Conceptos de Cultura: Clifford Geertz

Entrevista al antropólogo Clifford Geertz en la que podemos rastrear algunos de sus maestros y de su formación como antropólogo

 

EL TEXTO QUE ESTÁ A PUNTO DECONSULTAR ES DE ACCESO LIBRE Y GRATUITO GRACIAS AL TRABAJO Y LA COLABORACIÓN DESINTERESADA DE UN AMPLIO COLECTIVO DE PROFESIONALES.USTED PUEDE AYUDARNOS A INCREMENTAR LA CALIDAD Y A MANTENER LALIBRE DIFUSIÓN DE LOS CONTENIDOS DE ESTA REVISTA A TRAVÉS DE SUAFILIACIÓN A LA ASOCIACIÓN AIBR:http://www.aibr.org/antropologia/aibr/socios.phpRichard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975217

ENTREVISTA CON CLIFFORD GEERTZ 1In MemoriamEntrevista: Richard HandlerUniversity of VirginiaTraducción: Lydia Rodríguez Cuevas, Sergio Daniel LópezEn la primavera de 1991, Adam Kuper, por entonces director deCurrent Anthropology, y por derecho propio destacado historiador dela disciplina antropológica, me pidió realizar una entrevista a CliffordGeertz. Acepté encantado y ese mismo verano viajé a Princeton,Nueva Jersey, donde transcurrí aproximadamente tres horas conGeertz en su oficina, en el Instituto de Estudios Avanzados. Geertzme dio una cordial bienvenida y habló conmigo sin tapujos, dándome(como podrá comprobar el lector) un claro y completo relato de sucarrera (para una completa y exacta versión, los lectores puedenconsultar ahora su autobiografía en After the Fact: Two Countries,Four Decades, one Anthropolgist, Harvard University Press, 1995). Dela transcripción de la entrevista realicé un manuscrito, donde limpiélas repeticiones y dubitaciones de la conversación, pero manteniendofielmente la charla, tal y como tuvo lugar. Se lo mandé a Geertz, quepropuso algunas correcciones pero que por lo demás aceptó todo.Desde mi punto de vista los antropólogos están más preocupados que los académicos de otras especialidadespor la historia de su disciplina. Esto es en parte porque somos extremadamente conscientes de la relación entrela antropología y el contexto histórico donde se genera. Pero también es una costumbre disciplinar el disfrutar delos relatos de nuestros mayores. La entrevista a partir de las historias de vida con distinguidos antropólogos seha convertido en un género al que muchas de nuestras revistas profesionales dedican hoy importantes espacios.Por ello quiero agradecer a los editores de AIBR, REVISTA DE ANTROPOLOGÍA IBEROAMERICANA el haberdesarrollado un ejemplo de este género y ponerlo a disposición de sus lectores. Me gustaría dedicar estaentrevista, en su versión traducida, a la memoria de Clifford Geertz, que creó un atractivo cuerpo de trabajointelectual que nos ha hecho aprender y disfrutar a muchos, tanto dentro como fuera de la antropología.R.H. Quisiera comenzar por preguntarte qué te llevó a interesarte por laantropologíaC.G. Bueno, es una historia algo extraña, ya que yo no tenía estudios deantropología hasta que comencé mi postgrado. Estuve en el Antioch College enOhio. Como combatí en la Segunda Guerra Mundial pude ingresar en calidad deveterano. Si no hubiera sido por el programa de veteranos probablemente jamáshabría entrado en la universidad. En Antioch no se enseñaba antropología. Habíaalgunos cursos con ese nombre, pero no se trataba de antropología. Era filosofía1 Texto traducido del original en Handler (1992). AIBR quiere agradecer a los editores de Current Anthropology, así como aKaren Blu, viuda del profesor Geertz y al profesor Richard Handler, la cesión de los permisos de la traducción y publicación deesta entrevista.Entrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975218oriental o algo parecido. De cualquier forma, no los tomé. Allí se impartía muy pocaciencia social y muy poca ciencia política. Estudié un montón de economía; y salvoeso, no hice nada de ciencias sociales. Tenía una licenciatura en lengua inglesa.Quería ser novelista, algo que probablemente no le hubiera sorprendido a nadie.Escribía novelas, historias cortas y también poesía, y estuve haciendo esto duranteun tiempo. Así que comencé con la lengua inglesa y con una cierta idea de seguir enperiodismo. Sin embargo esa idea se vino a pique cuando comencé a trabajar en elNew York Post como chico de las fotocopias, a través del programa de colaboraciónde Antioch. Ser periodista por el día y novelista por la noche no era una buenasolución.Después de un tiempo, ya había hecho todos los cursos de lengua inglesa ycambié mi trayectoria debido a la influencia y al poder intelectual de unextraordinario profesor llamado George Greiger. Él había sido estudiante de (John)Dewey. No es muy conocido, pero era un extraordinario, un maravilloso profesor. Decualquier forma, obtuve mi licenciatura en filosofía. El caso era que yo no habíahecho nada de antropología. Pensé en hacer mi postgrado en filosofía, pero noestaba del todo convencido ya que era algo demasiado abstracto y nada empírico.Geiger, que tenía esa misma idea y que además se había graduado en plena épocade la depresión, mientras tuvo que trabajar como taxista por un tiempo, me dijo; “¡note metas en filosofía! Él conocía a Clyde Kluckhohn – no sé bien cómo- y conocía eldepartamento de Relaciones Sociales, que se había fundado hacía poco enHarvard. Así que me dijo: “¿Por qué no vais tú y Hilly (mi mujer por aquel entonces,que aunque creo que tenía una licenciatura en lengua inglesa, estaba interesada enarte y también quería hacer algo empírico) y pensáis en hacer Relaciones Sociales,en concreto antropología”. Así que esa fue la primera cosa que nos hizo pasar por lacabeza, a mí y a Hilly, y pensamos sobre ello. Después pasó algo muy gracioso.Creo que escribí sobre ello en la muerte de Margaret Mead (Geertz, 1989:340).Margaret solía subir mucho a la torre del Museo Americano de Historia Natural, y allíse rodeaba de muchas chicas jóvenes –era como una especie de “harem”- quetrabajaban con ella. Las que yo conocía pensaban que ella era genial. Una de ellasestuvo en Antioch. También estaba con un acuerdo de colaboración, y una vez allíconoció a Margaret. Esa chica no estaba interesada en estudiar antropología, perome dijo: “Te puedo conseguir una entrevista con Margaret Mead”. Así que nosRichard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975219fuimos a la torre a ver a Margaret. Todo lo que sabía sobre nosotros era que éramosdos chavales jóvenes de un colegio del Medio Oeste y que pensaban hacerantropología. Y estuvo, creo, cinco horas con nosotros, enseñándonos sus notas decampo en Bali, todo tipo de notas de campo, animándonos a ir. Cuando nos fuimosnos había convencido de que aquello era una oportunidad para nosotros. Ellacomprendió que lo que buscábamos era ese tipo de libertad que daba laantropología – hacer algo y llamarlo antropología (¡algo que todavía se puedehacer!). Así que nos quedamos convencidos y solicitamos la entrada en RelacionesSociales. Por aquellos días había muy pocos alumnos de doctorado en antropologíadentro de Relaciones Sociales. Había algunos en Peabody, pero sólo se admitíancinco o seis en Relaciones Sociales. Nos cogieron a Hilly y a mí, y así es comoacabé siendo antropólogo.Hay otra historia graciosa. Yo me dije “¡No sé qué demonios es este campo!”Así que me fui a la biblioteca de Widener, que tiene enormes libros centenarios en lasección de antropología. Anduve por ahí y cogí un libro de la estantería que parecíapoder decirme algo sobre lo que era aquello. Me lo llevé a casa y lo leí. Se tratabade Social Structure, de Murdock (1949). Entonces le dije a Hilly: “Hemos cometidoun gran error, esto no es para nosotros. No la voy a tomar con el libro, pero desdeluego no tiene que ver conmigo”. Le conté esta historia años más tarde a Pete(Murdock). No pareció verla divertida, pero yo creo que es para troncharse. Decualquier forma descubrí que ese no era el tipo de antropología que se hacía enRelaciones Sociales.