. Tulio había suscitado con la posible inexistencia de la
república romana como res populi), deja al descubierto uno de los objetivos
centrales de su disputa con el paganismo: a saber, la que fue considerada la
optima república, la romana, carece de la suficiente legitimidad que, por su
5 Cf. “Los conceptos de ciudad celeste y ciudad terrena en el De ciuitate Dei de san Agustín”, en Sapientia Patrum,
Anales de la Facultad de Teología, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago 2000, pp. 235-252.
6 M. Schofield, “Cicero;s Definition of Res Publica”, en Cicero the Philosopher, Ed. J. G. F. Powell, 1999 (1995) p. 69.
– 9 –
parte, con títulos verdaderamente efectivos posee la ciuitas Dei. Este es un
asunto no sin relevancia, que está, a mi juicio, ya claramente planteado por
Platón en su República, en que, utilizando su recién hallada idea de justicia,
descubre que el gobierno de la ciudad debe adscribirse al filósofo; y el punto
central está en la identificación de la filosofía y el poder político. Me parece ver
en la dynamis politiké de Politeia V, 473c-e la summa potestas, ahora en manos del
filósofo, una suerte de “poder soberano en la ciudad, existiendo en
concordancia con la fuente soberana, que es la Idea misma del Bien”.7 La clave,
me parece, para ver este asunto en la Politeia de Platón, está en poner atención
en el símil de Sol al término kyrios y derivados, cuyo sentido de soberano y
soberanía es allí decisivo. La relación entre soberanía y legitimidad la dejo en
suspenso, pero el acto político más justo en la polis está en darle a los filósofos el
gobierno, pues eso es hacer lo propio, hacer la justicia en la ciudad, y, quizá, esa
sea la razón de su legitimidad. La mayor justicia, la que hasta ahora no se ha
hecho para desgracia del género humano, es dar el gobierno a quien
corresponde; y esos son los filósofos. Así pensaba Platón. Hay que dar el
gobierno a los sabios estadistas, al rector rerum publicarum (Rep. 5, 4), al princeps
ciuitatis (5, 7), y eso es Cicerón, en las peculiaridades de su propia república; y
en Agustín son los sancti, son los martyres, son los creyentes, pero el bien
soberano es Cristo en persona.
Retornemos con todo a la materia más propia de este estudio; pues
parece claro que tanto Cicerón como Agustín heredan a su manera la idea de
que, sin justicia, no hay reinos:
En consecuencia, cuando se halla suprimida la justicia, ¿qué son los reinos sino
grandes bandas de ladrones? Porque las bandas mismas de ladrones ¿qué son
sino pequeños reinos? (ciu. 4, 4; De re publica III, 24).
Ambos lo tienen casi todo para ser considerados “reinos”, todo, menos
la justicia.
7 Oscar Velásquez, Politeia, un estudio sobre la República de Platón, Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago
1997, p. 158. He tratado también este tema en “Platón y la soberanía del estado”, en Revista de Filosofía XXXI-XXXII
– 10 –
Me interesa entonces examinar con mayor detención el texto del De
ciuitate Dei II, 21, que junto con XIX, 21 son los pasajes más extensos y,
probablemente, son los que en forma más significativa demuestran este nexo
decisivo y peculiar entre las repúblicas de Cicerón y Agustín. Ya había hecho
notar Harald Hagendahl, en Augustine and the Latin Classics II, que Agustín
“menciona De re publica más a menudo que ninguna otra obra de Cicerón, y esto
lo hace en una forma documental que da testimonio del peso que él concede a
las citaciones”.8 Pues bien, el punto, sin duda conocido, se refiere a los
argumentos de Escipión en De re publica III, 42 ss, en que se afirma que la
república es cosa del pueblo; y que ella es cosa del pueblo cuando “es
administrada en forma honesta y justa” (ciu. II, 21, 2); y “pueblo, afirma Cicerón
(Rep. 2, 25; 42: ciu. II, 21, 2) es una agrupación de personas asociadas por un
vínculo jurídico consentido y una comunidad de intereses”. Pero ese mismo
pueblo ya no sería pueblo si fuese injusto. El pueblo romano, ha perdido sus
costumbres tradicionales, y es así como
antes de nuestro tiempo, la tradición de nuestros antepasados produjo no solo
hombres eminentes, sino también esos hombres de excelencia mantenían las
costumbres antiguas y las instituciones de sus ancestros (ciu. II, 21: Rep. 5, 1).
El texto del De ciuitate Dei II, 21 es complejo para quien quiere discernir
con toda claridad hasta dónde llega Cicerón. Hay un evidente desarrollo
argumentativo en Agustín, que va más allá de los fragmentos que poseemos,
pero junto a lo mucho que desconocemos, se puede considerar como una
disquisición razonable de Agustín. Con algunos ingredientes muy pertinentes
de Salustio, el asunto, ya muy bien encaminado por Escipión, se deja moderar
para los objetivos más propios del autor de la Ciudad de Dios. La república
romana fue pro suo modo quodam: “en conformidad con su género” una res
1988, Universidad de Chile, Santiago, pp. 37-44.
8 H. Hagendahl, Augustine and the Latin Classics I, II, Göteborg 1967. La citación es de la p. 540. De las citas de la
República de Cicerón por Agustín, dice:“The vast majority concern two writings: 44 De ciuitate Dei and 7 Contra
Iulianum. Because of their number, size and literalness it is surely out of the question that those quotations could have
been made from memory. On the contrary, they confirm once more what we have seen in so many other cases, that
Augustine had fresh knowledge of the text and consulted it when he wrote”; ibid. p. 542.
– 11 –
publica, con la salvedad de que ella fue mejor administrada por los antiguos
romanos que por sus descendientes. Pero es preciso nuevamente centrar
nuestra atención en esos objetivos a los que aludía, que al final del capítulo 21
del libro II quedan de una vez manifiestos:
Verdadera justicia, sin embargo, no hay sino en aquella república cuyo
fundador y gobernante (rector) es Cristo; y si es que parece pertinente que se la
llame república, puesto que no podemos negar que ella es cosa del pueblo. Pero
si este nombre se ha divulgado en otros lugares con otro sentido, muy alejado
quizás de nuestra terminología usual, la verdadera justicia existe ciertamente en
esta ciudad, de la que la Escritura santa dice: Cosas gloriosas se ha dicho de ti,
ciudad de Dios” (ciu. II, 21, 3).
Cicerón, entonces, se puede decir que ha presidido la elucidación
argumentativa de san Agustín, guiando, aunque sea entre controversias, como
un nuevo Virgilio al poeta hasta las puertas del paraíso. La confrontación
temática de Agustín sobre la justicia le ha permitido, junto con establecer una
distinción entre estas dos repúblicas, hacer manifiesto que esta distinción se
basa en un concepto radicalmente nuevo de justicia, cuyo examen, de largo
aliento, habrá de alcanzar un clímax precisamente en una segunda revisión de
estos textos del De re publica en el libro XIX, 21 de la Ciudad de Dios. Es curioso,
en esta extensísima obra (quizá lo digo por lo tedioso que por momentos resulta
su lectura cum dormitat Augustinus) san Agustín anuncia en De ciuitate Dei II, 21
que en otro lugar habría de tratar el tema de la no existencia de la res publica
romana, y es ahora, unos doce años después, que lo trata en este mismo libro
XIX.
Ahora bien, no es conveniente imitar en todo a los maestros, y llegó la
hora de ser breves, aunque ello sea con las palabras de un maestro. Concluye
por tanto san Agustín sobre la definición de Cicerón: “Donde no hay justicia no
hay república”; y quizá quiere señalar con ello un “estado” en que participa
libremente el cuerpo de los ciudadanos. Entiende, a su vez, por justicia “la
virtud que distribuye a cada cual lo suyo” (ciu. XIX, 21, 1). Ahora bien, en este
– 12 –
estado político de libre participación, el dominio del hombre por el hombre no
es verdadera justicia, y la primera conclusión que Agustín saca del texto del De
re publica es que “era injusto que unos hombre sean sometidos a la dominación
de otros hombres”(XIX, 21, 2); pero también le parecía justo al imperialista
romano una servidumbre que podría reportar ventaja a esos mismos hombres
sometidos. Pero es aquí donde san Agustín zanja el debate nuevamente,
señalando que si la sumisión puede ser útil para algunos, “servir a Dios es útil
para todos”: et Deo quidem ut serviatur utile esse omnibus (XIX, 21, 2). Servir a Dios
significa en este caso poner orden en el ser, a la manera platónica, en que “el
espíritu gobierna con rectitud al cuerpo”. Aquí, entonces, está el centro mismo
de la ciudad de Dios, una ciuitas que impera libremente en el alma mediante
una justicia de la que Dios es el eje; y ella es, a su vez, una agrupación de amor,
en que todos “se sirven unos a otros en caridad” (ciu. XIV, 28).
Texto publicado en Anuario Filosófico XXXIV/2 (2001) 527-538, Universidad de Navarra,
España.


