Stephane Zagdanski: dominio y desposesión en Heidegger y en el pensamiento judío

sólo un dios podrá salvarnos: Heidgger dixit
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Domination et dépossession
chez Heidegger et dans la pensée juive

Bruxelles, 20 mars 2009
Stéphane Zagdanski
2
1/ Préambule sur la pensée juive :
Chaque terme à connotation « théologique » (« monde », « création »,
« terre » « homme », etc.) que je vais employer ici ne saurait déployer son
élucidation qu’à la condition d’être retrempé dans le texte biblique dont ce qu’il
entend signaler est issu. Autant dire que les idées, notions, ou concepts de
« Dieu », « Bible », « herméneutique », « mystique », « pratique », « religion »,
« révélation », « Écriture », etc., n’ont pas non plus davantage de sens, du point
de vue de la « pensée juive », qu’une pièce nô de cinq heures qui serait filmée –
soit d’ores et déjà altérée – et diffusée en accéléré en cinq minutes!
Causa sui ou pas, « Dieu », pour la pensée juive, ça n’existe tout
bonnement pas. Ce mot sur quoi tout repose quelle que soit la langue dans
laquelle on le profère, n’a en effet pas plus d’équivalent dans l’hébreu de la
Bible que n’importe quelle autre notion de la métaphysique occidentale.
Pourquoi ?
Parce que cette langue n’est pas un idiome, mais la proliférante tessiture
d’une Pensée.
Telle est la raison pour laquelle j’emploie l’imprécise expression de pensée
juive, ayant à l’esprit la désignation usuelle de « pensée chinoise », « pensée
inuit » ou « pensée dogon », désirant faire sentir que c’est l’autonome entièreté
d’un univers langagier, coutumier, spirituel, rituel et intellectuel qui s’y réfugie.
L’immense travail accompli par Heidegger de réélaboration de la pensée
grecque à son aurore quasiment mot par mot (phusis, logos, aléthéia, moïra,
ousia, idéa, énergeia, upokeiménon…), il n’est même pas juste de dire qu’il
pourait être suivi en exemple concernant la pensée juive. Celle-ci, pensant et se
pensant en hébreu – c’est-à-dire en une référence indéfiniment ouverte au texte
hébraïque original de la Bible –, n’a besoin d’aucune investigation extérieure à
elle-même. Elle est par excellence cette « écriture centripète » que Joyce
évoquait dans son Carnet de Pola. L’étrange mystique herméneutique d’où le
3
judaïsme jaillit – ayant en commun avec « l’autre pensée » invoquée par
Heidegger1 de n’être « ni métaphysique, ni science »2 –, se caractérise en ce
qu’elle fut aussi massivement occultée en Occident que ses praticiens (les Juifs)
étaient concrètement abhorrés, diffamés et persécutés. Qu’il suffise de songer à
la perversion du mot « cabale » en français, médisance propre à notre langue
(cábala, par exemple, désigne dans l’Espagne contemporaine un ouvrage de
jeux de lettres et mots croisés !), comme la calomnie qui entache les mots
« pharisaïsme » ou « sabbat »… Méditer sur la pensée juive exige de ne pas
négliger (à condition de la penser également) l’extravagante agressivité à
laquelle ont été physiquement et moralement confrontés les Juifs depuis tant de
siècles ; cette haine colossale n’est pas une annexe sans rapport avec ce que
pense la pensée juive; cette rage inassouvible – que le mot « antisémitisme » ne
recouvre qu’en partie – procède d’une pulsion historiale liée au nihilisme dès
son aurore.
D’autre part, on ne saurait accéder à l’immense édifice exégétique du
judaïsme sans une pratique précise de son Texte fondateur, laquelle présuppose
une connaissance intime de sa version originale. Lire – donc penser – la Bible
autrement qu’en hébreu, ce n’est pas seulement parcourir une version essoufflée,
amoindrie, délabrée de l’Écriture originale, c’est envisager un texte
métaphysiquement falsifié en comparaison de celui dont il est crucialement
question pour le judaïsme, qui lui doit la vie.
« Toute traduction est déjà une interprétation », explique Heidegger dans
Qu’appelle-t-on penser ? Or « toute interprétation doit à l’avance avoir pénétré
ce qui est dit et les choses qui, ainsi dites, accèdent au langage. »
Qu’est-ce qui accède au langage dans l’hébreu biblique ? Voilà ce
qu’aucune traduction de la Bible n’a jamais été en mesure de transmettre, et
voilà pourquoi aucune n’a jamais été assez satisfaisante pour qu’il lui soit
1 « La métaphysique, dans la situation terminale de son histoire, reste peut-être telle que l’autre pensée ne peut
absolument pas apparaître – et pourtant est. » Protocole d’un séminaire sur la conférence « Temps et Être »
2 La fin de la philosophie et la tâche de la pensée
4
définitivement et irréversiblement rendu hommage.
L’hébreu biblique et sa déconcertante « grammaire » n’a, malgré les
apparences, que très peu en commun avec l’idiome moderne qui sert à vivre et
communiquer en Israël.
