Alex Steiner: Martin Heidegger, filósofo y nazi


[Diese Datei enthält alle drei Teile und zum Schluss ein paar Leserbriefe dazu. Fritsche wird in Teil drei zitiert und erläutert.]

The Case of Martin Heidegger, Philosopher and Nazi Part 1: The RecordWorld
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WSWS : Philosophy
The Case of Martin Heidegger, Philosopher and Nazi
Part 1: The Record

By Alex Steiner

3 April 2000

We begin today a three-part series on the life and work of twentieth century
German philosopher Martin Heidegger. Part 2 (“The Cover-up”) will be posted on Tuesday, April 4 and Part 3 (“History, Philosophy and Mythology”) will appear on Wednesday, April 5.

Martin Heidegger (1889-1976) has been considered by many to be one of the titans
of twentieth century philosophy. His international reputation was assured with
the publication in 1927 of Being and Time, a book that was characterized by the
young Jurgen Habermas as “the most significant philosophical event since Hegel’s
Phänomenologie …”[1]
The success of Being and Time was immediate and its influence pervasive. Many
currents of contemporary thought over the past 70 years have been inspired by
and in some cases directly derived from the work of Heidegger. Among these we
can mention existentialism, hermeneutics, postmodernism, eco-feminism, and
various trends in psychology, theology and literature. His writings have
influenced thinkers as diverse as Herbert Marcuse, Jean-Paul Sartre, Jacques
Derrida, Paul Tillich and countless others. Heidegger’s distinguished career as
professor of philosophy at the University of Freiburg was marred by a singular
event in his life. After Hitler’s seizure of power in 1933 Heidegger the
world-renowned philosopher became Heidegger the Nazi, holding membership card
number 312589.
The topic of Heidegger’s Nazism has recently stepped out of the pages of
scholarly journals and become an issue in the popular press and mass media. Last
year, the BBC aired a television series about three philosophers who have
strongly influenced our epoch, Nietzsche, Heidegger and Sartre. The episode on
Heidegger could not help but discuss his Nazism. Late last year, the New York
Review of Books published an article covering the relationship between Heidegger
and his colleagues Karl Jaspers and Hannah Arendt.
All this publicity to what was previously an obscure chapter in the life of a
well-known philosopher has caused a ripple of shock and dismay. For example, a
viewer of the BBC series recently wrote of his consternation that “the depth of
his [Heidegger’s] collaboration with the Nazis has only recently … been
brought out.” The long-standing myopia in the case of Heidegger can be directly
ascribed to a systematic cover-up that was perpetrated by Heidegger himself
during and after his Nazi period, and carried on by his students and apologists
to this day
. Before we explore the story of the cover-up, itself a long and
fascinating page in the annals of historical falsification, let us first
establish the facts of Heidegger’s relationship with the Nazis
.
The facts can no longer be seriously contested since the publication of Victor
Farias’ book, Heidegger and Nazism in 1987
.[2] Farias is a Chilean-born student
of Heidegger’s who spent a decade locating virtually all the relevant documents
relating to Heidegger’s activities in the years from 1933 to 1945. Many of these
documents were found in the archives of the former state of East Germany and in
the Documentation Center of the former West Berlin. Since the publication of
Farias’ landmark book, a number of other books and articles have been published
that explore the issue of Heidegger’s Nazism. An excellent summary of the
historical material can be found in an article written in 1988, Heidegger and
the Nazis.[3] Much of the material presented in this section is borrowed from
this article.
Heidegger was born and raised in the Swabian town of Messkirch in the south of
modern Germany. The region was economically backward, dominated by peasant-based
agriculture and small scale manufacturing. The politics of the region was
infused by a populist Catholicism that was deeply implicated in German
nationalism, xenophobia and anti-Semitism
. Modern culture and with it the ideals
of liberalism as well as socialism were viewed as mortal threats
. The growing
influence throughout Germany of the Social Democratic Party was commonly
identified as the main “internal enemy” in this region
. In the ensuing decades
this area would become one of the bastions of support for Nazism.
Heidegger’s family was of lower middle class origin. His mother came from a
peasant background and his father was an artisan. He was a promising student and
won a scholarship to attend secondary school in Konstanz. There he attended a
preparatory school for the novitiate. The school was established by the Catholic
Church hierarchy as a bastion of conservatism against the growing influence of
liberalism and Protestantism in the region. Nevertheless some of the secular
faculty of the school held decisively democratic and progressive ideals. Their
lectures were among the most popular at the school. We do not know exactly how
these progressive ideas were received by the young Heidegger. We do know that at
an early and formative period he was already confronted by the interplay of
ideas that were battling for supremacy in his part of Germany. We also know that
by the time Heidegger received his baccalaureate degree, he had rejected the
vocation of priest in favor of that of scholar. He also became heavily involved
in the partisan and cultural struggles of his time. By the time he was in his
early twenties, he was a leader in a student movement that embraced the ideals
of right-wing Catholic populism.

The reactionary and xenophobic forces in the region were strengthened following
the First World War and the Russian Revolution. The outcome of the war,
enshrined in the Versailles treaty, was not only a humiliating defeat for the
nationalists, but also resulted in the loss of territory to France. The lost
territories became a cause celebre among right-wing nationalist circles after
the war. The Russian Revolution on the other hand, while inspiring the working
class in Germany, spread fear and horror among the largely Catholic peasants in
the rural south
. A sense of crisis of world historic dimensions dominated the
ideology of the right-wing nationalist movements of the period. The zeitgeist of
crisis was given voice by the philosopher Oswald Spengler, who in turn was
inspired by Friedrich Nietzsche
. We know that Heidegger early on in his career
expressed sympathies for the nationalist viewpoint. It is also a fact that the
sense of crisis that emerged in this historical confluence would be a theme that
Heidegger the philosopher would retain his entire career.
Documentary evidence exists that Heidegger expressed sympathy for the Nazis as
early as 1932
. Given his previous history, this should not come as a shock.
Immediately following Hitler’s seizure of power, Heidegger joined the Nazis.
Heidegger was a dues-paying member of the NSDAP (the Nazi party) from 1933 to
1945
. He became the rector of Freiburg University in April of 1933, three months
after Hitler came to power. His infamous inaugural address was delivered on May
27, 1933. Heidegger apologists have claimed that this address represented an
attempt to assert the autonomy of the university against the Nazis’ effort to
subordinate the sciences to their reactionary doctrines.
In fact, the address was a call to arms for the student body and the faculty to
serve the new Nazi regime
. It celebrates the Nazi ascendancy as “the march our
people has begun into its future history.” Heidegger identifies the German
nation with the Nazi state in prose that speaks of “the historical mission of
the German Volk, a Volk that knows itself in its state.” There is even a
reference to the fascist ideology of zoological determinism when Heidegger
invokes “the power to preserve, in the deepest way, the strengths [of the Volk]
which are rooted in soil and blood.”

On June 30, 1933 Heidegger gave a speech to the Heidelberg Student Association
in which he gave his views on the role of the university in the new Nazi order.
The following excerpt speaks for itself. It provides a glimpse of Heidegger’s
commitment to the Nazi ideals of blood, race and absolute subservience to the
Führer.
“It [the university] must be integrated into the Volksgemeinschaft and be joined
together with the state …
“Up to now, research and teaching have been carried on at the universities as
they were carried out for decades…. Research got out of hand and concealed its
uncertainty behind the idea of international scientific and scholarly progress.
Teaching that had become aimless hid behind examination requirements.
“A fierce battle must be fought against this situation in the National Socialist
spirit, and this spirit cannot be allowed to be suffocated by humanizing,
Christian ideas that suppress its unconditionality …
“Danger comes not from work for the State. It comes only from indifference and
resistance. For that reason, only true strength should have access to the right
path, but not halfheartedness …
“University study must again become a risk, not a refuge for the cowardly.
Whoever does not survive the battle, lies where he falls. The new courage must
accustom itself to steadfastness, for the battle for the institutions where our
leaders are educated will continue for a long time. It will be fought out of the
strengths of the new Reich that Chancellor Hitler will bring to reality. A hard
race with no thought of self must fight this battle, a race that lives from
constant testing and that remains directed toward the goal to which it has
committed itself. It is a battle to determine who shall be the teachers and
leaders at the university.”[4]
After the war Heidegger tried to paint an exculpatory picture of his term as
rector, claiming that he was defending the integrity of the university against
the Nazis’ attempts to politicize it. Unfortunately for him the documentary
evidence provided by this speech and others like it blow up his attempted alibi.
Existing documentary evidence from Heidegger’s period as rector traces the
following events:
On August 21, 1933 Heidegger established the Führer -principle at Freiburg. This
meant that the rector would not be elected by the faculty as had been the
custom, but would henceforth be appointed by the Nazi Minister of Education. In
that capacity, the Führer -rector would have absolute authority over the life of
the university. On October 1, 1933 his goal was realized when he was officially
appointed Führer of Freiburg University. For Heidegger this was a milestone on
the way to fulfilling his ultimate ambition, which was to become the leading
philosopher of the Nazi regime. He envisioned a relationship in which he would
become the philosopher-consul to Hitler.

On September 4, 1933, in declining an appointment to the University of Munich,
he wrote, “When I put personal reasons aside for the moment, I know I ought to
decide to work at the task that lets me best serve the work of Adolf Hitler.”[5]
On November 3, 1933, in his role as Führer -rector, Heidegger issued a decree
applying the Nazi laws on racial cleansing to the student body of the
university. The substance of the decree awarded economic aid to students
belonging to the SS, the SA and other military groups. “Jewish or Marxist
students” or anyone considered non-Aryan according to Nazi law would be denied
financial aid
.[6]
On December 13, 1933, Heidegger solicited financial support from German
academics for a book of pro-Hitler speeches that was to be distributed around
the world. He added on the bottom of the letter that “Needless to say,
non-Aryans shall not appear on the signature page.”[7]
On December 22, 1933, Heidegger wrote to the Baden minister of education urging
that in choosing among applicants for a professorship one should question “which
of the candidates … offers the greatest assurance of carrying out the National
Socialist will for education.”[8]
The documentary evidence also shows that while Heidegger was publicly extolling
the Nazi cause, he was privately working to destroy the careers of students and
colleagues who were either Jewish or whose politics was suspect. Among the
damning evidence that has been revealed:
Hermann Staudinger, a chemistry professor at Freiburg who would go on to win the
Nobel prize in 1953, was secretly denounced by Heidegger as a former pacifist
during World War I. This information was conveyed to the local minister of
education on February 10, 1934. Staudinger was faced with the loss of his job
and his pension. Some weeks later Heidegger interceded with the minister to
recommend a milder punishment. The motivation for this action had nothing to do
with pangs of conscience or compassion, but was simply an expedient response to
what Heidegger feared would be adverse international publicity to the dismissal
of a well-known scholar. He wrote the minister, “I hardly need to remark that as
regards the issue nothing of course can change. It’s simply a question of
avoiding as much as possible, any new strain on foreign policy.”[9] The ministry
forced Staudinger to submit his resignation and then kept him in suspense for
six months before tearing it up and reinstating him.
The case of Eduard Baumgarten provides another example of the crass opportunism
and vindictiveness exhibited by Heidegger. Baumgarten was a student of American
philosophy who had lectured at the University of Wisconsin in the 1920s. He
returned to Germany to study under Heidegger and the two men struck up a close
friendship. In 1931, however, a personal falling out ensued after Heidegger
opposed Baumgarten’s work in American pragmatism. Baumgarten left Freiburg to
teach American philosophy at the University of Gottingen. On December 16, 1933,
Heidegger, once more in his role as stool pigeon, wrote a letter to the head of
the Nazi professors at Gottingen that read, “By family background and
intellectual orientation Dr. Baumgarten comes from the Heidelberg circle of
liberal democratic intellectuals around Max Weber. During his stay here [at
Freiburg] he was anything but a National Socialist. I am surprised to hear that
he is lecturing at Gottingen: I cannot imagine on the basis of what scientific
works he got the license to teach. After failing with me, he frequented, very
actively, the Jew Frankel, who used to teach at Gottingen and just recently was
fired from here [under Nazi racial laws].”
[10]
Dr. Vogel, the recipient of this letter, thought that it was “charged with
hatred” and refused to use it. His successor, however, sent it to the minister
of education in Berlin who suspended Baumgarten and recommended that he leave
the country. Fortunately for Baumgarten he was able to get a copy of the
Heidegger letter through the intercession of a sympathetic secretary. It is only
due to this circumstance that this piece of documentary evidence still exists.
It is impossible to guess how many other poisoned letters were penned by
Heidegger in this period. Baumgarten was fortunate enough to win back his job
after appealing to the Nazi authorities. These facts were brought to light
during de-Nazification hearings in 1946.
Mention might be made of an incident with Max Müller. Müller, who became a
prominent Catholic intellectual after the war, was one of Heidegger’s best
students from 1928 to 1933. He was also an opponent of Nazism. He stopped
attending Heidegger’s lectures after the latter joined the Nazi party on May 1,
1933. Several months later, Heidegger used his authority as Führer -rector to
fire Müller from his position as student leader on the grounds that Müller was
“not politically appropriate.”[11] That was not the end of the story. In 1938
Heidegger, although no longer rector, once again intervened with the authorities
to block Müller from getting an appointment as a lecturer at Freiburg. He wrote
the university administration that Müller was “unfavorably disposed” toward the
regime.[12] This single sentence effectively meant the end of Müller’s academic
career. Müller, learning of this, paid a personal call on Heidegger asking him
to strike the incriminating sentence from his recommendation. Heidegger, playing
the role of Pilate, refused to do so, lecturing Müller by invoking his
Catholicism. “As a Catholic you must know that everyone has to tell the
truth.”[13]

Finally, there is the matter of Heidegger’s treatment of his former teacher,
Edmund Husserl
. Husserl founded the philosophical school of phenomenology and
had an international reputation equal to that of Heidegger. Husserl was also a
Jew. He fell under the edict of the racial cleansing laws and was denied the use
of the University library at Freiburg. In carrying out the Nazi edicts,
Heidegger was not simply doing his duty as a Nazi Führer -rector. There is
plenty of evidence to suggest that Heidegger enthused in accomplishing a mission
with which he closely identified. According to the testimony of the philosopher
Ernst Cassirer’s widow, Heidegger was personally an anti-Semite. In the past few
years other evidence has come to light to suggest that Heidegger’s anti-Semitism
did not disappear after the war. One eyewitness, Rainer Marten, recounted a
conversation with Heidegger in the late 1950s in which the distinguished
professor expressed alarm at the renewal of Jewish influence in the philosophy
departments of German universities.[14]

Apologists for Heidegger, most recently Rüdiger Safranski, have sought to
exonerate him from any personal responsibility for the fate of Husserl. They
point out that Heidegger never signed any edicts specifically limiting Husserl’s
access to the university facilities.[15] Yet this narrowly construed defense
hardly absolves Heidegger of his complicity as an agent in carrying out Nazi
anti-Jewish edicts, edicts that he knew would have a devastating impact on
former friends and colleagues. Nor is any explanation possible that would redeem
Heidegger from the shameful act of removing his dedication to his mentor Husserl
from Being and Time when that work was reissued in 1941.

After the war Heidegger would make much of the fact that he resigned his post as
rector after June 30, 1934. This coincided with the infamous “Night of the Long
Knives,” which saw forces loyal to Hitler stage a three-day carnage resulting in
the assassination of Ernst Röhm and over one hundred of his Storm Troopers.
Heidegger was later to maintain that after this date he broke definitively with
Nazism. Yet in a lecture on metaphysics given a year after this event Heidegger
publicly refers to “the inner truth and greatness of National Socialism.”
“The stuff which is now being bandied about as the philosophy of National
Socialism—but which has not the least to do with the inner truth and greatness
of this movement (namely the encounter between global technology and modern
man)—is casting its net in these troubled waters of ‘values’ and
‘totalities’.”
[16]
It is also true that Heidegger began to distance himself from certain aspects of
National Socialism. Farias’ book convincingly argues that after 1934 Heidegger
counterposed to the existing Nazi regime an idealized vision of a National
Socialism that might have been. According to Farias, this utopian Nazism was
identified in Heidegger’s mind with the defeated faction of Röhm. The thesis of
Heidegger’s relationship with Röhm has generated a great deal of controversy and
has never been satisfactorily resolved. It is however an incontrovertible fact
that Heidegger did believe in a form of Nazism, “the inner truth of this great
movement,” till the day he died.

There is another biographical fact that the Heidegger apologists cannot pass
over. Heidegger was a life-long friend of a man named Eugen Fischer. Fischer was
active in the early years of Nazi rule as a leading proponent of racial
legislation. He was the head of the Institute of Racial Hygiene in Berlin which
propagated Nazi racial theories. One of the “researchers” at his institute was
the infamous Dr. Joseph Mengele. Fischer was one of the intellectual authors of
the Nazi “final solution.” Heidegger maintained cordial relations with Fischer
at least until 1960 when he sent Fischer a Christmas gift with greetings. It
would not be stretching credibility too far to suppose that as a result of his
personal relationship with Fischer, Heidegger may have had knowledge at a very
early period of Nazi plans for genocide
.[17]
The record shows that after the war Heidegger never made a public or private
repudiation of his support for Nazism
. This was despite the fact that former
friends, including Karl Jaspers and Herbert Marcuse, urged him to speak out,
after the fact to be sure, against the many crimes perpetrated by the Nazi
regime. Heidegger never did. He did however make a fleeting reference to the
Holocaust in a lecture delivered on Dec. 1, 1949. Speaking about technology, he
said:
“Agriculture is now a motorized food-industry—in essence, the same as the
manufacturing of corpses in the gas chambers and the extermination camps, the
same as the blockade and starvation of the countryside, the same as the
production of the hydrogen bombs
.”[18]
In equating the problems of mechanized agriculture with the Holocaust, thereby
trivializing the latter, Heidegger demonstrated his contempt for the Jewish
victims of the Nazis. We will return to this theme when we examine Heidegger’s
philosophy.

For the most part Heidegger chose to remain silent after the war about his
activities on behalf of the Nazis. The few occasions in which Heidegger did
venture a public statement were notable. The first instance in which he makes
any assessment of this period was a self-serving document that was written for
the de-Nazification commission. We will comment on that in the next section. The
most important postwar statement Heidegger made about his prewar political
activity was in a 1966 interview with the magazine Der Spiegel. This interview
was first published, at Heidegger’s insistence, after his death in 1976. A great
deal of the discussion centers on the question of technology and the threat that
unconstrained technology poses to man. Heidegger says at one point:
“A decisive question for me today is: how can a political system accommodate
itself to the technological age, and which political system would this be? I
have no answer to this question. I am not convinced that it is democracy
.”[19]
Having set up an ahistorical notion of technology as an absolute bane to the
existence of mankind, Heidegger then explains how he conceived of the Nazi
solution to this problem:
“ … I see the task in thought to consist in general, within the limits
allotted to thought, to achieve an adequate relationship to the essence of
technology. National Socialism, to be sure, moved in this direction. But those
people were far too limited in their thinking to acquire an explicit
relationship to what is really happening today and has been underway for three
centuries.”[20]

It is thus beyond dispute that at the time of his death Heidegger thought of
Nazism as a political movement that was moving in the right direction. If it
failed then this was because its leaders did not think radically enough about
the essence of technology.

Notes:
1. Jurgen Habermas, “On the Publication of the Lectures of 1935,” trans. Richard
Wolin, The Heidegger Controversy: A Critical Reader, ed. Richard Wolin,
Cambridge: MIT Press, 1998, p. 191
2. Victor Farias, Heidegger and Nazism, Temple University Press, 1989
3. Thomas Sheehan, “Heidegger and the Nazis,” New York Review of Books, June 16,
1988
4. Martin Heidegger, “The University in the New Reich” Wolin, pp. 44-45
5. Farias, 164
6. Sheehan, “Heidegger and the Nazis”
7. Sheehan, “Heidegger and the Nazis”
8. Sheehan, “Heidegger and the Nazis”
9. Sheehan, “Heidegger and the Nazis”
10. Sheehan, “Heidegger and the Nazis”
11. Sheehan, “Heidegger and the Nazis”
12. Sheehan, “Heidegger and the Nazis”
13. Sheehan, “Heidegger and the Nazis”
14. George Leaman, “Strategies of Deception: The Composition of Heidegger’s
Silence,” Martin Heidegger and the Holocaust, ed. Alan Milchman and Alan
Rosenberg, Humanities Press, 1996, p. 64
15. Rüdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil, t rans. Ewald
Osers, Cambridge: Harvard University Pressm 1998, p. 257
16. Sheehan
17. Richard Wolin, “French Heidegger Wars,” Wolin, p. 282
18. Farias, 287.
19. Martin Heidegger, “Only a God Can Save Us”: Der Spiegel interview, Wolin, p.
104
20. Martin Heidegger, “Only a God Can Save Us”: Der Spiegel interview, Wolin, p.
111

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WSWS : Philosophy
The Case of Martin Heidegger, Philosopher and Nazi
Part 2: The Cover-up

By Alex Steiner

4 April 2000

We continue today a series on the life and work of twentieth century German
philosopher Martin Heidegger. The final part will posted tomorrow, April 5.

Having reviewed some of the pertinent facts in the career of German philosopher
Martin Heidegger, we must now turn to the myths and evasions that constitute the
building blocks of his postwar reputation. The official version of the story,
propounded by Heidegger and his supporters, has it that his 1933 turn to Nazism
was a youthful mistake, a brief flirtation by a scholar who was naïve about
politics and the ways of the world. Within a few months, so the story goes, the
young philosopher realized his mistake, resigned his position as rector of
Freiburg University and refused henceforth to take part in Nazi activities.
Furthermore, the legend continues, even during his period as rector, Heidegger
tried to protect the integrity of the university from the worst predations of
Nazism and personally intervened with the Nazi authorities on behalf of a number
of Jewish students and colleagues.
Finally, even if one is not convinced by this account of events, the most one
can say, according to his defenders, is that Heidegger the man suffered from a
character flaw. Heidegger’s personal failing, however, is an entirely separate
matter from his philosophy, which must be judged “on its own merits.” Concretely
this means that any assessment of Heidegger’s philosophy that tries to relate it
to his Nazism is deemed illegitimate by his apologists. This viewpoint further
implies that there is nothing in Heidigger’s pre-Nazi philosophy, particularly
in Being and Time that bears any affinity to Nazi ideas. Similarly, the later
turn [Kehre] in Heidegger’s philosophy has been interpreted as a purely internal
reaction, unrelated to politics, to problems encountered in the initial
formulation of his thought.
This is a multi-layered effort at damage control. One can view the cover-up as a
redoubt upon whose walls Heidegger’s supporters stand fighting to prevent a
breach. If the facade, the story of Heidegger’s youthful indiscretion, is
broken, all is not lost. The inner wall, Heidegger’s actions as rector in
defiance of the Nazis, still stands. Even if this line of defense is broken, and
the supporters are forced to concede the defects of Heidegger the man, there
still stands the last line of defense, the so-called autonomy of Heidegger’s
philosophy. Marshaling an impressive array of intellectuals in his defense, many
with impeccable anti-Nazi credentials, Heidegger managed to maintain his
reputation relatively intact until the middle of the 1980s.
One can trace the beginnings of the campaign to rescue Heidegger’s reputation
from the verdict of posterity to the efforts of Heidegger himself. The outlines
of the legend of the politically naïve scholar are already adumbrated in the
biographical essay Heidegger submitted to the de-Nazification committee in 1945.
Here he wrote:
“In April 1933, I was unanimously elected Rector (with two abstentions) in a
plenary session of the university and not, as rumor has it, appointed by the
National Socialist minister. [That appointment would come later when Heidegger
was made Führer of the university, something he fails to mention. A.S
.] It was
as a result of pressure from my circle of colleagues … that I consented to be
a candidate for this election and agreed to serve. Previously I neither desired
nor occupied an academic office. I never belonged to a political party [This is
not exactly the full story as we know that in his early 20s he was the president
of a right-wing Catholic youth movement. A.S.] nor maintained a relation, either
personal or substantive, with the NSDAP or with governmental authorities. I
accepted the rectorship reluctantly and in the interest of the university
alone.”[1]
Having painted a picture of his reluctant enlistment as rector, the letter
proceeds to describe how its author joined the Nazi party, almost as an
afterthought, in order to facilitate administrative relations with the
university.
“A short while after I took control of the rectorship the district head
presented himself, accompanied by two functionaries in charge of university
matters, to urge me, in accordance with the wishes of the minister, to join the
Party. The minister insisted that in this way my official relations with the
Party and the governing organs would be simplified, especially since up until
then I had no contact with these organs. After lengthy considerations, I
declared myself ready to enter the Party in the interests of the university, but
under the express condition of refusing to accept a position within the Party or
working on behalf of the Party either during the rectorship or afterward.”[2]
[He fails to explain here why, if his party membership was motivated by his
desire to facilitate his work as rector, he renewed it every year until 1945,
long after his duties as rector were terminated. A. S.
]
Finally he presents evidence of his opposition to Nazism after his resignation
as rector in 1934.
“After my resignation from the rectorship it became clear that by continuing to
teach, my opposition to the principles of the National Socialist world-view
would only grow…. Since National Socialist ideology became increasingly
inflexible and increasingly less disposed to a purely philosophical
interpretation, [The “purely philosophical interpretation” is apparently how
Heidegger wishes to convey to the reader his initial attraction to Nazism, which
unfortunately had lost its metaphysical lustre by 1934. A.S.] the fact that I
was active as a philosopher was itself a sufficient expression of opposition …
“I also demonstrated publicly my attitude toward the Party by not participating
in its gatherings, by not wearing its regalia, and, as of 1934, by refusing to
begin my courses and lectures with the so-called German greeting [Heil
Hitler!]… [We now know from some of the documentation published by Farias that
this last statement is a patent lie. A.S.
]
“There was nothing special about my spiritual resistance during the last eleven
years.”[3]
By presenting himself as accidentally caught up in a form of “philosophical”
Nazism for a brief period that was later transformed into one of “spiritual
resistance” Heidegger tried to build a wall around his philosophical views. The
methods he employed were silence about much of his activity before and after
1933, evasions, half-truths and outright lies.
In Heidegger’s philosophy, the category of “silence” denotes not simply the
absence of speech, but is itself an active form of being in the world. Likewise
in his practice “silence” has meant the active suppression of evidence about his
Nazi years. Much of Heidegger’s correspondence and other personal documents have
been unavailable to scholars for decades. These documents are kept under lock
and key by the Heidegger family and sympathetic scholars
. Furthermore, in the
immediate postwar years, the academic community in Germany had been loathe to
publicize anything related to Heidegger’s Nazism. One early scholar who did much
original research in this area, Guido Schneeberger, found that he could not find
a publisher for his book. He eventually published his findings on his own in
1962.

Nor has Heidegger shied away from out-and-out falsification of his own history.
A well-documented example involves the republication of his 1935 lecture on
metaphysics. The 1953 edition of this lecture includes the infamous depiction of
the “inner truth” of Nazism. The full statement in the 1953 edition reads as
follows:
“The stuff which is now being bandied about as the philosophy of National
Socialism—but which has not the least to do with the inner truth and greatness
of this movement (namely the encounter between global technology and modern
man)—is casting its net in these troubled waters of ‘values’ and
‘totalities’.”[4]
The publication of this article caused a bit of consternation in Germany. Some
questioned why Heidegger chose to reprint this article in this exact form. He
responded:
“It would have been easy to drop the aforementioned sentence, along with other
ones you cite, from the printed manuscript. But I did not and I will keep it
there in the future because, for one thing, the sentences belong historically to
the lecture course …”[5]
We now know that Heidegger did indeed make changes to the 1935 text when he
prepared it for republication. For one thing, the more general “inner truth and
greatness of this movement” is actually the much more specific “inner truth and
greatness of National Socialism” in the original lecture
. When an assistant
helping him prepare the galley proofs for publication noticed this phrase,
without any explanatory text, he asked Heidegger to remove it. Heidegger
responded that he would not do so. Nevertheless, without telling his assistant,
Heidegger did change the text a few weeks later. He removed the direct reference
to “National Socialism” and substituted the general term “this movement.” He
also added the explanatory comment about technology in parenthesis. Heidegger
always maintained until his death that he never altered the text of this
lecture. He reiterated this point in his 1966 Der Spiegel interview. In a later
attempt to finally settle this controversy, a search was made of the original
1935 manuscript of the lecture. The page containing the controversial phrase was
missing.[6]
The same methods—suppression of evidence, evasions and falsifications—were
employed by the legions of Heidegger interpreters and apologists. They were,
until the publication of Farias epochal book, largely successful in preventing
any critical scrutiny of Heidegger’s ideas and their relation to his politics.
An ironic chapter in this enterprise was played out by the deconstruction
theorist, Paul De Man
. De Man did much to publicize Heidegger among the American
intelligentsia in the 1960s. Then there came the posthumous revelation in the
late 1980s that De Man’s hands had not exactly been clean. He had been a Nazi
collaborator in occupied Belgium during World War II and in that capacity had
written some anti-Semitic articles for a Nazi-sponsored literary magazine
. After
De Man’s war-time essays were published there ensued a lively controversy about
the relationship between De Man’s war-time activity and his subsequent ideas on
deconstruction
.[7]
An even more sinister champion of Heidegger was the French translator Jean
Beaufret. Beaufret, a former Resistance fighter, published several volumes of
conversations with Heidegger before his death in 1982. For 35 years he was the
most consistent defender of Heidegger in France. His credentials as a former
Resistance fighter lent added weight to his defense of a former Nazi
. Yet it
seems that all along Beaufret had a hidden agenda. He had been for some time a
secret sympathizer of the notorious Holocaust revisionist historian Robert
Faurisson
. Beaufret, like Faurisson, denied the existence of the Holocaust and
more specifically of the gas chambers. In a letter sent to Faurisson, Beaufret
was quoted as saying:

“I believe that for my part I have traveled approximately the same path as you
and have been considered suspect for having expressed the same doubts
[concerning the existence of the gas chambers]. Fortunately for me, this was
done orally.
”[8]
Beaufret’s credentials were never questioned until Faurisson published his
letters in the 1980s.
As part of their public relations campaign Heidegger and his apologists were
particularly keen to enlist the testimony of German Jewish philosophers who had
themselves suffered under the Nazis
. To this end the well-known philosopher and
German émigré Hanna Arendt was solicited to write an essay for an anthology
honoring Heidegger on the occasion of his eightieth birthday. Arendt’s essay,
“Heidegger at Eighty,” contains the following cryptic allusion to Heidegger’s
political activities:
“Now we all know that Heidegger, too, once succumbed to the temptation to change
his ‘residence’ and to get involved in the world of human affairs. As to the
world, he was served somewhat worse than Plato because the tyrant and his
victims were not located beyond the sea, but in his own country. [The reference
is to the sojourn Plato undertook to Syracuse. He hoped to counsel the tyrant of
Syracuse, Dionysus. After a relatively brief experiment in seeking to temper
Dionysus rule with a dose of wisdom, Plato returned to Athens, concluding that
his attempt to put his theories into practice had been a failure. A.S.] As to
Heidegger himself, I believe that the matter stands differently. He was still
young enough to learn from the shock of the collision, which after ten short
hectic months thirty-seven years ago drove him back to his residence, and to
settle in his thinking what he had experienced …

“We who wish to honor the thinkers, even if our own residence lies in the midst
of the world, can hardly help finding it striking and perhaps exasperating that
Plato and Heidegger, when they entered into human affairs, turned to tyrants and
Führers. This should be imputed not just to the circumstances of the times and
even less to preformed character, but rather to what the French call a
déformation professionelle. For the attraction to the tyrannical can be
demonstrated theoretically in many of the great thinkers (Kant is the great
exception). And if this tendency is not demonstrable in what they did, that is
only because very few of them were prepared to go beyond ‘the faculty of
wondering at the simple’ and to ‘accept this wondering as their abode.’”[
9]
According to the legal brief presented by Arendt, Heidegger’s unfortunate lapse
was due neither to the circumstances in which he lived, nor to his character and
certainly has no echo in his ideas
. The fact that Heidegger became a Nazi, which
she euphemistically describes as, having “succumbed to the temptation to change
his ‘residence’ and to get involved in the world of human affairs,” can be
ascribed solely to the occupational hazard of being a philosopher. And if other
philosophers did not follow in these footsteps, that can be explained by the
fact that they did not take thinking as seriously as Heidegger. They were not
prepared to “accept this wondering as their abode.”