¿Cuándo empezaste en Relaciones Sociales?En 1950. Fue extraordinario. El primer año había cuatro cursos introductorios sobrelas cuatro ramas. Estudié sociología, con Talcott Parsons, también estaba FrankSutton. Tomé antropología con Clyde Kluckhohn, psicología clínica con Harry Murrayy psicología social con Gordon Allport. Después tenía dos seminarios, uno demetodología con Ben Paul y otro de teoría de la antropología con Evon Vogt.También tomé un curso de psicología social con Jerome Bruner y David Krech y,uno o dos años años después, cursos de sociología con Alex Inkeles. Fueincreiblemente fructífero en cuanto a enseñanza y trabajo. Había también personascomo David Schneider y, por supuesto George Homans. Tomé un curso queEntrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975220impartían él y David justo cuando estaban preparando su libro sobre Lévi-Strauss(Homans y Schneider, 1955).Era un programa extraordinario. No se ha hecho nada así desde entonces.Nunca pude saber porqué ese programa no continuó. Era algo que aglutinóesencialmente a una generación –una o una y media. Hay muchos que salieron deahí, que fueron creados ahí -yo mismo, Bob Bellah, Neil Smelser, y la lista podríaseguir- y no volvió a funcionar. De alguna manera se disolvió. Pero durante aquellosaños fue algo extraordinariamente vivo. Y debido a mi temperamento eraprecisamente el lugar para mí. Tomé algo de arqueología de Hal Movius, enlaboratorio, lo hice disciplinadamente, y me vino bien, pero no me sedujo. Toméalgunos cursos de etnografía –de Oceanía, con Douglas Oliver- pero no tuve queestudiar demasiado sobre piedras y huesos.Así que estuve dos años empapándome en esto y trabajando muy duro, puesnos gustaba –a los dos. Después Clyde me dio un trabajo en lo que se llamabaentonces el proyecto Ramah, más tarde el proyecto Rimrock, en el Sudeste. Nollegué a ir nunca allí, era sólo un trabajo de verano para trabajar sobre las notas decampo que se habían tomado- se estaban recopilando a la manera del HRAF, engrandes archivos, por toda la gente que estaba trabajando allí y haciendo un estudiode las sequías, la muerte y el alcohol en las cinco culturas que estaban siendoestudiadas. De ahí salió mi primer escrito, aunque nunca ha sido publicado. Hacia elfinal del verano, Doug Oliver vino al despacho de Clyde, donde yo estabatrabajando, y me dijo: ¿Qué os parecería a ti y a Hilly ir a Indonesia?” Aquí debodecir que el día que yo llegué, John Pelzel, un antropólogo que trabajaba en Japón,y bastante bueno, me había preguntado: “¿Qué lugar quieres estudiar?” Y lorecuerdo como algo traumático porque no tenía ni idea. Había pensado vagamenteen Latinoamérica, pero sólo vagamente. Así que cuando Oliver vino y dijo: “Tenemosun lugar para ti y para Hilly. Necesitamos a alguien que estudie la religión y a alguienque estudie el parentesco y la familia. ¿Te gustaría ir?” Yo respondí algo tal que: “Sí,¿Dónde está eso?”¿Y de dónde vino la financiación?Fue un proyecto conjunto de Harvard y el M.I.T., pero por entonces estabaorganizado al estilo de Harvard. La financiación era de la Fundación Ford. El CentroRichard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975221de Estudios Internacionales del M.I.T. estaba creándose –estaba en su fase dediseño- pero este proyecto se señaló como el primer proyecto que llevaban a cabo.Cuando salimos, no había aún nada construido. Cuando volvimos, ya estabaestablecido, era una organización funcionando y con mucha gente trabajando.Así que cuando saliste a investigar ya estabas en un proyecto como parte deun equipo, ¿qué supuso eso como entrenamiento?Fue un entrenamiento estupendo. En primer lugar, tenía mucha financiación poraquel entonces. ¡Clyde era muy bueno consiguiendo dinero! Durante un año entero,antes de que fuéramos allí, tuvimos un entrenamiento intensivo de la lengua, primerocon Isidore Dyen, que en aquel tiempo era el lingüista malayo-polinesianista másfamoso. Después Rufus Hendon le reemplazó por un tiempo, y Rufus era tambiénextraordinario. Tuvimos uno o dos informantes indonesios también y disponíamos delos patrones de las frases que Dyen utilizó para estudiar indonesio. El país se habíaindependizado al final de 1950, y esto fue en 1951. Nos reuníamos todos los fines desemana, mientras éramos todavía doctorandos. Así que pudimos conocernos muybien antes de irnos allí. Éramos un grupo, aunque cuando llegamos al campodecidimos no funcionar como un grupo. Algunas de las personas nunca fueron allí.Rufus Hendon era el cabecilla. Hizo algo de investigación sobre la lengua perofinalmente no se implicó en la etnografía. Estábamos Hilly y yo, Bob Jay, que trabajóen organización de aldeas, Don Fagg, un sociólogo que trabajó la organizaciónburocrática, Alice Dewey, que trabajaba en el sistema de mercado y Ed Ryan, queestudiaba la minoría china. Comenzamos con idea de intercambiar notas de campo,haciéndolo todo colectivamente, como proyecto de grupo, pero decidimos hacercada uno nuestro propio trabajo. Pero no porque fallásemos como grupo. Nosllevábamos muy bien, pero decidimos hacer nuestro propio trabajo y luego vernos yhablar entre nosotros, y eso fue lo que hicimos. Se suponía que Douglas Oliver seríael coordinador, pero en el último minuto dijo que estaba enfermo y que no podíaacudir. Así que nos tuvimos que ir -fuimos a Jogjakarta, un lugar muy grande conuna universidad- pero sin tener un líder. Esto hizo las cosas extremadamentedifíciles porque el proyecto había sido planeado como un proyecto cooperativo, nosólo entre Harvard y el M.I.T., sino entre Harvard-M.I.T. y la Universidad de GadjahMada en Jogjakarta. La idea era que habría un estudiante indonesio emparejado conEntrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975222cada joven estadounidense. Esto fue justo después de la independencia y losindonesios eran bastante suspicaces. Estaban decepcionados porque había tresprofesores en su lado y nosotros no teníamos a nadie que pudiera asumir elliderazgo. Todos éramos doctorandos, ninguno era profesor y ellos tenían a tresprofesores. Además eran nacionalistas feroces. Eso creó una tensión extrema.La otra cosa que pasaba era que no sabíamos a qué acuerdos se habíallegado. Y los acuerdos eran que nosotros iríamos a un área turística, ¡Al único sitioen el centro de Java donde no crecía arroz! Era en lo alto de las motañas y sesuponía que todos tendríamos que llamar a la gente, que vinieran a vernos yhacerles allí las preguntas, como habían hecho los holandeses. Sin embargo,¡habíamos sido entrenados para hacer todo lo contrario! Así que dijimos que noqueríamos hacer eso y todo se vino abajo. Entonces Ed, Hilly, Don y yo hicimos unagira a través del este de Java y escogimos el lugar donde finalmente queríamosestudiar. Por aquel entonces los indonesios ya habían decidido que no querían tenernada que ver con todo aquello, así que cuando vino Rufus la cuestión estaba ensaber si el proyecto continuaría o no. Entonces se fue a Jakarta y recibió unaregañina de dos horas por parte del ministerio de cultura, pero nos dejaronquedarnos. Así que fuimos a Pare y trabajamos idependientemente de GadjahMada, aunque después de un tiempo reestablecimos las buenas relaciones conellos.Hicimos dos años y medio de trabajo en Pare y luego volvimos para escribirnuestras tesis. En todas las publicaciones le pusimos al lugar el nombre deModiokuto, pero ahora ya escribo Pare –todo el mundo en Indonesia conoce sunombre. La gente de Pare sabe que estudiamos allí, tienen los libros traducidos y losleen. La última vez que estuve allí, en 1986, uno de mis antiguos informantes habíaleído la traducción de la historia social del pueblo que yo escribí (Geertz, 1965). Yohabía cambiado los nombres de las personas y del pueblo, pero él lo reescribió conlos nombres reales, hizo fotocopias y se lo mandó a todo el mundo.¿Fuiste simplemente para estudiar la aldea, con Hilly estudiando el parentescoy tú estudiando la religión?Yo estaba interesado en la sociología de la religión. Por eso Clyde nos recomendó aOliver –recomendó que Hilly trabajase con parentesco y familia, y yo en religión.Richard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975223Querían a alguien para cubrir esos aspectos. Pero yo lo hacía porque tenía que quetener una propuesta de tesis, con su hipótesis (algo en lo que no creo ni tampococreía entonces, pero que había que tener), un test para comprobar la hipótesisweberiana de que el sector musulmán más establecido sería el equivalente funcionalal protestantismo de la Reforma.Cuando llegué allí me interesé por tantas otras cosas acerca de la religión queno hice mucho sobre eso, aunque sí un poco, y de ahí salió la obra Peddlers andPrinces (Geertz: 1963b). De hecho la parte de los vendedores ambulantes es unintento de hacer esa equivalencia. No escribí la tesis sobre eso y no gasté mucho demi tiempo en ello. Y la hipótesis, como la mayoría de las hipótesis, resultó ser mitadverdad y mitad no. Pero no fue la primera cosa que escribí. Lo primero fue la tesissobre la religión javanesa, que fue publicada casi sin ningún cambio (Geertz, 1960),salvo el último capítulo. Estudié todo, como siempre se suele hacer y como a mi seme enseñó –ese era el criterio de Clyde- pero se suponía que yo escribiría sobrereligión y la tesis de Hilly resultó ser el libro sobre la familia javanesa (Geertz, H.1961).