Tous les linguistes s’accordent à dire qu’il s’agit d’une des langues les plus
simples et aisées à apprendre qui soient. Pourtant, les grammairiens sont forcés
de reconnaître que l’hébreu biblique est une langue extravagante, les exceptions
à ses propres règles si abondantes qu’elles découragent tout effort de
systématisation logique, un peu comme Melville proclame qu’essayer de dresser
une science des baleines revient à vouloir classifier les « parties constituantes
d’un chaos »…
Fixé, édicté, clarifié par la tradition massorétique du VIème au Xème siècle, le
texte de la Bible n’en a pas moins préservé au coeur de sa « grammaire »
l’énigme antérieure de son propre palimpseste, au temps où aucune lettre ni
aucun mot n’était dissocié, formant un tapis roulant et volant linéaire constitué
d’un seul et immense mot de plus d’un million de signes, « mot » dont la Cabale
a spiritualisé le mystère en y entendant l’inaudible et improférable « nom » de
Dieu!
L’erreur célèbre attribuant des « cornes » à Moïse, communément transmise
depuis saint Jérôme jusqu’à Balzac (dans Melmoth réconcilié) en passant par
Michel-Ange, n’est pas seulement due à une compréhension grotesquement
fautive du verbe qaran3. « Ma propre conscience » déclarait le saint patron des
traducteurs, « me rend le témoignage que je n’ai rien changé dans ma version de
tout ce qui est contenu dans la vérité du texte hébreu. »4 À l’évidence, Jérôme de
Stridion restait persuadé que quelque chose de diaboliquement cornu accablait le
premier des prophètes juifs. Son parti-pris de désinfecter le Texte original en
l’immergeant dans la langue officielle de l’Ecclesia a pour fondement son
3 Exode XXXIV, 29 : « Il ne savait pas que la peau de son visage rayonnait (qaran) », rendu par la Vulgate en :
« ignorabat quod cornuta esset facies sua »
4 Sur tous les livres de l’Ancien Testament.
5
animosité délirante – partagée par l’ensemble des pères de l’Église – à
l’encontre des Juifs, « toujours perfides et incrédules »5, qu’il « faut haïr »,
proclamait-il encore, car « ils insultent Jésus-Christ dans leurs synagogues »6.
Inutile de préciser que, dans les synagogues, on a depuis des siècles bien
autre chose à faire qu’à insulter qui que ce soit, et particulièrement le Christ,
lequel, du point de vue du judaïsme, est, au sens le plus neutre et littéral de
l’expression, nul et non avenu. Ainsi les quelques rarissimes passages où Jésus
était ridiculisé et associé à un sorcier dans le Talmud ont été supprimés, sous la
pression comminatoire de la censure ecclésiastique, dès les premières éditions
imprimées du Talmud qui s’en est parfaitement passé, pour la raison que la
pensée juive n’a jamais eu besoin pour s’élaborer de se confronter à ce qui, aussi
bien historialement qu’historiquement, lui est étranger et postérieur, à savoir
l’Église. La réciproque n’est évidemment pas vraie. L’Église n’a pu s’instituer
qu’en se constituant contre la Synagogue (aux deux sens du mot contre : car
sans cette muraille de soutènement qu’Israël représente pour la théologie
chrétienne, celle-ci perd toute sa substance), raison pour laquelle les fragments
blasphématoires du Talmud ont surtout fasciné des pamphlétaires chrétiens ou
des juifs convertis, devenus « enragés de leur propre médiocrité » (Heidegger)7.
L’« insulte », en l’occurrence, est proféré contre les Juifs dans l’Évangile,
aux versets 43 et 44 du chapitre VIII de Jean, où leur satanisme est précisément
lié à un défaut idiomatique qui les voue rédhibitoirement à la tromperie,
qeudov : « Pourquoi ne comprenez-vous pas mon langage (lalia, en grec, qui
désigne le dialecte, distinct de la « parole », rendue par logov au verset
suivant) ? Parce que vous ne pouvez écouter ma parole. Vous avez pour père le
diable, et vous voulez accomplir les désirs de votre père. Il a été meurtrier dès le
commencement, et il ne se tient pas dans la vérité, parce qu’il n’y a pas de vérité
en lui. Lorsqu’il profère le mensonge, il parle de son propre fonds; car il est
5 Traité sur les Juifs
6 Cité par Bernard Lazare dans L’antisémitisme, son histore et ses causes.
7 La dévastation et l’attente
6
menteur et le père du mensonge. »
« Ils ne reçoivent pas sa parole », commente saint Jérôme, parce qu’ils ne
le peuvent pas. Ils ont fermé leurs oreilles à la Parole de Dieu. Celle-ci en retour
les identifie comme le diable… »8 Il s’agit ainsi pour le saint traducteur de nouer
la bonne entente d’un langage à celle de l’aléthéia, au double sens métaphysique
d’adéquation et d’exactitude. Les propres déficiences linguistiques de Jérôme,
qui s’initia longuement et péniblement à l’hébreu auprès de rabbins qu’il
abhorrait, n’entrent à ses propres yeux nullement en considération. « Il voit que
l’hébreu qu’il veut saisir lui échappe à chaque instant », explique Fabre
d’Olivet9 ; « que les Juifs qu’il consulte flottent dans la plus grande incertitude ;
qu’ils ne s’accordent point sur le sens des mots, qu’ils n’ont aucun principe fixe,
aucune grammaire ; que le seul lexique enfin dont il puisse se servir est cette
même version hellénistique, qu’il a prétendu corriger. »
Loin de s’en plaindre, la pensée juive puise dans cette ondulation
substantielle de l’hébreu le principe même qui instaure son commentaire
infiniment ondoyant. « La vie de la langue réelle réside dans la pluralité
signifiante », écrit Heidegger10. « La conversion du mot vivant, fluctuant, en la
fixité d’une série de signes établis chacun de façon univoque, mécanique,
entraînerait la mort d’une langue et partant l’engourdissement et l’aridité
désolante de l’existence. »
De cette texture hors-pair qu’est le Tanakh11 émane une langue
puissamment vivante – où la lettre vivifie l’esprit –, qui permet en retour
d’aborder, c’est-à-dire de penser le Texte qui se révèle ainsi, littéralement et
dans tous les sens, le fondement de sa propre glose.
