Sobre el modelo gnoseológico de Edgar Morin y contraste con Materialismo Filosófico y Teoría del Cierre Categorial

Precisamente esta semana se ha anunciado por parte de la Fundación Gustavo Bueno y dentro del Proyecto de Filosofía en Español la publicación de los trabajos en torno a El estatuto gnoseológico de las ciencias humanas
Es muy importante señalar este hecho porque precisamente es un tema crucial en conexión con el texto que ponemos sobre Edgar Morin, en el sentido de que el modelo de Morin es muy utilizado y parece que es EL modelo, pero hay que tener presente el modelo del materialismo filosófico y la teoría del cierre categorial. Sugerimos por estos motivos mirar el video y contrastar lo que propone el modelo del Cierre Categorial del Materialismo Filosófico y el modelo de la complejidad de Morin

Françoise Bianchi

Edgar Morin: entre Montaigne y Spinoza

Texto aparecido inicialmente en French Cultural Studies, Edgar Morin, University of Southampton, 1998, pp. 387-396. Traducido y publicado en Iniciativa Socialista nº 76, verano 2005, con autorización de la autora. Françoise Bianchi es profesora de la Universidad de Pau y autora de Le fil des idées [Seuil, 2001], biografía intelectual de Edgar Morin.

La idea de relacionar el pensamiento de un escritor del siglo XX con el de sus ilustres predecesores de los siglos XVI y XVII podría sorprender a primera vista. A priori, todo separa las obras de Montaigne y Spinoza de la de Edgar Morin. Son obras surgidas en épocas demasiado diferentes como para que pueda esperarse que su confrontación sea fecunda. En realidad, no podría hablarse de “filiación”· entre ellas. Por lo demás, ¿qué pueden tener que ver una obra literaria, una obra filosófica y la obra de un sociólogo?
Pero aquí no se trata de eso, sino, más bien, de aproximar los proyectos de escritura y de señalar sus preocupaciones comunes, aquellas que orientan la interrogación, más allá de los cambios de episteme, usando la terminología de Michel Foucault [1966, 1968], más allá, ante todo, de las habituales clasificaciones establecidas por la la historia de la literatura y de la filosofía.

De Montaigne

Aunque resulte extraño comenzar por esto, quiero señalar que Edgar Morin es marrano, como Montaigne. Claro es que, por razones históricas bien conocidas, estaba presente una memoria familiar y comunitaria que en el siglo XVI no era invocada, salvo quizá en alguna alusión amistosa y codificada como la que Edgar Morin [entrevista personal, 12/6/1996] cree presente en la carta de Montaige a su padre en la que relata las palabras de La Boêtie en su lecho de muerte dirigiéndose al sacerdote que acaba de decir misa: “quiero todavía decir estas palabras en vuestra presencia: Yo protesto que como fui bautizado y viví, así quiero morir bajo la fe y religión que Moisés implantó primeramente en Egipto, que los santos padres recibieron luego en Judea, y que de mano en mano, por el transcurso de los tiempos, fue traída a Francia” [Montaigne, 1962].
Sea cual sea el alcance exacto de estas palabras, Montaigne, el gascón, era también un espíritu universal, al que su curiosidad hizo abrirse a otras culturas, y que, diga lo que diga Barrès, no temía establecer contacto con lo que había más allá de las fronteras de su terruño [Montaigne 2003, I-31, III-6, III-9].

Edgar Morin, por su parte, reinvindica este estatuto de marrano: “Me he aproximado a mí mismo y me he reencontrado un tanto apátrida, a la vez desarraigado y con múltiples raíces, ni (semi)judío ni (semi)gentil: marrano” [Morin 1969a, pp. 352-373].
Morin considera que la acción de estas raíces es lo que alimenta la curiosidad intelectual y la fuerza de pensar lo universal más allá de todos los arraigos posibles: “Me siento más mediterráneo que nunca, siento mis savias española e italiana. Siento que mi patria poética y filosófica es Alemania, y Rusia mi patria literaria. Soy el Rómulo que mama con voluptuosidad la leche de todas estas lobas. Y todo esto nace de mi marranismo a la vez que realiza ese marranismo, es decir, esa identidad judía a la que se ha extirpado el núcleo, en cuyo lugar quiero colocar a anthropos, al ser humano” [Morin, 1969a, p. 17].
Lo esencial, pues, es mantener con firmeza el equilibrio en la formulación de la interrogación que va desde lo individual hasta lo universal, entre el diario y el ensayo.