¿Qué te condujo a escribir Agricultural Involution (Geertz 1963b)?Como he dicho, mientras estábamos fuera el Centro de Estudios Internacionales delM.I.T. tomó forma. Cuando volvimos había todo tipo de economistas ahí. Algunos deellos por entonces estaban comenzando a trabajar en Indonesia, y me dieron unabeca de investigación al segundo año de regresar (durante el primer año me dediquésólo a escribir la tesis). Estaba intrigado por los problemas locales de la involuciónagrícola en Pare, porque quería saber si la antropología podía hablar desde losproblemas pequeños a los más grandes. Los economistas estaban interesados en eldesarrollo, y yo también. Así que dejé la religión por un momento y escribíAgricultural Involution durante ese año, mientras estaba rodeado de economistas ypensando sobre problemas económicos. Por eso el libro de historia social (Geertz,1965) es al menos en parte la primera mitad de –o un intento de- volver la miradapara ver cómo funcionaban esos problemas a nivel local. Realmente me habíaocurrido justo lo contrario de lo que suele ocurrir. Trabajé en una hipótesis relativa aPare y luego traté de utilizar material histórico de Java para ver si aquello se cumpliaen Java de manera general.Entrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975224Escribir sobre desarrollo está claramente en línea con la idea weberiana delprograma.Sí, era totalmente weberiano por aquella época.Pero, ¿no te sentiste extraño rodeado de todos los economistas de desarrollo?No particularmente. Eran buena gente. Estaban poniendo públicamente en marchasus conocimientos. Primero usaban una perspectiva muy técnica hacia las cosas.Después, de repente descubrían que “bueno, la política en este sitio no es como lapolítica en nuestro país, así que uno tiene que saber algo sobre el sistema político”.Luego veían que el sistema político está encajado en una sociedad y quenecesitaban saber algo de esa sociedad. Así que después se interesaban algo máspor nuestro trabajo – y veían que había ideas culturales allí, diferentes nocionessobre lo que pasaba. Eran gente de mente abierta en ese sentido. Casi estabanobligados a ello, porque estaban ahí como consejeros y no estaban llegando aningún sitio en los consejos que le daban al gobierno de Sulzanro. A menudo sesentían frustrados por las “actitudes culturales” que no entendían –y tampoconosotros las entendíamos, pero no nos sorprendíamos de que hubiera tal disparidad.Así que en ese sentido, mi misión constante era intentar abrirles la mente –y tambiénaprender algo de economía de ellos. Nos llevábamos bien, aunque teníamosmuchas discusiones. De cualquier forma, lo que me llevó a Agricultural Involution ymás tarde a Social History. Peddlers and Princes vino de mis ideas originales,después de estudiar Bali. Estas obras las escribí algo más tarde, cuando estaba enel centro de Estudios Avanzados en Ciencias del Comportamiento de Palo Alto.¿Qué hiciste después de dejar el Centro de Estudios Internacionales?Estuve un año enseñando en Harvard, ya que Vogt estaba fuera por un año,entonces impartí sus cursos. Luego Hilly y yo volvimos a Bali. Todavía estabainteresado en las dimensiones culturales y no sólo en el desarrollo pero también encambio social en todos sus aspectos. Había estudiado Java, que es una mezcla dehinduismo, algo de budismo, algo de islam (estos son términos que no me gustausar con respecto a Indonesia, pero ya me entiendes, es una especie de mezcla).Richard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975225Así que pensé que el próximo movimiento estratégico, metodológicamente, sería ir aBali, que es hindú, por cuatro meses, ir a Minangkabau, en el este de Sumatra, quees islámica y matrilineal y luego ir al norte de Celebes, a Minahassa, donde soncristianos y tener así esta triangulación de todo el problema sobre lo que la culturasignifica para el desarrollo y el cambio.Fuimos a Bali estuvimos allí los cuatro meses y después fuimos aMinangkabau. Pero cuando llegamos allí estalló la guerra civil y nos pilló dentro delas fronteras. Esa es una larga historia –acabo de escribir sobre ella- pero contadaen pocas palabras, atravesamos Sumatra hasta llegar un campo de petróleo. Elcampo estaba capturado por una invasión de paracaidistas y volvimos a Bali. Asíque finalmente estuvimos un año en Bali, sin poder llegar a Minahassa. En esesentido nuestro plan falló, aunque creo que fuimos afortunados, no sé si hubierafuncionado en realidad. Era muy irreal. Mi trabajo en Bali habría estado incompleto sisólo hubiera estado cuatro meses y después me hubiera ido.¿El trabajo con los balineses implicó un nuevo aprendizaje de la lengua?No, nunca llegué a aprender balinés correctamente. Trabajé principalmente en elindonesio. Sabía javanés, ya que durante el tiempo en el que nos quedamos enJogjakarta, antes de ir a Pare, Hilly y yo estábamos estudiando javanés de maneraintensiva. Para cuando nos fuimos a Pare, hablábamos bien el javanés. No lohicimos para Bali en parte porque pensamos que sólo íbamos a estar cuatro meses.Trabajé mucho en el indonesio aunque me hubiera gustado aprender balinés. Perodespués de un año más o menos vas enterándote de muchas cosas y te haces unaidea de qué es lo que la gente dice. En un par de ocasiones trabajé de maneratriangular, con un hablante de indonesio y balinés y con un hablante monoligüe debalinés. Ya sabes, te las arreglas como puedes.Volví al Centro de Estudios Avanzados en Ciencias del Comportamiento enStanford en 1958-69. Por entonces tenía un trabajo en Berkeley, que supongo queme preparó Clyde. Estaba en Berkeley en 1959-60. Después fui a la Universidad deChicago por diez años, de 1960 a 1970.Entrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975226¿Por qué cambiaste de Berkeley a Chicago?No es que estuviera particularmente a disgusto en Berkeley, aunque tenía muchotrabajo como profesor asistente. Pero el año que estuvimos en Palo Alto, EdwardShils, un sociólogo, y David Apter, un politólogo, estaban planificando el programapara el Estudio Comparativo de Nuevas Naciones y me preguntaron si estaríainteresado en meterme en ello. Así que a mitad de año estando en Berkeley mellegó esta oferta para ir a Chicago, donde en dos o tres años ya no estaría dandoclases sino dedicándome a la investigación, algo que me gustaba de verdad. Estaríala mitad del tiempo en el departamento de antropología y luego enseñando. Así queera relativamente atractivo y por eso me fui.Cuando miras mi carrera, ves que la cantidad de tiempo que he trascurrido enun entorno completamente antropológico es mínima. Las relaciones sociales no loeran ni tampoco el año en Palo Alto. Sí lo era el año en Berkeley, cuando de verdadme sumergí en el departamento de antropología. Lo que no me gustaba de Berkeleyera que aquello era inmenso, ¡que el departamento de antropología era tan grandecomo Antioch! Nunca tuve la oportunidad de ver a nadie más. Entonces en elEstudio Comparativo de Nuevas Naciones estaba de nuevo Tom Fallers, que eraantropólogo y McKim Marriott. Pero había un profesor de derecho, Max Rheinstein ypor supuesto Shils y Apter, así como Aristide Zolberg y Leonard Binder, científicospolíticos y Harry Johnson, un economista que tenía una gran influencia. Aprendímucho de él. Era de alguna forma un economista de Chicago en el más purosentido, aunque no era tan conservador como muchos de ellos. Pero tenía unamente maravillosa, así que teníamos mucho que hacer los unos con los otros.El programa no otorgaba títulos, pero teníamos discípulos. Una cosamagnífica que ocurrió el año que estuve en Berkeley es que di un curso sobreIndonesia y a raíz de ello hubo mucha gente que se cambió de disciplina –NancyTanner, Jim Siegel, Al Hudson. Nunca he tenido tanta eficacia con mis charlas comotuve aquel año. Trabajaba muy duro, era joven y entusiasta. Así que con el tiempome llevé a algunos de ellos a Chicago. Cada año llegaban cinco o seis discípulos.Teníamos un seminario a la semana y de ahí salió un libro editado por mi OldSocieties and New States (Geertz, 1957).Richard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975227Antes de que dejemos Berkeley, quiero preguntarte si conociste a Kroebercuando estuviste allí.Le conocí. Había oído hablar de él anteriormente. El primer artículo que publiqué –no el primero estrictamente, pero sí el primero en una revista de antropología- fue elrelativo al rito funerario en el American Anthropologist (Geertz, 1957) y de prontorecibí una respuesta muy amable de él, sólo unas tres líneas, diciendo que habíaleído el artículo y que le había gustado mucho. Por supuesto, Kroeber estaba yajubilado por entonces, pero tenía su casa en las colinas de Berkeley. No le vimuchas veces, hasta que decidí marcharme. Entonces me pidió que fuera a verle.Tuvimos una larga conversación acerca de porqué me marchaba. Él tenía muchassensaciones de abatimiento sobre el departamento, pero yo traté de dejarle claroque si me iba era sólo debido a la oferta de Chicago. Y él había enseñado enChicago durante la primavera, cuando el clima era agradable, así que me dijo “Vale,me parece que te vendrá bien”. Fue una conversación muy cálida. Le había vistouna vez más, cuando era estudiante y Clyde me llevó a Harvard a dar unaconferencia. Pero durante el tiempo que yo estuve en Berkeley, era alguien ya muydistanciado.