Interrogeant le Texte mot à mot et en sondant la trame lettre à lettre, la
pensée juive s’est élaborée en une spirale perpétuelle qui désamorce la linéarité
8 Commentaire de saint Jérôme sur Jean 8, 44
9 Antoine Fabre d’Olivet, Dissertation introductive de la Langue hébraïque restituée.
10 « La Volonté de puissance en tant qu’art », Nietzsche I
11 Acrostiche pour « Torah, Neviim, Khetouvim », soit Pentateuque, Prophètes et Hagiographes.
7
du langage et interdit la consumation des mots dans leur consommation
communiquante. « Un vocable saint », explique le Zohar, « n’est pas
échangeable dans une traduction ».
Cela reste valable de chaque mot de la Bible dont l’entièreté manifeste le
nom mystique de Dieu. « Car Mes pensées ne sont pas vos pensées, ni vos
routes, Mes routes, harangue de IHVH »12…
Ou, pour le dire comme Maître Eckhart : « Que Dieu s’appelle Dieu, il le
tient des créatures. »13
12 Isaïe LV, 6
13 Du royaume de Dieu.
8
2/ Création et domination
De quoi parle Heidegger lorsque, dans la conférence de 1953 intitulée Qui
est le Zarathoustra de Nietzsche ?, il évoque « la parole d’un ancien
Testament »14 ?
De la domination sans retenue de la planète par l’homme qui en serait,
sinon par essence, du moins en métamorphosant cette essence en celle du
« surhomme », l’unique « maître et possesseur ».
Dès Être et Temps, Heidegger a montré que la conception cartésienne de
l’étant comme extensio ne peut se représenter le monde, ni formuler d’autre
accès à celui-ci que la connaissance physico-mathématique, l’intellectio.
« L’avantage de la connaissance mathématique est qu’elle s’empare de l’étant de
telle façon qu’elle peut être sûre et certaine d’avoir continuellement en sa
possession l’être de l’étant dont elle se saisit. Ce qui par son genre d’être est tel
qu’il satisfait à l’être auquel la connaissance mathématique donne accès, est au
sens propre du mot. »15
Pourtant, si l’on porte attention en hébreu au mot-à-mot du verset
concerné, on s’aperçoit que l’homme est placé dans une tout autre disposition à
l’égard du monde que celle où Descartes l’imagine dans la sixième partie du
Discours de la Méthode16, usant et employant en vue de sa propre santé17 les
éléments naturels avec la mesure et le savoir-faire de l’artisan qui modèle ses
matériaux pour les destiner « à tous les usages auxquels ils sont propres ».
14 « La question est la suivante: l’homme en tant qu’homme, dans son être tel qu’il s’est révélé jusqu’ici, est-il
préparé à assumer la domination de la terre ? Sinon, comment le transformer, pour qu’il puisse “se soumettre” la
terre et ainsi accomplir la parole d’un ancien Testament ? » Essais et conférences
15 Être et Temps
16 Discours de la Méthode, Sixième partie, « Choses requises pour aller plus avant en la recherche de la nature »
17 Après la célébrissime expression : « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature », Descartes
ajoute aussitôt : « Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices qui feraient
qu’on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais
principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de
tous les autres biens de cette vie »
9
Avec une ingénuité confinant à la rouerie, Jean Beaufret, entendant
dénoncer « l’exaltation judéo-chrétienne de l’étant en seigneurie divine », posa
candidement la fausse question : « Le créateur du Ciel et de la Terre n’a-t-il pas
dit à sa créature humaine, lui désignant la terre: Subjicite eam ? »18 Eh bien non,
le « Créateur du Ciel et de la Terre » n’a pu dire une telle chose pour la simple
raison qu’il ne s’est jamais exprimé aussi vulgairement en latin.
Que dit le Texte ?
« Dieu les bénit et leur dit “Croissez et multipliez! Remplissez la terre et
soumettez-la (vekhivechouah) ! Commandez (ouredou) וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ aux
poissons de la mer, aux oiseaux du ciel, à tous les animaux qui se meuvent sur la
terre !” » 19
Deux termes se distinguent d’emblée par leur étrange vigueur, traduits ici
par « soumettre », kavash, et « commander », radah. Ils sont bien plus virulents
dans leurs acceptions originelles : kavash signifie « vaincre », « forcer »,
« asservir », « violer », « fouler aux pieds », tandis que radah signifie
« dominer », « triompher », « râcler », « dévorer », « piétiner », « subjuguer »…
Dès la Création, bien antérieurement au péché et à la malédiction originels, ces
deux mots font entendre comme l’ascendant exercé par l’humain sur la terre, la
mer, le ciel et leurs faunes relève d’une brutale agression et d’un suprême
asservissement !
Rappelons-nous qu’un verset ne désigne pas nécessairement un état de fait
ni ne décrit une essence immuable, mais prononce toujours un enseignement à
méditer en tant qu’il est fragwürdig, dirait Heidegger, « digne de question »,
c’est-à-dire de pensée.