Arendt’s piece is notable for its sheer effrontery. She manages to make
Heidegger into the victim who fell prey to the greatness of his thought. To say
that “He was served worse than Plato” is to imply that he was tossed about by
forces beyond his control, that he bore no responsibility for his own actions.
As if recognizing the absurdity of her position, Arendt shifts the argument from
the body of her text into a long explanatory footnote
. In this note she descends
from the lofty rhetoric of her musings on Plato to some of the concrete issues
surrounding the Heidegger affair. She returns to the theme of Heidegger’s primal
innocence and political naiveté, writing that
“… the point of the matter is
that Heidegger, like so many other German intellectuals, Nazis and anti-Nazis,
of his generation never read Mein Kampf.”[10]
Actually there is good evidence to suppose that Heidegger not only did read
Hitler’s opus, Mein Kampf, but approved of it. Tom Rockmore has convincingly
argued that in his speech assuming the rectorate of Freiburg, Heidegger’s
“multiple allusions to battle are also intended as a clear allusion to Hitler’s
notorious view of the struggle for the realization of the destiny of the German
people formulated in Mein Kampf.”[11]
At a later point in her note, Arendt seeks to turn the tables on Heidegger’s
critics by trotting out the legend, manufactured by Heidegger himself, of his
redemptive behavior following his “error.”

“Heidegger himself corrected his own ‘error’ more quickly and more radically
than many of those who later sat in judgment over him—he took considerably
greater risks than were usual in German literary and university life during that
period.”[12]

Even in 1971, Hannah Arendt certainly knew better, or should have known better,
than the tale she relates in this embarrassing apologia. She certainly knew for
instance of Heidegger’s 1953 republication of his essay discussing the “inner
truth of National Socialism.” She was also aware, through her friendship with
Karl Jaspers, of the deplorable behavior Heidegger exhibited toward Jaspers and
his Jewish wife
. (Heidegger broke off all personal relations with Jaspers and
his wife shortly after he became rector. It was only after the war that
Heidegger tried to repair their personal relationship. Despite an intermittent
exchange of letters, the two philosophers could never repair their personal
relationship as a result of Heidegger’s refusal to recant his support of
Nazism.)

The reference to the “considerably greater risks” he took, is, like Heidegger’s
“spiritual opposition” to Nazism, an echo of Heidegger’s own postwar
fabrications
. Why then did Hannah Arendt, a prominent liberal opponent of
fascism, weigh in with such fervor in the attempt to rehabilitate Heidegger’s
reputation? One can only guess
. Perhaps there was an element of loyalty to her
former teacher, a loyalty that was strained but not broken by her persecution at
the hands of the Nazis and her years in exile. (At one point she found herself
in a Nazi prison. Later when war broke out, she was trapped in Nazi-occupied
France, from which she managed a daring escape.) The most charitable
interpretation of her grotesque defense of Heidegger is that she turned away
from a truth that she could not face.

When Victor Farias’ book hit the stores, it had an electrifying effect on
Heidegger’s followers in France. Following the publication of his Heidegger and
Nazism in October of 1987, no less than six studies on the subject of Heidegger
and Nazism were published in the following nine months. This should not have
been a surprise. It was in France, after all, that Heidegger’s influence found
its deepest roots in the postwar period. The French debt to Heidegger extends
from the existentialism of Sartre in the early postwar period to the more recent
waves of structuralism, post-structuralism and deconstruction associated with
Claude Levi-Strauss, Michel Foucault and Jacques Derrida
. Also weighing in with
their own interpretations of Heidegger’s relation to Nazism were the
postmodernists Jean-Francois Lyotard and Jean Baudrillard.
One could, broadly speaking, break down the type of responses to Farias into
three main categories
. The first is the unconditional defense of Heidegger by
his most orthodox keepers of the flame. This group is represented by Francois
Fedier, who, since the death of his teacher Beaufret, has been the most
consistent defender of Heidegger in France. Fedier continues to deny that
Heidegger ever had any problem with Nazism and simply dismisses the rectorate
period as a youthful flirtation that has no bearing on Heidegger’s thought.
Fedier’s response, in light of the voluminous material in Farias’s book and
others published since, commands little credibility outside of the most ardent
devotees of the Heidegger cult.
The second type of response, represented by Derrida and his followers, is to
acknowledge in general that there is a problem with Heidegger’s philosophy
insofar as it allowed him to realize its implications by becoming a Nazi. But
then Derrida tries to turn the tables on Farias by insisting that the ultimate
cause of Heidegger’s turn to Nazism was the fact that Heidegger had not
sufficiently emancipated himself by 1933 from pre-Heideggerian ways of thinking,
particularly rationalism and humanism. According to Derrida’s tortured logic,
once Heidegger succeeded in liberating himself from “metaphysics” following his
post 1935 “turn,” his philosophy became the best form of anti-Nazism.
This perverse viewpoint was aptly summed up by one of Derrida’s students,
Lacoue-Labarthe, who said that “Nazism is a humanism.”
By this he meant that the
philosophical foundations that underpinned the Enlightenment tradition of
humanism had as their consequences the domination of humanity in the service of
an all-encompassing universal-totalitarianism. Such thinking has become a common
stock in trade of Derrida, Lacoue-Labarthe and their followers. The notion that
Nazism is just another expression of Enlightenment universalism has recently
been expressed by the Americans Alan Milchman and Alan Rosenberg. They write,
“This principle of sufficient reason, the basis of calculative thinking, in its
totalizing, and imperialistic, form, can be seen as the metaphysical
underpinning which made the Holocaust possible.”
[13]
From this premise, Lacoue-Labarthe builds a sophisticated defense of Heidegger.
Unlike the orthodox Heideggerians, he concedes that Heidegger’s thought was
consistent with his Nazism. However, Lacoue-Labarthe then seeks to rescue
Heidegger by claiming that the post-1935 Heidegger who had overcome metaphysics
and humanism, was free from any Nazi blemish. This bizarre argument is then
carried to its logical conclusion by other deconstructionists who insist that
not only is the second coming of Heidegger free of the fascist taint, but that
his work for the first time makes it possible for us to “think the Holocaust.”
Lest the reader thinks this is a polemical extravagance, listen to the words of
Milchman and Rosenberg,
“While facets of Heidegger’s thinking can provide insight into the experience of
the Extermination, make it possible for us to think Auschwitz, the Holocaust can
also help us to penetrate the opaqueness of the later Heidegger’s thinking.”[14]
Heidegger’s accusers on the other hand have been dubbed “totalitarians” in some
of the annals of the deconstructionists. Once more, as we saw in Arendt’s piece,
Heidegger was portrayed as a victim of small-minded and envious enemies.
Weighing in on the French debate from the other side of the Rhine was the
long-time Heidegger interpreter Hans-Georg Gadamer. In a curious echo of
Arendt’s 1971 essay, “Heidegger at Eighty,” Gadamer returns to the image of the
well-meaning but naïve thinker retreating from his attempt to educate the prince
of Syracuse.[15]

In contrast to the philosophical obscurantism practiced by Derrida and
Lacoue-Labarthe, some voices have been raised in the French discussion that
clearly acknowledge the problem posed by Heidegger’s lifelong relationship to
fascism. Most prominent among these is Pierre Bourdieu who wrote a major study
on Heidegger long before Farias’ book even appeared. This book was republished
in French in a somewhat revised format after the controversy elicited by
Farias’s book broke. The Political Ontology of Martin Heidegger, attempts to
ground Heidegger’s philosophy in the historical context from which Heidegger
emerged. At the same time Bourdieu avoids the temptation of simply reducing
Heidegger’s thought to a reflex of his historical and class position. Bourdieu
engages in a textual analysis of Heidegger’s work in an attempt to show the
intrinsic relationship between Heidegger’s philosophy and his politics. His
textual analysis is distinguished from the type of “immanent” reading of texts
characteristic of Derrida and other deconstructionists that artificially isolate
texts from the historical circumstances in which they were produced.
Perhaps the most curious and damning recent defense of Heidegger came not from
France but from Germany. Ernst Nolte, a historian and long-time friend of the
Heidegger family, published a biography of Heidegger in 1992, Martin Heidegger:
Politics and History in His Life and Thought. Prior to the publication of this
book, Nolte was already notorious as a revisionist historian of the Holocaust
and apologist for Nazism. Nolte has to be given his due as he was much more
consistent and far more intellectually honest than some of the French defenders
of Heidegger.

For Nolte, Heidegger’s turn to Nazism does not represent any problem at all. Not
only does Nolte insist on the intimate connection between Heidegger’s philosophy
and his Nazism, but he also defends Nazism as a necessary response to the
internal and external threat posed by the Russian Revolution. To Nolte Nazism
was a necessary response to Bolshevism and Heidegger, by turning to Nazism, was
merely responding to the call of historical necessity. Nolte even goes so far as
to defend the Holocaust as a defensive measure made necessary by the hostility
of world-Jewry to the National Socialist regime. Nolte’s defense of the
Holocaust is couched in the following rhetorical question:
“Could it be the case that the National Socialists and Hitler carried out an
‘Asiatic’ deed [the Holocaust] only because they considered themselves and their
kind to be potential or actual victims of a [Soviet] ‘Asiatic’ deed. Didn’t the
‘Gulag Archipelago’ precede Auschwitz?”[16]

There is a symmetry between the early apologists for Heidegger and Nolte’s
effort. Whereas the original defenders sought to minimize Heidegger’s political
involvement, then to build a wall between his politics and his philosophy, Nolte
inverts the terms of the argument. Not only was Heidegger a politically engaged
thinker from the start in Nolte’s view, but he made the right choice. He writes,
“Insofar as Heidegger resisted the attempt at the [Communist] solution, he, like
countless others, was historically right…. In committing himself to the
[National Socialist] solution perhaps he became a ‘fascist.’ But in no way did
that make him historically wrong from the outset.”[17]
Elsewhere Nolte returns to the story of Heidegger the otherworldly thinker who
became briefly ensnared in political matters that he did not understand. This
fertile image, introduced by Hannah Arendt, is turned on its head by Nolte.
Doubtless he did not wish to let a Jew get in the last word here. He writes of
Heidegger’s support for Hitler that, “…it was not an episodic ‘flight’ from
the realm of philosophy into everyday politics but was sustained by a
‘philosophical’ hope … [and was] essential to his life and thought.”[18]
In other words, Heidegger’s thought and his practice were cut from the same
cloth. He was not just a Nazi, but in the words of Thomas Sheehan, he was “a
normal Nazi.”
Finally, mention should be made of the most recent biography of Heidegger,
Rüdiger Safranski’s Martin Heidegger: Between Good and Evil, first published in
English in 1998. This book, unlike Nolte’s effusive support for Heidegger’s
Nazism, is a retreat back to a more orthodox defense of Heidegger
. Once again,
we are presented with a schizophrenic division between Heidegger the man and the
philosopher. The author diligently presents the known facts of Heidegger’s
association with Nazism. It is no longer tenable to deny these facts. At the
same time he provides a largely positive reading of Heidegger’s ideas
.
While avoiding the excesses and logical gymnastics of Lacoue-Labarthe and other
deconstructionists, Safranski seems incapable of making any essential judgment
about his subject. This deficiency, a common trademark of modern biography and
historiography, is considered an advantage in today’s dismal cultural context
.
The watchwords here are “detached” and “balanced.” Despite the minutiae of
facts, there is little understanding. In its own way, this book is another
contribution to the cover-up. In the end, Safranski weighs in on the side of
those who praise Heidegger for making it possible for us to “think Auschwitz.”
He writes:
“The fact that Heidegger rejected the idea that he should defend himself as a
potential accomplice to murder does not mean that he shied away from the
challenge ‘to think Auschwitz.’ When Heidegger refers to the perversion of the
modern will to power, for which nature and man have become mere ‘machinations,’
he always explicitly or not, also means Auschwitz. To him, as to Adorno,
Auschwitz is a typical crime of the modern age.”
[19]
We cannot let pass commenting on the arrogance of Safranski’s juxtaposition of
Heidegger with Theodore Adorno. Adorno despised Heidegger and had nothing but
contempt for Heidegger’s “jargon of authenticity,” which he viewed as a form of
philosophical charlatanry passing itself off as profound insight. This dismal
book, despite its account of the facts, represents but another apology for
Heidegger’s involvement with Nazism. It has nevertheless met with largely
positive reviews.

A typical example is Richard Rorty, who wrote, “Heidegger was oblivious of the
torment of his Jewish friends and colleagues, but after a year of hectic
propagandizing and organizing, he did notice that the Nazi higher-ups were not
paying much attention to him. This sufficed to show him that he had
overestimated National Socialism.
“So he retreated to his mountain cabin and, as Safranski nicely says, traded
decisiveness for imperturbability. After World War II, he explained,
imaginatively albeit monomaniacally, that Americanization, modern technology,
the trivialization of life and the utter forgetfulness of Being (four names, he
thought, for the same phenomenon) were irreversible
.”[20]
Once again we meet the quotidian figure of the well-meaning but bruised thinker
who “retreated to his mountain cabin.” At least this time we are spared another
return from Syracuse. We should point out that there is no basis even in Safranski’s book to draw the conclusion that Heidegger, after “a year of hectic
propagandizing and organizing,” his period as rector at Freiburg, “withdrew”
from the political fray. What Safranski does say is that over a period of
several years following his resignation as rector, Heidegger gradually loosened
his involvement with Nazism, without cutting them completely until 1945.
It turns out that Heidegger has defenders beyond the legion of French
deconstructionists. Rorty represents a tendency that has emerged in recent years
among American pragmatists, a tendency that has tried to amalgamate pragmatism
with elements of continental philosophy. In his capacity as something of a
public spokesman for American pragmatism, Rorty has above all sought to enlist
the followers of Heidegger to his cause.
In the following section we will
briefly examine the philosophical basis for this curious amalgam of two
seemingly disparate traditions. Yet even the most cursory examination reveals
that when Rorty focuses on the relationship between Heidegger’s politics and his
philosophy, we are served up with another version of the by now familiar theme
of Heidegger accidentally stumbling into Nazism.
In an essay that had been revised as recently as 1989, well after Farias’ book
was published, Rorty wrote that, “… Heidegger was only accidentally a Nazi.
He then expanded on this thought in a note with the following explanation, “His
[Heidegger’s] thought was, indeed, essentially anti-democratic. But lots of
Germans who were dubious about democracy and modernity did not become Nazis.
Heidegger did because he was both more of a ruthless opportunist and more of a
political ignoramus than most of the German intellectuals who shared his
doubts.”[21]
Although Rorty tosses in some harsh words in Heidegger’s direction, to wit his
characterization of Heidegger the “ignoramus” and “opportunist,” the gist of his
presentation is another caricature of the naïve philosopher getting in over his
head. By this time, we have become quite familiar with this argument. We have
seen variations of it in Heidegger’s own apology for his term as rector, in the
orthodox defenders of Heidegger in France, in the reflections of personal
friends such as Hannah Arendt, and in its inverted pro-Nazi form in Nolte’s
biography. That this argument can be repeated ad nauseam, in the face of an
ever-mounting array of facts demonstrating that Heidegger’s relation to Nazism
was more than incidental, shows that we are dealing here not with an objective,
scholarly judgment, but with bad faith and apologetics.
The debate in France lasted for about two years following the publication of
Farias’ book in 1987. Nowadays, very little is heard in France about Heidegger’s
politics. In contrast, since the beginning of the 1990s the discussion has
continued unabated in the United States, Great Britain and other
English-speaking countries. In fact, three separate books have appeared on the
subject since 1997. Of these, Julian Young’s book, Heidegger, philosophy,
Nazism, is foursquare in the tradition of the Heideggerian whitewash. In fact,
the author announces his intentions right at the beginning, where he says that,
“This work aims to provide what may be described as a ‘de-Nazification’ of
Heidegger.”[22]
Tom Rockmore sums up the flavor of Young’s book in a recent review. Rockmore
writes, “In sum, according to Young, despite the many texts to the contrary (for
instance, the comment in the Spiegel-Gesprach, where Heidegger questions the
democratic ideal), the same philosopher turns out to be more or less like you
and me: to wit, a proponent of liberal democracy. This is to say not a credible
but an incredible picture of Heidegger …”[23]
It is evident that a quarter century following the death of Heidegger, the
cover-up still continues. At the same time, we do not wish to suggest that there
has been an absence of countervailing tendencies working to expose Heidegger’s
politics. In fact, we have seen just this past year the publication of what may
be the most important examination of Heidegger’s philosophy in the context of
his politics, namely Johannes Fritsche’s work, Historical Destiny and National
Socialism in Heidegger’s Being and Time
. We will comment on this book in the
next section.
Notes:
1. Martin Heidegger, “Letter to the Rector of Freiburg University, November 4,
1945, Wolin, p. 61
2. Martin Heidegger, “Letter to the Rector of Freiburg University, November 4,
1945, Wolin p. 64
3. Martin Heidegger, “Letter to the Rector of Freiburg University, November 4,
1945, Wolin, pp. 64-66
4. Sheehan, “Heidegger and the Nazis”
5. Sheehan, “Heidegger and the Nazis”
6. Sheehan, “Heidegger and the Nazis”
7. Denis Donoghue, “The Strange Case of Paul De Man,” New York Review of Books,
June 29, 1989
8. Richard Wolin, “French Heidegger Wars,” Wolin, p. 282.
9. Hannah Arendt, “Martin Heidegger at Eighty,” New York Review of Books,
October 21, 1971
10. Arendt, “Martin Heidegger at Eighty”
11. Tom Rockmore, On Heidegger’s Nazism and Philosophy, Berkeley: Univeristy of
California Press, 1992, p. 6
12. Arendt, “Martin Heidegger at Eighty”
13. Alan Milchman and Alan Rosenberg, “Heidegger, Planetary Technics, and the
Holocaust,” Milchman and Rosenberg, p. 222
14. Alan Milchman and Alan Rosenberg, “Heidegger, Planetary Technics, and the
Holocaust,” Milchman and Rosenberg, p. 224
15. Hans-Georg Gadamer, “Back From Syracuse?” Critical Inquiry 15(2): 1989, pp.
427-430
16. Cited in Thomas Sheehan, “A Normal Nazi,” New York Review of Books, January
14, 1993
17. Cited in Thomas Sheehan, “A Normal Nazi”
18. Cited in Thomas Sheehan, “A Normal Nazi”
19. Safranski, p. 421.
20. Richard Rorty, Rev. of Martin. Heidegger. Between Good and Evil, by Rüdiger
Safranski, New York Times Book Review, May 3, 1998
21. Richard Rorty, “Philosophy as Science, Metaphor, Politics,” Essays on
Heidegger and Others: Philosophical Papers, vol. 2, Cambridge: Cambridge
University Press, 1991, p. 19
22. Julian Young, Heidegger, philosophy, Nazism. Cambridge: Cambridge University
Press, 1997, p. 1
23. Tom Rockmore, “Recent Discussion of Hediegger and Politics: Young,
Beistegui, Fritsche,” Graduate Faculty Philosophy Journal, vol. 21, no.2, 1999,
p. 53

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The Case of Martin Heidegger, Philosopher and Nazi Part 3: History, Philosophy and MythologyWorld
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WSWS : Philosophy
The Case of Martin Heidegger, Philosopher and Nazi
Part 3: History, Philosophy and Mythology

By Alex Steiner

5 April 2000

We are posting today the concluding part of a series on the life and work of
twentieth century German philosopher Martin Heidegger.

Prior to a discussion of the philosophy of Martin Heidegger it seems necessary
to dispose of a possible objection
. This objection can be expressed as follows:
if it is true that the thought reflects the man, and if the man is known to be
morally and politically reprehensible, then the thinking behind the man must be
equally reprehensible. If that is the case, then we are in a position to render
judgment on someone’s thinking without actually reading what he wrote. When
stated in this way, the absurdity of this mode of thinking becomes self-evident.
The problem with this type of reasoning is that it takes what is a partial
truth, that indeed a thinker does in some way reflect the man and his times, and
transforms this insight one-sidedly into an absolute dictum such that it becomes
as false as it is true. In general, the relation between a thinker and his
action is far too complex to be summed up in a well-phrased maxim.
At the same time, we must reject the opposite, equally one-sided judgment, one
that has been championed by Heidegger apologists, that there is no relation
between a thinker and his politics. The proponents of this viewpoint often bring
up the example of Gottlob Frege, a vicious anti-Semite whose politics apparently
had no bearing on his technical work on logic. Yet even if one concedes that
there are cases—particularly in technical areas removed from political and
sociological concern—where theoretical work can be pursued unrelated to a
person’s biography or social status, it does not follow that such a dichotomy is
present in the work of any particular theorist. It would be particularly
surprising to find a discordance between the political activity of a man such as
Heidegger and his theorizing, knowing that his theorizing was itself intimately
concerned with personal and political activity.
Were we to follow either of these false paths in relation to Heidegger, we may
feel vindicated in our judgment of the man and his politics, but we would miss
an opportunity to learn something about how his philosophy influenced or was in
turned influenced by his politics. In particular we would be negligent in our
responsibility to account for a most remarkable phenomena of fin-de-siecle
bourgeois thought—namely, how is it that a philosopher who has been called by
many the greatest thinker of the twentieth century was in fact a Nazi? What does
this conjuncture say about the kind of philosophy practiced by Heidegger and his
followers? Most important of all, what does this say about the state of cultured
opinion at the dawn of the new millennium?
As an alternative to the pious banalities of those who would characterize
Heidegger as an innocent who “fell into error,” we will briefly survey the
history of thought with which Heidegger was engaged
. In doing so it will become
clear that Heidegger was neither naïve nor error-prone but, as he himself had
admitted, that his conversion to Hitlerism expressed the deepest principles of
his thought.

Broadly speaking, Heidegger appears within the framework of the Romantic
reaction to the Enlightenment and the French Revolution. Philosophically, both
the Enlightenment and the French Revolution had its most profound expression in
the work of George Friedrich Wilhelm Hegel. Hegel sought to overcome what he
viewed as the one-sidedness of the Enlightenment and the French Revolution while
at the same time defending their work as historically necessary for the
emergence of modern bourgeois society. Marx follows Hegel as a defender of the
Enlightenment and the French Revolution. Marx however also recognized that the
ideals of the French Revolution—liberty, equality and fraternity—are
incompatible with a society based on private property. Henceforth these ideals
could only be realized through the struggle for socialism
.
The year 1848 saw revolutionary movements break out throughout Europe. The
working class took its first steps as an independent political force
. This had
profound reverberations among all strata of society. Following the events of
1848, the philosophical reaction against Enlightenment rationality becomes more
conscious of its aims. If the original opposition to the Enlightenment in the
eighteenth century came from the monarchists, landholders and the church, the
nineteenth century saw a new wave of opposition to the legacy of the
Enlightenment emanating from those forces who felt most threatened by the
emerging bourgeois society. They looked back longingly to a mythical golden age
in a medieval past
.
In Germany especially where the bourgeoisie had still to establish its political
hegemony, the birth of political Romanticism found resonance among the peasantry
and the middle class, which felt most threatened by the democratic revolutions
that began to challenge the old order in the Europe of the 1840s. This played
into the hands of the dukes, princes and landholders who had no desire to share
political power. In 1841, 10 years after Hegel’s death, the Prussian authorities
brought in his former roommate and philosophical nemesis, Friedrich Schelling,
to lecture in Berlin.

With Schelling’s later philosophy we can say that the Romantic reaction against
the Enlightenment found its first philosophical voice
. Schelling sought to
replace the Enlightenment’s concern with reason, political freedom and social
equality with a rejection of reason in favor of revelation and elitist values
.
Schelling’s later system consecrated an appeal to myth and authority.
Consequent on the defeat of the 1848 revolution, the anti-rationalist tendencies
expressed in the later philosophy of Schelling found fertile ground
. The promise
of the French Revolution,
which seemed to inaugurate a new era in human history,
was transformed into the nightmare of Prussian reaction. Instead of celebrating
new possibilities, the prevailing spirit was one of resignation to a very
narrowly circumscribed avenue of political practice. The notion of freedom was
redefined subjectively, as an inner state that can be maintained despite the
vicissitudes of political life
. This was combined with a deep pessimism toward
the ability of human agents to create a more humane society. The name of Arthur
Schopenhauer will forever be linked to this strand of subjective idealism
.
There was a fundamental change in social conditions after 1848. Whereas
political Romanticism maintained a hostility to capitalism prior to 1848,
following the turmoil of that year, which saw the working class rise as an
independent political force for the first time, the political thrust of
Romanticism, particularly in Germany, was turned against the working class
. All
that remained of the anti-capitalist impulse of the earlier period of
Romanticism was a cultural critique of bourgeois mediocrity
.
Aristocratic and elitist values were championed as a safeguard against the
threat of the great leveling out of society introduced by democratic and
socialist impulses. Needless to say a palpable fear of the working class was
exponentially heightened following the events of the Paris Commune in 1871, in
which the working class for the first time briefly took power in its own hands
.
The mood of the German petty bourgeois immediately following the defeat of the
Paris Commune was captured in a letter written by Nietzsche
:
“Hope is possible again! Our German mission isn’t over yet! I’m in better spirit
than ever, for not yet everything has capitulated to Franco-Jewish leveling and
‘elegance’, and to the greedy instincts of Jetztzeit (‘now-time’)…. Over and
above the war between nations, that international hydra which suddenly raised
its fearsome heads has alarmed us by heralding quite different battles to
come.”
[1]
Nietzsche in particular plays a key role in our narrative for it is with him
that the Enlightenment project is literally turned on its head
. Nietzsche
appropriates the Enlightenment’s own critical weapon and turns it against the
Enlightenment. He begins by unmasking the relations of power lurking behind
claims to truth, a technique that was developed by the Enlightenment in its
struggle against religious superstition, and turns this against the
Enlightenment itself
. He concludes that all truth claims amount to nothing more
than exercises of the “will to power.
He reinterprets the entire history of
thought as an expression of a hidden will to power
.
According to this account, for the past two millennia we have witnessed the
“will to power” of Christianity guiding the fate of European culture. Nietzsche
despised the egalitarian movements for democratic reforms and socialism that
emerged in his time. He saw these modern political and social movements as
threatening the aristocratic values for which great civilizations and great
people (the overman) should strive
. He indicts Christianity, which he sees as
imbued with a “slave morality” for setting into motion a process which
culminates in the Enlightenment’s final unmasking of religious beliefs, an event
he called “the death of god.” The Enlightenment ushers in an age in which values
can no longer be grounded, an age of nihilism
.
It is in Nietzsche that the counter-Enlightenment finds its real voice. And it
is to this tradition that we should look in situating the philosophy of Martin
Heidegger. Heidegger himself in fact recognized Nietzsche quite correctly as a
kindred spirit
. But whereas Nietzsche saw himself as the prophet announcing the
coming of nihilism, Heidegger sees himself as the biographer of a mature
nihilism
. Heidegger’s views were formed in the deeply pessimistic atmosphere
engendered by Germany’s defeat in World War I. He was influenced by the
right-wing author Ernest Juenger, whose novels celebrated the steadfast,
resolute soldier meeting his fate in battle. Another important influence was
Oswald Spengler’s Decline of the West, a hysterical rant against socialism and
liberalism, which are indicted for corrupting the values of Western
civilization.