¿Tuviste mucha relación con David Schneider en Berkeley?Sí, ya que conocía a David de Harvard. David estuvo en mi tribunal, en mi defensade tesis. Así que le veía bastante. A quien también descubrí en Berkeley fue a TomFallers. Tom y yo teníamos mucha cercanía, igual que con David.La experiencia de Chicago fue extraordinaria. Fred Eggan era el jefebenevolente de todos –junto con Robert Braidwood, Norman McQuown, MiltonSinger y Sol Tax. Nunca en toda mi vida he visto o encontrado a un grupo deantropólogos maduros y expertos tan abiertos a un joven antropólogo. Su actitudconmigo era la de decir: “De acuerdo, ¿quieres revolucionar todo esto? ¡Puesrevoluciónalo!” Había un grupo de gente joven -además de David, Tom y yo mismocomoMcKim Marriott, Manning Nash, Robert Adams, Clark Howell, que teníanmucha vitalidad y siempre hablaban entre sí. Así que cada semana, a lo largo de unaño, nos juntábamos jóvenes y viejos y cambiábamos por completo el programa deldepartamento de antropología. Incorporamos nuevas asignaturas troncales, queEntrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975228todavía se siguen impartiendo. Introdujimos la idea de que hay más historia en laantropología de lo que aparece en el libro de “La historia de la teoría etnológica”(Lowie, 1937), una idea referida a que había otros predecesores además de los quesólo se llamaban antropólogos. El caso es que no podían haber tenido mejor ayudapara que los inquilinos nos hiciéramos cargo del “asilo”. No sólo nos dejaron hacerlo,sino que estaban entusiasmados con ello.¿Y contra qué os estabais revolucionando?Todo estaba establecido dentro de las cuatro ramas, incluidos los requisitos propiosde la distribución –era un lógico sistema antropológico. Pero con toda su lógica, lalógica en la que se había preparado a través gente como Singer y Redfield, que yahabía fallecido cuando yo llegué y tenía aún una fuerte influencia allí. Fred era muyabierto, pero pertenecía a la tradición socio-estructuralista. Radcliffe-Brown habíaestado allí y su influencia era muy fuerte. Y no creo que ninguno de nosotrosestuviéramos muy entusiasmados con Radcliffe-Brown, con la estructura social ytodo eso. Mi impresión es que de todos los departamentos punteros de antropologíaen Estados Unidos, Chicago era el más británico, el más socio-estructuralista.¿Por qué no te parecía importante Radcliffe-Brown? ¿No se enseñaba enHarvard?Se enseñaba en Harvard pero de una forma algo descuidada, porque a Clyde no leagradaba. Pero eso no era la razón por la que a mi no me gustaba. No me gustabaporque aquello era ciencia social positivista. Yo simplemente no creía en ella. Creoque hay algo interesante de Radcliffe-Brown pero no es mi concepto de cienciasocial. Milton Singer y yo hemos discutido amigablemente esto durante años.Radcliffe-Brown, dice Milton y probablemente tenga razón, estaba intentando meterel programa racionalista empiricista de Bertrand Russell en la antropología. Yo vinede una formación no científica y nunca me ligué a esto. Encontraba la tradiciónbritánica como algo restringido y la sigo encontrando así.Entonces estudiaste a Weber en el doctorado…Richard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975229Sí, Talcott Parsons estaba enseñando The Structure of Social Action (Parsons,1937) y fue cuando descubrí por vez primera a Weber.¿Se enseñaba también a Durkheim?Claro, también debido a The Structure of Social Action. Clyde siempre decía que lamayor contribución de Radcliffe-Brown a la antropología fue su capacidad para leerfrancés, lo cual quería decir que lo había robado todo de Durkheim. Esto es algoinjusto. Pero había gente entre los estudiantes de Relaciones Sociales –sobre todola gente de Peabody- que estaban enamorados de Radcliffe-Brown. Así querecuerdo discusiones, incluso entonces, sobre si era la ciencia del futuro –ya sabes,esa famosa afirmación de que la estructura social es tan real como un caparazón,ese tipo de cosas. ¡Es una mentalidad en la que yo no entro! Algunos de losestudiantes partidarios de Radcliffe-Brown en Harvard habían hecho su licenciaturaen Chicago. Chicago era el principal lugar de difusión de la antropología socialbritánica y ese magnífico libro de Fred, The Social Organization of the WesternPueblos (Eggan, 1950) entró en la profesión de manera generalizada.David Schneider una vez me dijo que en sus años de juventud la posturacientífica era ciertamente tiránica –esta expresión es mía- por lo que a poderrespecta.¿A qué lugar se refería?Creo que quería decir en general.Creo que posiblemente lo era. Tal vez no “tiránicamente” pero ese sueño estabamuy vivo incluso en Talcott Parsons, que iba a ser el Newton de las cienciassociales. Me llevaba muy bien con Talcott, sencillamente me absorbía de algunaforma en su sistema de hacer las cosas e incluso impartí un curso con él. Y le quisemucho, pero nunca pensé igual que él y nunca me vi forzado a hacerlo. El asuntocientífico estaba también, de alguna manera, en Homans. Y yo tomé cursos con él, yescribí ensayos atacando su postura, y él estaba de acuerdo. Así que tampoco era“tiránico”, sino más bien algo muy vivo. Teníamos elección. Nunca sentí que notuviera elección pero sí que tenía que luchar contra ello. No había tantos modelos aEntrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975230seguir como hay ahora e incluso sentí por aquel tiempo que posiblemente tenía algoque ver con eso, que posiblemente podríamos construir una ciencia de la sociedad.Nunca defendí esa idea pero me entretenía pensando en ello –incluso lo intenté encierta ocasión, por un tiempo, tanto con el sistema de Homans como con el deParsons, pero lo abandoné por imposible, al menos imposible para mi.El recuerdo que tengo tanto de Harvard como de Chicago es que eran lugaresabiertos al pensamiento. ¡Por lo que a mí respecta quedan absueltos! No estabapresionado por ningún molde, a menos que yo lo quisiera y se me permitía más omenos hacer lo que quisiera y a influir con lo que hacía. Hablamos de que nosrevolucionábamos contra algo, ¡pero pienso que es difícil hablar de una revolucióncuando la gente que se supone que custodia la ortodoxia te da tanta ayuda pararebelarte!La conferencia de Cambridge fue un gran punto de inflexión. Ahora me vienea la mente hasta qué punto era británica la vieja guardia, especialmente Fred. Era elúnico antropólogo americano al que todos los británicos querían, porque sentían queestaba trayendo su mensaje por aquí. Entonces él y Max Gluckman organizaron esatremenda conferencia en el verano de 1963 (Conference on New Approaches inSocial Anthropology, 1965a, b, 1966a, b). De la parte americana estaban MarshallSahlins, Eric Wolf, Tom Fallers, David Schneider, Mel Spiro y otros. De la partebritánica estaban Michael Banton, Gluckman, Meyer Fortes y otros. Todos enviamosponencias, la de David era “Some Muddles in the Models”2 (Schneider, 1965), mi“Religion as a Cultural System” (Geertz, 1966) y muchos otros. Ese fue el primermomento en el que realmente hubo esa interacción entre ellos y nosotros. Habíaalgo de tensión, ¡pero más tensión había entre Oxford y Cambridge! La nariz de E-P3no husmeó mucho el asunto y la gente de Oxford no tomó demasiada participación.De cualquier forma fue una buena conferencia. Me las arreglé para incordiar a MaxGluckman con bastante maestría, pero Fred se puso entre medias para moderar.Creo que esos artículos –esos cuatro libros- fueron muy importantes. Acabaronlimando las diferencias entre la antropología social británica y la antropología culturalamericana2 “Algunas confusiones en los modelos”, la expresión inglesa incorpora el juego fonético (N. del T.)3 Evans Pritchard.Richard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975231¿Llegasteis a tomar conciencia tú y tus colegas de Chicago de que estabaisdesarrollando una nueva o una renovada antropología simbólica?Creo que los primeros en llamarlo así eran de fuera, pero nosotros lo adoptamos. Lamanera en la que casi todos pensaban en aquella época era, de nuevo, en términosde oposición entre cultura y estructura social. Nosotros sin embargo queríamosvolver a definir la cultura en ese esquema.Teníamos perspectivas diferentes acerca de lo que significaba cultura, peroteníamos en común que realmente sentíamos intensamente que la dimensión de lascosas necesitaba revitalizarse.