Le verbe radah, synonyme proche de kavash, est fréquemment employé
dans la Bible sous un aspect malheureux et négatif (« Vous les avez dominées
(reditèm) avec violence et avec dureté » clame Ézéchiel20), de sorte que, dans le
18 « Sur la philosopohie chrétienne », Dialogue avec Heidegger IV.
19 Genèse 1, 28, traduction de Zadoc Kahn
20 Ézéchiel 34, 4
10
Lévitique21, il surgit avec son interdiction : « Ne le domine point (lo tiredeh)
avec dureté, et crains ton Dieu. » Quant au mot kavash, lui est souvent associée
l’idée de l’esclavage, rendue par la racine avad qui correspond littéralement à
« travailler » – le travail ne rend nullement libre dans le judaïsme – ; ainsi chez
le prophète Néhémie où le verbe kavash revient deux fois dans le même verset :
« Nous soumettons (koveshim) à la servitude (leavadim) nos fils et nos filles, et
plusieurs de nos filles y sont déjà réduites (nikhebashot) »22.
L’idyllique description que Hegel fait, dans la Phénoménologie de l’esprit,
de l’homme dont « tout est pour son plaisir et sa délectation, et tel d’abord qu’il
est sorti de la main de Dieu il se promène dans le monde comme dans un jardin
planté pour lui », cela vaut probablement pour l’Aufklärung mais pas pour la
Bible où, entre l’homme et l’animal, entre l’homme et la nature en général,
aucune harmonie préétablie ne règne, aucune domestication ne va de soi.
La nature relève dans la Bible du même droit et des mêmes lois que celle
du travail, la première et la plus essentielle étant l’obligation du repos.
C’est ainsi précisément à partir de cette conception pessimiste d’une
dilection en l’homme pour la dévoration23, afin de contrecarrer cette guerre
déclarée à la terre entière, de juguler la mainmise absolue sur l’étant, que le
judaïsme a élaboré les notions essentielles de « repos (shabbath) de la terre » et
celle, proprement révolutionnaire, du « jubilée » – radicalement contraire au
fondement capitaliste de l’appropriation tel que le droit de propriété le manifeste
–, deux coutumes essentielles fondées sur quelques versets du Lévitique24:
« Quand vous serez entrés dans le pays que je vous donne, la terre se reposera
(veshavetah, verbe de même racine que shabbat) : ce sera un sabbat en
l’honneur de l’Éternel » Plus concise, la version originale énonce : « la terre se
21 Lévitique 25, 43
22 Néhémie 5, 5
23 C’est le sens de radah en Lamentations 1, 13 : « Des hauteurs il a lancé dans mes membres un feu qui les
ravage (vayiredénah) … »
24 Lévitique XXV, 2 et XXV, 8.
11
reposera, repos (shabbat) pour l’Éternel »25.
Ce serait pourtant mal connaître l’ondulation hélicoïdale du Texte que
d’imaginer l’obligation de repos de la terre seulement comme une conséquence
de sa violation intrinsèque par l’homme. La Torah ignore le temps, au sens où,
pour reprendre la foudroyante formule de Heidegger dans La parole
d’Anaximandre26, « tout se déploie ensemble », le présent et l’absence. Les
versets de la Bible sont conçus par la pensée juive comme se supposant et se
superposant tous en permanence, « l’un comporte l’autre, l’un laisse partir
l’autre » (Heidegger), de sorte que le repos de la terre – associé
substantiellement dans le Lévitique au suprêmement présent–absent qu’est le
Tétragramme27 –, est déjà, en retrait, prégnant dans le mot à mot de la
dévastation même :
Le verbe kavash, en effet, qui désigne la soumission dans le premier
chapitre de la Genèse, laisse résonner en sa racine, à côté de la coercition, de la
conquête, de la prise de possession…, la douceur et la modération, le fait de se
réfréner, de fouler la terre mais aussi, et tout autant, de refouler, voire même, par
une sorte de dégradé nuancé de la pleine acception du verbe, d’enfouir, de
dissimuler. Tel est le sens qu’il prend chez le prophète Michée28 : « Oui, tu nous
reprendras en pitié, tu étoufferas (yikhboch – de racine kavash – traduit par
Zadoc Kahn ; Louis Segond donne « Tu mettras sous tes pieds »…) nos
iniquités, tu plongeras tous nos péchés dans les profondeurs de la mer…»
Lorsque Moïse, répondant à l’appel du Seigneur depuis le Buisson ardent, et,
l’entendant décliner son identité, cache brusquement son visage de peur de
mourir, l’expression (vayaster, il se couvrit) est rendue dans le Targoum par le
verbe araméen de même origine que kavash, kaveshin…
25 Le texte poursuit : « Pendant six années tu ensemenceras ton champ, pendant six années tu tailleras ta vigne;
et tu en recueilleras le produit. Mais la septième année sera un sabbat, un temps de repos pour la terre, un sabbat
en l’honneur de l’Eternel: tu n’ensemenceras point ton champ, et tu ne tailleras point ta vigne. »
26 Chemins qui ne mènent nulle part
27 Aucune « eternitas » ontothéologique dans le Tétragramme, que les traductions rendent par « l’Éternel » faute
de mieux…
28 Michée 7, 19
12
Et le même mot, kavash, vocalisé différemment (kévès), désigne encore
l’agneau (la plus soumise des bêtes), et le four (kivchan), soit ce qui renferme et
cèle son contenu. Fût-il le flamboiement en soi : « La montagne de Sinaï était
tout en fumée, parce que l’Éternel y était descendu dans le feu ; cette fumée
s’élevait comme la fumée d’une fournaise (khivchan), et toute la montagne
tremblait avec violence. »29
À considérer l’abîme qui sépare l’interprétation vulgaire de la
« soumission » de la terre – à laquelle Heidegger, ignorant l’hébreu, n’a d’autre
choix que de se conformer – et le sens luxuriant que la pensée juive puise dans
le Texte, on conçoit comme la Bible, en Occident, attend toujours d’être lue.