San Agustín y el agustiniano político

OBRAS DE SAN AGUSTIN ( en Español ): https://www.augustinus.it/spagnolo/

democracia “formal” : caso Colombia

http://www.linktv.org/latinpulse
http://www.linktv.org/embed/latin_pulse/latin_pulse2010052810

petróleo en territorios americanos…corrupción y abusos de todo tipo

miércoles 27 de octubre 2010 la Iª Conferencia del Santa Clara en el Instituto Santa Clara

CONFERENCIAS DEL SANTA CLARA


ANUNCIO: APERTURA DEL PRIMER CICLO DE CONFERENCIAS DEL SANTA CLARA 2010-2011

El día 27 de octubre de 2010,miércoles se abre el ciclo de Conferencias del Santa Clara a las 7 PM , 19 horas

En el paraninfo del Instituto Santa Clara( calle Santa Clara 13 Santander,Cantabria,España
Esta Primera Conferencia lleva el título LOS MITOS EN EL CINE DE GONZALO SUAREZ

La profesora Ana Alonso, Dra en Literatura Comparada, autora de un libro sobre el director asturiano – Alonso Fernández, Ana: Gonzalo Suárez. Entre la literatura y el cine. Kassel: Reichenberger 2004, 293 p. (Problemata Literaria, 59) EUR 45,00 ISBN 3935004788 (N°: 152287)
* Estudio comparativo entre el cine y la literatura, con análisis de unidades básicas de textos fílmicos y literarios, del cineasta y escritor asturiano-, será quien nos aportará sus análisis y comentarios críticos acerca de la temática de los mitos en algunas de las más conocidas películas de Gonzalo Suárez, como son Remando al viento o Don Juan en los infiernos, entre otras .