¿De dónde sacaba la gente sus nociones de cultura? Por ejemplo, ¿lo tomastede Weber?Y de Talcott, y de Clyde.¿Había alguien que fuese estrictamente boasiano?No.¿Dónde estaba la figura de Ruth Benedict en todo esto?Benedict era importante para David y para mí, pero no creo que lo fuera para nadie más.Tom Fallers era muy weberiano. Nos habíamos implicado con Reinhard Bendix en Berkeleypero él ya había leído a Weber cuando estuvo en Chicago, de la mano de gente como FrankKnight. Y él mismo representaba un cruce de caminos, porque había trabajado en Ugandacon Audrey Richards. Así que estaba muy metido en la antropología británica, más quetodos nosotros, tenía una actitud más positiva hacia la antropología británica, pero tambiénquería revisarla y culturalizarla. No es cierto eso de que un buen día llegáramos, nossentáramos y dijésemos: “vamos a crear la antropología simbólica”. Y no se debesubestimar la capacidad para organizar y enseñar los principales cursos sobre ello. Uno sellamaba “El recorrido Humano”, y trataba de antropología física y arqueología. Luego,también estaba la parte sociocultural y psicológica, que se llamaba “Sistemas”. Estoconsistía en la noción parsoniana de sistemas. Discutimos mucho y durante varios añossobre los cursos. Una vez organizados y cuando empezamos a impartirlos, comenzamos apensar en los estudiantes y a diseñar el tipo de exámenes adecuados para estos cursos.Entrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975232Creo que el resultado fue la creación de un cuerpo discursivo, pero no una escuela depensamiento.Yo siempre me he considerado a mi mismo como antropólogo simbólico ointerpretativo, pero me identifico claramente con la tradición boasiana. Es fácilver el nexo entre Weber y los boasianos, ambos vienen de la tradiciónhistoricista alemana. Pero en tu relato de cómo se intentaba revitalizar lanoción de cultura, excepto por la mención a Ruth Benedict, la tradiciónboasiana está bastante ausente.Había otra figura a la que todos prestábamos mucha atención─y esto viene de Clydey de su manera de ver las cosas─, Sapir. Sapir era importante para todos nosotros.Por aquel entonces salió el volumen de Sapir (Mandelbaum 1949), cuando yo estabaen Harvard. Y por ahí viene la conexión entre los de la vieja escuela y la nuevaescuela, pues él era una figura importante para Fred y también para Milton. A veceses difícil citar a Sapir, pues su estilo era muy ensayístico, pero era muy importante.Benedict era más o menos importante, Kroeber tenía alguna influencia. Pero era unsentimiento general que el cuerpo central de la tradición boasiana no estaba losuficientemente teorizado ─aunque ahora empiezo a pensar que Boas no era tanmalo como yo pensaba. Si acaso, nosotros mismos estábamos demasiadopreocupados por la teoría, especialmente los que salimos de Harvard. La imagenque había de Boas es la de alguien que colecciona recetas de pescado. Elsentimiento general era que tenía buenas intenciones, pero no pensaba demasiado.¿Y Margaret Mead?No, Mead no era demasiado importante. Más tarde si empezó a ser importante paramí por lo de Bali, y todavía la recuerdo con cariño. Su trabajo se leía ─se leía a todoel mundo─, pero no era importante.Ahora que hablas sobre el historicismo alemán, una de las cosas que intentéhacer cuando me tocó dar clase en una sección de la troncal de Historia de laAntropología era explicar el trabajo de George Stocking, diciendo que deberíamosestudiar el historicismo alemán, y no sólo a los utilitaristas Británicos. Así queempecé con Herder. Di una serie de seis o siete clases en las que hablaba de unagenealogía diferente, criticando dos ideas fundamentales: la primera, la idea de quela antropología viene principalmente de los utilitaristas británicos, con lo que yo noRichard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975233estoy de acuerdo ─al menos, no es mi caso, aunque quizás sea cierto en el caso dela antropología británica; la otra idea que ataqué es que los únicos antepasados delos antropólogos son los propios antropólogos. Yo quería desmontar ambas ideas.Así que en mis clases hablaba de Herder, Humboldt, Dilthey, toda esa tradición, queen aquel momento era desconocida, sobre todo para los antropólogos americanos,aunque probablemente a nivel general. Esto era así porque yo había estudiadobastante filosofía y conocía el historicismo alemán, el idealismo alemán, y elmovimiento neo-kantiano. Este también era el caso de Kroeber, así que tambiénhabía alguna influencia de Kroeber.¿Qué impacto tuvo Lévi-Strauss en Chicago? Yo estaba haciendo la carrera enColumbia, de 1968 a 1972, y recuerdo que Lévi-Strauss hizo sensación enaquel momento.Ese también era el caso de Harvard. Clyde fue uno de los primeros que tuvo laoportunidad de conocerle y conocer su trabajo, pues le había conocido durante laguerra. Y Schneider y Homans estaban muy interesados en él, de hecho escribieronun libro (Homans y Schneider, 1955) que tuvo como resultado la famosa disputa conNeedham (Needham, 1962). Yo estaba presente en el seminario en el que se gestóaquello. Pero en Chicago no recuerdo demasiado interés por Lévi-Strauss. Creo quela mayor parte de la gente que estábamos allí queríamos ir por otro camino. Todos leleíamos, conocíamos su trabajo, pero no recuerdo que hubiera ninguna figura lévistraussianafuerte por allí en aquel momento. Más tarde vino Nur Yalman, quien síestaba interesado en Lévi-Strauss y en Dumont.Es interesante que ese resurgimiento de la antropología simbólica esté basadoen Weber, algunos Boasianos y Talcott Parsons. ¿El interés de Lévi-Strausspor los mitos no encajaría también ahí?Su interés por la mitología vino más tarde. Totemism (Lévi-Strauss, 1963) tuvo algúnimpacto, pero durante la mayor parte del tiempo que yo estuve en Chicago Lévi-Strauss era conocido por su trabajo en parentesco. La pensée sauvage (Lévi-Strauss 1962) era complejo, a la gente le llevó un par de años llegar a entenderlo. Mipropia oposición a Lévi-Strauss es la oposición general que tengo hacia elracionalismo, pero sigo pensando que probablemente Lévi-Strauss sea una de lasEntrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975234personas que más ha hecho por el tipo de trabajo que hacemos. Así que en esesentido, también forma parte de esto, aunque quizás él no quisiera. Pero a nivelhistórico no creo que fuera importante en Chicago. Después de que yo memarchara, a lo mejor sí lo fue.¿Qué tal si lo expresamos así: que él abrió las fronteras de la antropología aldar una alternativa a la teoría británica?Creo que es cierto. La cosa más positiva que puedo decir sobre él ─y puedo decirmuchas cosas positivas ─ es que hizo posible lo que yo deseaba que ocurriera. Hizode la antropología una disciplina intelectual. Hizo que la antropología fuera teórica,intelectual, filosófica; la hizo relacionarse con otras corrientes intelectuales de ámbitomás general. La sacó de sus moldes. La hizo salir del negocio empiricista derecolección de datos e introdujo un toque de intelectualidad francesa─intelectualidad en general. Esto no había ocurrido antes. No quiero decir que no sehiciera, pero que la antropología fuera una disciplina intelectualmente compleja, quetuviera conexiones más amplias con otras corrientes de pensamiento, que surayonnement fuera excelente, todo esto viene de Lévi-Strauss, mucho más que decualquier otra figura. Que a él le guste o no lo que consiguió… ¡es otra cuestión!A Lévi-Strauss se le había concedido una mención honoraria, justo antes deque yo me marchara de Chicago. Yo fui designado para escribir una reseña sobreesto. Le conocí en el aeropuerto con Fred. Esa fue la primera vez que le vi. Nossentamos y hablamos largo y tendido. Yo acababa de escribir The Cerebral Savage(Geertz 1967) y estaba algo nervioso, porque en general no es que fuera un artículomuy halagüeño hacia él. Él fue muy cordial. Hablamos de todo tipo de cosas.Acababa de haber un ciclón, y la primera cosa que preguntó nada más bajarse delavión fue de dónde venía el viento, porque estaba relacionado con algo de los ojibwa─fue muy divertido. Pero no dijo nada sobre mi artículo. Después, justo al final deuna conversación de tres horas, me dijo “Leí tu artículo en Encounter”. Yo dije algoasí como “¿Sí…?”