The immediate philosophical tradition from which Heidegger graduated was
inaugurated by Wilhelm Dilthey in the latter decades of the nineteenth century.
The trend launched by Dilthey has come to be known as Lebensphilosophie
(Philosophy of Life or Vitalism)
. Its practitioners include such disparate
thinkers as George Simmel, Oswald Spengler, Max Scheler and Karl Jaspers, as
well as the fascists Ludwig Klages, Alfred Baeumler and Ernst Krieck
.
Lebensphilosophie was not so much a specific philosophical doctrine as a certain
cultural mood that affected broad areas of the intelligentsia. It is
characterized by a sharp dichotomy between science and technology on one side,
versus the category of “Life” on the other
. For its ideological armaments
Lebensphilosophie borrowed the critique of scientific understanding from the
debates that were raging prior to 1848. Scientific understanding, thought of as
narrow and barren, was contrasted to “Experience” which gives us an intuitive
access to “Life.”
This appeal to immediate intuition which gradually becomes
more pronounced is what brands Lebensphilosophie as a form of irrationalism.
In his most important work, Being and Time, Heidegger sets out for himself the
heroic task of retrieving the history of metaphysics. Specifically, Heidegger
maintains that modern man has forgotten the meaning of the question of Being. He
says that in using the common word “is” we no longer know what we mean.
According to Heidegger, the subject-predicate logic which we use every day
conceals the true meaning of what existence really is. Heidegger claims that the
Greeks had an authentic experience of Being as “unconcealment.” But when Greek
philosophy was translated into Latin, it lost the richness of this primal
experience. The experience of Being was reified into a relation between a thing
and its properties. Heidegger sees his task as the retrieval of the original
meaning of Being which has been lost. From this vantage point he goes to war
against the entire history of Western philosophy following the Greeks.
The echoes of Nietzsche are here evident and they will become even more obvious
in Heidegger’s later philosophy. Like Nietzsche, Heidegger turns away from the
history of philosophy which he views as hopelessly compromised by a flawed model
of knowledge. His method of practicing philosophy also retraces the steps of
Nietzsche. He abandons discursive argumentation that try to convince an unbiased
reader by the force of their logic in favor of prophetic pronouncements and
etymological sleight-of-hand that aim at overpowering the reader.
In his later philosophy, Heidegger will go even farther in his repudiation of
the history of philosophy. He will claim that all philosophers after the
pre-Socratics have been guilty of falsifying and concealing some kind of primal
experience of Being. His program for retrieving the original meaning of Being
becomes transformed into a project aimed at the “destruction of metaphysics.”
Being and Time is preoccupied with a discussion of the meaning of death.
According to Heidegger, it is the imminence of death and our knowledge of it
that makes an “authentic” life possible. It is only when we live life at the
extreme, and confront our own mortality, that we are able to set aside the
inauthentic chatter of our day to day existence and come to terms with our true
selves. This theme, which Heidegger called our Being-towards-Death, is by no
means new in the history of thought. It is closely related to the meditations of
scores of religious writers from St. Augustine to Kierkegaard to Tolstoy.
Perhaps more to the point, however, Heidegger’s secularized meditation on the
imminence of death and the responsibilities that devolve to us as a result owe
more to the heroic literature of Ernest Juenger. It is the soldier above all who
is called upon to make a decision that will validate his life as he faces
imminent death. Heidegger’s category of “resoluteness,” which becomes so
important to existential philosophy, is rooted in the situation of the soldier
facing the enemy in the trenches in a hopeless struggle.
Many commentators have remarked that this feature of Heidegger’s thinking, his
emphasis on the need to make critical decisions determining ones fate,
illustrates the essentially apolitical quality of Heidegger’s philosophy.
Seemingly, one can choose to be either a Nazi, as Heidegger himself did, or a
member of the French resistance, as Sartre did, and still remain faithful to the
terms of an authentic existence. The completely empty character of the
categories of authenticity and resoluteness have been the subject of much
criticism. Habermas, for instance, characterized it as “the decisionism of empty
resoluteness.”[2] Heidegger is taken to task for lacking a criteria by which to
judge the worth of one decision against another. Given the accepted
interpretation of Heidegger, this criticism is correct as far as it goes.
However, a remarkable book that has just been published promises to turn upside
down the body of received opinion on the philosophy of Heidegger.
In his path-breaking work, “Historical Destiny and National Socialism” in
Heidegger’s Being and Time, Johannes Fritsche demonstrates that not only are the
categories discussed in Being and Time not apolitical, but on the contrary,
“When one reads Sein und Zeit in its context, one sees that, as Scheler put it,
in the kairos [crisis] of the twenties Sein und Zeit was a highly political and
ethical work, that it belonged to the revolutionary Right, and that it contained
an argument for the most radical group on the revolutionary Right, namely, the
National Socialists.”[3]
Fritsche’s point is that Heidegger’s idiom and use of language were part of a
shared tradition of right-wing thought that emerged in the 1920s in Germany. The
political content of Being and Time would have been clear to Heidegger’s German
contemporaries. However, to readers of the French and English translations that
circulated a generation or two later, this political content is completely
obscured. Instead as Fritsche mockingly puts it, “You see in Being and Time the
terrifying face of the old witch of the loneliness of the isolated bourgeois
subjects, or the un-erotic groupings in their Gesellschaft [society], and you
see the desire for a leap out of the Gesellschaft.”[4]
Sartre and the French existentialists adopted from Heidegger the themes of
loneliness and alienation as well as the corollary notion of a heroic and resolute voluntarism in the face of an absurd world. Fritsche maintains that
whatever the merits of their own works, the existentialists misunderstood
Heidegger. Fritsche’s argument for reading Heidegger as the philosopher of
National Socialism is impossible to summarize here. It relies on a very
sophisticated historical and philological analysis of the text of Being and
Time. After reconstructing the actual content of Being and Time, Fritsche
compares it with the writings of two other notorious right-wing authors who were
contemporaries, namely Max Scheler and Adolf Hitler. Fritsche demonstrates that
the political content of Being and Time and Mein Kampf are identical,
notwithstanding the fact that the first book was written by a world renowned
philosopher and the second by a sociopath from the gutters of Vienna.

One of the myths Fritsche exposes is that Heidegger’s notion of authenticity
bears some relationship to the traditional conception of individual freedom.
Fritsche demonstrates that for Heidegger achieving “authenticity” means
precisely the opposite of exercising freedom. Rather it means that one answers a
“call” to live life according to one’s fate. The fate whose call one must answer
has been preordained by forces that are outside the scope of the individual.
Answering the call is therefore the very anti-thesis of any notion of freedom.
In support of this thesis, Fritsche quotes the following passage from Being and
Time:
“ Dasein [Heidegger’s term for human being] can be reached by the blows of fate
only because in the depths of its Being Dasein is fate in the sense we have
described. Existing fatefully in the resoluteness which hands itself down,
Dasein has been disclosed as Being-in-the-world both for the ‘fortunate’
circumstances which ‘comes its way’ and for the cruelty of accidents. Fate does
not arise from the clashing together of events and circumstances. Even one who
is irresolute gets driven about by these—more so than one who has chosen; and
yet he can ‘have’ no fate.”[5]
Fritsche comments on this passage as follows:
“First, far from being something a Dasein creates or changes or breaks, ‘fate’
exists prior to the Dasein and demands the latter’s subjugation. The point is
not how to create or break fate [which would be a typical existentialist
interpretation. A.S.]. Rather, the problem is whether a Dasein accepts, opens
itself for, hands itself down to, subjugates itself to, or sacrifices itself to
fate—which is what authentic Dasein does—or whether a Dasein denies fate and
continues trying to evade it—which is what ordinary, and therefore inauthentic
Dasein does.”[6]
Nor is the fate to which authentic Dasein must subjugate itself some sort of
existential angst. For Heidegger, fate had a definite political content. The
fate of the patriotic German was identified with the Volksgemeinschaft, a term
that was used polemically by the Nazis to denote a community of the people bound
by race and heritage. The idea of a Volksgemeinschaft was, in the right-wing
literature of the time, often counterposed to that of Gesellschaft, a reference
to the Enlightenment notion of a shared community of interests based on
universal human values. Continuing his analysis of authenticity, Fritsche
comments:
“In contrast to ordinary Dasein and inauthentic Dasein, authentic Dasein
…realizes that there is a dangerous situation, and relates itself to the
‘heritage.’ In so doing, it produces the separation between the Daseine that
have fate and those that do not, i.e., the inauthentic Daseine. In the next step
authentic Dasein realizes that its heritage and destiny is the
Volksgemeinschaft, which calls it into struggle…. After this, authentic Dasein
hands itself down to the Volksgemeinschaft and recognizes what is at stake in
the struggle…. Finally, authentic Dasein reaffirms its subjugation to the past
to the Volksgemeinschaft and begins the struggle, that is, the cancellation of
the world of inauthentic Dasein.”[7]
In characterizing the struggle for authentic Dasein as “a cancellation of the
world of the inauthentic Dasein,” Fritsche is being overly metaphorical. In
plain language, “the cancellation of the world of inauthentic Dasein” is a
reference to the fascist counterrevolution. It entails the destruction of
bourgeois democracy and its institutions, the persecution and murder of
socialists, the emasculation of all independent working class organizations, a
concerted and systematic attack on the culture of the Enlightenment, and of
course the persecution and eventual elimination of alien forces in the midst of
the Volk, most notably the Jews.
If Fritsche’s interpretation of Being and Time is correct, then it can likewise
serve to demystify the riddle of the relationship between Heidegger’s early
philosophy and his later conversion to a peculiar form of quietism. Many
commentators have been puzzled at the seemingly radical transition from a
philosophy based on activism, as the typical interpretation of Being and Time
saw it, to one rooted in the mystical resignation to one’s fate that
characterizes Heidegger’s later philosophy. Fritsche has shown, however, that
the early philosophy was anything but voluntarist. The notion of man
transforming his destiny in accordance with his will is a typical Enlightenment
motif that bears little resemblance to Heidegger’s vision. Rather, as Fritsche
has demonstrated, we do not so much transform our destiny as find what it is and
submit to it. Thus, the sense of resignation is already there in the early
philosophy. The transition therefore in the later philosophy is hardly as
radical as it has appeared.
We can add that there is nothing particularly unique in Heidegger’s theory of
authenticity as answering the call of one’s fate. A strikingly parallel
conception can be found in the work of another contemporary intellectual who
evinced sympathy for Nazism, the Swiss psychologist Carl Jung. Lecturing in
1935, Jung provides the following account of the relation between individual
volition and our collective fate:
“Our personal psychology is just a thin skin, a ripple upon the ocean of
collective psychology. The powerful factor, the factor which changes our whole
life, which changes the surface of our known world, which makes history, is
collective psychology, and collective psychology moves according to laws
entirely different from those of our consciousness. The archetypes are the great
decisive forces, they bring about the real events, and not our personal
reasoning and practical intellect…. Sure enough, the archetypal images decide
the fate of man. Man’s unconscious psychology decides and not what we think and
talk in the brain-chamber up in the attic.”[8]
If we substitute Jung’s vocabulary, grounded in his mythological appropriation
of psychology, with Heidegger’s philosophical categories, we will find an
essential congruence in the thought of Jung and Heidegger. For instance, if
“authentic Dasein” stands in for “man’s unconscious psychology” we will have
reconstructed another expression of Heidegger’s argument that fate is neither
created nor transformed by the conscious activities of men. Rather fate is a
pre-existing state, an archetype in Jung’s terminology, whose “call” on some
unconscious level, one is compelled to “answer” or risk the consequences of
inauthenticity.
The affinity between Heidegger’s thinking and Jung’s should not be interpreted
as a case of cross- pollination between philosophy and psychology. Rather, what
it does demonstrate is a shared outlook deriving from a common ideological
source. This common substratum is the Volkisch ideology that had been gestating
in Germany for a century prior to the development of Nazism. Whereas the
philosophers of the counter-Enlightenment paved the way for Volkisch ideology,
an eclectic assortment of ideologues were its actual authors. From the Romantic
reaction against the Enlightenment, to Nietzsche’s pronouncement that nihilism
is the culmination of Reason, the belief in progress and the perfectibility of
mankind through science and social evolution was successively undermined. These
moods resonated among those social forces that found themselves increasingly
displaced and marginalized by the industrialization of Germany in the latter
half of the nineteenth century. The rise of Volkisch ideology expressed the
fears of peasants, artisans and landowners squeezed between the pincer movements
of the bourgeoisie and the working class.
Ideologies emerge not only from the official philosophical schools, but are also
generated through an “underground” whose leading representatives are often
barely noticed by later historians. Heinrich Riehl (1823-97), a man who left no
trace in any history of philosophy text, was a seminal theorist of Volkisch
ideology. His book Land und Leute [ Places and People] argued that the inner
character of a people is completely intertwined with their particular native
landscape. Central to Riehl’s thinking and to Volkisch ideology thereafter is
the concept that certain classes or ethnic groups have an organic relationship
to the land and are thus “rooted” whereas others are “rootless” and cannot be
assimilated to the Volk. The historian George L. Mosse in his definitive history
of Volkisch ideology, provides a summary of this aspect of Riehl’s ideas:
“Yet for Riehl a third class, dangerous to the body politic and unfit to be
accommodated within Volkisch society, had come into being. This group,
identified as true ‘proletariat,’ consisted of the totally disinherited …
“What precluded the integration of the proletariat into the system of estates
was its instability, its restlessness. This group was a part of the contemporary
population which could never sink roots of any permanence. In its ranks was the
migratory worker, who lacking native residence, could not call any landscape his
own. There was also the journalist, the polemicist, the iconoclast who opposed
ancient custom, advocated man-made panaceas, and excited the people to revolt
against the genuine and established order. Above all there was the Jew, who by
his very nature was restless. Although the Jew belonged to a Volk, it occupied
no specific territory and was consequently doomed to rootlessness. These
elements of the population dominated the large cities, which they had erected,
according to Riehl, in their own image to represent their particular landscape.
However, this was an artificial domain, and in contrast to serene rootedness,
everything it contained, including the inhabitants, was in continuous motion.
The big city and the proletariat seemed to fuse into an ominous colossus which
was endangering the realm of the Volk …”[9]
Jung, having been philosophically predisposed towards Volkisch mythology,
expressed sympathy with Nazism in the immediate period after 1933. Unlike
Heidegger, however, Jung did not answer the “call” and never joined the Nazis.
It is perhaps not entirely coincidental that this unflattering period of Jung’s
biography, like that of Heidegger’s, although known for decades, has only
recently become the subject of critical scholarship.[10]

It is not too difficult to see how the themes of “rootedness” and “rootlessness”
appear in Being and Time as “authenticity” and “inauthenticity.” The Volkisch
strands in Heidegger’s thought combined with the irrationalist heritage of
Nietzsche to produce an eloquent statement of the social position of the petty
bourgeois in the period between the two world wars. In his study of the genesis
of irrationalist philosophy George Lukacs diagnosed the social psychology of the
time that created such an opening for Heidegger’s conceptualization:
“Thus Heidegger’s despair had two facets: on the one hand, the remorseless
baring of the individual’s inner nothingness in the imperialistic crisis; on the
other—and because the social grounds for this nothingness were being
fetishistically transformed into something timeless and anti-social—the feeling
to which it gave rise could very easily turn into a desperate revolutionary
activity. It is certainly no accident that Hitler’s propaganda continually
appealed to despair. Among the working masses, admittedly, the despair was
occasioned by their socio-economic situation. Among the intelligentsia, however,
that mood of nihilism and despair from whose subjective truth Heidegger
proceeded, which he conceptualized, clarified philosophically and canonized as
authentic, created a basis favourable to the efficacy of Hitlerian
agitation.”
[11]
Thus far, we have identified two strands in Heidegger’s thinking that form part
of a common substance with German fascism: philosophical irrationalism and the
appropriation of Volkisch mythology. A third ideological building block of
German fascism was the pseudo-science of racial theory rooted in a crude
biological determinism. To be sure, Heidegger’s thought never accommodated this
brand of crude racialism. For one thing, the philosophical traditions from which
biological racial theory derives, Social Darwinism and mechanistic reductionism,
were anathema to the tradition of Lebensphilosophie from which Heidegger
emerges. Lebensphilosophie, particularly in the hands of its later
practitioners, stressed the difference between Life and the natural sciences.
With Heidegger, it develops a distinctly anti-scientific animus. One might say
that Heidegger’s animosity toward science precluded any consideration of
racialist pseudo-science.
Some of Heidegger’s apologists have suggested that because Heidegger was opposed
to biologism he therefore could not have been a Nazi or an anti-Semite. If we
follow this line of thinking, we would be attributing entirely too much
significance to the role of biological racial theory for Nazism. As Tom Rockmore
has pointed out,
“Yet the antibiologism which Heidegger shared with many other intellectuals is
compatible with anti-Semitism and Nazism. Biologism was not as important to
Nazism, at least until well after National Socialism came to power, as the
traditional anti-Semitism strikingly present in, for instance, Luther’s works
and even in speeches before the German Reichstag, or parliament.”[12]
We may add that Heidegger was not above collaborating in common projects with
the vilest of the Nazi racists, despite his rejection of their crude philosophy.
Whatever philosophical differences Heidegger may have had with Alfred Rosenberg,
he was more than willing to attend international conferences as a representative
of the Third Reich and sit on the same dais with Rosenberg and his ilk.[13]
One can add the observation made by Lukacs, that official National Socialist
“philosophy” could never have gained a mass audience without years of
irrationalist culture paving the way.
“But for a ‘philosophy’ with so little foundation or coherence, so profoundly
unscientific and coarsely dilettantish to become prevalent, what were needed
were a specific philosophical mood, a disintegration of confidence in
understanding and reason, the destruction of human faith in progress, and
credulity towards irrationalism, myth and mysticism.”[14]
Perhaps then Heidegger’s biggest crime was not his enlistment in the Nazi Party
and assumption of the rectorship of Freiburg. These were merely political
crimes, of the sort committed by many thousands of yes-men. Perhaps his crime
against philosophy is more fundamental. Through it he contributed in no small
degree to the culture of barbarism that nourished the Nazi beast.
Danse Macabre: Heidegger, Pragmatism and Postmodernism
“This conceit which understands how to belittle every truth, in order to turn
back into itself and gloat over its own understanding, which knows how to
dissolve every thought and always find the same barren Ego instead of any
content—this is a satisfaction which we must leave to itself, for it flees the
universal, and seeks only to be for itself.”[15]
One of the most curious philosophical trends in the postwar period has been the
embrace of Heidegger by many left-leaning intellectuals. This is an
extraordinarily complex subject to which we can hardly do justice in the scope
of this presentation. We wish simply to sketch the epistemological kinship,
despite the historical differences, between Heidegger and his contemporary
sympathizers.
What has characterized the postwar intelligentsia in the West has been the
wholesale abandonment of any identification with Marxism, humanism or any
vestige of Enlightenment rationality. The hopes of a generation of radical
intellectuals were trampled underneath the weight of the failed revolutionary
movements of the late 1960s and early 1970s. It would be hard to underestimate
the impact on the French intelligentsia in particular of the failure of the
revolutionary upsurge of May-June 1968. Legions of former left intellectuals
began a wholesale retreat from the Enlightenment vision of an emancipatory
rationality. Their spirit of despair was summed up by the late Jean-Francois
Lyotard, the founder of postmodernism:
“We can observe and establish a kind of decline in the confidence that for two
centuries, the West invested in the principle of a general progress of humanity.
This idea of a possible, probable, or necessary progress is rooted in the belief
that developments made in the arts, technology, knowledge and freedoms would
benefit humanity as a whole …
“There is a sort of grief in the Zeitgeist. It can find expression in reactive,
even reactionary, attitudes or in utopias—but not in a positive orientation that
would open up a new perspective.”[16]
Lyotard’s personal history exemplifies the political and intellectual
transformation of an entire generation of radicals. In the 1950s and 1960s he
was on the editorial board of the radical journal Socialisme ou Barbarie. He was
an active participant in the events of May 1968. Following the restabilization
of the Gaullist regime after 1968, Lyotard turned against Marxism, which he
characterized, along with the Enlightenment notion of progress, as a “failed
metanarrative.”
Holding the attempt to encompass in thought the terrible recent history of our
time a failure, it was not a very big step for the postmodernists to appropriate
the irrationalist tradition that turned its back on the Enlightenment. This is
where the Heidegerrians, postmodernists, deconstructionists and neo-pragmatists
find a common ground. All these trends reject what they call the traditional
conceptual thinking, “Philosophy” or “Science” with capital letters.
Why did these disparate philosophical traditions gravitate to Heidegger’s notion
of a “thinking that is more rigorous than the conceptual”?[17]
They saw in Heidegger the intellectual apparatus that would take them beyond the
now suspect model of rationality that has been the hallmark of Western
philosophy for 2,500 years. Heidegger provided the anti-foundationalist approach
of Derrida, Rorty and others with a systematic critique of the history of
philosophy. The postmodernists, deconstructionists and pragmatists solemnly
accepted Heidegger’s diagnosis of the terminal state of Western thought when he
said, “What is needed in the present world crisis is less philosophy, but more
attentiveness in thinking; less literature, but more cultivation of the
letter.”[18]
The neo-pragmatist Richard Rorty comes to the identical conclusion when he
writes:
“If Philosophy disappears, something will have been lost which was central to
Western intellectual life—just as something central was lost when religious
intuitions were weeded out from among intellectually respectable candidates for
Philosophical articulation. But the Enlightenment thought, rightly, that what
would succeed religion would be better. The pragmatist is betting that what
succeeds the ‘scientific,’ positivist culture which the Enlightenment produced
will be better.”[19]
In a remarkable confession, Rorty himself explains the underlying sociological
imperative that has produced this sea-change in Western thought. In describing
the malaise that has passed over Western thought Rorty writes:
“It reflects the sociopolitical pessimism which has afflicted European and
American intellectuals ever since we tacitly gave up on socialism without
becoming any fonder of capitalism—ever since Marx ceased to present an
alternative to Nietzsche and Heidegger. This pessimism, which sometimes calls
itself ‘postmodernism,’ has produced a conviction that the hopes for greater
freedom and equality which mark the recent history of the West were somehow
deeply self-deceptive.”[20]
We thus witness the peculiar intellectual partnership between the post 1968
generation of disappointed ex-radicals with the ideas of the German radical
right of the 1920s. The warm reception for Derrida and French postmodernism in
the United States can be explained by a series of developments in the past three
decades that in many ways parallels the experiences of the French
intelligentsia. We have in mind the disillusionment that occurred when the heady
days of protest politics of the 1960s and early 1970s gave way to the
constricted cultural and political landscape of the Reagan administration.
Yet, what is the content of the new “thinking” about which Heidegger, Derrida
and Rorty speculate? We will look in vain in the works of Heidegger, Rorty,
Lyotard or Derrida for an explanation of what this new “thinking” is and how it
is “better” than a thinking grounded in an attempt to conceptualize an objective
world. At best, we are told to look at the work of poets and other artists whose
intuitive aesthetic view of the world is offered as a new paradigm of knowledge.
This explains the later Heidegger’s abandonment of the traditional philosophical
issues in favor of musings on the poetry of Hölderlin. We can discern a similar
trend in the works of the postmodernists and neo-pragmatists. Derrida for
instance has sought to redefine the philosophical enterprise as a form of
literary text. Rorty champions the “good-natured” novelists at the expense of
the sickly philosophers.[21]
Heidegger’s claim to point to a primordial “thinking” that is in some way a
return to a more authentic, uncorrupted insight is hardly new in the history of
philosophy. It is but a variation of the claim that immediate intuition provides
a surer basis for knowledge than the mediated sequence of concepts that brings
particulars into relation with universals. The attempt to grasp the bare
particular, uncorrupted by the universal, whether conceived of as “sense
perception” or a mystical access to the divine, has dogged philosophy for
centuries. In his own time, Hegel had to respond to the intuitionists who
opposed critical thought. Replying to these thinkers, he wrote, “what is called
the unutterable is nothing else than the untrue, the irrational, what is merely
meant [but is not actually expressed].”[22]
This comment, it seems to us, makes a perfect coda to Heidegger’s “thinking”
that is beyond philosophy. Heidegger’s “thinking” is not post-philosophic but
pre-philosophic. We have not so much overcome the history of metaphysics, as we
have regressed to a period in the history of thought prior to the emergence of
metaphysics, prior to the differentiation of science from myth and religion.
The pomposity and pretentiousness of Heidegger’s return to the archaic was
magnificently punctured by one of Heidegger’s earliest and most trenchant
critics, Theodore Adorno. Adorno highlighted the hidden assumption in
Heidegger’s thought, “the identification of the archaic with the genuine.”
Continuing this thought he wrote:
“But the triviality of the simple is not, as Heidegger would like it to be,
attributable to the value-blindness of thought that has lost being. Such
triviality comes from thinking that is supposedly in tune with being and reveals
itself as something supremely noble. Such triviality is the sign of that
classifying thought, even in the simplest word, from which Heidegger pretends
that he has escaped: namely, abstraction.”[23]
What practical results ensue from this kind of “thinking”? The non-mediated
perception leads one back to the “familiar.” The “familiar” is that which we
take for granted as being self-evidently true. It is the realm of historically
ingrained assumptions and class biases, those axioms of everyday life that are
accepted by ones friends and colleagues that make up the realm of the
“familiar.” The intuitionist is thereby a slave to the historically rooted
ideologies of his place and time, all the while thinking that he has overcome
all dogmas and prejudices. For Heidegger, the “familiar” is heavily invested
with the ideological stance of the Radical right, its shared mythology of a Volk
having a common destiny, the betrayal of the fatherland by the liberals and
socialists, etc. For the contemporary crop of postmodernists and
neo-pragmatists, it is possible to delineate a common set of beliefs that are
considered today’s intellectual coin of the realm. Among these one could mention
the following:
Rational discourse is incapable of encompassing the complexities and nuances of
(post)modern society. (The fact that such a statement is itself an example of
rational discourse and is therefore self-refuting does not seem to bother
proponents of this view.)
The notion of progress cannot be demonstrated in history. This is closely
related to a deep sense of skepticism about the possibility of harnessing
technology for the benefit of humanity.
The working class cannot play a revolutionary role. Some postmodernists
counterpose other forces to the working class. Others simply despair of any
possibility of a revolutionary transformation of society. Others even deny the
existence of the working class in contemporary society.
All, however, are united in their conviction that the prospect for socialism is
precluded in our time. It follows that Marxism is conceived as a hopeless
Utopian dream. This last conviction is uncritically adopted by all shades of
postmodernism, deconstruction and neo-pragmatism. It has the force of a new
dogma, one that remains completely unrecognized by its proponents.
Let us be clear. The defenders of Heidegger today are not, with a few notable
exceptions such as Ernst Nolte, supporters of fascism. What they see in
Heidegger is his attack on the history of rational thought. Like Heidegger, they
wish to return to a mythical past prior to the corrupting influence of Western
metaphysics. The politics of the “primordial thinkers,” those who would in
Hegel’s words, “flee the universal,” invariably leads to a politics that
elevates the immediate and fragmentary at the expense of the objective and
universal interests of humanity.
It is not accidental that the postmodernists have become supporters of various
forms of “identity politics,” grounded in subjectively conceived particularistic
interests, such as gender or ethnic group or even neighborhood. They oppose any
notion of a politics based on universal and objective class interests. This is
but a variation of Heidegger’s political position of the 1920s and 1930s in
which the reality of the mythical Volksgemeinschaft became the chief principle
around which political positions were formulated.
Finally, we wish to ask once more why has Heidegger been considered by many the
greatest philosopher of this century? We can certainly elucidate some reasons
why philosophers and others who have no sympathy for fascism, find his work
compelling. His work does evince a deep familiarity with the history of
philosophy and its problems. He also develops a very novel interpretation of
this history. At bottom, the content of his thought is neither profound nor
original. Judgments of this sort are not, however, based on the content of
Heidegger’s philosophy. They arise from the perceived lack of an alternative to
the spirit of nihilism that pervades our age. Heidegger more than anyone else in
the twentieth century gave voice to that spirit.
It is a spirit whose presence must be banished. The other of nihilism, the
spirit of hope and equality ushered in by the Enlightenment, is Marxism. We wish
to conclude with the words of the German Marxist, Walter Benjamin, himself a
victim of the Nazis. Commenting on Ernst Jünger’s book celebrating the fascist
aesthetic, War and Warriors, he wrote the following, at a time (1930) when the
fascist threat began to cast a very dark shadow:
“ Until Germany has exploded the entanglement of such Medusa-like beliefs …it
cannot hope for a future. …Instead, all the light that language and reason
still afford should be focused upon that ‘primal experience’ from whose barren
gloom this mysticism of the death of the world crawls forth on its thousand
unsightly conceptual feet. The war that this light exposes is as little the
‘eternal’ one which these new Germans now worship as it is the ‘final’ war that
the pacifists carry on about. In reality, that war is only this: the one,
fearful, last chance to correct the incapacity of peoples to order their
relationships to one another in accord with the relationships they posses to
nature through their technology. If this corrective effort fails, millions of
human bodies will indeed inevitably be chopped to pieces and chewed up by iron
and gas. But even the habitues of the chthonic forces of terror, who carry their
volumes of Klages in their packs, will not learn one-tenth of what nature
promises its less idly curious but more sober children, who possess in
technology not a fetish of doom but a key to happiness.”[24]
Notes:
1. Nietzsche to Baron von Gersdorff, June, 21, 1871, cited in George Lukacs, The
Destruction of Reason. Humanities Press, 1981, p. 325
2. Jurgen Habermas, The Philosophical Discourse on Modernity: Twelve Lectures,
trans. F Lawrence, Cambridge: MIT Press, 1978, p. 141
3. Johannes Fritsche, Historical Destiny and National Socialism in Heidegger’s
Being and Time, University of California Press, 1999, p. xv
4. Johannes Fritsche, pp. 218-19.
5. Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson,
New York: Harper and Row, 1962, p. 436
6. Johannes Fritsche, p. 65
7. Johannes Fritsche, p. 67
8. C.G. Jung, Analytical Psychology: Its Theory and Practice, New York, Vintage
Books, 1970, p. 183
9. George L. Mosse, The Crisis of German Ideology: Intellectual Origins of the
Third Reich, New York, Grosset and Dunlop, 1964, p. 22
10. Jung’s affinity for Volkisch mythology and anti-semitism is documented by
Richard Noll, The Jung Cult:Origins of a Charismatic Movement, Princeton,
Princeton University Press, 1994
11. George Lukacs, The Destruction of Reason, Humanities Press, 1981, p. 504
12. Tom Rockmore, On Heidegger’s Nazism and Philosophy, p. 111
13. Heidegger’s former student and friend, Karl Löwith met him while at a
conference in Rome in 1936. Löwith, a Jew by birth, had gone into exile after
1933. On the occasion of their meeting, Löwith asked Heidegger how he could sit
at the same table “with an individual like Julius Streicher.” Streicher, the
notorious editor of Der Sturmer, was admitted as a member of the board of the
Nietzsche Archive. Heidegger was a fellow board member. Löwith, in his memoirs,
reports that Heidegger’s response to his question about Streicher was to
“dismiss the rantings of the Gauletier of Franconia as political pornography.”
He insisted, however, on dissociating the Führer, Adolf Hitler, from Streicher.
[Hugo Ott, Martin Heidegger: A Political Life, Basic Books, 1993, p. 268]
14. Lukacs, p. 416
15. Hegel, 52, paragraph 80
16. “Notes on the Meaning of ‘Post’,” Jean-Francois Lyotard, Postmodernism a
Reader, edited by Thomas Docherty, New York, Columbia University Press, pp.
48-49
17. Martin Heidegger, “Letter on Humanism”, Basic Writings, edit. David Farrell
Krell, New York: Harper and Row, 1977, p. 235
18. Martin Heidegger, “Letter on Humanism”, Basic Writings, p. 242
19. Richard Rorty, Consequences of Pragmatism (Essays: 1972-1980), Minneapolis,
University of Minnesota Press, 1982, p. xxxviii
20, Richard Rorty, “Heidegger, Kundera and Dickens”, Essays on Heidegger and
Others, 67
21. “The important thing about novelists as compared with theoreticians is that
they are good at details”, Rorty, “Heidegger, Kundera and Dickens, p. 81
22, Hegel, 66, paragraph 109
23. Theodore W. Adorno, The Jargon of Authenticity, Northwestern University
Press, 1973, p. 51
24. Walter Benjamin, “Theories of German Fascism”, Selected Writings: Vol II.,
trans. Rodney Livingstone, Harvard University Press, 1999, pp. 320-21

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Two letters and two replies on “The Case of Martin Heidegger, Philosopher and Nazi”–Part 2World
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WSWS : Philosophy
Two letters and two replies on “The Case of Martin Heidegger, Philosopher and Nazi”—Part 2

2 November 2000
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On April 3-5, 2000 the WSWS published a three-part series entitled, “The Case of
Martin Heidegger, Philosopher and Nazi.” Today we are posting the second of two
letters criticizing the articles, and a reply by the author of the series, Alex
Steiner.