29 Exode XIX, 18
13
3/ Dépossession
Tenant compte des violents rapports de base entre l’homme et le monde, le
chapitre 25 du Lévitique – où est édicté le shabbat du sol –, intime à l’homme,
au nom du Verbe (« shabath pour YHVH »), une émancipation régulée de cette
travailleuse forcée qu’est la terre nourricière. C’est la loi dite de la shemitah,
correspondant à une année sabbatique de repos tous les six ans d’exploitation,
où le produit naturel de la terre en jachère est librement et indifféremment livré
au tout-venant30.
À la shemitah, règle nodale du judaïsme, se rattachent plusieurs
ordonnances agricoles essentielles, comme la loi de la léqeth, interdisant de
récupérer l’épi tombé à terre durant la moisson, afin d’en abandonner la glanure
(laqath signifie ramasser, recueillir, glaner) aux pauvres31 ; pareillement, la
chikeh’ah (du verbe chakha’h, « oublier »)32, désignant tout ce qui a été omis
durant la récolte et le transport, ce qui est resté au champ, et qu’il est interdit de
récupérer afin qu’il soit réservé aux indigents et aux étrangers. Plusieurs de ces
lois donnent d’ailleurs leurs noms en titres à quelques traités du Talmud de
Babylone, dont le premier Ordre, Zeraïm, « Semences », est précisément
consacré aux rapports entre l’humain et la terre : le traité Péah, « coin », est
relatif à la règle énoncée dans le chapitre XIX du Lévitique33, selon laquelle on
30 « Pendant six années, tu ensemenceras la terre, et tu en recueilleras le produit. Mais la septième, tu lui
donneras du relâche et tu la laisseras en repos; les pauvres de ton peuple en jouiront, et les bêtes des champs
mangeront ce qui restera. Tu feras de même pour ta vigne et pour tes oliviers. » Exode XXIII, 10-11
31 Lévitique XIX, 10
32 Deutéronome XXIV, 19-21 : « Quand tu moissonneras ton champ, et que tu auras oublié une gerbe dans le
champ, tu ne retourneras point la prendre: elle sera pour l’étranger, pour l’orphelin et pour la veuve, afin que
l’Eternel, ton Dieu, te bénisse dans tout le travail de tes mains. Quand tu secoueras tes oliviers, tu ne cueilleras
point ensuite les fruits restés aux branches: ils seront pour l’étranger, pour l’orphelin et pour la veuve. Quand tu
vendangeras ta vigne, tu ne cueilleras point ensuite les grappes qui y seront restées: elles seront pour l’étranger,
pour l’orphelin et pour la veuve. »
33 Lévitique XIX, 9-10 : « Quand vous ferez la moisson dans votre pays, tu laisseras un coin de ton champ sans
le moissonner, et tu ne ramasseras pas ce qui reste à glaner. Tu ne cueilleras pas non plus les grappes restées
dans ta vigne, et tu ne ramasseras pas les grains qui en seront tombés. Tu abandonneras cela au pauvre et à
l’étranger. Je suis l’Éternel, votre Dieu. »
14
ne doit pas moissonner les épis en un angle de son champ afin de laisser les
pauvres les cueillir librement ; le traité Chevi’ith, « Septième », concerne
l’année sabbatique ; le traité Bikourim, « Prémices », est consacré à l’obligation
de prélever une première partie de sa récolte pour l’apporter au prêtre, en
remémoration de la destinée nomade, asservie et exilée d’Israël34 ; et à cette loi,
édictée dans le chapitre 26 du Deutéronome, est également associée celle de la
dîme due au prêtre, à la veuve, à l’étranger et à l’orphelin35…
La propriété accapare l’étant ; elle spolie la Parole qui plane sur le
Monde qu’elle a créé comme, dans la Genèse, l’esprit de Dieu voltige au
dessus des eaux. L’appropriation voit par conséquent son avare volonté de
puissance bridée par le Verbe ; la loi du « coin » brise la circonvenue de l’espace
agricole, interdisant que l’entièreté d’un champ ne soit égoïstement exploitée et
rentabilisée. Ce n’est pas par hasard que le mot péah, « coin », « flanc »,
« angle », partage l’étymologie de la « bouche », péh, qui désigne aussi le
« tranchant » d’une épée. Percé par la Parole, déclôturé par l’insufflation de
la Loi, l’espace juif reste offert à l’embouchure, le cadastre cède le pas au
passage.