en el país de las fosas…cosas de la democracia en Colombia


fuente http://www.pcv-venezuela.org/index.php/entrevistas/7386-entrevista-a-piedad-cordoba-qsoy-la-persona-mas-amenazada-de-colombiaq
Entrevista a Piedad Córdoba: “Soy la persona más amenazada de Colombia”
Escrito por El Espectador
Martes, 05 de Octubre de 2010 18:51 –
Bogotá, 05 oct. 2010, Tribuna Popular TP/ Por: El Espectador.- A continuación el texto de la
entrevista hecha a Piedad Córdoba por El Espectador en donde afirma que es la persona más
amenazada de Colombia y revela detalles asombrosos de la mediación con las Fuerzas
Armadas Revolucionarias de Colombia, Ejército del Pueblo (Farc-EP):
“A días de perder su condición de senadora por destitución del Procurador, Piedad Córdoba
asegura que Alejandro Ordóñez había prometido “acabarla”. No acepta la autoría de ninguno
de los correos en los que se basa el fallo y dice que esos mensajes contienen datos que ella le
entregó a la Casa de Nariño. Afirma que por ningún motivo pediría asilo político y revela
detalles asombrosos de la mediación con las Farc.
Cecilia Orozco Tascón (C.O.T.).- Usted ha rechazado tajantemente ser la “Teodora” o
“Teodora Bolívar” que se cruza unos correos electrónicos, muy amistosos, con Raúl
Reyes. ¿Cuáles y cuántos de los mensajes que están dentro del proceso de la
Procuraduría reconoce como suyos?
Piedad Córdoba Ruiz (P.C.R.).- Ninguno. Para ser mediadora frente a la guerrilla, yo no tenía
que mandarle correos a nadie. Fui, y el país lo supo públicamente, a una reunión con Reyes.
Tenía tanta autorización del Gobierno y estaban tan enterados en la Casa de Nariño, que José
Obdulio Gaviria, Bernardo Moreno y el funcionario que reemplazaba por esos días al
comisionado Restrepo me ofrecieron un helicóptero para ir al encuentro con Reyes. Como no lo
consideré conveniente, no solicité ese servicio. Pero hay algo clarísimo: traje un video de esa
reunión para entregárselo a Luis Carlos Restrepo.
C.O.T.- ¿Cuál es la fecha de inicio y de terminación de su trabajo como mediadora, con
autorización del presidente Uribe?
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P.C.R.- Se inició en julio o agosto de 2007 y terminó el 21 de noviembre de ese año, cuando
veníamos de París de la reunión con el presidente Sarkozy.
C.O.T.- ¿Después de esa cancelación usted tampoco escribió correos?
P.C.R.- No, nunca.
C.O.T.- Los correos que aparecen en el fallo contienen información verdadera sobre
ciertos momentos de la mediación. ¿Quién podía conocer tantos detalles para escribir
con esa precisión?
P.C.R.- Varias personas, entre ellas, funcionarios del gobierno Uribe, porque yo misma los
enteraba. Al principio de la investigación de la Procuraduría, no le puse atención a la historia de
los correos porque estaba totalmente tranquila, pero después empecé a hacer memoria. La
verdad es que siempre fue muy difícil mi interlocución con Luis Carlos Restrepo y con los otros
funcionarios de palacio, porque había desconfianza. Yo sentía que las conversaciones con
ellos no tenían como objetivo lograr las liberaciones, sino recoger información a través de mí.
Empecé a sentirme muy incómoda.
C.O.T.- Si era así, ¿por qué continuó mediando?
P.C.R.- Por no abandonar la tarea de las liberaciones. Le voy a contar una anécdota: cuando
fui a ver al presidente Chávez para decirle que el presidente Uribe había autorizado la
mediación, Chávez me preguntó: ¿Usted tiene alguna autorización por escrito? Le contesté que
sí pero que no la había llevado, aunque se podía leer en la página web de la Presidencia de
Colombia. Él le pidió al canciller Maduro, que estaba con nosotros, que la consiguiera. Cuando
Maduro la trajo impresa, Chávez se quedó mirando la hoja y dijo: “Esto puede ser una trampa”.
Pero para volver al punto, yo le daba a Luis Carlos Restrepo reportes con bastante precisión
sobre lo que se estaba haciendo. El contenido de esas conversaciones se refleja en los correos
que aparecen en el computador de Reyes.
C.O.T.- ¿Quiere decir que Restrepo o los otros funcionarios de palacio inventaron los
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correos y los plantaron en el computador de ‘Reyes’?
P.C.R.- No puedo asegurarlo de esa manera pero, por lo menos, lo que yo les contaba a ellos
sí aparece en los correos con pelos y señales. Por ejemplo, un día le conté a Restrepo que
habíamos hablado de una constituyente en una reunión y lo puse al tanto de mi conversación
en Estados Unidos con Simón Trinidad. Días después, me encontré con el Comisionado y me
indicó, alterado, que Uribe estaba absolutamente energúmeno conmigo porque yo quería poner
a Colombia al nivel de Venezuela, proponiendo una constituyente. Entonces le contesté que si
acaso no era el propio Presidente el que me había puesto a hablar de esa opción con la
guerrilla.
C.O.T.- ¿El presidente Uribe le dijo a usted que les propusiera a las Farc una
constituyente?
P.C.R.- Uribe me lo dijo con toda claridad en su despacho de la Presidencia. Cuando quiera, se
lo sostengo frente a él.
C.O.T.- ¿Cuál fue la frase exacta del Presidente?
P.C.R.- Me dijo: “Piedad, estoy dispuesto a llegar a una constituyente. Dígaselos”.
C.O.T.- ¿Alguien lo oyó, además de usted?
P.C.R.- Sí. Luis Carlos Restrepo y Bernardo Moreno. Lo mismo ocurrió con mis visitas a Simón
Trinidad y a Sonia en Estados Unidos: esas reuniones no fueron clandestinas, porque yo no
podía verlos sin permiso del Departamento de Estado. Pues bien, salió el Presidente a decir,
públicamente, que Trinidad y yo dizque íbamos a dar un golpe de Estado mediante la
constituyente. Las visitas en la cárcel siempre ocurrieron frente a los abogados de oficio de
Trinidad, pagados por el Departamento de Justicia; frente a gente de la DEA, de la CIA y con