To the editor,

I recently read and enjoyed Alex Steiner’s article on Heidegger and the Nazis.
Although there is much in this essay I would take issue with, I thought that the
section that drew upon Fritsche’s Historical Destiny and National Socialism in
Heidegger’s Being and Time was particularly interesting because it claimed to
have successfully achieved something new and exciting; to the effect that the
ideas of Being and Time were in some way an early expression of Heidegger’s
Nazism and of the horrors of the Third Reich. However, I have looked at the
Heidegger passages that Fritsche quotes from and which Steiner included and I
have considered what the significance of these might be. Having done so I am now
less than convinced that any thing theoretically new has been said. I haven’t
read Fritsche’s book but I am presuming that the passages that are quoted from
by Alex Steiner and Fritsche’s analysis of these Heidegger passages are the
“high point” of the study? Although I have nothing theoretically new to offer
either, and at some considerable risk of being branded yet another Heidegger
apologist, I thought it perhaps worth restating some clear intellectual
boundaries that should continue to be maintained in my view and especially
where, as in the case of Alex Steiner’s piece, such boundaries appear to have
been abused. In my view Alex Steiner’s survey of the current literature on the
“Heidegger case” provokes three related questions:
(1) To what extent were Heidegger’s ideas a part of the milieu in which he
wrote, i.e., those of the 1920s and the Weimar Republic?
(2) To what extent are Heidegger’s ideas uniquely his own and which were shared
by others, e.g., Hitler in Mein Kampf, and so forth?
(3) To what extent might Being and Time contain material of interest to
philosophers today?
This list of questions is not meant to be in any way comprehensive, in fact
these are really positive and negative ways of addressing the same issues. My
point in restating these is that I simply want to indicate that I don’t think
that Alex Steiner’s intervention has been decisive with regard to these
questions. What Steiner, Fritsch and the others that he mentions have
demonstrated to date is that there was a language of Weimar struggle and
decisionism, (and I would hold that this language was neither exclusively the
property of those on the left or right), and that Heidegger may have shared some
of that language. The literature on the subject has also clearly demonstrated
that Heidegger was a card-carrying member of the Nazi party and that he carried
out Nazi reforms when he was in a position to do so, and with some enthusiasm.
As for his qualities as a human being? This does not interest me.
What I have yet to see, however, is a clear demonstration that the meaning of
Heidegger’s philosophy, and that the text of Being and Time, have anything in
common with either the full development of Nazi ideology or with the actual
policies and political direction taken by the Third Reich under the Nazis. Or
even that there is any necessary connection between that text and these events.
I will not attempt to answer Alex Steiner’s essay in detail for I am really not
qualified to answer him given my limited command of German. However, I do
believe I have some idea of what an answer to some of these questions might
begin to look like. For example, that the period was an extraordinary time and a
tremendous trial of world-historical specificity for all concerned was widely
understood at the time, and it certainly appeared to be a time for “decisions”,
in the view of many.
Ernest Hemingway once wrote (while the exchange rate was running at 7000 marks
to the $), about a “swinish spectacle” in Strasbourg on September, 19, 1922,
(presumably while Being and Time was being composed some miles south):
“the youth of the town of Strasbourg crowd into the German pastry shop to eat
themselves sick and gorge on fluffy, cream-filled slices of German cake at 5
marks the slice.
“In a pastry shop we visited, a man in an apron, wearing blue glasses, appeared
to be the proprietor. […] The place was jammed with French people of all ages
and descriptions, all gorging cakes, while a young girl in a pink dress, silk
stockings, with a pretty, weak face and pearl earrings in her ears took as many
of their orders for fruit and vanilla ices as she could fill.
“[…] The proprietor and his helper were surly and didn’t seem particularly
happy when all the cakes were sold. The mark was falling faster than they could
bake.
“As the last afternoon tea-ers and pastry-eaters went Strasbourg-wards across
the bridge the first of the exchange pirates coming over to raid Kehl for cheap
dinners began to arrive. The two streams passed each other on the bridge and two
disconsolate-looking German soldiers looked on” ( The Faber Book of Reportage,
edited by John Carey, Faber and Faber, 1996, pp. 497-501).
The sense of impending crisis is palpable in this extract, and one is left with
the impression that Hemingway’s sympathies are entirely with the German baker
and not with the “good fortune” and gluttony of the French, who are seen to be
extracting their pound of flesh. Only a few years later the Italian Marxist
Antonio Gramsci, writing from his prison cell, was forced to reflect on the
notion of Mussolini as the “modern Caesar”, a term often used at that time to
describe the nature and ambition of the fascist project. While Gramsci harbours
no illusion that Mussolini’s particular project is “world-historical” in the
sense that Napoleon Bonaparte’s may have been, yet he identifies the difficulty
of making a decision as to the historical specificity of the movement.
“Caesarism—although it always expresses the particular solution in which a great
personality is entrusted with the task of ‘arbitration’ over a
historico-political situation characterised by an equilibrium of forces heading
towards catastrophe—does not in all cases have the same historical significance.
There can be both progressive and reactionary forms of Caesarism” (Gramsci, A.,
Selections From The Prison Notebooks, L&W, pp. 219-20).
Gramsci’s conclusions were ambiguous, the nature of modern Caesarism was
changing and consent was being mobilised by elite groups in new ways.
Nevertheless, to the modern democratic ear there is surely something unnerving
in the notion that some form of “dictatorship” by a “strong personality”, could
be acceptable under any circumstances, whether by an individual or by a party of
either the left or right. Much has changed since the 1920s and today it seems
obvious that all politics must operate within the law. Although many still hold
that violence is coeval with capitalist relations of production, few would see
further unlawful violent action as warranted. Such was the political tumult of
the 20s in Europe, one could pick out any number of intellectuals of this period
and the fact is that apart from a few principled defenders of
parliamentarianism, such as Max Weber and Piero Gobetti, few were prepared to
speak out against violent political methods. As Gramsci himself was to discover
to his cost, neither left nor right looked principally to the rule of law or to
representative democracy as a system particularly suited to the times in which
they lived. In short, Heidegger’s apparent disregard for the norms of democratic
conduct, and his support of political thuggery were relatively normal during the
period and this was not a phenomenon confined to supporters of right-wing
causes.
Returning to the second question and the obsession with national destiny,
rebirth and “Volkish” culture. In fact, here I think that Alex Steiner and
Fritische let Heidegger off rather lightly since Heidegger is much more explicit
about “Volk” and “fate” than the passage quoted from suggests. For example, over
the page from the quote on fate and Being-in-the world is the following:
“if fateful Da-sein essentially exists as being-in-the-world in being with
others, its occurrence is an occurrence-with and is determined as destiny. With
this term, we designate the occurrence of the community, of a people. Destiny is
not composed of individual fates, nor can being-with-one-another be conceived of
as the mutual occurrence of several subjects. These fates are already guided
beforehand in being-with-one-another in the same world and in the resoluteness
of definite possibilities. In communication and in battle the power of destiny
first becomes free. The fateful destiny of Da-sein in and with its “generation”
constitutes the complete, authentic occurrence of Da-sein” (Heidegger, M., Being
and Time, trans. by Joan Stambaugh, 1996, p. 352).
This damming passage provides a good clear example of the “Heidegger problem”,
here then we have all of Heidegger’s most reprehensible political engagements in
one passage, the Volksgemeinschaft, Destiny, fate and surrender, authenticity
and struggle through “communication” and “battle”. I bring your readers’
attention to this passage because it is the most damaging that I can find in the
work, and certainly it is the most concrete and unambiguous example of his
mythic “Volkishnish” that I can locate. (I do not have a German copy of Being
and Time. Thus everything I have to say about it can only be provisional). Yet,
we must surely ask who are the “Volk” in Heidegger’s lexicon?
Heidegger was quite clear about his intended subjects, thus he said regarding
“The answer to the question of the who of everyday Da-sein is to be won through
the analysis of the kind of being in which Da-sein, initially and for the most
part, lives”. Heidegger continues, “If we justifiably stated that all structural
factors of being-in-the-world already came into view by means of the previous
explication of the world, the answer to the question of the who must also be
prepared by that explication”. In other words, in a typical phenomenological
move “the who” of really “authentic” Da-sein is to be revealed by “authentic”
Da-sein itself provisionally until the end of the story. Thus the beginning or
“natural attitude” is to be found in the “work-world of the handworker” and in:
“The field, for example, along which we walk ‘outside’ shows itself as belonging
to such and such a person who keeps it in good order, the book which we bought
at such and such a place, given by such and such a person, and so on. The boat
anchored at the shore refers in its being-in-itself to an acquaintance who
undertakes his voyages with it, but as a ‘boat strange to us’, it also points to
others” ( Being and Time, 1996, pp. 110-111).
According to Heidegger the “world” is also Da-sein through the intentions of the
“handworker” who made it. Thus the choice of those who enjoy this primordial
relationship is of crucial significance. Any worker who relates to the world
through technology, “the wind in the sails”, is operating upon the world at one
or more steps removed from authenticity. Thus Heidegger is not addressing the
“little people” of the modern urban Nazi conurbation, the failed artist, the
bank clerk, the gasoline salesman or the schoolteacher. Rather Heidegger is
addressing the baker, the farmer, the bookseller and the fisherman. Heidegger
has a special place in his philosophy for the provincial craftsmen who embody
the rustic simplicity and purity that is “care”, that which can beget really
authentic Da-sein, and these types work at a pace that allows them to “know
their fate”. This is hardly the stuff of the high-octane Nazi state or of the
rabid modernity (and social democracy) of Hitler’s Mein Kampf. Rather,
Heidegger’s politics are more like the kind of reactionary rural conservatism
promoted by the Countryside Alliance here in the UK, or other forms of rustic
authoritarian conservatism. As Tom Rockmore has suggested, Heidegger is really a
German “redneck”.
Of course, the “other”, such as the Gypsy or the cosmopolitan European Jew, are
likely to be out of place in Heidegger’s Alpine idyll, but political activism in
defence of these provincial values is not circumscribed by anything that is said
in Being and Time. Such a defence of provincialism might well indeed imply the
need to emasculate bourgeois democracy, socialists and other working class
organisations. Such a defence may even imply a need to systematically attack the
culture of the European Enlightenment, but why must it entail, as Alex Steiner
has suggested, the “persecution and murder of socialists” or the “persecution
and eventual elimination” of alien forces in the midst of the Volk? As South
African Apartheid once demonstrated, or even as recent events in the former
Yugoslavia have indicated, once one accepts the perverse logic of “ethnic
cleansing” there are any number of ways to solve the “problem” of the “other”.
They might be corralled into “reservations”, or driven from their homes by
intimidation and harassment, they might be refused work or have their identity
papers taken from them, and so on. Of course, once such perverse logic takes
hold it might appear to be a short, inevitable and terrible step to the next, as
it was in the case of the “holocaust”, but the fact is that there is no
necessary step from that kind of political behaviour, repugnant though it might
be to all decent people, to the systematic mass murder of millions of people in
modern factories of death. To accuse Heidegger of such a move in Being and Time
does not do justice to his immense philosophical labour in defence of
provincialism and anti-modernism, nor to the horrors and historical specificity
of the “holocaust” and its causes.
JG
Alex Steiner replies:
It is refreshing to receive a letter that discusses the relationship of
Heidegger’s philosophy and his politics on the terrain in which it should
emerge—through an examination of what Heidegger actually wrote and did in the
context of his historical situation. I welcome the opportunity to return to the
text of Being and Time as part of this examination. That being said, the method
by which you chose to weigh the relationship between Heidegger’s words and
National Socialism leaves us with but another form of an apology for Heidegger.
Before plunging into the main theme of your letter you prepare the ground by
relativizing Heidegger within his historical situation. The problem is that the
historical situation you present is completely abstract, divorced from any
consideration of the real historical developments. You simply see a “Right” and
a “Left” which turn their backs to the “rule of law.” You write that
“Heidegger’s apparent disregard for the norms of democratic conduct and his
support of political thuggery were relatively normal during the period and this
was not a phenomenon confined to supporters of right-wing causes.” Your argument
has the effect of normalizing Heidegger. By claiming that he was acting like
everyone else in his historical situation, you conclude that his actions were
not exceptional. This argument is a kind of magician’s trick—apply it to anyone
and his or her culpability disappears.
But Heidegger did not act like everyone else. Although many German intellectuals
disgraced themselves in this period, others did not. A large number of German
intellectuals and artists, including world-renowned figures such as Einstein,
went into exile. In effect, they voted against the Third Reich in the only way
they could vote, with their feet. They included Jews and socialists within their
ranks as well as liberal opponents of fascism such as Thomas Mann. Heidegger on
the other hand joined the Nazi party, accepted the position of rector under Nazi
sponsorship, and later of Führer of Freiburg University. During this period he
engaged in acts of political persecution against colleagues and personal rivals
and became a public spokesman for the Nazi cause at international academic
gatherings. Furthermore, Heidegger did not become a Nazi reluctantly, as some
opportunists did, but by all accounts he was an enthusiastic party member. Do
you really mean to say that such behavior is in any sense of the word “normal”?
If so, then what is considered “normal” is being dictated by the lowest level of
society.
Proceeding to the main body of your letter, let us examine your method as you
yourself describe it. First, after acknowledging Heidegger’s debt to what you
call “the language of Weimar struggle and decisionism,” and acknowledging
Heidegger’s personal involvement in Nazism, you then make the point that I have
failed to prove my case—namely that there is a deep and intimate connection
between Heidegger’s philosophy and his Nazism because, you claim, I have failed
to present “…a clear demonstration that the meaning of Heidegger’s philosophy
and the text of Being and Time has anything in common with either the full
development of Nazi ideology or with the actual policies and political direction
taken by the Third Reich under the Nazis. Or even that there is any necessary
connection between the text and these events?”
You make two claims in objecting to my essay. First, you insist that I have
failed to demonstrate a necessary connection between Heidegger’s philosophy and
his politics. Second, you claim that I do not show where specific Nazi policies
flow out of Heidegger’s texts.
Philosophy and Politics: A Necessary Connection?
Allow me to turn the tables momentarily and put a question to you. What kind of
evidence would you accept as sufficient proof that “Heidegger’s philosophy and
the text of Being and Time” is of a piece with “the full development of Nazi
ideology” as you put it? In my essay, I provided a textual analysis that
demonstrated this “connection.” You chose however to demand a criterion for
demonstrating the connection that is in principle impossible to fulfill. You
demand not only that any connection must be shown to be “necessary,” but that I
must locate the specific policies of National Socialism in the text of Being and
Time. That, I agree, would be quite a trick were it possible.
What I wrote in my essay was that the content of Being and Time is consistent
with Heidegger’s later decision to become an active member of the National
Socialist Party. This does not mean that having written Being and Time in 1927,
it was somehow inevitable that Heidegger would become a Nazi six years later.
The political evolution of an individual always has a contingent element.
Heidegger could have had a philosophical transformation and turned his back on
Nazism. Max Scheler, another right-wing philosopher who was active in the 1920s,
did just that. During his last years of active engagement, he abandoned his
previous right-wing militarist views and became a supporter of the political
center in the Weimar Republic.
By insisting that the only genuine proof of the link between Heidegger’s
thoughts and his actions is that the former must logically entail the latter,
you are preparing to absolve Heidegger’s philosophy with the argument that it
was merely accidentally connected to Nazism. You are however setting up a
standard that goes counter to all accepted norms of historical research. This
very point was made by Berel Lang, a scholar who has recently written about
Heidegger’s relationship to the holocaust. Replying to others who have presented
arguments similar to yours, he writes:
“…I have not been claiming that Heidegger’s turn to the mediating form of the
Volk —still more to the German Volk,—is systematically entailed. But to impose a
requirement of necessary connection or implication between the level or branches
or elements of philosophical systems would ensure the failure of virtually all
such systems, including the most complex or historically important among them.
The relevant standard here should be—and constantly has been—one of disposition
or probability in respect to positions or claims that the system either excludes
or includes. In this sense the minimal claim for Heidegger’s conception of the
Volk —that it is not inconsistent with other systematic elements of his
thinking—or beyond this, that it is likelier or more probable than other
alternatives, claims a good deal. Must Heidegger invoke this mediating form or
indeed any such form? No, but there is little among the levels of almost any
philosophical system that would meet such a requirement.”[1]
Where are the policies in the philosophy?
Your next grievance is that my essay fails to show the connection between the
“… text of Being and Time …with either the full development of Nazi ideology
or with the actual policies and political direction taken by the Third Reich
under the Nazis.”
Here I must ask, are you imposing a reasonable criterion? I would hardly expect
to find a defense of specific policies adopted by the Nazis after 1933 in a book
whose theme is metaphysics and ontology written in 1927. That would simply be a
bit more than the subject could bear. Ought we not be allowed to distinguish
between advocating specific policies, which a book whose topic purports to be
“fundamental ontology” would hardly undertake, and the broader Weltanschaung
that is painted by this philosophy? Furthermore, there is more in Heidegger’s
philosophy than just a general adoption of the spirit of the radical right in
the 1920s. I have previously referred to the philological work of Johannes
Fritsche, who has demonstrated a specific connection between Heidegger’s
philosophical oeuvres and Nazism. He has shown that Heidegger inserted certain
rhetorical code words into his works whose echoes were distinctly those of the
Nazis.
Were you to apply your criteria with any degree of consistency, then I think you
would have a tough time demonstrating a necessary connection between Nazism and
anything written in the 1920s, including Mein Kampf. Even Hitler did not and
could not know every twist and turn that Nazism would take in the following
decade, though of course the basic direction of his murderous course was clear
enough. Likewise, I would maintain, the basic direction of Heidegger’s thinking
was already announced in Being and Time.
Furthermore, I think it is significant that Heidegger himself, after the period
of his rectorship, interpreted his previous philosophical works, retrospectively
to be sure, as having prefigured the specific politics of Nazism as it emerged
after 1933. Thus, I would view Heidegger’s public speeches during his rectorship
period as his own concretization of the categories developed in Being and Time
in terms of the specific policies of National Socialism. In his speech assuming
the rectorship, Heidegger paints the destiny of the German University and of the
German people as a whole, in terms that are recognizably both consistent with
National Socialist policies and propaganda and also echo his existential
categories from Being and Time. One example should suffice:
“The self-assertion of the German University is the original, common will to its
essence. We regard the German University as the ‘high’ school which from science
[Wissenschaft] and through science, educates and disciplines the leaders and
guardians of the fate of the German Volk as a Volk that knows it in its state.
Science and German fate must come to power at the same time in the will to
essence. And they will do this then and only then when we—the teachers and
students—expose science to its innermost necessity, on the one hand, and, on the
other, when we stand firm in the face of German fate extreme in its
distress.”[2]
The man behind the text
A further point needs to be made here. Although the textual evidence should be
the primary source from which we formulate our judgments as to Heidegger’s
philosophical direction, there is no reason to limit ourselves solely to this
type of material. Public and private actions recorded in the letters or memoirs
of contemporaries are also legitimate building blocks for an overall
interpretation. I am therefore puzzled by your facile dismissal of the
activities of Heidegger the man, which hold no interest for you. Whereas I would
agree that it is illegitimate to formulate an opinion on the thinking of the man
solely from our knowledge of his political involvement, it does not follow that
his “extra-philosophical” public and private activity is of no relevance. On the
contrary, our knowledge of Heidegger’s personal involvement with Nazism and his
anti-Semitism provide a crucial backdrop to informing our understanding of his
thinking when carefully weighed in with his philosophical works.
In this connection, I would think that a particularly important piece of
evidence to assess would be Heidegger’s own statement of the relationship
between his philosophy and his politics, as candidly described to an old friend
and recorded in his memoirs. Karl Löwith has told us that when he met Heidegger
in Rome in 1936 the latter admitted that Nazism expressed the deepest principles
of his philosophy as expounded in Being and Time. Löwith writes of his meeting
with Heidegger,
“We talked about Italy, Freiburg, and Marburg, and also about philosophical
topics. He was friendly and attentive, yet avoided, as did his wife, every
allusion to the situation in Germany and his views of it.”
“On the way back, I wanted to spur him to an unguarded opinion about the
situation in Germany. I … explained to him that I … was of the opinion that
his partisanship for National Socialism lay in the essence of his philosophy.
Heidegger agreed with me without reservation, and added that his concept of
‘historicity’ was the basis of his political ‘engagement’. He also left no doubt
concerning his belief in Hitler.”[3]
Löwith’s report cannot be easily dismissed. He was, prior to his exile from Nazi
Germany, Heidegger’s senior student and close personal friend and was more
intimately acquainted with the inner thoughts of his teacher than just about
anyone else. Heidegger’s admission to Löwith cannot therefore be construed as
simply an off the cuff remark, but one that must have been carefully considered.
It is of course possible to argue that Heidegger’s own interpretation of his
philosophy is mistaken, but should we not at least consider it carefully? Yet
you have nothing to say either about this well-known incident or any other
historical action of the man you are examining.
The text and nothing but the text
When you do discuss the text, you claim to have found an even more damning bit
of right-wing vitriol than any cited in my article. But it was never my purpose
to collect the most outrageous quotations from Being and Time. The passages from
Heidegger’s work that I did cite are more than sufficient to illustrate my
thesis. However, if you are looking for selections from Heidegger’s
philosophical writings that express his politics, there are plenty to be had.
Following is a sample of some of Heidegger’s more heavy-handed statements:
“Only from the Germans can world historical mediation come—provided that they
find and defend what is German.”[4]
“The peril of world … darkening … [will] be forestalled [only] if our nation
in the center of the Western world is to take on its historical mission.”[5]
“We are caught in a pincers. Situated in the middle, our Volk experiences the
severest pressure. It is the Volk with the most neighbors and hence the
most—endangered—and with all this, the metaphysical Volk. We are certain of this
mission. But the Volk will only be able to realize that destiny if within itself
it creates a resonance … and takes a creative view of its heritage. All this
implies that this Volk, as a historical Volk, must move itself and thereby the
history of the West beyond the center of their future ‘happening’ and into the
primordial realm of the powers of Being.”[6]
“Reflection on the Volk is an essential stage…. An uppermost rung of Being
will be attained if a ‘ Volkisch principle,’ as something determinative, is
mastered and brought into play for historical Da-sein.”[7]
All these statements are taken, not from ceremonial public speeches, but from
his serious philosophical works written in the 1930s.
An alpine idyll?
Whereas your letter acknowledges the right-wing political content of Being and
Time, you claim that there is nothing more sinister in this than a misguided and
romantic defense of rural life against the intrusions of the modern world.
Anyone who reads the above passages with any felicity, even if they were totally
ignorant of Heidegger’s personal involvement with Nazism, could hardly construe
this material as evocative of sentimental attachment to the countryside and
old-fashioned values. Instead of Heidegger providing us with harmless nostalgia
about the mountains of the Black Forest, as you suggest, we have something more
akin to a Wagnerian twilight of the gods. Only this drama is not meant for the
theater at Bayreuth, but for the gallery of world history.
Your depiction of Heidegger as a harmless romantic conservative simply will not
stand up to the textual evidence. You contrast Heidegger’s “concern” for the
rural craftsman with “the rabid modernity (and social democracy) of Hitler’s
Mein Kampf.” By painting Heidegger as a conservative concerned with peasant
life, you seriously misinterpret Heidegger’s role within the political situation
in Germany in the 1920s and 1930s. Throughout this period, there was a big
divide on the right between the mainstream right-wing parties who represented
big business and the Junker interests, and the Radical right, comprising the
Volkisch groups and the fascists, whose base was among the disenfranchised
middle classes and unemployed war veterans.
We know of course that by 1933 all the right-wing parties lined up behind Hitler
and thereby sealed the fate of Germany, but that should not blind us to the very
real ideological and social antagonisms that existed between the groups on the
right. Of the many groups in the camp of the Radical right, the Nazis were by
1923, following the abortive beer-hall putsch in Munich, the most prominent. All
the groups on the right shared an animus toward the working class and its
political organizations, the Social Democrats and the Communists. They also were
suspicious of the Weimar Republic, which to the nationalists could never be
disentangled from the traitors who handed Germany over to its enemies with the
signing of the Versailles Treaty.
What distinguished the Radical right and particularly the Nazis, was the firm
belief in a national destiny, a community of the people “ Volksgemeinschaft”
that could only be realized by canceling the institutions of parliamentarism and
modernism that had been imposed on the German people. These institutions were
viewed as a kind of alien skin that had to be removed in order to recreate an
ideal community bound by race and blood. The task of undoing the hated regime
must be taken up by authentic heroes, cut from the same mold as Albert
Schlageter. Schlageter was a member of the Freikorps, a right-wing terrorist
group that carried out acts of violence against socialists and Jews. He was
captured by the French authorities, who had occupied the Rhineland in 1923,
convicted of conducting acts of sabotage, and subsequently executed. Thereafter
he became a martyr for the Nationalist cause. After their accession to power the
Nazis established a holiday in his honor. For Heidegger, Schlageter served as
the model of the authentic Dasein who answers the “call.” Listen to Heidegger’s
declamation on the subject of Schlageter, from a speech he gave shortly after
assuming the rectorship of Freiburg:
“Schlageter walked these grounds as a student. But Freiburg could not hold him
for long. He was compelled to go to the Baltic; he was compelled to go to Upper
Silesia; he was compelled to go to the Ruhr.
“He was not permitted to escape his destiny so that he could die the most
difficult and greatest of all deaths with a hard will and a clear heart.”[8]
Note that Schlageter, the authentic hero, does not so much chose his destiny as
submit to a call. He does not decide to go to the Baltic, he is compelled to do
so. Compare this with the following passage from Being and Time and in which
Heidegger elaborates on his concept of the “authentic”.
“Once one has grasped the finitude of one’s existence, it snatches one back from
the endless multiplicity of possibilities which offer themselves as closest to
one—those of comfortableness, shirking, and taking things lightly—and brings
Dasein into the simplicity of its fate. This is how we designate Dasein’s
primordial historizing, which lies in authentic resoluteness and in which Dasein
hands itself down to itself, free for death, in a possibility which it has
inherited and yet chosen.”[9]
Like Schlageter, authentic Dasein does not choose, but “hands itself down” to a
“possibility which it has inherited but yet chosen.” Only authentic Dasein is
capable of responding to the “call” and caring about the peasant and the
“hand-worker”, even in the face of death. On the other hand, inauthentic Dasein,
those who are caught up in the everyday world of the Weimar Republic, in the
life of “comfortableness, shirking and taking things lightly”, turn their back
on the call and are thereby condemned to a life exiled from the community of the
people.
Once Heidegger’s concepts of “authenticity”, “care”, the “call” are read in
conjunction with an appreciation of the ideology of the Radical right the
mystery disappears. Central to Heidegger and the Radical right was the concept
of “cancellation”. This more than anything else distinguishes the dynamics of
Heidegger and fascism from that of more traditional conservative movements. The
term is a reference to the fascist counterrevolution, that which the Nazis
called the National Revolution. The cancellation is not simply a return to an
uncorrupted past, but it is a retrieval of the authentic community that once
existed by way of the destruction of the institutions and people that have
corrupted it. In that sense it is the very opposite of a Hegelian sublation, a
leap to something new that simultaneously preserves what was best of the old.
The Heideggerian cancellation sees nothing of value to preserve. There has been
no progress leading up to the present. There has been only corruption and
degeneration. The uncorrupted state can only be regained through heroic and
violent actions, a baptism of fire. In Being and Time this conception is
explicitly treated in the dramatic climax of the book.
In order to be authentic, we must retrieve the possibilities from the past, the
community that has been eclipsed by the modern world. We must become heroes,
like Albert Schlageter, and make a decision for that which has already been
chosen for us by our heritage. Elsewhere, Heidegger says that “…the handing
down of a heritage constitutes itself in resoluteness.”[10] Further on in this
key section, we find the following passage:
“…repetition makes a reciprocative rejoinder to the possibility of that
existence which has-been-there. But when such a rejoinder is made to this
possibility in a resolution, it is made in a moment of vision; and as such it is
at the same time a disavowal of that which in the ‘today’, is working itself out
as the ‘past’.”[11]
It is one of the outstanding merits of the work of Johannes Fritsche in his
Historical Destiny and National Socialism in Heidegger’s Being and Time to have
demonstrated that Heidegger’s audience in Germany in the 1920s would clearly
have understood his allusions to the themes of the Radical right. Fritsche
spends a considerable amount of time discussing the above passage and shows that
the reference to the rejoinder which is a “disavowal” is a reference to the
cancellation of the Weimar Republic and its institutions. It is not possible in
this venue to repeat the details of Fritsche’s analysis. I will however provide
Fritsche’s own summary of his reading of Being and Time, a portion of which I
had previously quoted in my article:
“In Being and Time, Heidegger unfolds a drama in three acts, the drama of
Dasein’s historicality. In the first act the necessary conditions of the
conflict are developed. In the second act, a critical situation develops that
calls for a dramatic solution, which is presented in the third act…. The
solution of the drama consists in authentic Dasein stepping out of the world in
which it has been living as ordinary Dasein, turning back to this world, and
canceling it. Authentic Dasein does so because it has been called upon by the
past to rerealize the past, which has been pushed aside by the world in which
Dasein has been living as ordinary Dasein. The rerealization of the past
requires that authentic Dasein cancel, destroy, or disavow the world it has been
living in as ordinary Dasein. Ordinary Dasein is living in a downward plunge….
At some point in the downward plunge the second part of the drama begins, and a
buzzing in the air … indicates a crisis. The solution of the crisis lies in
the cancellation of the downward plunge and the world of ordinary Dasein so as
to make room for a world in which the past and its principle are revitalized and
properly present.”[12]
If Fritsche’s reading is correct, and I believe it is, then the Heidegger of
Being and Time is clearly in the camp of the most extreme elements of the
Radical right in the 1920s. Even if you claim not to be convinced by this
interpretation of Being and Time, what possible room is there for
misinterpretation of Heidegger’s writings, public speeches and actions in the
1930s, when he demonstratively threw in his lot with the Nazis? Was he still
being a romantic rural conservative then? Your contention that Heidegger was a
“redneck” is merely another variation of the theme defended by legions of
Heidegger’s apologists, from Hannah Arendt to Richard Rorty—that Heidegger was
politically naïve when he joined the Nazis and simply got in over his head. I

discussed this absurd thesis in my essay at great length. Your letter adds
nothing to lend it any credibility.
In conclusion, I would urge you to ponder the remarkable situation that
philosophy faces at the dawn of the twenty-first century. Martin Heidegger, who
was an active and unapologetic Nazi, has been widely acclaimed as the most
important philosopher of the twentieth century. I have stated elsewhere that I
do not share this enthusiasm for Heidegger’s work. Nevertheless, it is
undeniable that Heidegger has been and continues to be one of the most
influential thinkers of the past century. To date, there have been perhaps a
thousand volumes of commentary on Heidegger published in the English language
alone. This is by far more attention than any other modern philosopher has
received.
The most influential philosopher of the twentieth century a Nazi? Does this not
point to a deep crisis within philosophy itself? It is time to stop making
excuses for Heidegger, and confront this crisis.
Notes:
1. Berel Lang, Heidegger’s Silence, Cornell University Press, Ithaca, 1996, p.
53.
2. Martin Heidegger, “The Self Assertion of the German University,” The
Heidegger Controversy, Sheldon Wolin, editor, MIT Press, 1998, p. 30.
3. Karl Löwith, “My Last Meeting with Heidegger in Rome, 1936, Wolin, pp.
141-42.
4. Martin Heidegger, Heraklit, in Gesamtausgabe, vol. 55, Frankfurt am Main,
Klosterman, 1979, p. 149. (cited in Lang)
5. Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics, trans. Ralph Manheim, Yale
University Press, New Haven, 1959, p. 123.
6. Martin Heidegger, Einführung in die Philosophie, in Gesamtausgabe, vol. 40,
Frankfurt am Main, Klosterman, 1983, p. 41-42. (cited in Lang)
7. Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, in Gesamtausgabe, vol. 65,
Frankfurt am Main, Klosterman, 1989, p. 42. (cited in Lang)
8. Martin Heidegger, Schlageter (May 26, 1933), The Heidegger Controversy,
edited by Sheldon Wolin, MIT Press, 1993, p. 42.
9. Being and Time, p. 435.
10. Being and Time, p. 435.
11. Being and Time, p. 438.
12. Johannes Fritsche, Historical Destiny and National Socialism in Heidegger’s
‘Being and Time’, University of California Press, Berkeley, 1999, p. x-xi.
See Also:
Two letters and two replies on “The Case of Martin Heidegger, Philosopher and
Nazi”
[1 November 2000]
http://www.wsws.org/articles/2000/nov2000/heid-n01.shtml
The Case of Martin Heidegger, Philosopher and Nazi
Part 1: The Record
[3 April 2000]
http://www.wsws.org/articles/2000/apr2000/heid-a03.shtml
The Case of Martin Heidegger, Philosopher and Nazi
Part 2: The Cover-up
[4 April 2000]
http://www.wsws.org/articles/2000/apr2000/heid-a04.shtml
The Case of Martin Heidegger, Philosopher and Nazi
Part 3: History, Philosophy and Mythology
[5 April 2000]
http://www.wsws.org/articles/2000/apr2000/heid-a05.shtml