Heidegger, dans son commentaire du fragment d’Andenken, distingue la
richesse de la possession ; la richesse n’est pas l’effet de la possession, mais au
contraire ce qui la fonde, et cela non pas grâce à l’accumulation, mais en tant
que la richesse participe de la superfluité, au sens étymologique, rappelle
Heidegger, de ce qui coule par-dessus. « La richesse est le superflu, l’avance,
qui promet la possession de l’être propre à mesure qu’elle ouvre le chemin de
son appropriation et pousse inépuisablement devant elle la sève qui rend mûr
pour être soi-même. Mais ce superflu n’est pas la quantité énorme qui reste
toujours en surplus sur la table de celui qui déjà est rassasié. Le vrai superflu est
le flux qui coule “par-dessus”, par-dessus lui-même et ainsi se surpasse. En se
34 Cf. Deutéronome XXVI
35 Deutéronome XXVI, 12
15
surpassant, le superflu reflue vers lui-même et reconnaît qu’il ne se suffit pas
puisqu’il est ainsi constamment surpassé. »36
« Jette l’or dans la poussière » énonce Éliphaz à Job37, « l’or d’Ophir parmi
les cailloux des torrents; et le Tout-Puissant sera ton or, ton argent, ta richesse. »
Le mot shemitah, qu’on peut traduire par « relâche », « délaissement »,
« renonciation », vient de la racine shamath, qui évoque le fait d’abandonner,
de lâcher prise, de « déguerpir » au sens premier, transitif, celui de
jeter (« guerpir »), d’abandonner un bien pour se soustraire à la charge que
constitue sa possession, comme lorsqu’on « déguerpit un héritage ». Il apparaît
dès le verset 11 du chapitre XXIII de l’Exode, où le repos de la terre est lié à la
charité due aux indigents, puisque ce que la terre produira de soi cette septième
année leur est destiné.
La shemitah concerne tout ce qui relève de la propriété en le marquant au
coin de la dépossession : la culture de la terre, la remise des dettes, la libération
des esclaves38 : « ouvre l’ouvrir de ta main » scande le texte39.
כִּי-פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת-יָדְךָ
L’ouvrir de la main, le lâcher prise, est un signe suprême de gratuité
profuse et de bénédiction. « Tu ouvres ta main », énonce un psaume40, « et tu
assouvis tout vivant à souhait ».
Job l’a énoncé dans une formule fameuse, qui associe la dépossession à la
terre et à la mort, comme (on va le voir) dans le psaume 141 : « Je suis sorti nu
du sein de ma mère, et nu je retournerai dans le sein da la terre. L’Éternel a
donné, et l’Éternel a ôté ; que le nom de l’Éternel soit béni. »41
Le verbe natan, « donner », a également le sens d’assigner, de fixer,
d’établir – comme en Ezéchiel 37, 26 : « Je traiterai avec eux une alliance de
36 Approche de Hölderlin
37 Job XXII, 24
38 Cf. Deutéronome 15
39 Deutéronome 15, 8 et 15, 11
40 Psaumes 145, 16
41 Job 1, 26
16
paix, et il y aura une alliance éternelle avec eux ; je les établirai (netatim), je les
multiplierai, et j’établirai (natati) mon sanctuaire au milieu d’eux pour
toujours » – ; tandis que le verbe laqah’, « ôter », « prendre», désigne aussi
l’enseignement, le savoir, et la perspicacité (comme « saisir » en français),
comme dans les Proverbes où le jeu entre « donner » (natan) et
« prendre »/« sagesse » (léqah’) fonctionne pleinement : « Donne (tèn) au sage,
et il s’assagira encore ; instruis le juste et il augmentera sa sagesse (léqah’). »42
תֵּן לְחָכָם, וְיֶחְכַּם-עוֹד; הוֹדַע לְצַדִּיק, וְיוֹסֶף לֶקַח
Le sens de shamath, d’où est tiré shemitah n’est pas exclusivement celui
d’une libération, ni d’une émancipation, car cette dernière relève encore du bonvouloir
du propriétaire, mais bien celui d’une déréliction, d’une chute, d’un
glissement, d’une précipitation vers le bas, comme dans le Psaume 141 : « Que
leurs juges soient précipités (nichmethou) le long des rochers… »43 Très
significativement, dans le verset qui suit, le labourage est associé à la mort :
« Comme la terre se laboure et se fend, nos ossements se dispersent au bord du
Shéol. »44 À nouveau, les mots rendus ici par « labourer » et « fendre » sont
d’une grande violence, comme les verbes « soumettre » et « dominer » de la
Genèse : palah’, « labourer », signifie couper en morceaux, percer, et laisser
échapper, comme en Job45 où le mot est associé à la mise bas des biches : «
elles laissent échapper (téfalah’nah) leurs petits ». Quant à baqa, « fendre », il
exprime l’éclatement, la brèche, la fission et la scission, la déchirure et la
conquête. C’est encore le mot qui est associé à la traversée de la mer rouge,
fendue en deux par le bâton de Moïse, et c’est le mot qui apparaît dans le
merveilleux chapitre XXVIII de Job (« Dans les rochers, il fend des canaux… »
verset 10), où l’origine d’où s’extirpe la splendeur profuse de l’étant (« Oui, il y
a pour l’argent une extirpation, pour l’or un lieu où il se raffine. Le fer est pris
42 Proverbes 9, 9
43 Psaumes 141, 6
44 Psaumes 141, 7
45 Job XXXIX, 3
17
de la poussière, et de la pierre se fond le bronze. » versets 1 et 2) est dissociée
de la route et du lieu où se cèlent la sagesse et l’intelligence, qui n’est pas la
rationalité du calcul, la juste évaluation du quantifiable, l’appréhension rapace
du fonds de la nature, mais le fait de craindre Dieu et de s’écarter du mal.