Es bien conocida la célebre frase que Montaigne: “Así, lector, yo mismo soy la materia de mi libro” [Montaigne 2003, p. 47].
Esta obra, a través de la que se puede seguir “la progresión de una experiencia de sí mismo” [Jeanson 1951, p. 17], permite también profundizar en la relación de Montaigne con su libro, es decir, en la “concepción que él mismo rehace de su propia tarea de escribir” [ibid], lo que requiere situar correctamente un pasaje con respecto al periodo en que fue redactado. Como es sabido, de una edición a otra de los Ensayos Montaigne era mucho más dado a añadir que a tachar.
En la obra de Edgar Morin, los prefacios juegan ese papel. Así, L’Homme et la mort [Morin 1976], publicado por primera vez en 1951, lleva en la edición de Points-Seuil aparecida en 1976 dos prefacios, uno de 1970 y otro de 1976, que permiten al autor, a la luz de sus obras posteriores, criticar su propia obra, señalar sus límites y avances, situarla en el trayecto recorrido. Autocritique, escrita en 1958, lleva en la edición Seuil-Politique de 1975 un prefacio de 1974 que, a su vez, va acompañado de una nota explicativa del autor: “En verdad, ya lo había previsto: ‘retratos de época’. Pero por esto mismo no puedo expresar aquí, como habría hecho si hubiese escrito este rertato hoy, mis sentimientos de estima, admiración o amistad para el comportamiento posterior de algunos de aquellos de los que he expuesto aquí sus momentos sombríos” [Morin 1975].
Con unos u otros ejemplos, sería fácil demostrar que estos prefacios responden a la necesidad de orientar un pensamiento vivo, en movimiento, que no se deja aprisionar en la red de la Historia, sino que es parte integrante de ella; un pensamiento que sea también la historia de este pensamiento. ¿Y qué mejor forma de llevar esto a cabo que la de hablar de sí mismo?
Si la obra de Montaigne se apoya sobre la experiencia de sí mismo -”todo este batiburrillo que aquí garabateo no es sino un registro de los hechos de mi vida” [Montaigne 2003, p. 1024]- es porque “cada hombre encierra la forma entera de la condición humana” [Montaigne 2003, p. 787]. Así, la escritura sobre sí mismo llega a ser también experiencia de sí mismo, en un proyecto que trasciende el lirismo de la confidencia en beneficio de un analista que busca una sabiduría que puede ser captada en esta pregunta: ¿cómo vivir?

En ocasiones se ignora el lugar que el diario ocupa en la obra de Edgar Morin, del que con frecuencia se toma sólo en cuenta su obra sociológica, antropológica y epistemológica. Sin embargo, el diario se adapta a funciones diversas: diario autobiográfico desde una edad muy temprana (inédito); herramienta de investigación del sociólogo, que acompaña tanto al trabajo de campo como a la propia redacción de la obra, tal como muestra el vínculo entre Journal de Plozévet [Morin 2001] y La Métamorphose de Plozevet [Morin 1967]; diarios de investigación de los que algunos fragmentos son publicados a continuación del estudio La Rumeur d’Orléans [Morin 1969b]; Le Vif du sujet [Morin 1969a], mezcla de diario y ensayo y que fue la matriz de la obra magna de Morin, La Méthode [NT: cuyo sexto y último volumen, Éthique, apareció en noviembre 2004, editado por Seuil]; Journal de California [Morin 1970], verdadero reportaje sociológico, “en caliente”, sobre el fenómeno hippy y el movimiento ecologista; Journal d’un livre [Morin 1981a], que prepara el material descriptivo utilizado en Pour sortir du XXe. siècle [Morin 1981b], a la vez que pone en escena el mundo de los intelectuales parisinos; finalmente, la autobiografía intelectual Mes démons [Morin 1994], que, sin ser un diario, constituye la mirada del autor sobre su obra y sobre su construcción. Por otra parte, en Morin es muy estrecho el margen entre el diario y el ensayo, aunque no siempre se produzca una hibridación entre ambos géneros.