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Stephane Zagdanski: dominio y desposesión en Heidegger y en el pensamiento judío

sólo un dios podrá salvarnos: Heidgger dixit
1
Domination et dépossession
chez Heidegger et dans la pensée juive

Bruxelles, 20 mars 2009
Stéphane Zagdanski
2
1/ Préambule sur la pensée juive :
Chaque terme à connotation « théologique » (« monde », « création »,
« terre » « homme », etc.) que je vais employer ici ne saurait déployer son
élucidation qu’à la condition d’être retrempé dans le texte biblique dont ce qu’il
entend signaler est issu. Autant dire que les idées, notions, ou concepts de
« Dieu », « Bible », « herméneutique », « mystique », « pratique », « religion »,
« révélation », « Écriture », etc., n’ont pas non plus davantage de sens, du point
de vue de la « pensée juive », qu’une pièce nô de cinq heures qui serait filmée –
soit d’ores et déjà altérée – et diffusée en accéléré en cinq minutes!
Causa sui ou pas, « Dieu », pour la pensée juive, ça n’existe tout
bonnement pas. Ce mot sur quoi tout repose quelle que soit la langue dans
laquelle on le profère, n’a en effet pas plus d’équivalent dans l’hébreu de la
Bible que n’importe quelle autre notion de la métaphysique occidentale.
Pourquoi ?
Parce que cette langue n’est pas un idiome, mais la proliférante tessiture
d’une Pensée.
Telle est la raison pour laquelle j’emploie l’imprécise expression de pensée
juive, ayant à l’esprit la désignation usuelle de « pensée chinoise », « pensée
inuit » ou « pensée dogon », désirant faire sentir que c’est l’autonome entièreté
d’un univers langagier, coutumier, spirituel, rituel et intellectuel qui s’y réfugie.
L’immense travail accompli par Heidegger de réélaboration de la pensée
grecque à son aurore quasiment mot par mot (phusis, logos, aléthéia, moïra,
ousia, idéa, énergeia, upokeiménon…), il n’est même pas juste de dire qu’il
pourait être suivi en exemple concernant la pensée juive. Celle-ci, pensant et se
pensant en hébreu – c’est-à-dire en une référence indéfiniment ouverte au texte
hébraïque original de la Bible –, n’a besoin d’aucune investigation extérieure à
elle-même. Elle est par excellence cette « écriture centripète » que Joyce
évoquait dans son Carnet de Pola. L’étrange mystique herméneutique d’où le
3
judaïsme jaillit – ayant en commun avec « l’autre pensée » invoquée par
Heidegger1 de n’être « ni métaphysique, ni science »2 –, se caractérise en ce
qu’elle fut aussi massivement occultée en Occident que ses praticiens (les Juifs)
étaient concrètement abhorrés, diffamés et persécutés. Qu’il suffise de songer à
la perversion du mot « cabale » en français, médisance propre à notre langue
(cábala, par exemple, désigne dans l’Espagne contemporaine un ouvrage de
jeux de lettres et mots croisés !), comme la calomnie qui entache les mots
« pharisaïsme » ou « sabbat »… Méditer sur la pensée juive exige de ne pas
négliger (à condition de la penser également) l’extravagante agressivité à
laquelle ont été physiquement et moralement confrontés les Juifs depuis tant de
siècles ; cette haine colossale n’est pas une annexe sans rapport avec ce que
pense la pensée juive; cette rage inassouvible – que le mot « antisémitisme » ne
recouvre qu’en partie – procède d’une pulsion historiale liée au nihilisme dès
son aurore.
D’autre part, on ne saurait accéder à l’immense édifice exégétique du
judaïsme sans une pratique précise de son Texte fondateur, laquelle présuppose
une connaissance intime de sa version originale. Lire – donc penser – la Bible
autrement qu’en hébreu, ce n’est pas seulement parcourir une version essoufflée,
amoindrie, délabrée de l’Écriture originale, c’est envisager un texte
métaphysiquement falsifié en comparaison de celui dont il est crucialement
question pour le judaïsme, qui lui doit la vie.
« Toute traduction est déjà une interprétation », explique Heidegger dans
Qu’appelle-t-on penser ? Or « toute interprétation doit à l’avance avoir pénétré
ce qui est dit et les choses qui, ainsi dites, accèdent au langage. »
Qu’est-ce qui accède au langage dans l’hébreu biblique ? Voilà ce
qu’aucune traduction de la Bible n’a jamais été en mesure de transmettre, et
voilà pourquoi aucune n’a jamais été assez satisfaisante pour qu’il lui soit
1 « La métaphysique, dans la situation terminale de son histoire, reste peut-être telle que l’autre pensée ne peut
absolument pas apparaître – et pourtant est. » Protocole d’un séminaire sur la conférence « Temps et Être »
2 La fin de la philosophie et la tâche de la pensée
4
définitivement et irréversiblement rendu hommage.
L’hébreu biblique et sa déconcertante « grammaire » n’a, malgré les
apparences, que très peu en commun avec l’idiome moderne qui sert à vivre et
communiquer en Israël.
Tous les linguistes s’accordent à dire qu’il s’agit d’une des langues les plus
simples et aisées à apprendre qui soient. Pourtant, les grammairiens sont forcés
de reconnaître que l’hébreu biblique est une langue extravagante, les exceptions
à ses propres règles si abondantes qu’elles découragent tout effort de
systématisation logique, un peu comme Melville proclame qu’essayer de dresser
une science des baleines revient à vouloir classifier les « parties constituantes
d’un chaos »…
Fixé, édicté, clarifié par la tradition massorétique du VIème au Xème siècle, le
texte de la Bible n’en a pas moins préservé au coeur de sa « grammaire »
l’énigme antérieure de son propre palimpseste, au temps où aucune lettre ni
aucun mot n’était dissocié, formant un tapis roulant et volant linéaire constitué
d’un seul et immense mot de plus d’un million de signes, « mot » dont la Cabale
a spiritualisé le mystère en y entendant l’inaudible et improférable « nom » de
Dieu!
L’erreur célèbre attribuant des « cornes » à Moïse, communément transmise
depuis saint Jérôme jusqu’à Balzac (dans Melmoth réconcilié) en passant par
Michel-Ange, n’est pas seulement due à une compréhension grotesquement
fautive du verbe qaran3. « Ma propre conscience » déclarait le saint patron des
traducteurs, « me rend le témoignage que je n’ai rien changé dans ma version de
tout ce qui est contenu dans la vérité du texte hébreu. »4 À l’évidence, Jérôme de
Stridion restait persuadé que quelque chose de diaboliquement cornu accablait le
premier des prophètes juifs. Son parti-pris de désinfecter le Texte original en
l’immergeant dans la langue officielle de l’Ecclesia a pour fondement son
3 Exode XXXIV, 29 : « Il ne savait pas que la peau de son visage rayonnait (qaran) », rendu par la Vulgate en :
« ignorabat quod cornuta esset facies sua »
4 Sur tous les livres de l’Ancien Testament.
5
animosité délirante – partagée par l’ensemble des pères de l’Église – à
l’encontre des Juifs, « toujours perfides et incrédules »5, qu’il « faut haïr »,
proclamait-il encore, car « ils insultent Jésus-Christ dans leurs synagogues »6.
Inutile de préciser que, dans les synagogues, on a depuis des siècles bien
autre chose à faire qu’à insulter qui que ce soit, et particulièrement le Christ,
lequel, du point de vue du judaïsme, est, au sens le plus neutre et littéral de
l’expression, nul et non avenu. Ainsi les quelques rarissimes passages où Jésus
était ridiculisé et associé à un sorcier dans le Talmud ont été supprimés, sous la
pression comminatoire de la censure ecclésiastique, dès les premières éditions
imprimées du Talmud qui s’en est parfaitement passé, pour la raison que la
pensée juive n’a jamais eu besoin pour s’élaborer de se confronter à ce qui, aussi
bien historialement qu’historiquement, lui est étranger et postérieur, à savoir
l’Église. La réciproque n’est évidemment pas vraie. L’Église n’a pu s’instituer
qu’en se constituant contre la Synagogue (aux deux sens du mot contre : car
sans cette muraille de soutènement qu’Israël représente pour la théologie
chrétienne, celle-ci perd toute sa substance), raison pour laquelle les fragments
blasphématoires du Talmud ont surtout fasciné des pamphlétaires chrétiens ou
des juifs convertis, devenus « enragés de leur propre médiocrité » (Heidegger)7.
L’« insulte », en l’occurrence, est proféré contre les Juifs dans l’Évangile,
aux versets 43 et 44 du chapitre VIII de Jean, où leur satanisme est précisément
lié à un défaut idiomatique qui les voue rédhibitoirement à la tromperie,
qeudov : « Pourquoi ne comprenez-vous pas mon langage (lalia, en grec, qui
désigne le dialecte, distinct de la « parole », rendue par logov au verset
suivant) ? Parce que vous ne pouvez écouter ma parole. Vous avez pour père le
diable, et vous voulez accomplir les désirs de votre père. Il a été meurtrier dès le
commencement, et il ne se tient pas dans la vérité, parce qu’il n’y a pas de vérité
en lui. Lorsqu’il profère le mensonge, il parle de son propre fonds; car il est
5 Traité sur les Juifs
6 Cité par Bernard Lazare dans L’antisémitisme, son histore et ses causes.
7 La dévastation et l’attente
6
menteur et le père du mensonge. »
« Ils ne reçoivent pas sa parole », commente saint Jérôme, parce qu’ils ne
le peuvent pas. Ils ont fermé leurs oreilles à la Parole de Dieu. Celle-ci en retour
les identifie comme le diable… »8 Il s’agit ainsi pour le saint traducteur de nouer
la bonne entente d’un langage à celle de l’aléthéia, au double sens métaphysique
d’adéquation et d’exactitude. Les propres déficiences linguistiques de Jérôme,
qui s’initia longuement et péniblement à l’hébreu auprès de rabbins qu’il
abhorrait, n’entrent à ses propres yeux nullement en considération. « Il voit que
l’hébreu qu’il veut saisir lui échappe à chaque instant », explique Fabre
d’Olivet9 ; « que les Juifs qu’il consulte flottent dans la plus grande incertitude ;
qu’ils ne s’accordent point sur le sens des mots, qu’ils n’ont aucun principe fixe,
aucune grammaire ; que le seul lexique enfin dont il puisse se servir est cette
même version hellénistique, qu’il a prétendu corriger. »
Loin de s’en plaindre, la pensée juive puise dans cette ondulation
substantielle de l’hébreu le principe même qui instaure son commentaire
infiniment ondoyant. « La vie de la langue réelle réside dans la pluralité
signifiante », écrit Heidegger10. « La conversion du mot vivant, fluctuant, en la
fixité d’une série de signes établis chacun de façon univoque, mécanique,
entraînerait la mort d’une langue et partant l’engourdissement et l’aridité
désolante de l’existence. »
De cette texture hors-pair qu’est le Tanakh11 émane une langue
puissamment vivante – où la lettre vivifie l’esprit –, qui permet en retour
d’aborder, c’est-à-dire de penser le Texte qui se révèle ainsi, littéralement et
dans tous les sens, le fondement de sa propre glose.
Interrogeant le Texte mot à mot et en sondant la trame lettre à lettre, la
pensée juive s’est élaborée en une spirale perpétuelle qui désamorce la linéarité
8 Commentaire de saint Jérôme sur Jean 8, 44
9 Antoine Fabre d’Olivet, Dissertation introductive de la Langue hébraïque restituée.
10 « La Volonté de puissance en tant qu’art », Nietzsche I
11 Acrostiche pour « Torah, Neviim, Khetouvim », soit Pentateuque, Prophètes et Hagiographes.
7
du langage et interdit la consumation des mots dans leur consommation
communiquante. « Un vocable saint », explique le Zohar, « n’est pas
échangeable dans une traduction ».
Cela reste valable de chaque mot de la Bible dont l’entièreté manifeste le
nom mystique de Dieu. « Car Mes pensées ne sont pas vos pensées, ni vos
routes, Mes routes, harangue de IHVH »12…
Ou, pour le dire comme Maître Eckhart : « Que Dieu s’appelle Dieu, il le
tient des créatures. »13
12 Isaïe LV, 6
13 Du royaume de Dieu.
8
2/ Création et domination
De quoi parle Heidegger lorsque, dans la conférence de 1953 intitulée Qui
est le Zarathoustra de Nietzsche ?, il évoque « la parole d’un ancien
Testament »14 ?
De la domination sans retenue de la planète par l’homme qui en serait,
sinon par essence, du moins en métamorphosant cette essence en celle du
« surhomme », l’unique « maître et possesseur ».
Dès Être et Temps, Heidegger a montré que la conception cartésienne de
l’étant comme extensio ne peut se représenter le monde, ni formuler d’autre
accès à celui-ci que la connaissance physico-mathématique, l’intellectio.
« L’avantage de la connaissance mathématique est qu’elle s’empare de l’étant de
telle façon qu’elle peut être sûre et certaine d’avoir continuellement en sa
possession l’être de l’étant dont elle se saisit. Ce qui par son genre d’être est tel
qu’il satisfait à l’être auquel la connaissance mathématique donne accès, est au
sens propre du mot. »15
Pourtant, si l’on porte attention en hébreu au mot-à-mot du verset
concerné, on s’aperçoit que l’homme est placé dans une tout autre disposition à
l’égard du monde que celle où Descartes l’imagine dans la sixième partie du
Discours de la Méthode16, usant et employant en vue de sa propre santé17 les
éléments naturels avec la mesure et le savoir-faire de l’artisan qui modèle ses
matériaux pour les destiner « à tous les usages auxquels ils sont propres ».
14 « La question est la suivante: l’homme en tant qu’homme, dans son être tel qu’il s’est révélé jusqu’ici, est-il
préparé à assumer la domination de la terre ? Sinon, comment le transformer, pour qu’il puisse “se soumettre” la
terre et ainsi accomplir la parole d’un ancien Testament ? » Essais et conférences
15 Être et Temps
16 Discours de la Méthode, Sixième partie, « Choses requises pour aller plus avant en la recherche de la nature »
17 Après la célébrissime expression : « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature », Descartes
ajoute aussitôt : « Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices qui feraient
qu’on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais
principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de
tous les autres biens de cette vie »
9
Avec une ingénuité confinant à la rouerie, Jean Beaufret, entendant
dénoncer « l’exaltation judéo-chrétienne de l’étant en seigneurie divine », posa
candidement la fausse question : « Le créateur du Ciel et de la Terre n’a-t-il pas
dit à sa créature humaine, lui désignant la terre: Subjicite eam ? »18 Eh bien non,
le « Créateur du Ciel et de la Terre » n’a pu dire une telle chose pour la simple
raison qu’il ne s’est jamais exprimé aussi vulgairement en latin.
Que dit le Texte ?
« Dieu les bénit et leur dit “Croissez et multipliez! Remplissez la terre et
soumettez-la (vekhivechouah) ! Commandez (ouredou) וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ aux
poissons de la mer, aux oiseaux du ciel, à tous les animaux qui se meuvent sur la
terre !” » 19
Deux termes se distinguent d’emblée par leur étrange vigueur, traduits ici
par « soumettre », kavash, et « commander », radah. Ils sont bien plus virulents
dans leurs acceptions originelles : kavash signifie « vaincre », « forcer »,
« asservir », « violer », « fouler aux pieds », tandis que radah signifie
« dominer », « triompher », « râcler », « dévorer », « piétiner », « subjuguer »…
Dès la Création, bien antérieurement au péché et à la malédiction originels, ces
deux mots font entendre comme l’ascendant exercé par l’humain sur la terre, la
mer, le ciel et leurs faunes relève d’une brutale agression et d’un suprême
asservissement !
Rappelons-nous qu’un verset ne désigne pas nécessairement un état de fait
ni ne décrit une essence immuable, mais prononce toujours un enseignement à
méditer en tant qu’il est fragwürdig, dirait Heidegger, « digne de question »,
c’est-à-dire de pensée.
Le verbe radah, synonyme proche de kavash, est fréquemment employé
dans la Bible sous un aspect malheureux et négatif (« Vous les avez dominées
(reditèm) avec violence et avec dureté » clame Ézéchiel20), de sorte que, dans le
18 « Sur la philosopohie chrétienne », Dialogue avec Heidegger IV.
19 Genèse 1, 28, traduction de Zadoc Kahn
20 Ézéchiel 34, 4
10
Lévitique21, il surgit avec son interdiction : « Ne le domine point (lo tiredeh)
avec dureté, et crains ton Dieu. » Quant au mot kavash, lui est souvent associée
l’idée de l’esclavage, rendue par la racine avad qui correspond littéralement à
« travailler » – le travail ne rend nullement libre dans le judaïsme – ; ainsi chez
le prophète Néhémie où le verbe kavash revient deux fois dans le même verset :
« Nous soumettons (koveshim) à la servitude (leavadim) nos fils et nos filles, et
plusieurs de nos filles y sont déjà réduites (nikhebashot) »22.
L’idyllique description que Hegel fait, dans la Phénoménologie de l’esprit,
de l’homme dont « tout est pour son plaisir et sa délectation, et tel d’abord qu’il
est sorti de la main de Dieu il se promène dans le monde comme dans un jardin
planté pour lui », cela vaut probablement pour l’Aufklärung mais pas pour la
Bible où, entre l’homme et l’animal, entre l’homme et la nature en général,
aucune harmonie préétablie ne règne, aucune domestication ne va de soi.
La nature relève dans la Bible du même droit et des mêmes lois que celle
du travail, la première et la plus essentielle étant l’obligation du repos.
C’est ainsi précisément à partir de cette conception pessimiste d’une
dilection en l’homme pour la dévoration23, afin de contrecarrer cette guerre
déclarée à la terre entière, de juguler la mainmise absolue sur l’étant, que le
judaïsme a élaboré les notions essentielles de « repos (shabbath) de la terre » et
celle, proprement révolutionnaire, du « jubilée » – radicalement contraire au
fondement capitaliste de l’appropriation tel que le droit de propriété le manifeste
–, deux coutumes essentielles fondées sur quelques versets du Lévitique24:
« Quand vous serez entrés dans le pays que je vous donne, la terre se reposera
(veshavetah, verbe de même racine que shabbat) : ce sera un sabbat en
l’honneur de l’Éternel » Plus concise, la version originale énonce : « la terre se
21 Lévitique 25, 43
22 Néhémie 5, 5
23 C’est le sens de radah en Lamentations 1, 13 : « Des hauteurs il a lancé dans mes membres un feu qui les
ravage (vayiredénah) … »
24 Lévitique XXV, 2 et XXV, 8.
11
reposera, repos (shabbat) pour l’Éternel »25.
Ce serait pourtant mal connaître l’ondulation hélicoïdale du Texte que
d’imaginer l’obligation de repos de la terre seulement comme une conséquence
de sa violation intrinsèque par l’homme. La Torah ignore le temps, au sens où,
pour reprendre la foudroyante formule de Heidegger dans La parole
d’Anaximandre26, « tout se déploie ensemble », le présent et l’absence. Les
versets de la Bible sont conçus par la pensée juive comme se supposant et se
superposant tous en permanence, « l’un comporte l’autre, l’un laisse partir
l’autre » (Heidegger), de sorte que le repos de la terre – associé
substantiellement dans le Lévitique au suprêmement présent–absent qu’est le
Tétragramme27 –, est déjà, en retrait, prégnant dans le mot à mot de la
dévastation même :
Le verbe kavash, en effet, qui désigne la soumission dans le premier
chapitre de la Genèse, laisse résonner en sa racine, à côté de la coercition, de la
conquête, de la prise de possession…, la douceur et la modération, le fait de se
réfréner, de fouler la terre mais aussi, et tout autant, de refouler, voire même, par
une sorte de dégradé nuancé de la pleine acception du verbe, d’enfouir, de
dissimuler. Tel est le sens qu’il prend chez le prophète Michée28 : « Oui, tu nous
reprendras en pitié, tu étoufferas (yikhboch – de racine kavash – traduit par
Zadoc Kahn ; Louis Segond donne « Tu mettras sous tes pieds »…) nos
iniquités, tu plongeras tous nos péchés dans les profondeurs de la mer…»
Lorsque Moïse, répondant à l’appel du Seigneur depuis le Buisson ardent, et,
l’entendant décliner son identité, cache brusquement son visage de peur de
mourir, l’expression (vayaster, il se couvrit) est rendue dans le Targoum par le
verbe araméen de même origine que kavash, kaveshin…
25 Le texte poursuit : « Pendant six années tu ensemenceras ton champ, pendant six années tu tailleras ta vigne;
et tu en recueilleras le produit. Mais la septième année sera un sabbat, un temps de repos pour la terre, un sabbat
en l’honneur de l’Eternel: tu n’ensemenceras point ton champ, et tu ne tailleras point ta vigne. »
26 Chemins qui ne mènent nulle part
27 Aucune « eternitas » ontothéologique dans le Tétragramme, que les traductions rendent par « l’Éternel » faute
de mieux…
28 Michée 7, 19
12
Et le même mot, kavash, vocalisé différemment (kévès), désigne encore
l’agneau (la plus soumise des bêtes), et le four (kivchan), soit ce qui renferme et
cèle son contenu. Fût-il le flamboiement en soi : « La montagne de Sinaï était
tout en fumée, parce que l’Éternel y était descendu dans le feu ; cette fumée
s’élevait comme la fumée d’une fournaise (khivchan), et toute la montagne
tremblait avec violence. »29
À considérer l’abîme qui sépare l’interprétation vulgaire de la
« soumission » de la terre – à laquelle Heidegger, ignorant l’hébreu, n’a d’autre
choix que de se conformer – et le sens luxuriant que la pensée juive puise dans
le Texte, on conçoit comme la Bible, en Occident, attend toujours d’être lue.
29 Exode XIX, 18
13
3/ Dépossession
Tenant compte des violents rapports de base entre l’homme et le monde, le
chapitre 25 du Lévitique – où est édicté le shabbat du sol –, intime à l’homme,
au nom du Verbe (« shabath pour YHVH »), une émancipation régulée de cette
travailleuse forcée qu’est la terre nourricière. C’est la loi dite de la shemitah,
correspondant à une année sabbatique de repos tous les six ans d’exploitation,
où le produit naturel de la terre en jachère est librement et indifféremment livré
au tout-venant30.
À la shemitah, règle nodale du judaïsme, se rattachent plusieurs
ordonnances agricoles essentielles, comme la loi de la léqeth, interdisant de
récupérer l’épi tombé à terre durant la moisson, afin d’en abandonner la glanure
(laqath signifie ramasser, recueillir, glaner) aux pauvres31 ; pareillement, la
chikeh’ah (du verbe chakha’h, « oublier »)32, désignant tout ce qui a été omis
durant la récolte et le transport, ce qui est resté au champ, et qu’il est interdit de
récupérer afin qu’il soit réservé aux indigents et aux étrangers. Plusieurs de ces
lois donnent d’ailleurs leurs noms en titres à quelques traités du Talmud de
Babylone, dont le premier Ordre, Zeraïm, « Semences », est précisément
consacré aux rapports entre l’humain et la terre : le traité Péah, « coin », est
relatif à la règle énoncée dans le chapitre XIX du Lévitique33, selon laquelle on
30 « Pendant six années, tu ensemenceras la terre, et tu en recueilleras le produit. Mais la septième, tu lui
donneras du relâche et tu la laisseras en repos; les pauvres de ton peuple en jouiront, et les bêtes des champs
mangeront ce qui restera. Tu feras de même pour ta vigne et pour tes oliviers. » Exode XXIII, 10-11
31 Lévitique XIX, 10
32 Deutéronome XXIV, 19-21 : « Quand tu moissonneras ton champ, et que tu auras oublié une gerbe dans le
champ, tu ne retourneras point la prendre: elle sera pour l’étranger, pour l’orphelin et pour la veuve, afin que
l’Eternel, ton Dieu, te bénisse dans tout le travail de tes mains. Quand tu secoueras tes oliviers, tu ne cueilleras
point ensuite les fruits restés aux branches: ils seront pour l’étranger, pour l’orphelin et pour la veuve. Quand tu
vendangeras ta vigne, tu ne cueilleras point ensuite les grappes qui y seront restées: elles seront pour l’étranger,
pour l’orphelin et pour la veuve. »
33 Lévitique XIX, 9-10 : « Quand vous ferez la moisson dans votre pays, tu laisseras un coin de ton champ sans
le moissonner, et tu ne ramasseras pas ce qui reste à glaner. Tu ne cueilleras pas non plus les grappes restées
dans ta vigne, et tu ne ramasseras pas les grains qui en seront tombés. Tu abandonneras cela au pauvre et à
l’étranger. Je suis l’Éternel, votre Dieu. »
14
ne doit pas moissonner les épis en un angle de son champ afin de laisser les
pauvres les cueillir librement ; le traité Chevi’ith, « Septième », concerne
l’année sabbatique ; le traité Bikourim, « Prémices », est consacré à l’obligation
de prélever une première partie de sa récolte pour l’apporter au prêtre, en
remémoration de la destinée nomade, asservie et exilée d’Israël34 ; et à cette loi,
édictée dans le chapitre 26 du Deutéronome, est également associée celle de la
dîme due au prêtre, à la veuve, à l’étranger et à l’orphelin35…
La propriété accapare l’étant ; elle spolie la Parole qui plane sur le
Monde qu’elle a créé comme, dans la Genèse, l’esprit de Dieu voltige au
dessus des eaux. L’appropriation voit par conséquent son avare volonté de
puissance bridée par le Verbe ; la loi du « coin » brise la circonvenue de l’espace
agricole, interdisant que l’entièreté d’un champ ne soit égoïstement exploitée et
rentabilisée. Ce n’est pas par hasard que le mot péah, « coin », « flanc »,
« angle », partage l’étymologie de la « bouche », péh, qui désigne aussi le
« tranchant » d’une épée. Percé par la Parole, déclôturé par l’insufflation de
la Loi, l’espace juif reste offert à l’embouchure, le cadastre cède le pas au
passage.
Heidegger, dans son commentaire du fragment d’Andenken, distingue la
richesse de la possession ; la richesse n’est pas l’effet de la possession, mais au
contraire ce qui la fonde, et cela non pas grâce à l’accumulation, mais en tant
que la richesse participe de la superfluité, au sens étymologique, rappelle
Heidegger, de ce qui coule par-dessus. « La richesse est le superflu, l’avance,
qui promet la possession de l’être propre à mesure qu’elle ouvre le chemin de
son appropriation et pousse inépuisablement devant elle la sève qui rend mûr
pour être soi-même. Mais ce superflu n’est pas la quantité énorme qui reste
toujours en surplus sur la table de celui qui déjà est rassasié. Le vrai superflu est
le flux qui coule “par-dessus”, par-dessus lui-même et ainsi se surpasse. En se
34 Cf. Deutéronome XXVI
35 Deutéronome XXVI, 12
15
surpassant, le superflu reflue vers lui-même et reconnaît qu’il ne se suffit pas
puisqu’il est ainsi constamment surpassé. »36
« Jette l’or dans la poussière » énonce Éliphaz à Job37, « l’or d’Ophir parmi
les cailloux des torrents; et le Tout-Puissant sera ton or, ton argent, ta richesse. »
Le mot shemitah, qu’on peut traduire par « relâche », « délaissement »,
« renonciation », vient de la racine shamath, qui évoque le fait d’abandonner,
de lâcher prise, de « déguerpir » au sens premier, transitif, celui de
jeter (« guerpir »), d’abandonner un bien pour se soustraire à la charge que
constitue sa possession, comme lorsqu’on « déguerpit un héritage ». Il apparaît
dès le verset 11 du chapitre XXIII de l’Exode, où le repos de la terre est lié à la
charité due aux indigents, puisque ce que la terre produira de soi cette septième
année leur est destiné.
La shemitah concerne tout ce qui relève de la propriété en le marquant au
coin de la dépossession : la culture de la terre, la remise des dettes, la libération
des esclaves38 : « ouvre l’ouvrir de ta main » scande le texte39.
כִּי-פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת-יָדְךָ
L’ouvrir de la main, le lâcher prise, est un signe suprême de gratuité
profuse et de bénédiction. « Tu ouvres ta main », énonce un psaume40, « et tu
assouvis tout vivant à souhait ».
Job l’a énoncé dans une formule fameuse, qui associe la dépossession à la
terre et à la mort, comme (on va le voir) dans le psaume 141 : « Je suis sorti nu
du sein de ma mère, et nu je retournerai dans le sein da la terre. L’Éternel a
donné, et l’Éternel a ôté ; que le nom de l’Éternel soit béni. »41
Le verbe natan, « donner », a également le sens d’assigner, de fixer,
d’établir – comme en Ezéchiel 37, 26 : « Je traiterai avec eux une alliance de
36 Approche de Hölderlin
37 Job XXII, 24
38 Cf. Deutéronome 15
39 Deutéronome 15, 8 et 15, 11
40 Psaumes 145, 16
41 Job 1, 26
16
paix, et il y aura une alliance éternelle avec eux ; je les établirai (netatim), je les
multiplierai, et j’établirai (natati) mon sanctuaire au milieu d’eux pour
toujours » – ; tandis que le verbe laqah’, « ôter », « prendre», désigne aussi
l’enseignement, le savoir, et la perspicacité (comme « saisir » en français),
comme dans les Proverbes où le jeu entre « donner » (natan) et
« prendre »/« sagesse » (léqah’) fonctionne pleinement : « Donne (tèn) au sage,
et il s’assagira encore ; instruis le juste et il augmentera sa sagesse (léqah’). »42
תֵּן לְחָכָם, וְיֶחְכַּם-עוֹד; הוֹדַע לְצַדִּיק, וְיוֹסֶף לֶקַח
Le sens de shamath, d’où est tiré shemitah n’est pas exclusivement celui
d’une libération, ni d’une émancipation, car cette dernière relève encore du bonvouloir
du propriétaire, mais bien celui d’une déréliction, d’une chute, d’un
glissement, d’une précipitation vers le bas, comme dans le Psaume 141 : « Que
leurs juges soient précipités (nichmethou) le long des rochers… »43 Très
significativement, dans le verset qui suit, le labourage est associé à la mort :
« Comme la terre se laboure et se fend, nos ossements se dispersent au bord du
Shéol. »44 À nouveau, les mots rendus ici par « labourer » et « fendre » sont
d’une grande violence, comme les verbes « soumettre » et « dominer » de la
Genèse : palah’, « labourer », signifie couper en morceaux, percer, et laisser
échapper, comme en Job45 où le mot est associé à la mise bas des biches : «
elles laissent échapper (téfalah’nah) leurs petits ». Quant à baqa, « fendre », il
exprime l’éclatement, la brèche, la fission et la scission, la déchirure et la
conquête. C’est encore le mot qui est associé à la traversée de la mer rouge,
fendue en deux par le bâton de Moïse, et c’est le mot qui apparaît dans le
merveilleux chapitre XXVIII de Job (« Dans les rochers, il fend des canaux… »
verset 10), où l’origine d’où s’extirpe la splendeur profuse de l’étant (« Oui, il y
a pour l’argent une extirpation, pour l’or un lieu où il se raffine. Le fer est pris
42 Proverbes 9, 9
43 Psaumes 141, 6
44 Psaumes 141, 7
45 Job XXXIX, 3
17
de la poussière, et de la pierre se fond le bronze. » versets 1 et 2) est dissociée
de la route et du lieu où se cèlent la sagesse et l’intelligence, qui n’est pas la
rationalité du calcul, la juste évaluation du quantifiable, l’appréhension rapace
du fonds de la nature, mais le fait de craindre Dieu et de s’écarter du mal.
Il suffirait de lire à voix haute l’intégralité du chapitre 28 de Job – ici dans
l’honnête traduction de Louis Segond –, pour percevoir comme la terre, soumise
à l’homme par décret divin, ne lui est pas pour autant léguée en hoirie
saccageuse :
« Il y a pour l’argent une mine d’où on le fait sortir, et pour l’or un lieu
d’où on l’extrait pour l’affiner ; le fer se tire de la poussière, et la pierre se fond
pour produire l’airain. L’homme fait cesser les ténèbres ; il explore, jusque dans
les endroits les plus profonds, les pierres cachées dans l’obscurité et dans
l’ombre de la mort. Il creuse un puits loin des lieux habités ; ses pieds ne lui sont
plus en aide, et il est suspendu, balancé, loin des humains. La terre, d’où sort le
pain, est bouleversée dans ses entrailles comme par le feu. Ses pierres
contiennent du saphir, et l’on y trouve de la poudre d’or. L’oiseau de proie n’en
connaît pas le sentier, l’oeil du vautour ne l’a point aperçu ; les plus fiers
animaux ne l’ont point foulé, le lion n’y a jamais passé. L’homme porte sa
main sur le roc, il renverse les montagnes depuis la racine; il ouvre des
tranchées dans les rochers, et son oeil contemple tout ce qu’il y a de
précieux ; il arrête l’écoulement des eaux, et il produit à la lumière ce qui
est caché.
Mais la sagesse, où se trouve-t-elle ? Où est la demeure de
l’intelligence ? L’homme n’en connaît point le prix ; elle ne se trouve pas
dans la terre des vivants. L’abîme dit : elle n’est point en moi ; et la mer dit :
elle n’est point avec moi. Elle ne se donne pas contre de l’or pur, elle ne s’achète
pas au poids de l’argent ; elle ne se pèse pas contre l’or d’Ophir, ni contre le
précieux onyx, ni contre le saphir ; elle ne peut se comparer à l’or ni au verre,
elle ne peut s’échanger pour un vase d’or fin. Le corail et le cristal ne sont rien
auprès d’elle : la sagesse vaut plus que les perles. La topaze d’Éthiopie n’est
point son égale, et l’or pur n’entre pas en balance avec elle. D’où vient donc la
sagesse ? Où est la demeure de l’intelligence ?
Elle est cachée aux yeux de tout vivant, elle est cachée aux oiseaux du ciel.
Le gouffre et la mort disent : nous en avons entendu parler. C’est Dieu qui
en sait le chemin, c’est lui qui en connaît la demeure ; car il voit jusqu’aux
extrémités de la terre, il aperçoit tout sous les cieux. Quand il régla le poids du
vent, et qu’il fixa la mesure des eaux, quand il donna des lois à la pluie, et qu’il
traça la route de l’éclair et du tonnerre, alors il vit la sagesse et la manifesta, il
en posa les fondements et la mit à l’épreuve.
18
Puis il dit à l’homme : voici, la crainte du Seigneur, c’est la sagesse ;
s’éloigner du mal, c’est l’intelligence. »
La pensée juive n’admet aucune possession perpétuelle, nulle acquisition
ferme et définitive, lopin de terre ou vie humaine, sur laquelle l’homme puisse
asseoir et fixer son existence et se croire ainsi le « despote et le pilote du
disponible »46. L’appropriation est modulée dans la Bible par une éthique de
l’émancipation si réellement subversive qu’elle n’est appliquée nulle part, pas
même dans l’Israël contemporain où, comme partout ailleurs, l’Arraisonnement
de la Technique donne le la à l’être-le-là.
À la shemitah s’adjoint ainsi, toujours dans le chapitre 25 du Lévitique, la
règle du jubilée, yovel, soit la plus subversive loi jamais imaginée contre la
propriété, qui commande tous les quarante-neuf ans (sept cycles de sept années),
la biffure de tous les actes d’appropriation, concession d’une terre ou
asservissement d’un homme, et l’obligation de restituer ses biens ou sa liberté à
qui en a été dépossédé.
La jubilation du jubilée n’est pas étrangère au souffle du Verbe, puisque
yovel désigne en hébreu la corne de bélier, et par extension la trompette, cette
corne servant aussi de cor. Le mot yaval signifie « passer », « échapper »,
« porter », « mener ». Jabal, dans la Genèse47, dont le nom vient du même verbe,
est désigné comme le père des pasteurs nomades, soit de ceux qui ne possèdent
que leur passage. D’ailleurs une autre signification de yovel, rattachée à la
même racine, se trouve en hapax chez le prophète Jérémie où il désigne le
courant de l’eau48.
« La richesse », commente Heidegger, « est essentiellement source, la
seule source à laquelle le Propre puisse devenir propriété » ; et la source se
dissimule dans le Fleuve issu de la profusion de son laisser-aller. « Le fleuve
“est” la source, si bien que c’est la source elle-même qui, après s’être jetée dans
46 Heidegger, Introduction à la métaphysique
47 Genèse 4, 20
48 Jérémie 17, 8 : « Il est comme un arbre planté près des eaux, et qui étend ses racines vers le courant (youval). »
19
la mer, se cache en elle. »49
La pensée juive fait de l’homme l’hôte de la Parole, l’obligé du Verbe. Son
devoir consiste à laisser passer par lui l’intrigant abîme de la pensée qui
questionne, ce que Kafka appelle, dans son Journal, la « mélodie talmudique
des questions, des conjurations et des explications précises : l’air passe dans un
tuyau qu’il emporte avec lui; en revanche, du fond de lointains et infimes débuts,
une grande vis, fière dans l’ensemble, humble dans ses spirales, tourne à la
rencontre de l’interrogé ».50
Plus l’homme s’acharne à thésauriser la plénitude du Dire, plus cruellement
la langue lui fera défaut. La « parole », davar, résonne en écho étymologique
avec le désert (midbar), où la susbtance du non-argent, la manne – dont le nom
provient du questionnement qu’elle suscite (man hou ? « Qu’est-ce que cela ? »
demandent les Israélites en la voyant pour la première fois) –, s’offre à profusion
sans le moindre effort pour la récolter, et se corrompt et devient impopre à la
consommation sitôt qu’on tente de l’accumuler.
La propriété est, sinon un vol, du moins un leurre puisque tout appartient à
Dieu : « Nulle terre ne sera aliénée irrévocablement », énonce la suite du
chapitre 25 du Lévitique, car la terre est à moi, car vous êtes des étrangers
domiciliés chez moi. » 51 Une propension à la dépossession régit tout héritage
dans la Bible, y compris celui de la terre entière offert à Adam dans la Genèse.
Tout message délivré dans le Texte reste consubstantiel à la Parole, il lui
appartient, de sorte que rien de ce qui est issu du Verbe ne peut manquer d’y
retourner. Le Verbe, en nommant l’étant, l’irradie de verbalité. Certes la terre est
promise, mais la promesse elle-même, en tant qu’elle émane de la Parole,
rappelle ce qu’elle promet en permanence. Le rappel de la promesse n’est pas sa
simple remémoration, la promesse laisse retourner à soi son propre dire afin que
l’homme ne s’en imagine jamais le définitif propriétaire. Chez les Cabalistes,
49 Approche de Hölderlin
50 Journal, 5 octobre 1911
51 Lévitique 25, 23
20
l’Israël historique est accouplé à une « assemblée d’Israël céleste » que
symbolisent, explique Scholem, « la liberté, la Thora et les arbres du jardin
d’Éden ». Or la liberté correspond, elle, à la shemitah, au « jubilée céleste »
« dans lequel », dit Scholem, « toute chose parvient à la liberté et retourne à sa
source »52.
Oublieux de son insufflation par la Parole, l’homme a pour fâcheuse
habitude lorsqu’il se représente le monde de se l’approprier, s’assimilant ce sur
quoi il n’a nul droit. Hegel joue dans La Phénoménologie de l’Esprit sur le mot
Sein, « être », qui signifie aussi « son », évoquant « cette conscience pour
laquelle l’être à la signification du Sien »… Reprenant à son compte un autre jeu
de mots hégélien sur le terme Meinung, « opinion », Heidegger joue dans son
Nietzsche53 entre l’entendement et la possession : « Tout notre représenter, tout
notre concevoir est tel que par là, c’est quelque chose, l’étant, que nous
entendons , que nous voulons dire. Or, par chaque Meinung,
, je fais du même coup de la chose entendue, de celle que je
veux dire, la mienne . Tout Meinen, tout vouloir dire, qui
apparemment ne semble se référer qu’à l’objet même, devient une prise de
possession, une appropriation et une intégration de la chose entendue, par le moi
humain. »
Si la Bible prescrit à l’homme de dominer le sol par son travail, c’est
précisément parce tout lui échappe en permanence ; la terre, comme la Mer
rouge, ne s’ouvre qu’au passage ; il ne possède rien définitivement, la richesse
lui glisse incessamment entre les mains. Si à la shemitah sont associées toutes
les lois concernant la remise des dettes, la libération des esclaves, la charité due
aux pauvres et la compassion aux bêtes, cela provient de ce que ce laisser-aller
essentiel, l’ouvrir de la main qu’impose la shemitah, est d’abord une ouverture à
l’écoute de la parole, une passation de son passage par le biais de la pensée
52 La Kabbale
53 Nietzsche I, « L’éternel Retour du Même »
21
herméneutique et de sa transmission à travers le temps.
Le mot shamat apparaît ainsi dans un épisode significatif du livre de
Samuel54, pendant une des batailles de David contre les Philistins, lorsque Ouza,
un des deux hommes conduisant les boeufs qui transportent l’Arche sainte, la
touche de sa main et est aussitôt foudroyé pour cette faute. Or, si Ouza porta la
main vers l’Arche sainte renfermant les Tables de la Loi – et leurs doubles
brisées précisent les commentaires –, ce fut afin de l’empêcher de tomber, car
les boeufs glissaient ; ce glissement, le mot shamat le signifie. Ouza est châtié
d’avoir voulu fixer et raffermir (son nom vient de oz, qui signifie « force »,
« puissance », « triomphe », « fermeté ») ce qui n’est destiné qu’au libre swing
du sens, ce que Heidegger nomme pour sa part la Schwingung, soit la « vibration
du dire poétique »55 recelée par « l’ampleur des oscillations dans la signification
des mots »56.
« La multiplicité du sens dans le dire ne consiste nullement dans une simple
accumulation de significations, surgies au hasard. Elle repose sur un Jeu qui
reste d’autant plus étroitement retenu dans une règle cachée, qu’il se déploie
plus richement. Cette règle veut que la multiplicité du sens reste en balance, et
c’est le balancement en tant que tel, que nous éprouvons ou reconnaissons si
rarement comme tel. »57
(Extrait d’un essai en cours)
S. Z.
54 II Samuel VI, 6
55 « Le déploiement de la parole », Achemeinement vers la parole
56 Qu’appelle-t-on penser ?
57 Contribution à la question de l’être (De «La ligne»)