dos cónsules de Colombia, uno de ellos la cónsul en Texas, enviada a la cárcel por el
presidente Uribe.
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C.O.T.- Recuerdo que la idea de visitar a Trinidad y a Sonia consistía en explorar un
intercambio de ellos por los secuestrados en la selva. ¿Eso también estaba autorizado?
P.C.R.- De intercambio también se habló delante de todo el mundo. Tanto es así, que el
Departamento de Estado autorizó a los abogados de oficio de Trinidad a que vinieran a un
campamento a encontrarse con las Farc.
C.O.T.- Perdone: ¿Los abogados norteamericanos de Trinidad estuvieron en un
campamento de las Farc?
P.C.R.- Sí. Vinieron y contaron, unos tres días antes de que se supiera, cómo iba a ser la
condena de Trinidad. En ese momento se discutía un proceso de negociación según el cual
Francia recibiría a los dos guerrilleros que se encontraban en Estados Unidos a cambio de que
las Farc entregaran a los tres gringos y a Íngrid.
C.O.T.- ¿Cuántos abogados norteamericanos estuvieron con las Farc?
P.C.R.- Dos: un hombre y una mujer. Y también había otros asesores.
C.O.T.- ¿Por qué cree que el presidente Uribe la nombró como mediadora, si las
relaciones con usted siempre fueron malas?
P.C.R.- Después de todo lo que ha pasado, creo que Chávez tenía razón y que el Gobierno no
quería realmente adelantar ningún proceso de liberación, sino que quería seguirme para saber
dónde estaban las Farc, porque partían de la base de que yo era integrante de la guerrilla. Y si
eso era lo que creían, también pensarían que a través mío iban a llegar a ella.
C.O.T.- Al margen del proceso en su contra, muchos colombianos creen que usted está a
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favor de las Farc. ¿Qué les respondería?
P.C.R.- Que he sufrido toda clase de persecuciones y que casi tengo la casa por cárcel porque
ya no puedo ir a ninguna parte. Mis hijos y mi familia también han sufrido intimidaciones y
ataques. Hemos pagado un costo muy caro. Pero que quede bien claro: a pesar de todo, no
voy a cambiar de opinión, porque cada vez es más evidente para mí que aquí hay que escoger
entre la democracia y la guerra. Yo tomé conscientemente el camino de la paz, que es el
mismo de la democracia. Esas son mis convicciones y no las voy a cambiar por conveniencia o
por quitarme problemas de encima.
C.O.T.- Volvamos al fallo de la Procuraduría: usted está a punto de salir definitivamente
del Congreso. ¿Cometió errores durante sus contactos con las Farc?
P.C.R.- Mi ‘error’ ha consistido en tener convicciones diferentes cuando la disidencia ideológica
se convirtió en delito, porque las opiniones están siendo criminalizadas. Aquí lo que hay es una
profunda discusión política disfrazada de justicia. Si eso no fuera así, yo no estaría pasando
por estas circunstancias y el Procurador no actuaría, como lo ha hecho, dudando de la
acusación de Mancuso contra Mario Uribe pero dándole, al mismo tiempo, toda la credibilidad a
un mercenario extranjero a quien le dieron mucho dinero para que hablara contra mí. Entonces,
asumo que me quieren lapidar, someterme al escarnio y meterme a la cárcel.
C.O.T.- La crítica más corriente que oigo contra usted es que nunca ha dicho que las
Farc son terroristas…
P.C.R.- Y no lo voy a decir…
C.O.T.- ¿Por qué no? ¿No es censurable que pongan bombas y maten gente?
P.C.R.- Las Farc ejecutan acciones que dentro del Derecho Internacional Humanitario
configuran actos de terrorismo, como el secuestro. Pero hay que admitir que también se viola el
DIH cuando agentes del Gobierno desaparecen personas o las ejecutan extrajudicialmente,
como ocurrió con los falsos positivos. A mí me preocupa la aplicación estricta del DIH en todos
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los casos. Y eso no me lo reconocen. Por ejemplo, nadie se pregunta por qué voy tan
frecuentemente a Estados Unidos.
C.O.T.- ¿Por qué va?
P.C.R.- Voy a reunirme con los paramilitares extraditados para ayudarles a sus familiares que
están amenazados aquí. También he ido a la cárcel de Itagüí a hacer una tarea parecida.
Nadie pregunta por ese otro lado en el que también me desgasto y nadie quiere entender que
cuando se está buscando una mediación, el lenguaje es el del pacifismo y que uno no tiene por
qué estar utilizando conceptos que no son jurídicos sino políticos.
C.O.T.- Si a usted le pusieran un arma en la mano y tuviera a un paramilitar de un lado y
del otro a un guerrillero, ¿a quién le dispararía primero?
P.C.R.- A ninguno. Por nada del mundo mataría a nadie.
C.O.T.- Si familiares de un paramilitar estuvieran en peligro, ¿los ayudaría?
P.C.R.- Ya lo he hecho. Pregúntele a Báez, a Don Berna o a Mancuso. ¿Qué he hecho para
ayudarlos? Enfrentarme a miles de dificultades para evitar que los asesinen. Las hijas de Don
Berna estuvieron visitándome para contarme que no estaban seguras en ninguna parte. Don
Berna me secuestró. ¿Por eso voy a dejar que maten a sus parientes, si puedo evitarlo? Yo,
antes que todo, soy defensora de derechos humanos.
C.O.T.- Usted ha recurrido ante el Procurador para que reconsidere el fallo contra usted
de destitución e inhabilidad por 18 años. ¿Cree que echará atrás la decisión de su propio
despacho?
P.C.R.- No, en absoluto.
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C.O.T.- ¿Entonces para que presentó el recurso?
P.C.R.- Por agotar los recursos legales y por respeto a unas instituciones en las que ni siquiera
creo, porque no son imparciales y porque están al servicio de los intereses de unos cuantos. Y
lo hago, porque quiero demostrar que hay que luchar cuando uno sabe que es inocente y que
todo lo que ha hecho es limpio y dentro de la ley.