No obstante, esta obra, como la de Montaigne, no se reduce únicamente a un “conócete a ti mismo”, sino que se pregunta también sobre la acción, sin llegar a la confrontación de las opciones políticas, lo que no tendría ningún sentido. Para Morin, “¿Qué hacer?” no es solamente el gran interrogante marxista, dependiente del breviario ideológico, sino la pregunta antropológica por excelencia, ya que, al finalizar la reflexión sobre Le Paradigme perdu: la nature humaine [Morin 1973], si el proyecto teórico integra la “lógica de lo vivo” es para construir mejor “una política del ser humano”. Hace falta releer el pequeño libro Introduction à une politique de l’homme para comprender que si el alcance de esta investigación es universal eso se debe a que “toda pregunta se hace política. Las preguntas más fundamentales de la filosofía y los grandes dilemas morales han entrado en la política” [Morin 1965, p. 10]. Así pues, el camino que partió de las euforias ideológicas y de la creencia en los porvenires radiantes que cantan la Revolución desembocó en la exigencia ética, que integra necesariamente una componente escéptica.
“¿Civilizar la Tierra? ¿Pasar de la especie humana a la humanidad? ¿Pero qué podemos esperar del homo sapiens demens? (…) Pues hoy, ¡cuántas obcecaciones entre los tradicionalistas, los modernos, los post-modernos! ¡Qué parcelación del pensamiento! ¡Qué desconocimiento del complejo planetario! ¡Qué generalizada inconsciencia de los problemas claves! ¡Cuánta barbarie en las relaciones humanas! ¡Cuántas incompresiones! (…) La tarea es inmensa y llena de incertidumbre. No podemos sustraernos ni a la esperanza ni a la desesperanza. Tanto la misión como la dimisión son imposibles. Tenemos que armarnos con una ardiente paciencia. Sumarnos a las vísperas de una lucha que no es la lucha final, sino la lucha inicial” [Morin-Kern, p. 214, 215, 217].
En verdad se podrían encontrar otros puntos comunes entre ambas obras, como el gusto por la vida, el homenaje al padre, la elección de una tolerancia que no excluye la convicción, la pasión de las contradicciones. Pero podríamos atenernos a la simple fórmula de Montaigne: “actuar bien y debidamente como hombre” [Montaige 2003, p. 1052]. Eso no es fácil y, en este fin del siglo XX, necesita una reforma del pensamiento que no puede hacerse por decreto” [Morin 1991, p. 231 à 238].

Deus sive Natura

Sobre Spinoza, Deleuze escribió: “La filosofía teórica de Spinoza es una de las tentativas más radicales para constituir una ontología pura: una sola sustancia absolutamente infinita, con todos los atributos. Los seres sólo serían maneras de ser de esa sustancia. ¿Pero por qué tal ontología recibe la denominación de Ética? ¿Qué relación hay entre la gran proposición especulativa y las proposiciones prácticas que han hecho del espinozismo escándalo? La ética es una ciencia práctica de las maneras de ser. Es una etología, no una moral” [Deleuze 1981].
De ahí saca la conclusión de que la reflexión de Spinoza concierne de forma inmediata tanto a lo no-filosófico como filosófico. Al comienzo del libro citado (p. 7) coloca como exergo un diálogo de Bernard Malamud: “Dime que es lo que te conduce a leer a Spinoza. El hecho de que era judío (…) ¿Querríais explicarme el significado que para ti tiene la obra de Spinoza? En otros términos: si es una filosofía, ¿en qué consiste?” “No es fácil de decir. Según el tema tratado en los diversos capítulos y aunque todo se desarrolla subterráneamente, el libro significa distintas cosas, Pero creo que, ante todo, significa que Spinoza quería hacer de sí mismo un hombre libre, tan libre como fuese posible a la vista de su filosofía. Si entiende lo que quiero decir, yendo hasta el final de sus pensamientos y vinculando todos los elementos entre sí, si es que usted quiere excusar todo este galimatías” [Malamud 1967].
Joseph Moreau, en otros términos, analiza el proyecto espinoziano como la búnqueda de un método para alcanzar el conocimiento: “No puede quedarse rezagado en una moral provisional; no pide que, de entrada, que la filosofía dé los principios de una física, de los que se deducirían una mecánica, una medicinina y, finalmente, una moral. Busca, ante todo, la significación y el objetivo de la existencia, y para eso precisa conocer la unión que el alma y toda la naturaleza mantienen” [Moreau 1971, p. 26].