¿calumnias?: dosier de Le Monde sobre el supuesto (o no) nazismo de Heidegger


Qu’appelle-t-on calomnier Heidegger ?
Martin Heidegger, montagne Sainte-Victoire, septembre 1968
Quelques textes pour répondre à la diffamation
au Monde
Dans son article du 25 mars 2005 intitulé “Les crimes d’idées de Schmitt et de Heidegger”, M. Droit fait une recension élogieuse d’un livre d’Emmanuel Faye accusant Heidegger d’avoir « introduit le nazisme dans la philosophie ». Vers la fin de son article, il laisse entendre de la manière la plus explicite que Heidegger est directement responsable de l’extermination des Juifs. « Au bout du chemin, écrit-il, la mort de l’ennemi est la même » – et d’enchaîner par cette merveille d’ambiguïté sophistique : « Une fois les ennemis inventés par le Reich déportés, gazés et brûlés, Heidegger s’est tu. » Mais comment le Reich a-t-il fait pour inventer ses ennemis ? Semblant comme répondre à cette question, un assez long extrait d’un cours de Heidegger (tiré du livre de M. Faye) est cité par Le Monde dans un encadré au bas de la page ; il y est question de « l’exigence radicale de trouver l’ennemi » et « d’initier l’attaque (…) en vue de l’anéantissement total ». CQFD : en principe, à la lecture de cette page, le lecteur non avisé ou prévenu comprend immédiatement que Heidegger est le véritable idéologue du régime nazi et au fond l’inspirateur de la « solution finale ». Qui sait même si, en achetant le livre de M. Faye, on n’apprendrait pas en plus que ce cours qui nous parle de l’ennemi et du combat n’est pas tout bonnement un commentaire du Mein Kampf de Hitler… ? Beau suspense commercial !
Mais vous prenez vraiment les gens pour des imbéciles ! Ce cours (sur la vérité) de 1933-34 n’est absolument pas inédit : il se trouve dans ma bibliothèque depuis quatre ans – et si on l’ouvre, on s’aperçoit que le passage cité sur l’ennemi et le combat est extrait en réalité d’un commentaire… d’un fragment d’Héraclite, le célèbre fragment DK 53, qui dit que « Polémos est le père de tout ce qui est… » – et la thèse générale du chapitre est que Polémos, le combat, est, pour les Grecs, le foyer essentiel de tout ce qui est, bien au-delà de tout comportement humain.
Rien n’empêche un habile idéologue, pourrait-on me rétorquer, de prendre prétexte de la pensée de Héraclite pour soutenir le « combat » de Hitler. Mais là nous passons du domaine de la certitude indiscutable d’un fait (ce que laisse suggérer le montage du Monde) à celui de la justesse toujours discutable d’une interprétation.
L’absence ici de tout contexte, de la moindre mise en perspective, nous permet de comprendre la différence entre un journalisme critique d’information et un journalisme idéologique qui sombre ici au fond de l’ignoble. La manière dont vous présentez cette citation est en réalité un de ces trucages, autrement dit un de ces « crimes d’idées » dont vous croyez être les pourfendeurs. Si vous aviez eu l’honnêteté d’indiquer le contexte de cette citation, le lecteur aurait pu par exemple se poser la question suivante : et si faire cours en 1933-34 sur le polémos (Kampf, combat) au sens d’Héraclite n’était pas au contraire une manière pour Heidegger d’offrir à ses étudiants un contrepoids extraordinaire à l’autre Combat inspiré par le livre officiel du régime ? Autrement dit un acte de résistance ? C’est là une question, on l’aura compris, que M. Droit a appris depuis longtemps à « combattre » de la plus ignoble des manières.
 Mais je me tourne ici plus particulièrement vers le Médiateur du Journal. J’ose imaginer que dans votre journal, le journaliste chargé d’une rubrique aime, d’une manière ou d’une autre, ce dont il est question dans sa rubrique ; pour ne citer que vos plumes les plus connues, on n’imagine pas M. Vernet détestant les questions diplomatiques internationales, M. Kéchichian ingurgitant de force la poésie mystique ou M. Marmande traîné de force par son rédacteur en chef à la corrida. Ne serait-il pas temps quand même de faire œuvre humaine et de retirer à M. Droit la charge manifestement pour lui dégoûtante de s’occuper des livres de Heidegger depuis plus de 20 ans ? Soit Heidegger est un véritablement un philosophe nazi – et en ce cas le Monde, avec toute sa puissance de plus grand journal d’opinion français, s’honorerait, pour clore le procès qu’il lui fait depuis toujours, de lancer et de soutenir une pétition nationale pour qu’on réglât définitivement le cas Heidegger – par exemple en l’éjectant de la liste des auteurs officiels du programme de Terminale. Et l’on pourrait ainsi enlever à M. Droit la charge écrasante de faire semblant de lire les ouvrages de Heidegger. Soit Heidegger est le grand penseur de notre temps que d’aucuns aiment à croire, et en ce cas ne croyez-vous pas qu’il serait plus « déontologique » (si ce mot a encore du sens dans votre journal) de donner ses livres à un journaliste ou à un chroniqueur qui y entende quelque chose, et pourquoi pas l’aime un peu ? M. Droit aurait ainsi le temps de multiplier les grandes expériences philosophiques du quotidien qu’il nous a relatées dans son livre fameux, comme celle de se regarder pisser ou de réciter à l’envers la liste des courses (je ne sais plus trop au juste, mais c’était passionnant et cela pourrait donner lieu à une chronique hebdomadaire dans votre supplément payant du week-end).
Je me doute, M. le Médiateur, de ce que vous pourriez me répondre à propos de cette ignominie du 25 mars 2005. En face du grand article de M. Droit et au-dessus d’un second article du même se trouvaient une enquête de M. Birnbaum et un entretien mené par M. Kéchichian avec Marc de Launay, dans l’ensemble plutôt favorables à Heidegger. Mais voilà, ils n’étaient pas à armes égales : que vaut l’opinion d’inconnus devant l’ignoble bricolage construit à la page d’en face ? Que valent les généralités auxquelles se livrent les gens que vous interrogez à propos d’un livre qu’ils n’ont pas encore lu (et pour cause, puisqu’il n’est pas encore paru) ?
 
Philippe Arjakovsky
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Hadrien France-Lanord
Heidegger: res loquitur ipsa
 
Rouen, le 27 mars 2005
 À monsieur Franck Nouchi, rédacteur en chef du Monde des livres
 Monsieur, 
Pour son bref article paru dans Le Monde des livres daté du 25 mars 2005, monsieur Jean Birnbaum m’a fait l’amabilité de me demander mon avis au sujet de la polémique autour de « Heidegger et le nazisme ». J’ai été très honoré par cette attention et lui en suis reconnaissant, ainsi qu’à votre journal. J’ai été en revanche très surpris par la place accordée aux propos – pour l’essentiel honteusement diffamatoires – de monsieur Roger-Pol Droit dont il n’est pas nécessaire de rappeler qu’il ignore tout du sujet dont il prétend parler. L’œuvre de Martin Heidegger comprend à ce jour environ 65 volumes parus en allemand ; encore une quarantaine sont à paraître – au total, à peine trente sont traduits en français. À peu près chaque ligne de monsieur Droit révèle un peu plus son ignorance – fielleuse, de surcroît – en la matière.
Mais au-delà de cette ignorance, est à l’œuvre dans ses lignes un procédé beaucoup plus grave, qui n’est autre que la négation pure et simple de faits historiques.
Je m’étonne qu’un quotidien français de l’importance du Monde puisse confier des articles à des journalistes ne sachant rien de ce dont ils ont à parler ; mais je suis absolument indigné par les mensonges que ce quotidien perpétue à travers la plume de monsieur Droit. C’est pour ne pas laisser cours à de tels mensonges qu’il m’a paru nécessaire de rédiger la petite note rectificative que je me permets de vous adresser avec cette lettre. (Il ne serait pas du tout incongru que Le Monde des livres procède à une rectification en rendant publique cette note dans son intégralité uniquement.)
 
Je vous prie, Monsieur, de recevoir l’expression de ma plus attentive considération,
***
 
Heidegger : Res loquitur ipsa
À propos d’un raisonnement sophistique
de monsieur Roger-Pol Droit
« Le national-socialisme est un principe barbare[1]. »
Martin Heidegger, 1934
 
 
Depuis des années monsieur Roger-Pol Droit lutte infatigablement pour que le nom de « Heidegger » soit, comme par réflexe conditionné, associé à l’épithète « nazi ». Mais cette association abusive qui a de plus en plus nettement l’allure d’un véritable tour de force, a un prix : la négation de la logique la plus élémentaire. Un exemple suffira : le second paragraphe du court article intitulé « Heidegger et le nazisme : une longue affaire » paru dans Le Monde des livres du 25 mars 2005. Voici les deux premières phrases du texte : « Personne n’a d’ailleurs douté sérieusement, dans l’Allemagne des années 1930 et 1940, des sentiments pronazis du professeur Heidegger – ni ses proches, ni ses étudiants, ni le pouvoir hitlérien qui multiplie les rapports globalement élogieux sur sa fiabilité politique. Le témoignage du philosophe Karl Löwith le confirme. »
Commençant par « personne », la phrase se veut être une proposition qu’on nomme, en logique, de quantité universelle ; elle implique que tout le monde, dans l’Allemagne des années 1930-40, se ralliait universellement à ce sentiment. Autrement dit : il suffit d’une personne qui doute pour que la proposition soit fausse. Or pour donner du poids à cette affirmation universelle qui prétend valoir comme preuve des convictions nazies de Heidegger, monsieur Roger-Pol Droit n’évoque guère qu’un individu, Karl Löwith qui ne fut par ailleurs justement pas témoin de la période en question parce qu’il quitta l’Allemagne entre 1934 et 1952. Ce que monsieur Roger-Pol Droit nomme son « témoignage » est en fait plutôt le règlement d’un différend personnel avec son ancien maître – règlement dont le procédé est loin de convaincre tout le monde, en particulier pas Hannah Arendt (cf. lettre à Heinrich Blücher du 13 juin 1952). L’essentiel, cependant, est surtout que monsieur Roger-Pol Droit ignore volontairement tous les véritables témoignages à propos du seul professeur de l’université de Fribourg qui ne commençait pas ses cours par le salut nazi. Voyons quelques courts extraits, pris parmi de nombreux autres de même nature.
· Celui de Walter Biemel (Cahier de l’Herne Martin Heidegger, 1983), élève de 1942 à 1944, puis proche du penseur, qui raconte une après-midi chez Heidegger au cours de ces années « Pour la première fois, il me fut donné d’entendre de la bouche d’un professeur d’université, une violente critique contre le régime qu’il qualifiait de criminel. » Puis : « Il n’y a pas un cours, un séminaire où j’ai entendu une critique aussi claire du Nazisme qu’auprès de Heidegger. Il était d’ailleurs le seul professeur qui ne commençât pas son cours par le Heil’Hitler réglementaire. À plus forte raison, dans les conversations privées, il faisait une si dure critique des nazis que je me rendais compte à quel point il était lucide sur son erreur de 1933 » (cité par Jean-Michel Palmier, Les écrits politiques de Martin Heidegger, Paris, éditions de l’Herne, 1968).
· Celui de Sigfried Bröse qui a assisté à tous les cours de Heidegger du printemps 1934 à l’automne 1944, et qui fut lui-même destitué de ses fonctions (sous-préfet) par les Nationaux-socialistes à leur arrivée au pouvoir en 1933 : « Les cours de Heidegger étaient fréquentés non seulement par des étudiants, mais aussi par des gens exerçant depuis longtemps déjà une profession, ou même par des retraités ; chaque fois que j’ai eu l’occasion de parler avec ces gens, ce qui revenait sans cesse, c’était l’admiration pour le courage avec lequel Heidegger, du haut de sa position philosophique et dans la rigueur de sa démarche, attaquait le national-socialisme. Je sais également que les cours de Heidegger, précisément pour cette raison – sa rupture ouverte n’était pas demeurée ignorée des nazis – étaient surveillés politiquement. » (lettre du 14/01/1946 au recteur de l’université de Fribourg. Le texte entier est accessible en traduction française dans l’ouvrage de François Fédier, Heidegger : Anatomie d’un scandale, Paris, Robert Laffont, 1988.)
· Celui de Hermine Rohner, étudiante de 1940 à 1943, qui écrit à propos du penseur : « Lui ne craignait pas, fût-ce dans ses cours aux étudiants de toutes les facultés (où le nombre des auditeurs était tel qu’on ne pouvait pas compter qu’ils fussent tous “ses” élèves), de critiquer le national-socialisme d’une manière si ouverte et avec le tranchant si caractéristique qu’offre sa manière de choisir en toute concision ses termes, qu’il m’arrivait d’en être effrayée au point de rentrer la tête dans les épaules (…) En tout cas, la manière courageuse dont Heidegger s’est singularisé pendant les dernières années du IIIe Reich doit assurément compter dans la balance, car elle pèse lourd, bien plus lourd que ne peuvent se le représenter des auteurs nés après la guerre. » (Publié dans la Badische Zeitung du 13/08/1986 et dans son intégralité en français dans Heidegger : Anatomie d’un scandale.)
· Celui de Georg Picht, élève à partir de 1940, qui raconte l’histoire suivante : « Je ne fus pas surpris lorsqu’un jeune homme vint me trouver et me dit : “Ne m’interrogez pas sur mes sources d’information. Vous mettez votre personne en grand danger si on vous voit aussi souvent avec M. le Professeur Heidegger.” » (Erinnerung an Martin Heidegger, Pfullingen, Neske, 1977.)
 Voyons à présent comment les nazis eux-mêmes parlaient de Heidegger. Dans la biographie pourtant si peu favorable qu’il a consacrée au penseur, Hugo Ott a publié quelques extraits d’une violence inouïe. Ernst Krieck, proche de Rosenberg et membre de la Allgemeine SS depuis 1934, a organisé dès 1934 dans son journal nazi Volk im Werden une véritable cabale contre la pensée de Heidegger considérée comme « un ferment de décomposition et de désagrégation pour le peuple allemand ». Les ouvrages du penseur disparaîtront lentement de la vente publique au fil des années sous le IIIe Reich. Dans la revue des Jeunesses hitlériennes Wille und Macht, Heidegger était également l’objet de critiques acerbes, en particulier à propos de son ignorance quant la vraie « spécificité de Hölderlin » que la jeunesse allemande connaissait mieux que lui ! Au moment de la « levée en masse », enfin, à l’automne 1944, les nazis cherchant de la main-d’œuvre ont fait établir par les autorités universitaires des listes de professeurs selon qu’ils étaient plus ou moins nécessaires au régime. Heidegger figure dans le haut de la liste comme « le moins indispensable » ; malgré son âge et ses deux fils déjà réquisitionnés sur le front russe, il fait partie des quelques professeurs contraints d’interrompre leur enseignement.
Retenons pour finir un bref passage du rapport de plusieurs pages, à l’attention de l’office Rosenberg, du Docteur Erich Jaensch, psychologue national-socialiste (16 février 1934) : « Sa manière de penser (…) est exactement la même que celle de la chicanerie talmudique, de sinistre réputation, laquelle a toujours été ressentie par l’esprit allemand (…) comme lui étant particulièrement étrangère. (…) La philosophie de Heidegger va même encore beaucoup plus loin dans le sens de la vacuité, de la confusion, de l’obscurité talmudique, que les productions du même genre d’origine authentiquement juive. (…) Ce mode de penser talmudique, propre à l’esprit juif, est aussi la raison pour laquelle Heidegger a toujours exercé et continue d’exercer la plus grande force d’attraction sur les Juifs et les demi-Juifs » (traduction de Gérard Guest citée dans l’ouvrage de Marcel Conche, Heidegger par gros temps, 2004). Erich Jaensch reproche en outre à Heidegger d’avoir habilité le « demi-Juif » du nom de… Karl Löwith ; le psychologue nazi s’opposait ainsi fermement à ce que puisse être nommé à l’Académie prussienne des professeurs « un homme à propos de qui on se demande, chez des hommes très raisonnables, avisés et fidèles au nouveau régime, si, dans la zone limite entre la santé et la maladie mentales, il relève encore de l’une ou déjà de l’autre. »
« Globalement », comme dit monsieur Roger-Pol Droit décidément très désinvolte, les rapports qui ont été retrouvés des dirigeants nazis ne semblent pas si élogieux à l’endroit du penseur qui a demandé sa démission du Rectorat après dix mois de fonctions.
 On l’aura compris : la première proposition de monsieur Roger Pol-Droit est tout sauf universelle ; il existe bel et bien d’innombrables personnes qui ont témoigné des convictions et des déclarations publiques résolument non-nazies de Martin Heidegger dès 1934. Quant au “raisonnement” de monsieur Roger-Pol Droit, il apparaît en conséquence comme étant ce qu’Aristote nomme un simple raisonnement dialectique, c’est-à-dire sophistique, qui consiste à énoncer une conclusion prétendument universelle à partir de prémisses qui ne sont que particulières – c’est ainsi, par exemple, qu’on peut observer certains discours passer de “dans telle cité quelques jeunes d’origine maghrébine ont volé une mobylette” à : “dans les cités tous les arabes sont des voleurs”. La manipulation a une efficacité doublement nuisible : elle universalise le cas de quelques jeunes d’origine maghrébine et ne dit rien des autres voleurs qui ne sont pas maghrébins. Ce n’est pas autrement que fonctionne toute propagande. Dans la première partie du paragraphe de monsieur Roger-Pol Droit, c’est exactement ce procédé de manipulation sophistique qui est à l’œuvre contre Heidegger.
Reste la dernière phrase du paragraphe en question : « Les autorités alliées ne semblent pas non plus avoir de doute, qui suspendent d’enseignement l’auteur d’Être et temps » qui simplifie jusqu’à la falsification la vérité historique. En effet, rien n’a causé plus d’hésitations en 1945 que la suspension du professeur Heidegger.
C’est d’abord une Commission d’épuration politique constituée à l’intérieur de l’université et représentant le gouvernement militaire français qui a jugé le « cas Heidegger ». Le rapport de septembre 1945 (publié en intégralité par Hugo Ott dans sa biographie, p. 329-332) notifie que « depuis 1934, il ne peut plus être qualifié de “nazi” et il n’y a aucun risque qu’il favorise jamais à nouveau l’essor d’idées nazies. Nous déplorerions comme une lourde perte que notre université dût se séparer définitivement, au nom de son passé politique, de ce célèbre spécialiste des sciences humaines… » La commission, tenant compte des « fourvoiements politiques » propose une mise à la retraite anticipée de Heidegger en qualité d’émérite, c’est-à-dire lui autorisant expressément de poursuivre son enseignement. Ainsi, dès octobre 1945, Heidegger figurait en seconde place sur une liste de nomination en vue d’un poste à Tübingen. Mais un des membres de cette Commission n’est pas satisfait par la décision finale. Il s’agit d’Adolf Lampe, adversaire de Heidegger depuis 1933, qui, pour des raisons autres que strictement objectives, va obtenir avec l’appui de quelques personnes au sein de l’université une révision de cette première décision. La nouvelle sentence sera rendue le 19 janvier 1946, non plus par la Commission d’épuration, mais par le gouvernement militaire français via le sénat de l’université de Fribourg : Heidegger est suspendu de ses fonctions et sa pension de retraite diminuée avant d’être supprimée. C’est cette seconde décision qui a été mise en application, jusqu’à sa révision en 1949, date à laquelle Heidegger est réhabilité et à nouveau autorisé d’enseignement (ses cours reprendront en 1951). Karl Jaspers dont la probité n’est pas à prouver a joué un rôle dans cette réhabilitation, notamment par sa lettre du 5 juin 1949 au Recteur de l’université de Fribourg, dans laquelle nous lisons à propos de Heidegger : « (…) Il n’est personne en Allemagne qui lui soit supérieur. (…) C’est pour l’Europe et pour l’Allemagne un devoir qui découle de la reconnaissance de qualités et de possibilités intellectuelles que de veiller à ce qu’un homme comme Heidegger puisse travailler en paix, poursuivre son œuvre et la publier. (…) L’université allemande, selon moi, ne peut plus laisser Heidegger à l’écart. »
 Accuser de nazisme une personne n’est pas une accusation comme une autre. Plus encore que toute autre, elle ne souffre aucune approximation et doit, pour avoir la moindre portée, reposer sur autre chose que sur une logique fanatique, c’est-à-dire proprement irrationnelle : allant contre les exigences de la raison. Malheureusement, aussi longtemps que de faux raisonnements seront ainsi propagés dans le seul but de réalimenter une polémique qui sent de plus en plus le réchauffé, la question du sens de l’engagement de Martin Heidegger entre 1933 et 1934 ne pourra pas être posée.
 PS : Nous ne saurions trop recommander à tous les amateurs de logique vraie, c’est-à-dire effectivement démonstrative, l’étude des Seconds analytiques d’Aristote.
  