C.O.T.- Si usted estaba convencida, como lo ha dicho, de que el procurador Ordóñez no
iba a ser imparcial con usted, ¿por qué no lo recusó antes del fallo y ahora sí lo hace?
P.C.R.- Porque, en medio de todo, no creí que llegara hasta donde lo hizo. A pesar de que
mucha gente me contaba lo que el Procurador quería hacer, yo confié en la verdad. Hubo una
reunión en la que se contempló la posibilidad de presentar una tutela por incompetencia contra
él y no quise interponerla porque aunque no comparto sus ideas y él se expresa tan mal de mí,
incluso asegurando que iba a acabar conmigo, pensé que actuaría en derecho.
C.O.T.- ¿En qué basa sus dudas sobre la competencia del Procurador?
P.C.R.- En que la competencia debe ser absolutamente taxativa: resulta que él me aplicó una
sanción que implica pérdida de mi investidura de congresista. Y esa decisión sólo le
corresponde al Consejo de Estado.
C.O.T.- Me parece por lo menos paradójico que quien la reemplazará a usted en la
presidencia de la Comisión de Paz del Congreso sea el senador Roy Barreras, un
uribista furibundo. ¿Qué opina al respecto?
P.C.R.- Que ese es el país y que ese es el Congreso. Se trata de la misma persona que me
denunció unas tres veces en la Corte y en el Consejo de Estado por orden del uribismo. Nunca
me he referido a él ni le he respondido absolutamente ninguna de sus acusaciones, porque me
inspira pesar.
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C.O.T.- ¿Por qué?
P.C.R.- Porque tiene que estar rindiéndole cuentas al doctor Uribe, que lo llama a que le
presente informes sobre todo lo que pasa y lo que oye en el Congreso. Después le ordena lo
que tiene que hacer el resto de la semana. A él lo pusieron a hacer la tarea de perseguirme y
desprestigiarme. Siento pesar de él porque sólo le quedan las boronas que caen de la mesa.
C.O.T.- Usted ha dicho que es perseguida política. ¿Ha pensado en pedir asilo a algún
gobierno?
P.C.R.- No. A pesar de que el mismo Gobierno reconoce que soy la persona más amenazada
de Colombia; a pesar de que están oficializados ante la justicia los documentos en que se
ordena desprestigiarme, restarme credibilidad y legitimidad, perseguirme y hostigarme, tal
como lo dijo la ex subdirectora del DAS Marta Leal y como lo ratificaron los ex jefes de
inteligencia y contrainteligencia de esa misma entidad, no creo que deba salir corriendo. Este
es mi país y tengo derecho a lucharlo, a vivirlo y a peleárselo a los que se lo raparon hace rato
y creen que por eso sólo ellos caben aquí y nadie más.
C.O.T.- ¿Qué pasa si la justicia penal decide meterla a la cárcel? ¿Ha considerado esa
posibilidad?
P.C.R.- Claro que la he considerado. Si lo logran, allá voy. Tendrán que construir una cárcel
especial…
C.O.T.- ¿Por qué?
P.C.R.- Porque desde allá seguiré haciendo política y continuaré luchando por mis ideas y mis
convicciones.
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“A Mancuso le harían un busto; a mí me fusilarían”
C.O.T.- Usted es una de las dos personas más odiadas del país. La otra es Íngrid
Betancourt. ¿No la agobia ese rechazo?
P.C.R.- Íngrid puede doblar la página pasado mañana y convertirse en la más querida de los
colombianos. En cambio a mí, que nunca se me ha ocurrido plantearle una demanda
multimillonaria al Estado —a pesar de la persecución de que fui objeto por parte del gobierno
pasado—, no me perdonarán jamás mi posición de pacifista y de enemiga de la guerra. Yo
tengo conciencia de clase y de país. Por eso no me arrepiento de lo que he hecho y de lo que
he dicho; tampoco me canso, aunque he pagado muy duro en materia de tranquilidad y
libertad. Si estuviera pendiente del qué dirán y de lo que piensan sobre mí los sectores
poderosos, seguramente cambiaría de ‘película’.
C.O.T.- ¿Por qué no lo hace? ¿No ha tenido suficiente ‘castigo’ en mala fama?
P.C.R.- Primero, también tengo amigos solidarios y mucha gente que cree en mí. Segundo, no
me voy a resignar a la guerra como destino inevitable del país. Sé que soy una de las más
odiadas, como usted dice. No me gusta, pero lo asumo. Y soy consciente de que si saliera a un
escenario con Mancuso para que escogieran entre los dos, a él le harían un busto y a mí me
fusilarían.
Un editorial lo dijo: “En el país de las fosas”
C.O.T.- Cuando usted aseguró en Europa que Colombia “era una fosa común” se le vino
el mundo encima. ¿Se le fue la mano?
P.C.R.- No, para nada. En el marco de un foro, que fue convocado por varios eurodiputados,
entre los cuales había un grupo significativo de los que vinieron a Colombia a mirar el caso de
la fosa común de La Macarena, quise contextualizar el tema. Hablé del nivel de degradación
humanitaria en el país. Y a raíz de que uno de los europeos se había referido a las fosas, dije
que realmente aquí se estaba viviendo un problema terrible y pronuncié la frase que usted
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menciona.
C.O.T.- Deme dos evidencias concretas que soporten su afirmación.
P.C.R.- El mapa oficial de la Fiscalía sobre la ubicación de las fosas comunes que han
revelado los paramilitares desmovilizados es contundente. Allí se reporta el hallazgo de 2.867
fosas; se han encontrado 3.488 cuerpos y se han entregado 1.002. La misma Fiscalía les
solicitó a los alcaldes que dieran cuenta de los N.N. que hubiera en sus municipios. Hasta hace
unos veinte días, 300 alcaldes habían cuantificado cerca de 10 mil N.N. El segundo dato
irrefutable es el editorial de El Tiempo del día 21 de noviembre de 2006. El titular rezaba así:
“En el país de las fosas”. Cuando lo dice Piedad es un escándalo. Cuando lo indica El Tiempo,
nadie lo pone en duda.”
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Comala, Juan Rulfo:binomio Muerte y Vida uno de los ejes de la cultura mexicana