Durante el gran momento crucial de 1968, mientras tenía lugar lo que se denominaría “la revolución biológica”, Edgar Morin fue invitado por el Salk Institute for Biological Studies, en San Diego, California. Fue entonces cuando llego a formularse las grandes preguntas que la ciencia hace emerger: ¿qué es la vida? ¿qué es el ser humano? ¿qué es la sociedad? Durante el curso 1969-1970 se fraguó el coloquio “La unidad del ser humano: invariantes biológicos y universales culturales”, organizado por el Centro Internacional de Estudios Bioantropológicos y de Antropología (CIEBAF), que luego se transformaría en el Centro Royaumont para una ciencia del ser humano. El coloquio tuvo lugar en septiembre de1972, en Royaumont, de lo que dan testimonio las actas en tres volumenes (Le Primate et l’homme; Le Cerveau humain; Pour une anthropologie fondamentale) publicadas por Points-Seuil.
En la presentación general del tercer tomo, Edgar Morin, siguiendo a Henri Atlan, recuerda que “todo ser vivo (…), incluyendo al ser humano, debe ser visto como un sistema termodinámica y informacionalmente abierto; esto, no puede concebírsele fuera de una relación fundamental con un ecosistema (medioambiental) y con un metasistema (conjunto organizacional de la vida y la physys)” [Morin-Piatelli 1974, p. 15].
Más adelante, dentro del mismo volumen, en su comunicación “Le complexe d’Adam et Adam complexe” [Ibid., pp. 271-284], hace ver que, más allá del biologismo y del antropologismo cerrados y dogmáticos, es posible, gracias a la aportaciones de la revolución biológica, elucidar los problemas de la autoorganización de las sustancias núceloproteinadas y los de los seres humanos y sus sociedades.
En efecto, “la biología molecular, reduciendo los elementos fundamentales de la vida a procesos físico-químicos, ha hecho de la noción de organización la noción base de los mecanismos fundamentales de la vida, sustituyendo tanto a la noción ontológica de vida como a la noción empírica de organismo” [Ibid., p. 272], de manera que permite articular de una manera diferente lo natural y lo cultural, antaño separados, al mismo tiempo que se articulan también, gracias a la etología, las nociones de humanidad y de animalidad anteriormente antagonistas. En resumen, es preciso concebir la relación naturaleza-cultura como dialéctica, o, como más tarde dirá Edgar Morin, dialógica. Al finalizar el coloquio, planteó las bases de su futuro programa de investigación: “Falta una verdadera teoría del fenómeno auto-organizador” [Ibid., p. 283].

Ni la teoría de sistemas, ni la cibernética ni las teorías de la información bastan en estas condiciones para modelizar el fenómeno humano, pues para su necesaria articulación falta una “lógica de la complejidad (…) capaz de comprender el papel del desorden, del ‘ruido’, del antagonismo propio de la concurrencia entre fenomenos auto-organizacionales (…), una lógica que, al mismo tiempo, esté abierta a la indeterminación relativa y a una teoría de los posibles” [Ibid., p. 284]. Ese es el camino que trazaron Le Paradigme perdu: la nature humaine (1973), los cuatro primeros tomos de La Méthode, esto es, La Nature de la nature (1977), La Vie de la vie (1980), Le Connaissance de la connaissance (1986) y, también, el cuarto volumen Les Idées : leur habitat, leur vie, leurs moeurs, leur organisation (1991], pues nos falta igualmente “una teoría de los fenómenos noológicos” [Ibid., p. 278].
Sin embargo, para que estas articulaciones teóricas sean posibles, para que encuentren su objeto -ya que “en la historia de las ciencias el objeto precede a veces a la teoría, pero en otras ocasiones es la teoría la que precede al objeto” [Ibid, p. 279]-, hay que salir del paradigma cartesiano.