Hadrien France-Lanord,
le 25 mars 2005
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[1] La phrase figure dans l’un des Schwarze Hefte à paraître dans l’Édition intégrale. Elle est citée par Hartmut Tietjen dans la présentation des disques cd de Heidegger.

Henri Crétella
    La nouvelle inquisition
L’article de Roger-Pol Droit : « Les crimes d’idées de Schmitt et de Heidegger », paru dans Le Monde des Livres du 25 mars, renouvelle jusqu’à la caricature la manière de procéder caractéristique de « la police de la pensée » qu’Orwell décrit dans son « anti-utopique » roman : 1984. Le titre de l’article déjà ne peut manquer, quasi littéralement, d’évoquer ce qui dans le roman est ironiquement  appelé « le crime de penser » ; lequel crime – faut-il le rappeler ?  s’y trouve défini comme le « crime essentiel » : il est en effet celui qui, sous un régime totalitaire, « contient tous les autres » crimes en lui. À cet égard, en particulier, Roger-Pol Droit a dépassé l’inconscient modèle que constitue pour lui l’imaginaire ‘Oceania’ d’Orwell. Car en celle-ci, la persécution de la pensée n’allait pas jusqu’à lui imputer le crime contre l’humanité. Alors que c’est précisément devant cette imputation-là, celle donc de la Shoah ! que ne recule pas Roger-Pol Droit. — Mais ce que l’on est tenté, au premier abord, de considérer comme le simple délire d’un journaliste mal inspiré, est, en réalité, un phénomène d’une tout autre portée. À savoir, l’expression de ce type nouveau, « moderne », d’inquisition, lequel a supplanté le genre de police de la pensée qui l’a religieusement précédé.
Encore faut-il ne pas s’y tromper, supplanter ne signifie pas éliminer. Les deux sortes d’inquisition l’ancienne et la nouvelle peuvent même fort bien collaborer. La preuve en est, justement, les trois plus récents développements de la désormais sexagénaire « affaire Heidegger ». Ceux-ci ont été, il y a un peu plus d’une vingtaine d’années, paroissialement initiés par le militant catholique allemand Hugo Ott. Outrancièrement exploités par Victor Farias fin des années quatre-vingts, ils ont, depuis, « œcuméniquement » rencontré grâce à lui une audience internationale inespérée. Et les voici, aujourd’hui, faussement réfléchis par Emmanuel Faye. Ce que démontre en effet, involontairement, le compte-rendu de Roger-Pol Droit, c’est combien peu fiable doit être le réquisitoire auquel il s’en remet. Car la présentation qui en est faite, et la citation de Heidegger qui en est donnée, font apparaître  deux confusions dont la grossièreté suffirait, si elles étaient confirmées, à discréditer l’ouvrage entier. Commençons par l’extrait cité du cours de Heidegger lors du semestre d’hiver 1933-34 : la traduction qui en est imprimée en caractères gras a fonction de preuve. Elle attesterait qu’il y aurait bien identité de crime de pensée entre Schmitt et Heidegger : ce dernier n’y utilise-t-il pas le terme spécifiquement schmittien d’ennemi et ne parle-t-il pas d’anéantir celui-ci ? — Or, si l’on se reporte au cours de Heidegger ainsi incriminé, l’on s’aperçoit qu’il s’y agit, non d’ennemis humains et de l’exterminatrice nécessité d’en finir avec ceux-ci, mais de l’interprétation d’un célèbre fragment d’Héraclite consacré au « combat », dans lequel celui-ci apparaît opposer, non des hommes, mais des puissances — lesquelles ne sont irréductiblement « ennemies » que parce qu’elles sont également nécessaires à l’historique déploiement de la vie. Car il n’y a de vie qu’à la condition que s’affrontent historiquement et que s’affirment mutuellement  forces de conservation et forces de renouvellement. Rien de fanatiquement criminel donc, dans cet extrait tronqué du cours de Heidegger, mais une interprétation parfaitement équilibrée de cet héraclitéen « combat » dont il  nous est démontré qu’il faut historiquement le situer par delà la guerre et la paix.
La preuve ainsi invalidée, l’accusation qu’elle prétend fonder se trouve par  là même ramenée à sa confuse démesure. Elle tendait, en effet, à démontrer que sous le terme d’ « asiatique », l’ « aryen » Heidegger aurait identifié l’ennemi juif à devoir exterminer. Or, ce que Heidegger entend par asiatique n’a rien à voir avec ce fantasme persécutoire. Le terme d’asiatique, ou celui d’oriental, définit chez lui la puissance d’origine et de renouvellement, à laquelle est subordonnée la puissance d’adaptation et de conservation qui, elle, définit l’Occident. De sorte que, s’il y avait une hiérarchie à établir, celle-ci ne serait pas celle qu’on croit : les tard venus que sont les occidentaux devraient observer le droit d’aînesse qui revient légitimement à ceux qui les ont précédé dans l’ordre civilisé. Dans la mesure par conséquent où le Juif symboliserait l’Orient, et l’Allemand l’Occident, ce serait donc à ce dernier de recevoir, selon Heidegger, la loi du premier. Ce qui, du reste, s’est déjà historiquement vérifié à travers la Chrétienté.
 Or cela précisément pourrait plus justement se renouveler si le cours actuel de la mondialisation se trouvait inversé. Au lieu d’être, de manière conservatoire, ordonné à une fin occidentale de l’histoire, le cours de celle-ci se trouverait orienté dans la salutaire direction de sa régénération. Telle apparaît, ainsi, la perspective à laquelle voudrait nous soustraire l’inquisition nouvelle qui régit ce qu’on appelle : « l’affaire Heidegger ».
  Puisse Le Monde – entre ces deux voies – faire le bon choix !
 
Lundi 28 mars 2005
Henri  Crétella
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***
Heidegger : l’inédit et l’inouï
Rarement la nécessité d’aimer ses ennemis n’aura été a contrario mieux illustrée que par le Heidegger qu’Emmanuel Faye vient de publier. Qu’a souhaité l’auteur en effet, et que va-t-il récolter ? Son intention fut d’écarter de Heidegger le plus grand nombre de lecteurs possible et ce qu’il devra constater sera, d’une part le regain d’intérêt de ceux qui déjà le connaissaient et, d’autre part l’arrivée de lecteurs nouveaux sur son « chemin de pensée ». Car telle est la loi qui veut que celui que la colère emporte soit justement châtié par son propre excès. La volonté de censure à l’encontre de Heidegger va donc, une fois de plus, heureusement contribuer à la réception de sa pensée. Le phénomène s’est, effectivement, déjà produit trois fois : la première, au lendemain de la victoire alliée de 1945, et les deux suivantes, à vingt et quarante ans de distance. Ce que, dès 1945, l’on a appelé « l’affaire Heidegger » apparaît ainsi devoir se rejouer tous les vingt ans. Rien n’était donc moins imprévisible que la « quatrième instance » qui vient de s’ouvrir  de cet inquisitorial procès dont, sous le nom de Heidegger , la pensée fait l’objet. Toutefois, même  si l’on avait pu déjà observer, lors des deux précédentes instances, que le niveau d’accusation s’abaissait chaque fois d’un cran, il était difficile d’imaginer jusqu’où Emmanuel Faye allait le faire descendre. Ou, plutôt, le faire sombrer.
 Qu’on en juge. La logique de son propos le conduit, p. 243, à formuler une « hypothèse » et, p. 482, à avancer un « questionnement » dignes de s’inscrire dans le plus sombre délire. Selon la première, Heidegger pourrait bien avoir été l’un des « nègres » ayant participé à « la conception en amont » des discours de Hitler dans l’année de sa prise de pouvoir(1933-34). Et selon le second, il faudrait « se demander s’il n’y a pas, dans  ses écrits sur Jünger, » — encore tout récemment inédits — «comme une ‘prophétie’ de Heidegger qui, sur un autre plan, accompagnerait celle de Hitler et sa réalisation. » Les trois derniers mots de cette citation ne sauraient, comme je l’ai fait, manquer d’être soulignés lorsqu’on sait, comme l’auteur l’a rappelé, que ladite « prophétie » de Hitler n’est  autre que celle énoncée dans son discours du 30 janvier 1939. Dans ce discours au Reichstag en effet, le Führer annonçait rien de moins que « l’anéantissement de la race juive en Europe » si une seconde guerre mondiale venait à se déclarer. Ledit « prophète » n’étant en l’occurrence pas désarmé a — faut-il encore le préciser ? — assez vite démontré  sa volonté de tenir sa promesse insensée. De sorte que voilà Heidegger ainsi accusé, non seulement de la Shoah mais, « ses écrits sur Jünger » se situant « sur un autre plan », de la poursuite en esprit de ce projet criminel jusqu’aujourd’hui. Jusqu’au jour, autrement dit, où le livre d’Emmanuel Faye en ayant éventé le dessein secret, le crime de pensée en quoi consisterait l’œuvre de Heidegger pourrait être résolument écarté. Ce qui, en l’espèce signifie : définitivement censuré.
 Aussi bien, n’est-ce à rien moins qu’à une sorte de solution finale de la question heideggerienne — son extirpation radicale du domaine de la pensée — qu’Emmanuel Faye nous invite à procéder. La quatrième instance de l’affaire Heidegger en serait ainsi la dernière, l’ultime instance : celle devant, à jamais, conjurer le germe du crime contre l’humanité que Heidegger aurait introduit au sein de la philosophie. Il n’y a pas à commenter plus avant ce projet délirant. Ce qui s’impose au contraire est maintenant de déterminer par quelle étrange méthode Emmanuel Faye essaie de nous persuader de l’adopter. Il apparaît alors que son livre est plus nuisible au philosophe dont il prétend illustrer la pensée qu’à celui qu’il s’efforce de censurer. Car notre auteur se réclame de Descartes, dont chacun sait avec quelle énergie couronnée de succès il s’est opposé à la recherche des causes occultes en tous domaines. Or voici que son autoproclamé champion confie aujourd’hui au plus grossier des occultismes le soin de conjurer l’extrême « dangerosité »— comme il dit— que représenterait Heidegger pour la philosophie. Dans les volumes de l’édition intégrale de Heidegger c’est, à l’instar du Da Vinci code, un véritable « code nazi » en effet qu’il nous invite à déceler : grâce à lui qui l’aurait décrypté. D’où ses récurrentes références à des sociétés ou ententes secrètes, à des discours ou des symboles communiquant entre eux en dessous du niveau du commun entendement, à des menées cachées de la part de Heidegger et de ses ésotériques alliés, j’en passe et des meilleures. De sorte qu’au final, pour qui préfèrerait évoquer Joyce que Dan Brown, c’est un « portrait de Heidegger en ‘nègre’ de Hitler » qui nous est livré. On pourrait aussi, il est vrai, par métaphore renvoyer au Nègre du ‘Narcisse’ de Conrad et plus brièvement intituler son Heidegger : « Le nègre de Hitler ».
 Mais bien évidemment si, dans sa conception, le livre d’Emmanuel Faye peut être apparenté au best-seller « danbrownien », tout l’oppose en revanche en matière de vérité aux œuvres de Joyce et de Conrad dont les titres viennent d’être évoqués. Car la méthode suivie, faite d’allusions, de digressions, d’amalgames et de confusions aboutirait — si sa grossièreté n’en prémunissait — à prêter à Heidegger lui-même la criminelle impensée dont lui seul au contraire nous aura délivrés. Fort heureusement la contre-vérité proposée peut être décelée, même par qui ne connaîtrait l’œuvre de Heidegger qu’au travers de ce qu’Emmanuel Faye lui en transmet. Il n’y a donc guère à s’inquiéter de ce côté. Ce qui importe est bien différent. Il consiste à devoir : d’abord, préciser de quel principe d’aberration résulte une aussi stupéfiante incrimination, et, ensuite, à lui opposer la juste façon d’appréhender ce que Heidegger nous a politiquement donné à penser.
 Comme toute construction délirante, le livre d’Emmanuel Faye obéit en effet à une logique aussi impérieuse que systématiquement égarante. Son principe directeur apparaît dans l’adverbe qui constitue le premier terme du sous-titre qu’il lui a donné: Autour des séminaires inédits de 1933-35. Car c’est bien effectivement autour et non sur la pensée de ces « inédits » que son délire est bâti. Encore faut-il préciser : autour d’un contresens préalable. Préalable et germinal. Le plus stupéfiant en son incrimination est qu’elle dérive d’un préjugé dont Heidegger justement nous aura permis de nous libérer. À savoir : le préjugé selon lequel le nazisme constituerait une pensée. Alors qu’il s’agit, avec lui, de la plus mortifère impensée que l’on puisse imaginer.  Pour peu en effet que l’on essaie d’en considérer « l’hypothèse première » — celle de race — celle-ci se défait aussitôt en une série de questions qui font voler en éclats sa prétention à fonder une « conception du monde ». Qu’il suffise ici d’en indiquer la plus initiale. Toute « race » s’étant constituée par génération sexuée dépend ainsi originellement d’un principe d’altérité dont l’histoire de l’humanité démontre l’indéfinie plasticité : dans l’espace aussi bien que dans le temps. — Comment imaginer par conséquent qu’une « race » puisse ordonner à sa propre pérennité le processus dont elle n’est qu’un moment particulier ? Comment autrement qu’en portant atteinte mortellement à ce dont elle n’est elle-même que l’effet ? Tout racisme apparaît ainsi miné par une contradiction qui, pouvant se manifester à divers niveaux d’irréflexion, se traduit par autant de différentes tentatives d’autodestruction. Est-il encore utile d’ajouter que le nazisme fut la plus furieuse d’entre elles ?
 Mais, s’il en va bien ainsi, la notion d’ « ennemi » n’a plus qu’une validité très limitée. L’ennemi se révèle comme étant celui dont nous devons demeurer, devenir ou redevenir l’ami. Car le maintien de la vie est à ce prix. Telle est aussi bien la leçon à devoir tirer du second des « séminaires inédits » autour desquels Emmanuel Faye a bâti son invraisemblable accusation. Dans le passage dont il nous offre, pp. 391-392, la double citation, Heidegger en effet, ainsi que l’ont consigné les deux étudiants dont les notes sont archivées, remet à sa place — tout à fait dérivée — la fameuse distinction ami-ennemi sur laquelle Carl Schmitt avait fondé sa conception de « l’essence de la politique ». Malheureusement, au lieu de s’interroger sur la signification de cette remise en question, Emmanuel Faye se hâte d’avancer que, contre Schmitt, Heidegger n’a su guère faire prévaloir que sa non moins fameuse « affirmation de soi » (Selbstbehauptung), proclamée déjà, dix-huit mois plus tôt, dans son « Discours du rectorat ». — Or, en se confiant au sens apparent du terme allemand, notre maître inquisiteur démontre n’avoir pas le moindre soupçon de compréhension  de ce que Heidegger entend désigner par le pronom « soi » (Selbst). Il ne s’agit pas en effet d’un individu ou d’une communauté en particulier, celle-ci fût-elle étendue à l’ensemble de l’humanité. Le soi — das Selbst — nomme, ce qui est bien différent, le point d’entrecroisement des quatre dimensions de « l’Être » tel  que Heidegger l’a redéfini : sous le terme d’Ereignis en allemand, et en français sous celui d’avenant. Les quatre dimensions de cette redéfinition étant la Terre, le Ciel, l’Humain et le Divin, on aperçoit combien la réduction nazie au sol et au sang (Blut und Boden) était loin de faire droit à ce que Heidegger proposait en tant qu’ « affirmation », non « de », mais du « soi » dans son « Discours du rectorat ». La mission de « l’Université allemande » n’était donc pas, à ses yeux, de faire valoir ses propres droits, mais de défendre et d’illustrer le droit premier de toute humanité qui est celui d’exister en vérité — cela, quelle qu’en soit la couleur, les usages ou « les valeurs ».
 Sans doute Emmanuel Faye aurait-il évité de s’y tromper s’il avait eu de l’œuvre de Heidegger une connaissance un peu, juste un peu, moins sommaire. Il lui aurait suffi en effet de confronter ce que Heidegger oppose à Schmitt dans ce « séminaire inédit » avec ce qu’il expose dans le cours suivant — l’Introduction à la métaphysique publiée il y a cinquante deux ans ! — pour qu’il découvre ce qui est demeuré, non honteusement « inédit », mais étonnamment inouï dans le concept de politique qu’il a osé alors proposer. À savoir, une politique n’ayant absolument rien à voir avec une lutte des hommes pour le pouvoir ; une politique consistant simplement en l’accord spontané de leurs diverses activités : une politique ayant donc pour unique condition que chacun n’obéisse qu’à sa propre vocation. Or, cela signifie que chacun doive combattre en lui tout ce qui en dévie. S’agissant de la philosophie, dont Pétrarque nous dit, qu’elle « va, pauvre et nue », on ne conçoit que trop aisément qu’Emmanuel Faye se soit détourné de son chemin heideggerien.— Quant à la façon dont il l’a fait, il reste à former le souhait que cela n’aille pas sans ses plus salutaires regrets.
           11 avril 2005                                              Henri Crétella 
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Le manuel de l’inquisition nouvelle
  
Une inquisition se reconnaît, principalement, à ces trois saisissants caractères : l’invraisemblance de ses imputations, la violence de ses procédés, et la portée définitive de ses arrêts. À ce triple égard, le Heidegger qu’Emmanuel Faye vient de publier mérite bien de figurer comme le manuel de cette Inquisition nouvelle qui a séculièrement supplanté, sans toutefois l’éliminer, son ecclésiastique aînée.
 Qu’on en juge en fonction des trois critères indiqués. Quant à l’imputation, Heidegger s’y trouve accusé, rien moins, que d’avoir commis : l’Introduction du nazisme dans la philosophie, ainsi que le titre du livre le spécifie. Ce qui signifie qu’il aurait fondé en  pensée le génocide des Juifs perpétré par les nazis : il aurait, autrement dit, non seulement par avance légitimé la Shoah,  mais sa philosophie continuerait jusqu’aujourd’hui d’avoir cet objectif comme visée. Jusqu’aujourd’hui ou, plutôt encore au delà, si nous n’y mettons pas le holà — comme Emmanuel Faye nous conjure de le faire, de la plus pressante manière. D’où l’extraordinaire brutalité de ses procédés : le plus violent étant le moins apparent. Il consiste en effet à ne pas vouloir lire l’auteur à condamner, à se refuser de prendre la moindre connaissance de la pensée à devoir  définitivement  excommunier. Ce qui pourrait sembler ne pas manquer d’une certaine cohérence avec l’accusation portée : comment consentir à étudier une œuvre dont l’objectif serait de promouvoir le plus horrible crime contre l’humanité jamais imaginé ? Mais encore faudrait-il, pour que la cohérence soit avérée, que le crime en question ait nécessité une pensée pour être perpétré.— Or qu’un crime puisse jamais être être associé à une pensée, cela justement constitue la supposition erronée sur laquelle notre manuel est édifié. La réfuter suffit, par conséquent, à l’invalider entièrement.
 Il y a en effet incompatibilité entre crime et pensée. Tuer suppose la volonté de ne pas penser à ce que l’on commet. Sans doute existe-t-il des crimes prémédités : et combien « savamment» ! Mais la préméditation en question est justement, comme le préfixe l’indique subtilement, ce qui précède et, en l’occurrence, exclut la méditation. Le passage à l’acte criminel est l’exact opposé de la décision de penser. Autant celle-ci suppose d’avoir une certaine sérénité – fût-elle « crispée » –, autant celui-là est-il, littéralement : dément. À l’origine du crime, il convient donc de placer : non une pensée, mais ce qu’il faut appeler une impensée, en donnant à cette expression le sens accentué de négation de la pensée.— Or tel est précisément le principal enseignement à devoir tirer du bref emballement subi par Heidegger au tout début de la période nazie.
 Loin de participer alors, si peu que ce soit, à la violence nazie, Heidegger en effet a cru pouvoir, en s’y engageant, « assainir et clarifier » un « mouvement » dans lequel il voyait une possibilité de renouvellement : non exclusivement celle du peuple allemand mais, avec lui, celle également de l’ensemble de l’Occident. Qu’il ait commencé à déchanter assez rapidement et — philosophiquement— fait beaucoup plus que « résister », cela peut désormais être établi avec toute la précision chronologique et documentaire exigible en la matière. Notamment grâce à la publication de l’édition intégrale de son œuvre de pensée. Encore faut-il que cette édition réglée « de dernière main » par Heidegger lui-même — la Gesamtausgabe : 102 volumes prévus dont plus des deux tiers parus —non seulement demeure disponible, mais surtout, continue d’être considérée comme digne d’être étudiée. Soit, pour être tout à fait précis, qu’elle puisse être analysée par les uns aussi loin qu’ils le pourront, et par les autres discutée ou critiquée autant qu’ils le voudront. Mais qu’elle ne soit pas vouée au pilori et avec elle tous ceux qui, à des degrés divers s’y seraient intéressés : fût-ce dans l’intention de s’y opposer.— Or, c’est là précisément  ce qu’Emmanuel Faye voudrait à tout prix empêcher : car il ne doit pas ignorer qu’une œuvre persuade d’autant plus de sa vérité qu’elle  est plus âprement discutée ou critiquée. D’où  la proscription fulminée dans son manuel d’inquisition. Il y édicte en effet, pour l’avenir – un avenir qui commence dès à présent – l’exclusion totale de l’œuvre de Heidegger des études philosophiques. Ce qui implique, quant au passé, de s’en remettre tout simplement à ce qu’il nous dit du « crime de pensée » que cette œuvre aurait constitué.
 Aurait-il voulu promouvoir une « novpensée », qui serait le digne pendant de la « novlangue » ironiquement analysée par Orwell dans 1984, qu’il n’aurait pas écrit un autre « roman ». Sauf qu’il n’y a dans celui-ci plus aucune trace d’ironie, mais, dogmatiquement asséné, le contresens le plus caractérisé. Le plus caractérisé et, par conséquent, le plus facile à redresser. À condition naturellement de pouvoir confronter l’œuvre originale à l’image inversée qui en est proposée.— Mais que vaudrait une inquisition si elle n’empêchait une telle confrontation ? Sa mission consiste, en effet, à dresser un barrage d’intimidation devant toute tentative de vérification. Et, en l’occurrence,  comment mieux parvenir à le faire qu’en présentant le modèle autoritaire d’une non-lecture de Heidegger ? Car il n’y a pas d’inquisition sans le bras spirituellement armé d’une autorité. L’Église l’exerçait dans le passé, mais a dû la céder aux médias depuis assez longtemps déjà. La presse, en particulier, a hérité en matière d’opinion de l’autorité qui reposait auparavant sur la religion. D’où l’importance de gagner les journaux à sa cause qu’Emmanuel Faye n’a, évidemment, pas manqué de considérer. Le proche avenir dira s’ils vont massivement lui emboîter le pas. Le feraient-ils cependant, que l’affaire ne serait pas pour autant réglée. Il appartient en effet aux lecteurs d’en décider. Comme ce fut le cas trois fois déjà dans le passé, ceux-ci feront la part de ce qui relève de la soumission à la facilité et de ce qui, à l’opposé, doit être inscrit au registre de la vérité.
 Le choix est effectivement le suivant. Soit faire droit à une œuvre d’une décisive portée pour la régénération de la pensée. Soit se soumettre à l’ahurissante version qu’Emmanuel Faye voudrait en imposer. Lire ou dé-lire, telle est donc la question. Ou bien affronter la légendaire difficulté d’une œuvre dont le simple volume a de quoi effrayer : environ vingt-cinq mille pages déjà publiées, et nettement plus de dix mille à venir dont on peut se douter qu’elles ne seront pas sans nouveauté. Ou bien employer une simple grille de rejet faite de deux principes croisés : antisémitisme et germanoracisme, aussi peu réfléchis qu’il le fallait pour pouvoir être inconsidérément appliqués. Rien de plus facile alors que de suivre l’exemple de notre manuel et de parvenir à une version personnelle du « code nazi » auquel le sens de l’œuvre a été réduit.
 Rien de plus facile en effet, mais à quel prix ? Le lecteur du manuel ne saurait guère tarder à vérifier que, sous le nom de Heidegger, c’est bien la liberté de penser qui, de nouveau, se trouve attaquée. La question est simplement de savoir jusqu’où il devra aller cette fois pour s’opposer à une opération de censure qui en est à sa quatrième agression désormais. Le caractère démesuré de cette dernière suffira-t-il à la déconsidérer, ou bien faudra-t-il envisager de dresser contre elle un manifeste en défense de la liberté intellectuelle ? Les deux éventualités méritent d’être considérées.
             18 avril 2005                                                   Henri Crétella
 