rulfo…los habitantes de Comala desconfían de Dios y de su poder de discernimiento…este es el dilema: si Dios es misericordioso, Dios es injusto…

Fuente http://www.clubcultura.com/clubliteratura/clubescritores/juanrulfo/pedro_paramo.pdf

Muerte y religiosidad en Pedro Páramo
Por Simone Andrea Carvalho da Silva
El binomio Muerte y Vida constituye uno de los ejes de la cultura mexicana, ese
espacio pendular de explosiones dicotómicas, expuesto y dispuesto en gestos
y palabras que habitan las insinuaciones de cada silencio y de cada punto
suspensivo. En ese texto y en ese contexto de mezcla, de subversiones y de
extrañamientos, de vacíos abismales y de voces que tantean el mundo, está
construida una de las más hermosas y desconcertantes narrativas del siglo
XX: Pedro Páramo, de Juan Rulfo.
Escuchar, leer y ver a Rulfo parece darnos la sensación de que su voz
retumba desde Comala, ciudad de su única novela, ciudad purgatorio donde los
muertos deshabitan un presente sin esperanzas, sin cambios, sin futuro.
Ciudad de ánimas en pena que tiene los ojos puestos en las nucas, rumiando
un pasado que tendrá siempre el mismo gusto y el mismo disgusto. Ciudad
para la cual los muertos vuelven en búsqueda de sus cobijas para calentar la
vida que la muerte armó en el infierno al que están condenados. Ciudad de
espectros que platican entre ellos y de monólogos que repiten y gastan las
pequeñas soledades de vidas en desamparo, desgarradas para siempre de sí
mismas.
Juan Rulfo, personaje de Juan Rulfo, parecía deleitarse con el efecto
que causaba en sus entrevistadores, protegiendo al otro Rulfo del contacto con
las personas y las cosas. En su entorno se creó un mito que él reforzaba y
dinamitaba a cada entrevista. Desde frases como “Mucho gusto, el señor está
hablando con un muerto” hasta la noción corriente de que elegía los nombres
de sus personajes en las tumbas de los cementerios, Juan Rulfo, narrador de sí
mismo, desentraña las palabras transformándolas en murmullos de resignación
y espanto delante de todo y de todos, ante el éxito de sus narrativas, ante la
vida y ante la muerte.
En una charla con estudiantes, Juan Rulfo dice que para el mexicano la
relación sagrado-profana ante la muerte intensifica y recrea su trato con la vida
y con los vivos. Pero que a los muertos, en la semana del día 2 de noviembre,
no queda más que la desesperación, pues perdieron la paz de sus pláticas
compartidas entre tumbas: “Debe ser muy interesante vivir dentro de un
cementerio y poder platicar con los muertos, deben tener cosas muy
importantes que decir (…) y me imagino que los muertos no están solos. Los
que los interrumpen son los que van a visitarlos el Día de Muertos,
precisamente, con música y mariachis y a llevarles flores y ofrendas y pulque y
comida. Entonces es cuando ellos se sienten más a disgusto. Pero en cambio,
cuando están solos, platican muy a gusto entre ellos…”.
Esa relación establecida entre Muerte y Vida / Voz y Silencio reviste a
Pedro Páramo de un cierto aire de inquietud que debe suscitar algunos
cuestionamientos, pues como dijo el escritor Carlos Fuentes: “Con Rulfo
siempre hay que estar alerta y preguntar…”. En una Comala católica hasta los
huesos —y también después de ellos—, donde todos morían en pecado y, por
eso, volvían todos para expiar sus faltas, las oraciones y el hecho de narrar
eran la única manera de dar a las ánimas un aliento de salvación. Y más: son
ellas las que definen la frontera entre vivos y muertos; son ellas las que hacen
recordar a los muertos su condición de muertos, pues una vez perdonados
encuentran la paz que les permite dejar de vagar por el mundo de los vivos
para habitar, de forma definitiva y tranquilizadora (para los vivos) la
espacialidad de la Muerte.
Pero el infierno de Comala reside sobre todo en el hecho de que ya no
hay vivos que recen por los muertos y la única persona investida de poderes
para perdonar a ese poblado, el padre Rentería, es uno de sus más aplicados
pecadores. Corrupto y ganancioso, entrega el perdón por dinero y por él
condena a las ánimas a quedarse eternamente sin salvación. No puede ayudar
a su comunidad con el perdón de la gracia divina, pues él es apenas uno más
destinado a deambular en ese purgatorio repleto de ánimas entregadas a
expiar sus pecados. Un purgatorio que, al revés de lo que pregona el
catolicismo, es definitivo. Y esa es la gran condena impuesta a esos habitantes:
tener la esperanza de salir de ese lugar después de que cumplieran sus
penas, vivir de esa esperanza, estando condenados a jamás verla realizarse.
Es precisamente en ese punto donde reside una de las innúmeras maestrías
rulfianas: los personajes sólo ganan la posibilidad de salir de sus purgatorios
individuales y colectivos por medio del discurso narrativo, pues contar una
historia es, en esencia, una manera de oración.
Los muertos se encuentran incapacitados de abogar en causa propia y
se convierten en dependientes eternos de las oraciones y misas
encomendadas a los vivos, con la finalidad de que Dios revea y minimice sus
purgatorios. En palabras de Fabienne Bradu, “… para los ‘habitantes’ de
Comala Dios está lejos o está sordo, pero es inalcanzable (…) en el supuesto
caso de que la existencia de Dios no sea engaño” (1989: 39).
En espera de la justicia divina, las ánimas siguen vagando por la ciudad,
dividiendo y compartiendo el mismo espacio y la misma temporalidad de los
vivos. Sin embargo, si pensamos en la justicia divina como algo ecuánime,
percibimos una realidad mucho más difícil de soportar, una verdadera paradoja
teológica trabajada en las entrelíneas de esta novela: la justicia de la religión
católica es esencialmente injusta, precisamente porque contempla a todos de
igual manera. Independiente de cuáles y cuántos fuesen los pecados
cometidos, Dios perdona a todos indistintamente. Ese es el dilema: si Dios es
misericordioso, Dios es injusto. Por eso los habitantes de Comala desconfían
de Dios y de su poder de discernimiento.
En el complejo culto del mexicano a la muerte, las oraciones (y las
ofrendas) ocupan un papel central. Volver para visitar a los vivos es un hecho
esperado por todos: los preparativos que involucran toda la comunidad (de lo
público a lo privado) en la expectativa del retorno de sus muertos en la primera
semana de noviembre son grandiosos y dan cuenta de esa importancia. Sin
embargo, al fin de las festividades, los muertos deben retornar a su mundo:
muchos de los habitantes los acompañan al cementerio para tener la seguridad
de que real y definitivamente se van. Quedarse con los vivos representa
compartir un mundo y de un lenguaje que ya no les pertenecen, y concretiza la
locura de lo indiscernible.
La oración tiene, en esos casos, el poder de procurar al muerto el
perdón, que no es más que permitir la capacidad de percepción entre lo real y