. Y él respondió “Muy interesante─ un poco desagradable, perointeresante” y no volvió a sacar el tema. Así que fue muy simpático.Por aquella época empezaste a trabajar en Marruecos. ¿Qué te hizo interesartepor Marruecos?Richard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975235En 1965, Indonesia estallaba. Hubo varias masacres de gran escala. Por aquelentonces, yo tenía dos niños pequeños. Ya en 1963 las cosas se habían puesto feasen Indonesia, y yo ya había decidido que no iba a volver hasta dentro de algúntiempo. Llegué a pensar en irme a Bengal, ¡cosa que hubiera sido incluso peor! Yoiba a trabajar a ambos lados de la frontera, en el Bengal Pakstaní y en el Bengalindio, en mi incontrolable estilo comparativo. Así que empecé a aprender bengalí.Pero cuando estaba en aquel famoso congreso de Cambridge, le comenté aalguien “estoy buscando un sitio para trabajar que se pueda igualar a Indonesia”. Yotambién quería trabajar en dos sitios, pues si trabajas en solo un sitio, acabasteniendo una perspectiva demasiado restringida y no quería que me ocurriera. Y,como digo, había empezado a contemplar la posibilidad de Bengal, pero finalmentedecidí no ir allí, pues me di cuenta de que no iba a ser bueno para mis hijos. Así queempecé a contarle todo esto a alguien ─alguien de allí, del congreso, pero ahora nohay manera de que recuerde quién era. Y quienquiera que fuera me dijo: “Deberíasir a Marruecos. Está políticamente tranquilo. Es dictatorial, pero tranquilo. No haymucho riesgo de enfermedades, es un país seco. Es un país musulmán, está al otroextremo del mundo musulmán, y podrías compararlo con Indonesia”. ¡Y en esemomento me di cuenta de que eso era exactamente lo que quería hacer! Así queinmediatamente después de que el congreso terminara, me fui Rabat, en vez devolver a casa. Alquilé un Peugeot y viajé en coche por todo el país ─cosa que esperfectamente posible en Marruecos─ corriendo como a 145 kilómetros por hora,durante un mes o unas seis semanas, pasé por casi todas las ciudades pequeñasdel país. Quería conseguir otra ciudad pequeña para poder compararla con el sitiodonde había trabajado en Indonesia. Y finalmente elegí Sefrou. Estaba plenamenteconvencido de ello. Y volví a casa y le dije a Hilly, “Esto es una gran idea paranosotros”, y ella estuvo de acuerdo.Estudié árabe clásico en Chicago, donde estaba dando clases. Ademástambién había algunos marroquíes en la escuela de negocios estudiandoestadística, de quienes aprendimos árabe coloquial. Luego volvimos y pasamosunos seis meses en Rabat aprendiendo árabe, de la misma forma que habíamosaprendido indonesio en Jogjakarta─ usando los mismos patrones de frases con losque aprendimos indonesio. Trabajamos con estudiantes universitarios, que se ibanEntrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975236turnando, así que estudiábamos la lengua desde la mañana hasta la noche. Es unaforma muy buena para aprender una lengua.Luego volvimos. Yo no quería hacer de nuevo el tipo de proyecto de grupoque habíamos hecho en Indonesia. Tenía una nueva idea en la cabeza, una especiede proceso encadenado: Hilly y yo fuimos en primer lugar, luego Larry Rosen llegóunos dos meses antes de que nosotros nos marcháramos, y se quedó allí. Nosotrosvolvimos más o menos un mes o dos antes de que él se fuera, y nos quedamos allíotro año más, también coincidimos con Paul Rabinow, y luego con Tom Dichter. Asíque cubrimos gran parte del sitio. HiIlly y yo fuimos, creo, tres veces, y luegovolvimos otra vez hace unos dos años. Desde 1965 hasta los primeros años de lossetenta, siempre había uno de nosotros allí, durante todo el tiempo. Como decía, notrabajábamos en grupo, cada uno de nosotros hacía su propio trabajo. Así que erauna especie de grupo diferente. Nunca había allí más de dos o tres de nosotros, y lamayor parte del tiempo sólo había una persona allí. Dale Eickelman también vino. Élno trabajó en Sefrou, era una persona de Chicago que había intentado meterse enSyria o en Iraq y no pudo, así que vino a Marruecos. Yo le vi, y luego él se metió enotra ciudad. Teníamos esa relación habitual entre estudiante y profesor deuniversidad.¿Qué tipo de problemáticas te inquietaban en el trabajo de Marruecos, y cómolos abordaste?Estaba interesadísimo en esta idea de los dos extremos del mundo islámico ─ladiferencia entre una sociedad que había sido índica durante mil años y luego sehabía vuelto musulmana, y otra que había sido musulmana casi desde sus orígenes.Ese era el planteamiento inicial, y dio como resultado Islam Observed (Geertz1968), que también impartí en forma de clases en Yale. Y se trataba de otro lugar, yyo quería comparar, estudiar en Marruecos el mismo tipo de cosas que habíaestudiado en Java y Bali. Así que trabajé también en temática de mercado─probablemente este es el tema al que más tiempo dediqué y que estudié demanera más constante durante toda la investigación que llevé a cabo─. Hilly trabajóde nuevo en parentesco, y yo también volví a trabajar en religión y economía. Elángulo comparativo estuvo en mi cabeza desde el primer momento, y el libro en elque estoy trabajando ahora es el resultado de esa comparativa.Richard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975237¿Por qué te fuiste de Chicago en 1970?Dos años antes de que ocurriera todo esto me ofrecieron un trabajo aquí, enel Instituto [de Estudios Avanzados] y lo rechacé, porque me gustaba muchísimoChicago. Pero finalmente, yo estaba en Marruecos, y me escribía con Carl Kaysen─un economista que ahora está en el MIT y que por aquel entonces era el directordel instituto, y era él quien me había hecho la oferta de trabajo─ y le mencioné que aveces me preguntaba si había tomado la decisión correcta. Él me respondióofreciéndome de nuevo trabajar aquí. Era una oportunidad demasiado buena pararechazarla. Lo que se me pedía era que fundara una escuela de ciencias sociales─yo era la primera persona a la que le ofrecían algo así─ y que más o menos ladiseñara según mis propios objetivos. Fundamentalmente iba a estar haciendoinvestigación, cosa que me gusta mucho. Y como digo, yo realmente queríaquedarme en Chicago, así que fue una decisión muy agonizante. Pero yo teníamucho trabajo que hacer en Marruecos, y si volvía a dar clases otra vez hubieratardado años en terminarlo. Si venía aquí, podría hacerlo. Pero por encima de todoeso, normalmente sólo ocurre una vez en la vida, si es que ocurre, que a uno le dancarta blanca para hacer que algo se materialice. Así que vine aquí, y con muchotrabajo, lo conseguí, ¡ahora existe!Háblame del programa que has creado aquí.El Instituto tiene cuatro facultades ─Matemáticas, Física, Estudios Históricos, yCiencias Sociales. La Facultad de Ciencias Sociales no puede representar a todaslas ciencias sociales ─y tampoco tenemos porqué hacerlo. La perspectiva queadoptamos estaba muy relacionada con Chicago, era ampliamente interpretativa. Laprimera persona a la que llamé fue Bob Bellah, pero fue una gran batalla ─algunaspersonas aquí eran muy hostiles a las ciencias sociales. Kaysen introdujo lasciencias sociales en contra de su opinión. Y todavía queda algo de aquella tensión,aunque no es tan malo como antes. Finalmente ganamos nosotros, y Bellah vino,pero no se quedó, volvió a Berkeley. Luego vino Albert Hirschman. Él y yo trajimos aMichael Walzer, y los tres nos decidimos por Joan Scott. Todavía podemos designara otra persona más.Entrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975238Decidimos desde el primer momento que no íbamos a intentar hacer unaréplica en pequeñito de todas las ciencias sociales. En vez de eso, intentaríamostrazar una línea ortogonal y crear una escuela de ciencias sociales interpretativa─que en realidad no era una escuela de pensamiento, pues todos hacemos cosasbastante distintas y no siempre estamos todos de acuerdo en todo. Tambiéninvitamos a colegas nuevos cada año. Cuando pones en marcha un lugar comoeste, puedes tener, por ejemplo, a Lévi-Strauss trabajando en una oficina, y aKeneth Arrow en la siguiente, y a algún otro “semidios” en la siguiente ─yprobablemente no tendrían mucho que decirse los unos a los otros. Yo decidí nohacer eso, y tenemos aquí a gente de distintos niveles. Sólo tenemos unas 15 o 20personas al año, así que intentamos darle algún tipo de forma reclutando a genteque trabaja en temas parecidos. Cada año tenemos un tema, en el que trabajan máso menos la mitad de la gente que viene cada año, y tenemos seminarios de formaregular durante todo el año. Este son el tipo de cosas que hacemos aquí.