Il suffirait de lire à voix haute l’intégralité du chapitre 28 de Job – ici dans
l’honnête traduction de Louis Segond –, pour percevoir comme la terre, soumise
à l’homme par décret divin, ne lui est pas pour autant léguée en hoirie
saccageuse :
« Il y a pour l’argent une mine d’où on le fait sortir, et pour l’or un lieu
d’où on l’extrait pour l’affiner ; le fer se tire de la poussière, et la pierre se fond
pour produire l’airain. L’homme fait cesser les ténèbres ; il explore, jusque dans
les endroits les plus profonds, les pierres cachées dans l’obscurité et dans
l’ombre de la mort. Il creuse un puits loin des lieux habités ; ses pieds ne lui sont
plus en aide, et il est suspendu, balancé, loin des humains. La terre, d’où sort le
pain, est bouleversée dans ses entrailles comme par le feu. Ses pierres
contiennent du saphir, et l’on y trouve de la poudre d’or. L’oiseau de proie n’en
connaît pas le sentier, l’oeil du vautour ne l’a point aperçu ; les plus fiers
animaux ne l’ont point foulé, le lion n’y a jamais passé. L’homme porte sa
main sur le roc, il renverse les montagnes depuis la racine; il ouvre des
tranchées dans les rochers, et son oeil contemple tout ce qu’il y a de
précieux ; il arrête l’écoulement des eaux, et il produit à la lumière ce qui
est caché.
Mais la sagesse, où se trouve-t-elle ? Où est la demeure de
l’intelligence ? L’homme n’en connaît point le prix ; elle ne se trouve pas
dans la terre des vivants. L’abîme dit : elle n’est point en moi ; et la mer dit :
elle n’est point avec moi. Elle ne se donne pas contre de l’or pur, elle ne s’achète
pas au poids de l’argent ; elle ne se pèse pas contre l’or d’Ophir, ni contre le
précieux onyx, ni contre le saphir ; elle ne peut se comparer à l’or ni au verre,
elle ne peut s’échanger pour un vase d’or fin. Le corail et le cristal ne sont rien
auprès d’elle : la sagesse vaut plus que les perles. La topaze d’Éthiopie n’est
point son égale, et l’or pur n’entre pas en balance avec elle. D’où vient donc la
sagesse ? Où est la demeure de l’intelligence ?
Elle est cachée aux yeux de tout vivant, elle est cachée aux oiseaux du ciel.
Le gouffre et la mort disent : nous en avons entendu parler. C’est Dieu qui
en sait le chemin, c’est lui qui en connaît la demeure ; car il voit jusqu’aux
extrémités de la terre, il aperçoit tout sous les cieux. Quand il régla le poids du
vent, et qu’il fixa la mesure des eaux, quand il donna des lois à la pluie, et qu’il
traça la route de l’éclair et du tonnerre, alors il vit la sagesse et la manifesta, il
en posa les fondements et la mit à l’épreuve.
18
Puis il dit à l’homme : voici, la crainte du Seigneur, c’est la sagesse ;
s’éloigner du mal, c’est l’intelligence. »
La pensée juive n’admet aucune possession perpétuelle, nulle acquisition
ferme et définitive, lopin de terre ou vie humaine, sur laquelle l’homme puisse
asseoir et fixer son existence et se croire ainsi le « despote et le pilote du
disponible »46. L’appropriation est modulée dans la Bible par une éthique de
l’émancipation si réellement subversive qu’elle n’est appliquée nulle part, pas
même dans l’Israël contemporain où, comme partout ailleurs, l’Arraisonnement
de la Technique donne le la à l’être-le-là.
À la shemitah s’adjoint ainsi, toujours dans le chapitre 25 du Lévitique, la
règle du jubilée, yovel, soit la plus subversive loi jamais imaginée contre la
propriété, qui commande tous les quarante-neuf ans (sept cycles de sept années),
la biffure de tous les actes d’appropriation, concession d’une terre ou
asservissement d’un homme, et l’obligation de restituer ses biens ou sa liberté à
qui en a été dépossédé.
La jubilation du jubilée n’est pas étrangère au souffle du Verbe, puisque
yovel désigne en hébreu la corne de bélier, et par extension la trompette, cette
corne servant aussi de cor. Le mot yaval signifie « passer », « échapper »,
« porter », « mener ». Jabal, dans la Genèse47, dont le nom vient du même verbe,
est désigné comme le père des pasteurs nomades, soit de ceux qui ne possèdent
que leur passage. D’ailleurs une autre signification de yovel, rattachée à la
même racine, se trouve en hapax chez le prophète Jérémie où il désigne le
courant de l’eau48.
« La richesse », commente Heidegger, « est essentiellement source, la
seule source à laquelle le Propre puisse devenir propriété » ; et la source se
dissimule dans le Fleuve issu de la profusion de son laisser-aller. « Le fleuve
“est” la source, si bien que c’est la source elle-même qui, après s’être jetée dans
46 Heidegger, Introduction à la métaphysique
47 Genèse 4, 20
48 Jérémie 17, 8 : « Il est comme un arbre planté près des eaux, et qui étend ses racines vers le courant (youval). »
19
la mer, se cache en elle. »49
La pensée juive fait de l’homme l’hôte de la Parole, l’obligé du Verbe. Son
devoir consiste à laisser passer par lui l’intrigant abîme de la pensée qui
questionne, ce que Kafka appelle, dans son Journal, la « mélodie talmudique
des questions, des conjurations et des explications précises : l’air passe dans un
tuyau qu’il emporte avec lui; en revanche, du fond de lointains et infimes débuts,
une grande vis, fière dans l’ensemble, humble dans ses spirales, tourne à la
rencontre de l’interrogé ».50
Plus l’homme s’acharne à thésauriser la plénitude du Dire, plus cruellement
la langue lui fera défaut. La « parole », davar, résonne en écho étymologique
avec le désert (midbar), où la susbtance du non-argent, la manne – dont le nom
provient du questionnement qu’elle suscite (man hou ? « Qu’est-ce que cela ? »
demandent les Israélites en la voyant pour la première fois) –, s’offre à profusion
sans le moindre effort pour la récolter, et se corrompt et devient impopre à la
consommation sitôt qu’on tente de l’accumuler.