lo imaginario, entre la razón y la locura, entre la vida y la muerte, entre el
sentido único y la pluralidad de sentidos. Y la salvación no está tejida en el
discurso litúrgico de la palabra/oración (incapaz de liberar), sino en la
palabra/literatura, que libera por la narrativa de un vivo/muerto que parece flotar
entre las dos realidades: la de los muertos y la de los vivos. Juan Rulfo narra a
los lectores los mundos posibles de un poblado de muertos y presenta caminos
y lecturas, preguntas y respuestas soslayadas que dinamizan y revuelven el
presente estancado de los habitantes de Comala.
No se puede desvincular la oración del perdón y de su herramienta más
directa, la confesión. Como bien dijo Jean Delumeau, “…ninguna otra Iglesia
cristiana ni ninguna otra religión dieron tanta importancia como el catolicismo a
la confesión detallada y repetida de los pecados” (1991:07). Una de las
grandes ambiciones de la Iglesia católica fue justamente esa: la de hacer
confesar al pecador para que él reciba del padre el perdón divino y pueda salir
confortado, pero no si antes haber pasado por una profunda inquietud moral.
Las confesiones en Pedro Páramo están destinadas al fracaso porque
sufrieron la intermediación de un padre pecador. No consigue escuchar la
confesión de Susana San Juan, que subvierte y explota los nudos del discurso
coercitivo de las autoridades paterna y eclesiástica; no oye la confesión de
Dorotea por su enorme cantidad de pecados; y por medio de una confesión sin
la sinceridad del arrepentimiento, no consigue el indulto ni para sí mismo.
Estar muerto en Comala es estar condenado a repetir lo que ya se
conoce. Aunque los personajes de la novela parezcan continuar viviendo
después de muertas, lo cierto es que sólo imitan las actitudes y los
comportamientos que tenían cuando vivos. De ahí la confusión entre muertos y
vivos. Estar muerto es, sobre todo, no poder vivir experiencias nuevas. Se vive
en cada muerte la representación de una historia acabada, sin la posibilidad de
cambios dentro del espacio cerrado de un signo físico llamado libro.
Aunque en un primer momento para algunos la muerte surja como una
liberación del fardo y del sufrimiento que es vivir, el muerto sigue dependiendo
de los vivos, de sus ofrendas, de sus oraciones, de sus rituales, de sus
recuerdos y de sus lecturas. Recordar es la esencia primordial de ese juego de
relaciones: porque lo que tiene de peor la muerte, aquello que la reviste de la
mayor tristeza y desamparo es el olvido, aquello que poéticamente llamó
Gabriel García Márquez la “otra muerte dentro de la muerte”. Y cada año,
cuando retornan para el Día de Muertos, los muertos deben ser informados de
los hechos y de los acontecimientos más recientes ocurridos en el año en que
estuvieron ausentes, porque en el lugar donde están cargan solamente en la
memoria lo que habían vivido y sentido hasta el momento de sus muertes. De
esa renovación de informaciones depende la movilidad de su presente eterno.
Y otra vez la salvación del “muerto/muerto”, así como del “muerto/personaje”
está calcada en la palabra, que recorre rituales teológicos y literarios, liberando
vivos y muertos. La dependencia es, en esos casos, si no lo es siempre, una
calle de doble sentido.
En vez de presentar un espacio disociado entre vivos y muertos, Comala
mezcla voces, lenguajes y silencios. Nuestro extrañamiento viene justamente
de esa confusión de signos y de significaciones. Muchos fueron los estudiosos
que llamaron la atención sobre el hecho de que en esa novela nadie se ve a sí
mismo como muerto. El Muerto es siempre el otro, el anterior.
Comala existe primeramente como una realidad sonora (y luego visual,
con incómodas miradas, amalgamadas en retinas pluralmente fotográficas y
poéticas), en la cual, sin embargo, las palabras no suenan. En esa ciudad no
existen las cosas, sino el sonido provocado por sus ausencias. Juan Preciado
escucha un ruido de chicos en la plaza cuando llega a la ciudad, pero no ve a
ninguno, escucha pasos y ruidos de carretas, pero no ve a nadie. Son sonidos
de presencias que ya no son y queda el rumor de la inexistencia y de ese
recordar renace la imagen de la vida. Es la materialización de presencias que
no son y no pueden ser más que ausencias.
En Comala les hacen falta a los muertos, “para que puedan descansar
en paz”, no solamente las oraciones, sino principalmente el silencio: “Todo el
mundo habla indebidamente: hasta los muertos. La sobreabundancia de
palabras impide el silencio, el reposo, el olvido y la progresión natural del
tiempo; impide que los muertos se queden donde deberían estar: en el
silencio”, nos dicen Bradu y Julio Estrada. Esa demasía de voces asfixia y mata
y, como nos dijo Rulfo en la entrevista que citamos al principio de esta plática,
causa disgusto a los muertos, que prefieren estar y conversar entre ellos, en su
propio mundo, su tiempo y su lenguaje. Por esto Rulfo, en su multiplicidad e
ironías interminables, puebla también él el mundo de los muertos de sonidos y
de voces, pero no lo hace por la sobreabundancia, sino por la insinuación de
palabras e imágenes. Nada sobra en las narrativas rulfianas: del dicho a lo
sugerido, del olvido al no me acuerdo (como el título de la película de Juan
Carlos Rulfo), todo parece ocupar con perfección el lugar establecido por un
narrador que no habla, apenas insinúa por medio de contornos y de neblinas.
Al revés de la realidad mexicana “en la cual los muertos están casi
siempre en mejores condiciones que los vivos” los muertos de Comala se
llevan para el otro mundo todas las angustias y soledades sentidas mientras
estaban vivos. Y se quedan refunfuñando en sus tumbas, sintiendo los huesos
crujir con la llegada de la humedad y de las lluvias, y esperando volverse
comida para los gusanos. Es la conciencia de la muerte en su sentido más
visceral y más doloroso. Los muertos actúan como vivos, pero no pueden
volver a la vida. No pueden alterar su condición.
Leer a Juan Rulfo es ver y recrear el mundo con los ojos de Juan Rulfo. Ojos
de espanto, de tristeza y de pasión por un mundo en constante movilidad. Es
llenar a sus personajes y a nosotros mismos, lectores, de posibilidades, de
dudas y de cambios. Su palabra está compuesta por una sinfonía de imágenes
tales que permiten al escritor, al hombre, al historiador y al fotógrafo Rulfo el
tránsito pendular entre lo gráfico y lo visual, entre lo inusitado y lo oculto. Y
permite, sobre todo a nosotros, lectores de los espejos y de la palabra rulfiana,
la fertilidad de la duda y el grato sobresalto frente a las pequeñas muertes
vividas en el mundo cotidiano de esos insólitos personajes que, según Eduardo
Rivero, “…al fin y al cabo, somos nosotros. Por eso, arregle sus provisiones y
llénese de coraje, amigo espectador, porque el viaje a Comala aún continúa