¿Puedes hablar sobre el desarrollo de la antropología en las últimas dosdécadas? Mi idea es que la antropología simbólica o interpretativa, que vieneen cierta medida de Chicago, hacia la mitad de la década de los setenta, si bienno era la corriente dominante en antropología americana, ciertamente estababien establecida. Después en los ochenta, no vemos tanto una crítica de laantropología simbólica, como una nueva variedad de direcciones que sedesarrollan a partir de ella.Tienes razón con respecto a que hubo ese desarrollo, pero yo no veo que latransición fuera demasiado brusca. George Marcus estaba allí cuando empezó lanueva corriente. Yo estaba pensando en escribir Works and Lives (Geertz 1988), einvité a Marcus en 1982-83 porque él estaba interesado en ese tipo de cosas. Élhabía escrito, aunque todavía no lo había publicado, un artículo sobre Bateson(Marcus 1985). Ese año hablamos mucho sobre ese tipo de temas. James Cliffordes un poco distinto, porque ya venía con cierta perspectiva de historia y literatura enHarvard. Yo le conocí antes de que saliera su libro sobre [Maurice] Leenhardt(Clifford 1982), libro que no fue tan original como yo esperaba que fuera. Era unbuen estudio, pero no tenía nada atrevidamente arriesgado. Pero desde entonces élha escrito cosas muy interesantes, desde mi punto de vista, si tenemos en cuentaque es alguien que no se ha centrado en la práctica. Creo que la ausencia deRichard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975239práctica de la historia es muy importante en antropología, y tanto George Stockingcomo Clifford, de formas muy distintas, se dedican a ello.Con respecto a la reciente apertura de la antropología, yo diría algo como loque David Schneider te dijo a ti: lo que vosotros, los antropólogos de las nuevasgeneraciones no entendéis, es lo hermética que era la antropología. “Hermética”quizás no sea la palabra adecuada, pero los antropólogos leían a otrosantropólogos, y costó muchísimo que se leyera a estas otras figuras colateralescomo Ricoeur, Cassirer, Langer. Otra gente introducía a otras figuras, ¡hasta Weber!Eso no era nada fácil en aquellos tiempos. Había mucha resistencia. Losantropólogos leían a autores como Boas, Kroeber, y Lowie. Ahora la disciplina estámuchísimo más abierta.Los propios boasianos, y en particular Benedict y Sapir, no sólo leían a otrosantropólogos.No, pero eso es lo que ocurrió después de ellos. Y Sapir estaba ya en un extremopara mucha gente. En Harvard no era el caso, porque Clyde le apreciaba, y Clydetambién venía con la perspectiva clásica, así que él era un poquito diferente. Pero lacuestión es que en aquellos tiempos los antropólogos leían a otros antropólogos. Laidea de que deberíamos leer a filósofos, de que Wittgenstein tuviera algo quepudiera interesar a los antropólogos, estaba totalmente fuera de lugar. Ahora, porsupuesto, ocurre casi lo contrario. Y eso es lo que ocurrió en los ochenta, quefinalmente esa apertura pagó un precio, y así llegó el impacto del construccionismosocial, del deconstruccionismo, del postmodernismo, de Foucault, todas esas cosas.Eso es lo que ha llevado a cierta inestabilidad que todavía está presente. Pero comoyo he dedicado gran parte de mi vida a crear esa incertidumbre e inestabilidad, ¡nome puedo quejar de ello! No quiero decir que sea únicamente fruto de mipensamiento, pero es parte de ese movimiento hacer de la antropología unadisciplina intelectualmente amplia.Siempre había algunas influencias del exterior, Freud, por ejemplo, a élsiempre era posible incluirlo. Había algunos otros, más bien pocos. Pero era muydifícil convencer a la gente de que leyeran, con la posible excepción de Freud, a otragente fuera de la antropología. Incluso Freud encontraba oposición en muchos sitios.No leían a los filósofos. Ciertamente, no leían a la gente de crítica literaria ─aquelloEntrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975240hubiera sido absurdo por aquellos tiempos. Yo había estado interesado en KennethBurke desde que hice la carrera, pues me licencié en literatura inglesa, y yointentaba decir “Este hombre tiene cosas interesantes que aportar”. Debo decir queTalcott se interesó por Burke, pero en antropología era muy difícil conseguir esto. Laantropología tenía miedo de perder su identidad constantemente, y así es como seha creado esta ideología de la antropología como disciplina.¿Este miedo de la antropología es mayor que el de otras disciplinas?Sí, porque la antropología no tiene una tradición intelectual propia demasiado clara.Estoy seguro de que te han preguntado miles de veces: “En qué se diferencia laantropología de la sociología?” Y la cosa de las cuatro ramas hace de laantropología una especie de holding, para empezar. La idea de las cuatro ramastiene algo de mito, y tienes que seguir manteniendo los mitos, porque los hechoscontinúan rompiendo ese tipo de ideas. Luego también está la enorme variedad decosas que hace la gente. ¡Pero yo estoy a favor de esa pérdida de identidad! Cadacierto tiempo, aparece alguien que quiere que nos volvamos a unir todos otra vez,pero yo soy un pluralista convencido, y no creo que eso sea una buena idea.¿Esta corriente actual amenaza la institucionalización de la antropología?¿Van a quedar departamentos de antropología dentro de unos 50 años?Creo que a largo plazo esta corriente amenazará algunas cosas que han mantenidounida a la antropología. Creo que la idea de las cuatro ramas está bajo muchísimapresión. Los antropólogos biológicos, los arqueólogos… la gente quiere conectar conotras cosas. Algunos quieren engancharse a la biología, a la arqueología, o a lalingüística, pero otros quieren conectar simplemente con algo distinto, como laliteratura o la historia. Este holding ciertamente se ha debilitado mucho, como yoescribí hace algunos años (Geertz 1985). Ahora ya hay bastantes departamentosque no hacen mucho más que dar tributo, pero de boquilla, a la idea de las cuatroramas. E incluso donde se practica, es un poco irreal ─simplemente hay cuatropequeños departamentos dentro de uno más grande.La otra cuestión es que, al principio, nos dedicábamos a estudiar “a losprimitivos”. Y no solamente ya no es ese el caso, porque ya no quedan, sino queRichard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975241además hay un movimiento hacia el estudio de sociedades complejas. El estudio deJava fue unos de los primeros de este tipo. Estamos estudiando sociedadescomplejas, sociedades modernas, así que esa pieza de identidad se perdió, laimagen Trobriand ya no funciona demasiado. La mayor parte de los antropólogostrabaja en otro sitio, en América, en Europa, en India, en China, en Japón. Nosotroshicimos un poco de eso, pero ahora se ha convertido en la tendencia dominante.Eso es lo que ocurre. Y hay esta ruptura de líneas intelectuales. Hablar de unsolo paradigma para toda la antropología me parece un chiste, y no me parece quefuera ninguna buena idea. Entonces, ¿cuál es el futuro de la institucionalización dela antropología? No creo que la antropología esté en un peligro inmediato dedesaparecer del panorama académico. Pero, si me preguntas dentro de 50 o 75años, creo que la antropología va a evolucionar hacia algo distinto ─estudiosculturales o algo así─, hacia otro tipo de especialidad, como fue el caso de lafilología. Durante un tiempo, la filología era el campo donde la mayor parte de lahistoria de la literatura se desarrolló. Después, se dividió ─sus descendientes sonlengua inglesa y literatura comparada, con algunas partes de lingüística. Pero ya noquedan demasiados departamentos de filología. Ni siquiera queda demasiado de ladisciplina llamada filología. Otra forma de decir esto es que la antropología tendrá unestatus parecido al de la biología. Cubre todo, pero las disciplinas que la gentepracticará serán en realidad más específicas. Yo no sé si eso es lo que le va aocurrir a la antropología, y de cualquier forma, no me gusta hacer previsiones sobreel futuro. Pero ya ha cambiado hasta el punto de que resulta difícil reconocerla.Simplemente, ya no es como el tipo de antropología como la que se hacía cuandoaquella conferencia de la que hablábamos antes. Así que, si va a haber o nodepartamentos de antropología