George Friedmann, en su estudio Leibniz et Spinoza, hace ver que “Spinoza (…) con un rigor incomparable e inigualado, se esforzó en ‘descentrar’ la reflexión filosófica con respecto al ser humano, para pensar directamente la Naturaleza infinita, saturante y saturada, en la que aquel está sumergido, para sólo después pasar al ser humano en el universo (no al universo a través del ser humano), intentando con todo cuidado evitar, en la medida de lo posible, toda concesión a lo está hecho para servir, ayudar, reconfortar, consolar o estimular al individuo o al grupo. En Spinoza no hay ni rastro de escatología, ya sea religiosa, como en el catolicismo, ni social, como en cierto ‘marxismo’. Ninguna tierra prometida, ninguna promesa de paraíso. No por ello ignora Spinoza a las sociedades y a los seres humanos tales y como son. Spinoza medita sobre la realidad común (…) Fiel a la divisa que ha escrito sobre su sello, caute, es prudente y, cuando es preciso, sabe adaptar su lenguaje. pero su política y su estrategia de las pasiones se mantienen constantemente integradas en el conjunto de su concepción de la Naturaleza” [Friedmann 1962, p. 33-34].
Así, Joseph Moreau analiza que “mientras que, para Descartes, la extensión y el pensamiento eran los atributos respectivos de dos tipos de sustancias, las sustancias pensantes o espíritus y las sustancias extensas o cuerpos, Spinoza mira la extensión y el pensamiento como dos atributos de la sustancia única” [Moreau 1971, p. 30].
Por otra parte, mientras que Descartes, obsesionado por el escepticismo, creía trinfuar sobre él por medio de la duda hiperbólica, Spinoza no hace del cogito el punto de partida obligado del conocimiento, sino que, por el contrario, para él “una cosa sólo puede ser realmente conocida si la inteligencia apercibe cómo tal cosa encuentra su lugar necesario en la totalidad de las cosas. Ninguna cosa singular puede ser realmente conocida salvo en su vinculación con el Todo: en tanto que el pensamiento no ha sido unificado, en tanto que las verdades necesarias sólo se encadenan en series parciales y disjuntas, el conocimiento sigue siendo abstracto y superficial, moviéndose en la superficie de las cosas” [Moreau1971, p. 28]. De donde se concluye la necesidad de alcanzar “el conocimiento de un Ser que sea el principio y la causa de todos los seres”.

El pensamiento complejo

Esta separación de los saberes, está compartimentación de las disciplinas y de los discursos, que comienza con Descartes y alcanza su apogeo en el positivismo de Auguste Comte, constituye para Edgar Morin una verdadera escuela del “luto del conocimiento” que la institución pretende inculcar al investigador desde el umbral de sus estudios: “A todo neófito que se incorpora a la investigación le imponen la renuncia al conocimiento. Se le convence de que la época de Pico de la Mirandola ha pasado hace ya tres siglos, que desde entonces es imposible hacerse una visión del ser humano y del mundo” [Morin 1977, p. 12]. “Convertido a partir de ese momento en especialista, se ofrece al investigador la posesión exclusiva de un fragmento del puzzle cuya visión global debe escapar tanto a todos como a cada uno. Hele ahí convertido en un verdadero investigador científico, que actúa en función de esta idea motriz: el saber no se produce para ser articulado y pensado, sino para ser capitalizado y utilizado de manera anónima. Las cuestiones fundamentales son relegadas como generales, es decir, como vagas, abstractas, no operacionales. Las preguntas originales que la ciencia arrebató a la religión y a la fisolofía para hacerlas suysa, las preguntas que justifican su ambición de ciencia -¿qué es el ser humano?, ¿qué es el mundo?, ¿qué es el ser humano en el mundo?- hoy en día pasan a ser rentregadas a la filosofía, que a los ojos de la ciencia es incompetente por su elitismo especulativo, o a la religión, a la que considera ilusoria por su inveterada mitomanía. Abandona toda pregunta fundamental en manos de los no-científicos, descalificados a priori” [Ibid, p. 13].