sectores policial-militares de América Latina, penetrados (con bendición oligárquica) por el Pentágono/CIA

de John Saxe-Fernández
El modelo mexicano
John Saxe-Fernández, La Jornada, Jueves 7 de Octubre de 2010.
El papel de sectores policial-militares de América Latina, penetrados (con bendición oligárquica) por el Pentágono/CIA, sea bajo la cruzada anticomunista de ayer o de la guerra anti narco, el terrorismo o el crimen de hoy, fue central en el golpe en Honduras y en la fallida intentona de la semana pasada en Ecuador. Hasta el golpe contra Zelaya, Honduras fue integrante (y el eslabón más débil) de la Alianza Bolivariana de América (Alba): una coalición que tiene como uno de sus ejes, la defensa de los recursos naturales y cuyos integrantes, a decir de Evo Morales, enfrentan más amenazas de este tipo.
La de Morales es advertencia válida para naciones y coaliciones tipo Unasur/Alba, que defienden la independencia y construyen la soberanía regional. El rechazo al golpe y la rápida reacción de Unasur en defensa de la democracia ecuatoriana indican que después de los traumas de Tegucigalpa y Quito, se percibe mejor cuán reales y graves son los riesgos que se enfrentan de cara a una potencia que, en un contexto de deterioro económico y hegemónico, signado por el desenfreno militar, financiero-especulativo y el agotamiento de recursos naturales no renovables, recurre a esquemas de intervención y ocupación tipo Plan Colombia (PC) e Iniciativa Mérida (IM) en México y Centroamérica, para mantener o recuperar la primacía sobre lo que percibe como su reserva estratégica. En un mundo complejo y en creciente multipolarización comercial, monetaria, tecnológica y militar, aumenta la crónica tirantez de Estados Unidos hacia otras soberanías, en especial si tienen amplios y ricos territorios, como Irak y Afganistán.

El PC y la IM son diseños imperialistas que acotan la defensa nacional a favor de labores de seguridad interna, bajo guía y con participación de Estados Unidos. Cuando W. Colby de la CIA proclamó en los años 90 que ante la superioridad militar de Estados Unidos, México no podría resistir una invasión, por lo que no requería de Fuerzas Armadas, ocurrió lo previsible: la cúpula priísta bajo Salinas en las antípodas de la resistencia cubana al acoso imperial capituló: dijo que la seguridad de México es parte de la seguridad nacional de Estados Unidos, mientras John D. Negroponte proclamaba que el TLCAN sería la piedra angular para absorber la política exterior mexicana en la agenda de Estados Unidos.

Con el PAN se consolida la transición de nación a protectorado: la guerra al narco acentúa la bilateralización de la seguridad interna, mientras su uso anti-sindical (para inducir la privatización eléctrica) y político-electoral (michoacanazo), es promovido por Estados Unidos con el uso de términos como “narcoterrorismo” o “narcoinsurgencia”, que amplían el rango de la represión. El Comando Norte (CN) nos anuncia que, basados en la experiencia (en contrainsurgencia) que han adquirido las fuerzas de Estados Unidos en Afganistán e Irak, se … trabaja con las fuerzas armadas de México enfrentándolos con la idea de que el enemigo vive entre civiles y no es un enemigo externo al país, como tradicionalmente se ha formado al ejército y armada mexicanos.

El CN asegura respetar la soberanía mexicana, pero en los hechos la finiquita al absorber a México en el perímetro de seguridad de Estados Unidos: en 1848 fue la mitad del territorio. Ahora el plan parecería ser todo México, cuyas fuerzas armadas son adiestradas en áreas específicas que, dice el CN, …se necesitan para transformar a los militares, de una fuerza convencional diseñada para combatir amenazas externas, a un ejército que tiene que enfrentar una guerra irregular donde el enemigo vive entre civiles (sic).

Es el modelo para América Latina: Los mexicanos, divididos y atomizados por la guerra civil, recuerda Ramiro Guerra al reseñar los eventos de 1848, … no pudieron formar un frente único durante la guerra para resistir con mayor firmeza en defensa de la integridad de su país… No era posible, en tales condiciones, dejar de ser una línea de menor resistencia ante la invasión extranjera.

Chile:asesinaron a Allende por estos discursos ..y por el cobre

On Human Nature imprescindible libro de E O Wilson

http://books.google.es/books?id=0dyIjbHIvMIC&lpg=PP1&pg=PR17&output=embed