en el año 2050, no lo sé, pero si los hay, no separecerán a los departamentos de antropología de hoy. Yo supongo que ni siquieraserán llamados departamentos de antropología, aunque la inercia de lanomenclatura académica es bastante fuerte. Pero la analogía con la filología meparece bastante acertada. ¡Y la filología todavía continúa existiendo! Hizo unacontribución excelente, que no se ha perdido. Incluso se han vuelto a reconsideraralgunos de los problemas centrales de la disciplina. Pero aparecen en literaturacomparada, en filosofía, en lingüística, en teoría literaria.Entrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975242¿En qué estás trabajando ahora?Estoy transformando algunas conferencias que he impartido recientemente en unlibro, que se llama After the Fact. El libro intenta explicar, mediante la comparaciónde Marruecos e Indonesia, el estado presente de la antropología, qué es unaexplicación antropológica, qué es la etnografía, qué es la cultura. Consiste en unaserie de capítulos con títulos de una sola palabra: “Países”, “Culturas”,“Hegemonías”, “Disciplinas”. Es un intento por expresar lo que pienso sobre laantropología a fecha de hoy, no en términos abstractos, sino a través del trabajo quehe realizado. Todos los temas que son importantes para mí en antropología serántratados en el libro. No es un libro autobiográfico ni una memoria, pero es autoreflexivoen el sentido de que hablo de algunas de mis experiencias de investigación.La primera persona está muy presente en este libro. Es el “observador situado” deRenato Rosaldo. Intento situarme a mí mismo, la propia revisarme históricamente amí mismo.¿Qué te parecen los trabajos recientes sobre cultura “objetivada”,exhibiciones, museos, etcétera?Creo que es interesante. El año pasado di una charla en el Museo Americano deHistoria Natural en New York durante el Indonesian Festival of the Arts. En estecontexto, estoy interesado en el cambio entre una época donde la cultura eraapropiada y se traía aquí, y ahora, que se envía fuera. El Festival esfundamentalmente una iniciativa de Indonesia. Estoy interesado en su conexión conluchas de identidad internas, entre grupos en Indonesia. A mí me parece que escomo el sucesor de las ferias y exposiciones pero con una tonalidad diferente.Yo me interesé por este tipo de temas porque, cuando trabajaba en Quebec,me di cuenta de que, dado que la gente de Quebec estaba muy interesada ensaber cómo fue su cultura, y en escribir sobre ello en términos científicosociales,ya no era suficiente simplemente tratar de hablar de “la cultura”,pues eso ya lo estaban haciendo ellos mismos, utilizando los mismosconceptos. Así es como yo me metí en este tipo de temas, pero nunca llegué afinalizarlo. Quizás hubiera sido distinto para mí si yo hubiera trabajado ensitios no occidentales. Pero el mundo entero parece haberse enamorado deesta ideología de cultura.Richard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975243Es una cuestión de autorepresentación. Lo que me parece más interesante deIndonesia es la lucha interna por la autorepresentación. Hay tres temas generales dedivisión. Uno es Java frente a las Islas del Exterior. Dos tercios de la población vivenen Java, es un estado dominado por javaneses, y hay mucho resentimiento de lasotras islas contra Java. Esta es una de las divisiones que emergen en lasexposiciones del Festival. La segunda es la oposición de “cultura superior” frente a“cultura inferior” ─los que piensan que el arte índico y borobudur debería serrepresentado, frente a los que piensan que lo que debería ser representado sonobjetos de la casa, textiles, taparrabos, cualquier cosa. La tercera oposición es la delo moderno frente a lo tradicional: hay gente que dice “Borobudur no tiene nada quever con nosotros, queremos ser artistas como cualquier otros artistas”, y queprefieren el teatro moderno, la literatura moderna, frente a las cosas tradicionales. El“primitivismo” juega un papel aquí ─no quieren ser vistos como una sociedad tribal,así que no se sienten muy felices con respecto al arte “tribal”.Estos tres ejes ─que aparecen en las políticas culturales Indonesias y en lapolítica Indonesia─ interactúan y se solapan, y esos conflictos de representación sereflejan en la exhibición. Y en todas las presentaciones, tanto en la prensa, como lasque hace la gente en general, quieren que la gente entienda lo que es “la Indonesiareal”. Este es el problema de la autenticidad. Y yo lo cuestiono. No es posible. Esevidente que no es posible que alguien que visita un museo un domingo por la tarderesponda a imágenes javanesas de la misma manera que los javaneses respondena ellas. ¡No tiene sentido! Eso no puede ser lo que ocurra. Ni siquiera estoy seguroque puedas tener algún tipo de sentimiento hacia el arte javanés si no eres javanés,quizás es posible si has vivido durante diez años allí, pero no puedes hacerlosimplemente mirando un teatro de wayang. Luego está la cuestión de las pequeñasexplicaciones escritas en los carteles y el tratar de decir cómo entender lo que deverdad ocurre. Hay mucha preocupación sobre eso.Has escrito ampliamente sobre otras nociones de persona y de identidad. Haceunos minutos utilizaste el término “autorepresentación”. ¿Crees que eso es loque están intentando hacer?En ese caso, no individualmente, pero sí ─están interesados en la representación deIndonesia como una identidad colectiva.Entrevista con Clifford GeertzAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975244¿Piensan en ello en esos términos?Sí, explícitamente. De eso va todo esto. Quieren establecer ante los ojosextranjeros, y también en los suyos propios, una identidad cultural oficial.¿Es el deseo de tener una identidad cultural oficial algo que se ha absorbidode formas de pensamiento occidental?Supongo que hasta cierto grado lo es, pero es algo que está muy vivo en Indonesia,porque ahora hay una religión civil que se llama Pancasila, que es un intento porhacer exactamente eso: crear una versión bastante javanizada de toda la culturaIndonesia. Ha habido debates sobre esto desde las décadas de los veinte y lostreinta, entre tradicionalistas extremos, que defienden que la nueva Indonesiadebería ser representada en términos de una tradición cultural de dos mil años, y loscosmopolitas extremos, que quieren unirse al mundo de las sociedades modernas loantes posible. El debate continúa. Java, por supuesto, ha tenido sus doscientos añosde colonialismo, más de lo que muchos otros sitios han tenido. Para las islas delexterior fue un poco menos. El problema es que no hay ni una sola cosa a la queellos se remitan como el pasado común. A algunos javaneses les gustaría volver aMajapahit, ¡pero los de Sumatra no están demasiado contentos con esa idea!ReferenciasClifford, J. (1982). Person and Myth: Maurice Leenhardt. En The Melanesian World.Berkeley: University of California Press.Conference on New Approaches in Social Anthropology (1965a). The Relevance of Modelsfor Social Anthropology. New York: Praeger.Conference on New Approaches in Social Anthropology (1965b). Political Systems and theDistribution of Power. New York: Praeger.Conference on New Approaches in Social Anthropology (1966a). AnthropologicalApproaches to the Study of Religion. New York: Praeger.Eggan, F. (1950). Social Organization of the Western Pueblos. Chicago. University ofChicago Press.Geertz, C. (1957). Ritual and Social Change: A Javanese Example. American Anthropologist59: 32-54.Richard HandlerAIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. http://www.aibr.orgVolumen 3, Número 1. Enero-Abril 2008. Pp. 17-45Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1695-975245Geertz, C. (1960). The Religion of Java. Glencoe: Free Press.Geertz, H. (1961). The Javanese Family. New York. Free Press.Geertz, C. (1963a). Peddlers and Princes. Chicago. University of Chicago Press.Geertz, C. (1963b). Agricultural Involution. Berkeley. University of California Press.Geertz, C. (1963c)(Ed.). Old Societies and New States. New York, Free Press.Geertz, C. (1965). The Social History of an Indonesian Town. Cambridge. M.I.T. Press.Geertz, C. (1966). Religion as a Cultural System. En Anthropological Approaches to theStudy of Religion. Conference on New Approaches in Social Anthropology, pp. 1-46.New York, Praeger.Geertz, C. (1967). The Cerebral Savage: On the Work of Claude Lévi-Strauss. Encounter28(4):25-32.Geertz, C. (1968). Islam Observed. New Haven: Yale University Press.Geertz, C. (1985). Waddling. 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