Evidentemente, este método que “aisla, separa, desune, reduce a unidad y medida”, ha permitido los éxitos de la ciencia durante los últimos siglos. Pero ya no puede evitarse el planteamiento de la siguiente pregunta: “¿Es necesario que el conocimiento se disloque en mil saberes que se ignoran mutuamente?” [Ibid., p. 13].
Esta pregunta estructura la investigación desarrollada en El Método: “Este libro parte de la crisis de nuestro siglo y vuelve sobre ella. La radicalidad de la crisis de la sociedad, la radicalidad de la crisis de la humanidad me han impulsado a buscar en el nivel radical de la teoría. Sé que la humanidad tiene necesidad de una política, que está política necesita una antroposociología, que ésta necesita articularse con la ciencia de la naturaleza y que esta articulación requiere una reorganización en cadena del saber” [Ibid, p. 23].
Así queda planteada de entrada la necesidad de la transdisciplinidad, no como una nueva mística, sino como camino para la construcción del sentido. Por otra parte, en Science avec conscience, en el capítulo “la antigua y la nueva transdisciplinidad”, Edgar Morin hace ver que “la historia de la ciencia está atravesada por las grandes unificaciones transdisciplinares que jalonan los nombres de Newton, Maxwell o Einstein, por la influencia de las filosofías subyacentes (empirismo, positivismo, pragmatismo) o por imperialismos teóricos (marxismo, freudismo)” [Morin 1982, p.270]. Resulta pues chocante que hoy los principios transcisdiplinarios fundamentales de la ciencia, como la matematización o la formalización, contributan precisamente al desarrollo de la compartimentación disciplinaria. Pero no se trata sólo de esto: “La ciencia no se limita a crecer, también se transforma” [Ibid., p. 272]. Los trabajos de Thomas Khun [Kuhn 1962] nos han hecho ver que la ciencia evoluciona por transformación de los principios que organizan el conocimiento. Ahora conviene transformar estos principios, procedentes de la era clásica, formulados por Descartes y que se sustentan, principalmente, sobre la separación del sujeto y del objeto, sin tomar en cuenta su vínculo: “En oposición al paradigma de reducción / separación / implicación, necesitamos un paradigma de complejidad que, a la vez, separe y asocie, que conciba los niveles de emergencia de la realidad sin reducirles a las unidades elementales y a las leyes generales” [Morin 1982, p. 273].

La paradigmatología, último aspecto de esta investigación, constituye el núcleo de una nueva ciencia del ser humano, aún por elaborar. “No podemos prescindir de una concepción del mundo y del ser humano, es decir, de una filosofía” [Morin 1991, p. 248f/255c], escribe Morin al final del cuarto tomo de El Método. Las propias ciencias actuales, las ciencias “duras” como la mecánica cuántica, la termodinámica lejos del equilibrio y la biología, principalmente, han llevado a cabo las transformaciones de los principios que proporcionan sus modelizaciones. Una ciencia del ser humano no puede ser construida sobre la ocultación de las relaciones que la humanidad mantiene con la noosesfera, el ámbito de las ideas. Los problemas cognitivos que en ellas se manifiestan no conciernen exclusivamente a las ciencias. del lenguaje, sino a todos los dominios del conocimiento interrelacionados por medio de los principios que les organizan. En eso residen las preocupaciones del investigador y del escritor, del analista de las relaciones entre ciencia, ética, sociedad, y también las de “aquel que dice yo”, pues el paradigma selecciona las categorías que controlan la inteligibilidad, determina las operaciones lógicas, “instituye las relaciones primordiales que constituyen los axiomas, determinan los conceptos, rigen los discursos y/o las teorías” [Ibid., p. 215f/220c]. “En el nivel paradigmático, el espíritu del sujeto no tiene ninguna soberanía, del mismo modo que la teoría no tiene ninguna autonomía. En este , el ello piensa y el se piensa en el yo pienso” [Ibid., p. 215f/220c]. “El paradigma es inconsciente, pero irriga el pensamiento consciente, lo controla y, en ese sentido, también es supraconsciente” [Ibid, p. 215f/221c]. “Un gran paradigma determina, a través de teorias e ideologías, una mentalidad, un paisaje mental, una visión del mundo” [Ibid, p. 218f/224c”].
En definitiva, la paradigmatología afecta directamente a la cultura y a su inscripción en lo social.

La obra de Edgar Morin, nacida de la resistencia al nazismo y al estalinismo, enraizada en la experiencia antropológica de la muerte (L’Homme et la mort), reencuentra las formas del imaginario contemporáneo alimentado por los media (Les Stars, le Cinéma et l’homme imaginaire), las consecuencias de la modernidad (L’Esprit du temps), pero también los avatares de los mitos colectivos (La Rumeur d’Orléans), de las ideologías (Autocritique, De la nature de l’URSS) y de los prodigiosos avances de la ciencia.
Esta obra es un recorrido en este imaginario, a fin de constituir una antropología fundamental capaz de integrar el sujeto [Morin 1980], sin mutilarlo de sus dimensiones biológica, sociológica, noológica. Obra inclasificable, obra de un escritor que perpetúa la tradición humanista y filosófica intentando así revivificarla.

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