La propriété est, sinon un vol, du moins un leurre puisque tout appartient à
Dieu : « Nulle terre ne sera aliénée irrévocablement », énonce la suite du
chapitre 25 du Lévitique, car la terre est à moi, car vous êtes des étrangers
domiciliés chez moi. » 51 Une propension à la dépossession régit tout héritage
dans la Bible, y compris celui de la terre entière offert à Adam dans la Genèse.
Tout message délivré dans le Texte reste consubstantiel à la Parole, il lui
appartient, de sorte que rien de ce qui est issu du Verbe ne peut manquer d’y
retourner. Le Verbe, en nommant l’étant, l’irradie de verbalité. Certes la terre est
promise, mais la promesse elle-même, en tant qu’elle émane de la Parole,
rappelle ce qu’elle promet en permanence. Le rappel de la promesse n’est pas sa
simple remémoration, la promesse laisse retourner à soi son propre dire afin que
l’homme ne s’en imagine jamais le définitif propriétaire. Chez les Cabalistes,
49 Approche de Hölderlin
50 Journal, 5 octobre 1911
51 Lévitique 25, 23
20
l’Israël historique est accouplé à une « assemblée d’Israël céleste » que
symbolisent, explique Scholem, « la liberté, la Thora et les arbres du jardin
d’Éden ». Or la liberté correspond, elle, à la shemitah, au « jubilée céleste »
« dans lequel », dit Scholem, « toute chose parvient à la liberté et retourne à sa
source »52.
Oublieux de son insufflation par la Parole, l’homme a pour fâcheuse
habitude lorsqu’il se représente le monde de se l’approprier, s’assimilant ce sur
quoi il n’a nul droit. Hegel joue dans La Phénoménologie de l’Esprit sur le mot
Sein, « être », qui signifie aussi « son », évoquant « cette conscience pour
laquelle l’être à la signification du Sien »… Reprenant à son compte un autre jeu
de mots hégélien sur le terme Meinung, « opinion », Heidegger joue dans son
Nietzsche53 entre l’entendement et la possession : « Tout notre représenter, tout
notre concevoir est tel que par là, c’est quelque chose, l’étant, que nous
entendons , que nous voulons dire. Or, par chaque Meinung,
, je fais du même coup de la chose entendue, de celle que je
veux dire, la mienne . Tout Meinen, tout vouloir dire, qui
apparemment ne semble se référer qu’à l’objet même, devient une prise de
possession, une appropriation et une intégration de la chose entendue, par le moi
humain. »
Si la Bible prescrit à l’homme de dominer le sol par son travail, c’est
précisément parce tout lui échappe en permanence ; la terre, comme la Mer
rouge, ne s’ouvre qu’au passage ; il ne possède rien définitivement, la richesse
lui glisse incessamment entre les mains. Si à la shemitah sont associées toutes
les lois concernant la remise des dettes, la libération des esclaves, la charité due
aux pauvres et la compassion aux bêtes, cela provient de ce que ce laisser-aller
essentiel, l’ouvrir de la main qu’impose la shemitah, est d’abord une ouverture à
l’écoute de la parole, une passation de son passage par le biais de la pensée
52 La Kabbale
53 Nietzsche I, « L’éternel Retour du Même »
21
herméneutique et de sa transmission à travers le temps.
Le mot shamat apparaît ainsi dans un épisode significatif du livre de
Samuel54, pendant une des batailles de David contre les Philistins, lorsque Ouza,
un des deux hommes conduisant les boeufs qui transportent l’Arche sainte, la
touche de sa main et est aussitôt foudroyé pour cette faute. Or, si Ouza porta la
main vers l’Arche sainte renfermant les Tables de la Loi – et leurs doubles
brisées précisent les commentaires –, ce fut afin de l’empêcher de tomber, car
les boeufs glissaient ; ce glissement, le mot shamat le signifie. Ouza est châtié
d’avoir voulu fixer et raffermir (son nom vient de oz, qui signifie « force »,
« puissance », « triomphe », « fermeté ») ce qui n’est destiné qu’au libre swing
du sens, ce que Heidegger nomme pour sa part la Schwingung, soit la « vibration
du dire poétique »55 recelée par « l’ampleur des oscillations dans la signification
des mots »56.
« La multiplicité du sens dans le dire ne consiste nullement dans une simple
accumulation de significations, surgies au hasard. Elle repose sur un Jeu qui
reste d’autant plus étroitement retenu dans une règle cachée, qu’il se déploie
plus richement. Cette règle veut que la multiplicité du sens reste en balance, et
c’est le balancement en tant que tel, que nous éprouvons ou reconnaissons si
rarement comme tel. »57
(Extrait d’un essai en cours)
S. Z.
54 II Samuel VI, 6
55 « Le déploiement de la parole », Achemeinement vers la parole
56 Qu’appelle-t-on penser ?
57 Contribution à la question de l’être (De «La ligne»)

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