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Réplique à Robert Maggiori
Au sujet de son compte-rendu dans “Libération” du 5 mai 2005
 Cher Robert Maggiori,
 On pouvait craindre pire, le souvenir de votre “Heil Heidegger” ne pouvant s’effacer; mais on pouvait aussi espérer mieux: votre compte-rendu de la préface de Fédier aux “Écrits politiques” de Heidegger le laissait souhaiter. Votre sympathie, toutefois, pour les co-impliqués dans la condamnation de Faye, et les contraintes médiatiques, d’autre part, auxquelles vous ne pouvez échapper, vous ont jusqu’ici  empêché d’avoir un libre – personnel – accès à l’œuvre d’abord, et à « l’affaire Heidegger » ensuite. Vous ne pouvez donc à ce second sujet qu’osciller entre la plus désolante approbation de la condamnation – votre “Heil Heidegger!” pour le renommer – et une inconséquente approbation de la défense – votre recension de la préface de Fédier* – en passant par la position, non d’équilibre mais d’instable compromis qui est la vôtre aujourd’hui. Celle-ci ne saurait, ainsi, vous être beaucoup reprochée, étant donnée la situation dans laquelle vous êtes placé**. Mais force étant d’espérer, fût-ce en l’inespéré, il faut souhaiter que vous prendrez conscience assez tôt – et assez fort – de la menace que fait peser sur la liberté de penser une Inquisition, dont contradictoirement vous louez le « travail » – celui d’Emmanuel Faye – «  extrêmement sérieux, documenté » (sic !), mais ne manquez toutefois pas de pressentir la mortelle nocivité contre des œuvres, celle de Lévinas en particulier, qui doivent à Heidegger le meilleur de leur inspiration.
 Je vous rappelle donc ma –« nouvelle »– adresse au cas où… Car je ne saurais, pour ma part, me refuser à un dialogue auquel vous semblez penser qu’il faudrait en appeler et auquel je ne vois, quant à moi, aucune « impossibilité ».***
 5 mai 2005                         Henri Crétella
 
* En ce que vous dites aujourd’hui du livre qu’il publie – « Martin Heidegger – Le temps – Le monde » se mesure surtout combien vous avez encore changé sur le sujet. La question se pose même de savoir si vous avez pu lire le livre en question. Car, si vous l’aviez fait, il n’aurait pas manqué de vous apparaître que, loin d’être une simple « mise en contact de la pensée de Heidegger », les cours réunis dans ce volume proposent la première véritable compréhension de la pensée de l’existence et du monde selon la temporalité : non telle que Heidegger l’aurait exposée, mais telle qu’indépendamment de lui, Fédier y donne accès. De sorte que cet ouvrage est le plus probant témoignage que pour être « heideggérien », il faut, d’abord, se refuser  à être le disciple d’un auteur et d’un penseur – et non d’un « maître » – dont l’œuvre a étonnamment besoin que nous ne lui devions rien.
 ** Cela saurait d’autant moins vous être reproché que votre « compte-rendu », tel qu’il est, demeure le meilleur de ceux que j’ai lus jusqu’ici : et vous devez bien penser qu’il y a peu de risque qu’il m’en ait « beaucoup »  échappé.
 *** Parmi les « originalités » de Heidegger, une des moins rappelées jusqu’ici, se trouve être cette paradoxale pensée de « la possibilité de l’impossibilité », auquel seul l’inconnu que je suis ne manque jamais de se référer : c’est pourquoi j’ai placé le dernier mot de ce message entre guillemets. 
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                   Lettre au comité de rédaction de La Quinzaine littéraire
         Qu’est-il arrivé à La Quinzaine littéraire ? L’esprit de son trotskiste fondateur l’a-t-il à ce point déserté qu’on en vienne  à y  confier le sort de Heidegger et le soin de la philosophie aux plus inconscients représentants du stalinisme survivant ?  Sans doute s’agit-il d’un seul numéro, fût-ce le symbolique numéro 900. Mais si l’impression n’en était pas bientôt, de quelque façon démentie, il y aurait matière à se demander si l’on n’est pas en train d’y participer à ce fantasmatique transfert : des  « procès de Moscou » contre les « hitléro-trotskistes », au « procès de Paris » contre «  la clique » des suiveurs de ce « nègre du Führer » que, selon Emmanuel Faye, aurait été Heidegger. En vous souhaitant un moins funeste destin,
                 21 Mai 2005                                                  Henri Crétella
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Eric Solot
Lettre au Monde
Le Monde des livres du 25 mars 2005 présente en double page une série d’articles sur Martin Heidegger. La mise en page laisse aisément penser qu’il s’agit de multiples articles offrant une variété suffisante de points de vue pour se faire une idée équilibrée. Il n’en est rien. Les articles vont tous dans le même sens : décrier la figure de Heidegger.
Un article de Roger-Pol Droit (p.VI) dénigre à la fois l’homme et la pensée, puis termine sur l’avertissement suivant : ” Tant que des livres porteurs de thèmes nazis seront édités, traduits, enseignés et commentés sans avertissement, le retour du pire est possible “. Autrement dit, s’il est impossible d’interdire la lecture de l’œuvre de Heidegger, il faut au moins prévenir du risque d’empoisonnement que sa pensée distille insidieusement. Cette pensée est nazie : elle est celle d’un homme qui s’est inscrit au parti nazi en 1933 afin d’assumer son rôle au sein de l’action politique du Troisième Reich.
Un autre article de Roger Pol-Droit (p.VII) présente succinctement la vie de Martin Heidegger sous un angle qui le rend détestable. Le parti pris est grossier. Un exemple : “Il [Heidegger] travaille auprès de Husserl avant de se retourner contre son maître. En 1927, son premier grand livre, Être et temps, lui vaut une renommée mondiale”. Le but n’est-il pas de faire passer Heidegger pour un être déjà pire qu’ingrat présentant ainsi le profil d’une psychologie presque naturellement disposée au nazisme? En tête d’Être et temps, se trouvent pourtant les paroles suivantes: “A Edmund Husserl en témoignage de vénération et d’amitié”.
Les propos recueillis par Patrick Kéchichian (p.VII) modèrent un peu la tendance, mais placés entre la photographie de Heidegger qui porte l’insigne du parti nazi produisant un réflexe de dégoût et l’article de Jean Birnbaum, ils font pâle figure. Car l’article de Jean Birnbaum (p. VII) est tout aussi partisan. S’il présente quelques citations d’universitaires s’intéressant à Heidegger, c’est uniquement pour montrer que les heideggériens sont aussi dupes de l’homme que de sa pensée. Ils ne peuvent d’ailleurs sauver sa pensée qu’en la distinguant de l’homme lui-même. ” Sanctuariser l’œuvre écrite, coûte que coûte, pour la protéger des engagements vécus ; prendre soin des textes, sauvegarder les concepts, afin de les disculper de toute imprégnation nazie : tel fut longtemps, et tel demeure, donc, le cap tenu, au milieu des écueils, par maints heideggériens “.
La double page du Monde des livres veut donc discréditer Heidegger non seulement en tant qu’homme, mais aussi en tant qu’auteur d’une œuvre lue trop naïvement à leurs yeux. Les journalistes pensent que c’est l’homme engagé comme recteur de l’Université sous le régime nazi qui doit éclairer la lecture de son œuvre. Cet engagement est en effet, pour eux, la preuve suffisante d’une pensée essentiellement nazie qui, après la guerre, a continué de s’exercer sous des formes écrites savamment maquillées. L’homme étant essentiellement nazi, son œuvre ne peut que contenir, même à l’état larvé, les germes du nazisme. Le but est donc d’horrifier le lecteur pour que le doute du simple bon sens ne puisse plus s’exercer et que la lecture critique potentielle de l’œuvre de Heidegger soit rendue vaine d’emblée. Un texte lui tombe-t-il sous les yeux, tout lecteur novice doit être averti que le moindre aval donné à cette pensée sera le signe que la contamination a commencé de le gagner.
La prévention exacerbée des journalistes à l’égard de Heidegger peut s’expliquer par une connaissance sans doute réelle, mais épidermique, hypersensible, douloureuse de ce qu’est le nazisme et, du coup, un singulier manque de confiance dans les capacités d’un lecteur à juger par soi-même. Connaître pour de bon le nazisme n’est pas seulement pouvoir immédiatement flairer ce qui peut lui ressembler, mais aussi et surtout pouvoir en avérer explicitement l’essentiel. Or, l’étude de la pensée de Heidegger et, à partir de là, celle de son engagement contribuent mieux que toute autre à y arriver. Car s’il est effectivement possible que l’essence du nazisme se trouve là où on ne l’aurait jamais soupçonné, il est nécessaire de savoir expressément l’identifier. La pensée de Heidegger est certes difficile et dépaysante, mais son étrangeté ne peut épouvanter que ceux que la peur du nazisme étreint au point de leur faire indistinctement rejeter tout ce qui a l’air d’y ressembler. Mais une fois de plus, mieux que toute autre œuvre et que tout autre engagement, ceux de Heidegger aident à toujours mieux distinguer ce qui est nazi et ce qui ne l’est pas, parce que son engagement gravement erroné l’a poussé à devoir le penser.
Par exemple, dans Critique et soupçon, François Fédier identifie le caractère incommensurable de la Shoah grâce à la notion de nihilisme telle que Heidegger l’a élaborée. Son travail permet de distinguer le crime nazi de tous les autres; non seulement des massacres et pogroms antérieurs qui ne sont pas des crimes nihilistes, mais aussi des crimes du marxisme-léninisme qui, s’ils appartiennent au nihilisme également, ne sont pourtant pas encore ceux du nihilisme que Heidegger appelle achevé, c’est-à-dire arrivé à maturité.
Par conséquent, Le Monde, sur un sujet qui mérite pourtant la plus rigoureuse circonspection, fait preuve d’un tel manque de sérieux que le lecteur se demande s’il doit encore prendre ce quotidien pour un journal d’information, non certes impartial, mais honnête au moins et intelligent.
éric Solot
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  Pascal David
Lettre à Roger Pol-Droit
 
Faculté des Lettres et sciences sociales Victor segalen
 Brest le 29 mars 2005
à Monsieur Roger-Pol DROIT
copie à la rédaction du Monde des Livres
Monsieur,
 Vous écrivez dans “Le Monde des livres” du 25 mars dernier que Heidegger aurait soutenu “que ceux qui sont morts en masse ne sont pas vraiment morts”. La conférence de Brême de 1949 à laquelle vous vous référez ne dit rien de tel. Elle dit même tout le contraire. Heidegger y affirme (p. 56 du tome 79 de l’Édition intégrale de ses écrits), à propos de la « la détresse d’effroyables morts innombrables, en masse », qu’elles furent des ungestorbene Tode, à savoir (l’expression, difficilement traduisible en français, étant rendue ici par une périphrase) : « des morts auxquelles n’aura pas même été accordée la possibilité de (se) mourir. » À l’arrière-plan, il y a bien sûr toute l’analyse que fait Heidegger de l’ « être vers la mort » dans les §§ 47 à 53 d’Être et temps, dont vous semblez ignorer l’existence.
Non pas, donc, “pas vraiment morts”, comme vous l’écrivez entre autres insanités en agitant allègrement le spectre du négationnisme, mais morts par deux fois en quelque sorte, du fait d’une entreprise criminelle doublement mortifère. La lecture de Primo Levi, que je ne saurais trop vous conseiller, pourrait éclairer sur ce point votre lanterne.
Sans me prononcer sur le reste de votre article, de même farine, ni sur la campagne de diffamation ou, comme vous voudrez dire, le lynchage médiatique de Heidegger auquel vous vous livrez avec tant d’acharnement et tant d’ignare complaisance depuis tant d’années, au plus grand mépris de vos lecteurs comme de l’élémentaire vérité, je vous souhaite d’être capable d’une rétractation faute de laquelle votre diffamation ne mériterait décidément plus d’autre nom que celui d’abjection. 
Pascal David
Professeur de Philosophie
Université de Brest
 
NB : la phrase allemande, dans le texte que vous n’aurez sans doute le loisir de consulter, est la suivante : « Massenhafte Nöte zahlloser, grausig ungestorbener Tode überall… »
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François Fédier 
 Réflexions de l’“aveugle”
 
Dans le numéro 2112 (28 avril 2005) du “Nouvel Observateur”, sous la plume de Jérôme Garcin, je suis présenté, face au travail et à la personne de Heidegger, comme étant « toujours aveugle » – c’est-à-dire comme incapable de voir ce que révélerait le dernier livre d’Emmanuel Faye, à savoir que Heidegger aurait été en réalité le véritable inspirateur d’Hitler. L’auteur de ce livre va en effet (p. 243) jusqu’à proposer, comme hypothèse de recherches futures, l’idée proprement burlesque – pour qui connaît un tant soit peu Hitler, à défaut de connaître Heidegger – que le dernier aurait pu être le « nègre » (sic !) du premier !
J’avoue donc : tout comme l’enfant du conte d’Andersen Les habits neufs de l’empereur, je ne puis décidément pas me rendre à cette “évidence” que l’on cherche de nouveau en ce moment, aussi bien par la presse que par les ondes, à implanter dans l’esprit du public. Je dis, très calmement : ces “nouveaux habits” du philosophe, au moyens desquels on veut qu’il prenne l’allure d’une sorte de Dracula nazi, sont un tissu de mensonges, donc un leurre, et en réalité un leurre aussi factice que le tissage des deux escrocs du conte.
Il y a, cependant,  une différence entre le conte et notre histoire. Le conte ne fait qu’illustrer le très courant travers des hommes en société, celui de ne rien craindre tant que d’afficher des habitudes ou des opinions trop différentes de celles des voisins. Notre histoire a vu perpétrer, pendant le nazisme, un massacre de millions d’innocents. Depuis la fin de la seconde guerre mondiale a peu à peu émergé une prise de conscience face à la réalité de ce crime, et l’on assiste aujourd’hui à une heureuse unanimité dans sa condamnation.
Ce qui, avec la publication du livre d’E. Faye, fait question, c’est la manière de porter une accusation. On ne semble pas s’être assez penché sur le risque énorme que l’on court lorsqu’on accuse quelqu’un d’être criminel pour ainsi dire par simple contact, par contamination, ou comme dit Nietzsche par contiguïté. En accusant ainsi, on ne fait pas autrement que chez les nazis. Chez ces gens-là, notons-le bien et souvenons-nous en, désigner quelqu’un comme “juif” (tout comme identifier un “judéo-bolchevique”), ce n’est déjà plus porter une accusation, mais déjà avoir condamné à mort l’accusé.
Or que voyons-nous dans le livre dont il est question ? Nous y voyons mise en pratique la procédure des procureurs totalitaires, où l’on commence dès l’abord par mettre l’accusé au pilori, avant même d’examiner les charges qui pèsent éventuellement contre lui, et en éliminant soigneusement des attendus tout ce qui pourrait venir à sa décharge. Cette odieuse grimace de procédure est ici partout et sans cesse à l’œuvre. E. Faye manie ses “sources”, ses “références”, ses “citations” avec la dextérité du joueur de bonneteau (les demi-savants voient cette dextérité comme manifestation de sérieux, sinon même de scientificité). Il faudrait montrer cela page par page. Je me fais fort de pouvoir le faire pour chaque allégation mensongère ; mais avec cette première réplique je ne dispose pas assez de place. C’est pourquoi je ne prendrai qu’un seul exemple – mais cet exemple n’est absolument pas unique.
Je prends à dessein le passage du livre qui, semble-t-il, inquiète un certain nombre de gens de bonne foi. C’est celui où est “traité” le fameux “séminaire inédit” (Chapitre 5, pp. 188-203). L’auteur lui-même introduit ce chapitre par ces mots : « Nous abordons maintenant le texte central. » Il ne pourra donc pas me reprocher (à moi qui suis, chaque fois que mon nom ou mon travail est cité, marqué du qualificatif infâmant de “révisionniste”) de choisir quelque point de détail.
Qu’est-ce que ce texte ?
Je cite E. Faye (p. 187) : « Ce séminaire est généralement passé sous silence et sa publication ne semble pas prévue dans le programme d’édition de l’œuvre dite “intégrale”. » La formulation est visiblement destinée à éveiller les soupçons. Je n’insiste pas sur la grossièreté récurrente des insinuations concernant l’Edition intégrale, et ceux qui y travaillent. Un seul mot : la publication du tome 16, que nous devons à Hermann Heidegger, est un modèle d’honnêteté, que les propos diffamatoires d’E. Faye n’arriveront pas, malgré leur caractère répétitif, à mettre en doute chez tous ceux qui savent ce que c’est que le véritable travail d’établissement d’un texte.
E. Faye veut nous faire croire que la publication de ce séminaire serait réservée à cause de son contenu. Ce que je sais, quant à moi, c’est que la publication d’un séminaire, du simple fait que n’en reste généralement que des traces écrites par les participants au séminaire (et non le compte-rendu dactylographique de ce qui a été dit), pose une véritable question philologique : la somme des protocoles (après chaque séance de séminaire, en effet, l’un des participants est chargé de rédiger un protocole, autrement dit un compte-rendu de la séance) peut-elle être considérée comme un reflet fidèle du travail en son entier ?
Passons donc au contenu. C’est à la note 5 de la p. 188 qu’il faut d’abord prêter attention. Nous y apprenons que :
« le résumé anglais de Kisiel suit d’assez près le texte allemand, mais il est sélectif et donc incomplet. »
En haut de la même page 188, il est fait reproche à l’“édition « dite » intégrale” (c’est ainsi, afin évidemment de créer une association de réflexes conditionnés, qu’à peu près chaque fois qu’il est question d’elle, l’édition des textes de Heidegger est dénommée dans ce livre qui se prétend scientifique) d’être “sélective et partielle”. Manifestement, dans l’esprit d’E. Faye, il y a de bonnes sélections et de mauvaises sélections. Si nous regardons la bibliographie sélective de son livre, nous constatons qu’elle s’organise en cinq groupes : 1°) “Ouvrages cités de Heidegger” ; 2°) “Ouvrages d’autres (sic !) auteurs nationaux-socialistes et völkisch” ; 3°) “Études apologétiques et révisionnistes” ; 4°) “Ouvrages critiques sur Heidegger” ; 5°) “Autres ouvrages”. Les travaux de Theodore Kisiel sont mentionnés dans la section 4 – celle où sont pratiquées les “bonnes” sélections.
Le texte qui est donné à lire est donc un texte partiel : il comporte un résumé en anglais des trois dernières séances, et l’édition en allemand d’une partie du compte-rendu de la septième séance (également éditée par Theodore Kisiel – mais, précise la note 6 de la p. 188 : « non pas dans l’ordre du texte, mais répartis d’après trois questions formulées par l’auteur de l’article » .
« En outre, ajoute E. Faye, pp. 188-189, grâce à l’obligeance de plusieurs chercheurs [comme tout bon policier, E. Faye ne révèle pas l’identité de ses informateurs], nous avons eu accès à des transcriptions plus étendues du manuscrit conservé à Marbach, qui nous ont permis une étude plus complète des cinq dernières séances… »
Examinons à présent les textes que cite E. Faye, et tout spécialement ceux des séances où, pour notre pointilleux enquêteur, se révèlerait à nu le “nazisme” de Heidegger. Nous passons ainsi à la page 195, et à la conclusion de la sixième séance du séminaire :
« Mais étroitement apparenté à cela est un mot  comme “santé du peuple”, dans lequel de surcroît n’est plus ressenti que le lien avec l’unité du sang et de la souche, avec la race. »
Si le simple fait de prononcer, pendant le semestre d’hiver 33/34 les mots « sang », « souche » et « race » suffit pour jeter l’anathème sur un prévenu, la cause est entendue. C’est manifestement ce que pense E. Faye. Or ce que je remarque, c’est que cette option lui bouche les yeux, de sorte qu’il ne voit plus ce qui est écrit dans le texte même qu’il cite. À cet endroit de sa traduction, il ne comprend manifestement pas ce que dit son texte. Le texte, cité en note, dit en effet clairement :
« ein Wort wie “Volksgesundheit”, worin hinzukommend mitempfunden wird nur noch das Band der Bluts- und Stammeseinheit, der Rasse. »
[je révise la traduction, car “ein Wort”, ici, ne veut pas dire “un mot”, mais plutôt : une façon de parler ; quant à la suite du texte, elle n’est pas rendue par E. Faye dans sa clarté – est-ce la raison pour laquelle, de temps en temps, il répète que le style de Heidegger est confus ?] :
“dans cette locution qui parle de la « santé du peuple » s’ajoute bien quelque chose, mais où n’est entendu que le lien qu’est l’unité du sang et de la lignée, l’unité de la race.”
Ce que je comprends ici, moi, c’est que, dans un développement où il s’agit de mettre au point la notion de “peuple”, Heidegger prend appui sur des locutions dans lesquelles transparaissent certains aspects de ce qu’est un peuple. Avec la locution de « peuple en bonne santé » (car c’est cela que désigne la locution citée), ce qui passe au premier plan ce n’est que (clairement restrictif) l’unité du sang, de la lignée et de la race. Heidegger dit ainsi exactement que l’unité du sang, de la lignée et de la race n’est pas ce qui fait au premier chef un peuple, autrement dit : l’exact contraire de ce que E. Faye croit qu’il dit, et surtout le contraire de ce qu’il veut à tout prix faire passer pour l’interprétation correcte de la pensée de Heidegger. Mais rectifier un contresens, ce sera probablement encore un travail “révisionniste” !
Le texte que cite E. Faye continue. Le voici dans la version qu’il s’agit de faire passer pour ce qu’a dit Heidegger :
« Mais l’usage le plus étendu que nous faisons du peuple [qu’est-ce que cela veut dire ?], c’est lorsque par exemple nous parlons du « peuple en armes » ; car nous n’entendons pas seulement par là ceux qui reçoivent leur avis de mobilisation, et nous entendons aussi quelque chose d’autre que la simple somme de ceux qui appartiennent à l’État, nous entendons quelque chose qui représente un lien encore plus fort que la communauté de souche et de race, à savoir la nation, et cela signifie un mode d’être advenu sous un destin commun et formé à l’intérieur d’un État. »
Comme le texte allemand est cité par E. Faye dans la note 21 de la page 196, je ne le reproduis pas, mais en voici la traduction, telle que je la propose sereinement à l’examen de chacun :
« Mais nous employons le terme de “peuple” dans son acception la plus large quand nous parlons par exemple du “peuple en armes”, où nous n’entendons pas du tout par là seulement ceux qui reçoivent  leur convocation au service militaire, mais aussi quelque chose d’autre que la simple somme des citoyens de l’État, et pour tout dire quelque chose qui lie plus fortement encore que la communauté d’origine et la race : à savoir la nation, ce qui veut dire une modalité d’être qui s’est formée à partir d’un destin commun et qui a trouvé sa configuration au sein d’un État parvenu à son unité. »
Commentaire de E. Faye :
“Si  le mode d’être de la nation, dans l’unité d’un État, constitue un lien plus fort que le seul lien du sang et de la race, il est clair que, pour Heidegger, ce mode d’être continue d’englober l’unité supposée du sang et de la race et de prendre appui sur elle. À la lecture de ce séminaire, il n’est donc plus possible d’affirmer que Heidegger n’aurait pas été raciste.”
Où voit-il cela écrit ? Je ne le vois quant à moi nulle part. Ce que je vois, écrit noir sur blanc, dans un texte produit par l’accusateur public lui-même, c’est de nouveau exactement le contraire de ce que prétend E. Faye : quand on veut parler de “peuple” au sens exact, les critères de sang et de race ne suffisent plus ; quelque chose de beaucoup profond est nécessaire, à savoir l’engagement de défendre la patrie au péril de sa propre vie. Voilà qui peut nous sembler aujourd’hui un peu désuet, un peu “dépassé”. Mais cette conception est politique au plus haut point : le corps politique, à savoir la nation, n’est-il pas cette unité qui ne prend sens qu’à la condition, lorsque le sort de tous est en jeu, que chacun s’en reconnaisse, à sa place et dans son existence à lui, responsable vis-à-vis de tous les autres et comme eux ? Aussi Heidegger dit-il clairement que la citoyenneté n’est réelle que si les citoyens et l’État parviennent à former une unité – celle précisément qu’énonce une phrase du Discours de Rectorat, celle que vous chercherez en vain dans ce livre-leurre, où pendant 529 pages, de façon assez écœurante à force de malhonnêteté, E. Faye ne fait rien que crier haro sur Heidegger. Citer cette phrase, ç’aurait été mettre les lecteurs dans la situation, très périlleuse pour lui, de se demander s’ils ne sont pas en train d’être menés en bateau. La voici :
« Diriger implique en tout état de cause que ne soit jamais refusé à ceux qui suivent le libre usage de leur force. Or suivre comporte en soi la résistance. Cet antagonisme essentiel entre diriger et suivre, il n’est permis ni de l’atténuer, ni surtout de l’éteindre. » (Discours de rectorat, p. 109 de mon édition des Écrits politiques, Gallimard, Paris, 1995)
Les mots que j’ai traduit par les verbes “diriger” et “suivre”, ce sont les mots allemands “Führung” et “Gefolgschaft”. Ces mots, qui sont incontestablement des mots dont la rhétorique nazie a fait un usage aussi intensif que pervers, Heidegger leur donne dans cette phrase une signification irréductible à l’idéologie nazie. C’est pourquoi, il faut y regarder à deux fois quand on entreprend de traduire Heidegger.
E. Faye, quand il le rencontre, rend systématiquement le mot “Gefolgschaft” par notre mot “allégeance” (où nous entendons spontanément la pure et simple soumission). Y aurait-il encore un sens quelconque avec la phrase : “l’allégeance implique en soi la résistance” ? Heidegger dit, à l’inverse de toute soumission de principe, que l’attitude de ceux qui suivent des directives comporte en soi la possibilité de résister à ceux qui dirigent – ou mieux encore : qu’elle n’est véritablement possible que si résister lui est co-extensive, au point qu’entre ceux qui dirigent et ceux qui suivent les directives, règne cet “antagonisme essentiel” qui n’est autre que la lutte, le polémos d’Héraclite, où Faye voit (lui qui est extra-lucide) l’annonce, par Heidegger, d’une volonté de faire la guerre au monde entier.
Heidegger parle ainsi en 1933. Cela implique qu’il entend donner à des mots de la rhétorique nazie (mais il faut aussi remarquer et souligner que ces mots ne sont pas restreints au vocabulaire hitlérien) une interprétation tout autre que celle que le nazisme a fini par imposer. Qu’il ait échoué dans cette tentative ne fait aucun doute. Il l’a lui-même reconnu, et même bien avant que la guerre n’éclatât.
Dans la bibliographie du livre de E. Faye, la section 5, celle des “Autres ouvrages”, ne peut être confondue avec la section 3, celle des livres apologétiques et révisionnistes. Je vais donc citer un passage du texte de Georg Picht « Die Macht des Denkens » rangé par E. Faye dans cette section 5. Georg Picht était étudiant à Fribourg-en-Brisgau en 1933. C’est un témoin direct, qui, je le répète, n’est pas suspect, même aux yeux d’E. Faye, de jeter un éclairage révisionniste sur ce dont il a été témoin. Voici ce qu’écrit Georg Picht :
« Comment Heidegger se figurait la Révolution, c’est ce qui s’est clarifié pour moi lors d’un événement mémorable. Il avait été prescrit que soit organisée chaque mois, en vue de l’éducation politique, une conférence à laquelle tous les étudiants seraient astreints d’assister. Aucune salle de l’université n’étant assez grande, c’est la Salle Saint-Paul qui fut louée à cet effet. Pour prononcer la première conférence, Heidegger, qui était à l’époque recteur, invita le beau-frère de ma mère, Viktor von Weizsäcker. Tous les gens étaient perplexes, car chacun savait pertinemment que Weizsäcker n’était pas un nazi. Mais la décision de Heidegger avait force de loi. L’étudiant qu’il avait désigné comme chef du département de philosophie se sentit en devoir d’ouvrir la cérémonie en tenant un discours programmatique sur la révolution national-socialiste. Heidegger ne tarda guère à donner des signes d’impatience, puis il s’écria d’une voix forte, que l’irritation fit se fausser : « Nous n’écouterons pas un mot de plus de ce verbiage ! » Complètement effondré, l’étudiant disparut de l’estrade, plus tard il dut résigner sa charge. Quant à Viktor von Weizsäcker, il prononça une conférence impeccable sur sa philosophie de la médecine, dans laquelle il ne fut pas une seule fois question de national-socialisme, mais bien plutôt de Sigmund Freud. »
Si E. Faye avait lu ce texte, se serait-il mis à réfléchir sur l’entreprise à laquelle il s’est voué, ou bien l’aurait-il prestement rangé là où se trouvent mes propres livres, parmi les “études apologétiques et révisionnistes” ? Et pour revenir à moi-même : ne pas voir des nazis là où il n’y en a pas, cela peut-il s’appeler être “aveugle” ?
Paris, le 17 mai 2005
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Sens de l’entreprise ?
 
À un moment où l’on s’inquiète partout à juste titre de la perte des repères et de la fin des traditions, c’est avec soulagement voire même avec quelque réconfort que l’on voit un fils reprendre l’artisanat de son père. Le récent livre d’Emmanuel Faye administre la preuve qu’il est possible aujourd’hui encore de suivre fidèlement l’exemple de papa, et de continuer son fond de commerce, avec même l’espoir raisonnable d’en élargir les débouchés.
Ainsi, perpétuer un savoir-faire acquis pendant de longues années à diffamer l’œuvre ainsi que la personne de Heidegger, voilà ce qui ne risque pas de faire défaut en France, et dans un cadre qui a fait ses preuves : celui de la petite entreprise de famille.
L’étrange, toutefois, dans cette histoire à tous points de vue significative, c’est l’attitude d’un journal comme “Le Monde”, qui passe encore pour constituer en Europe une sorte de référence en matière d’information. Comment se fait-il que depuis tant d’années ce journal ouvre avec complaisance ses colonnes à cette petite entreprise de diffamation ? Par quel aveuglement s’explique qu’on n’y veut à aucun prix laisser examiner si les arguments de ceux qui mettent au jour le caractère diffamatoire des propos relayés par “Le Monde” sont recevables ou non ?
Il y a dans cette attitude quelque chose qui ne relève pas uniquement du légitime soutien aux petites entreprises en difficulté.
 
françois fédier
paris le 11 avril 2005
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Le scandale Heidegger 
Autour de la parution des Écrits politiques 1933-1966, de Martin Heidegger, traduits, annotés et préfacés par François Fédier aux éditions Gallimard, Paris, septembre 1995.
Entretien avec François Fédier
Entretien réalisé le 17 novembre 1995.
Corrigé par FF le 22 novembre 1995
   
Olivier Morel : François Fédier, vous avez bien connu Martin Heidegger, vous avez beaucoup écrit sur Heidegger et vous êtes aussi connu pour être l’un des plus constants défenseurs du philosophe. Une nouvelle polémique s’est donc déclenchée sur ce qui par le passé a été qualifié d’“Affaire” ou de “scandale” Heidegger et de manière inédite dans cette “nouvelle affaire”, le scandale tient plus à la lecture que vous en faite qu’à l’engagement en lui-même, à preuve la longue préface que vous lui consacrez dans ce volume des Écrits politiques récemment parus chez Gallimard. Cette longue préface intitulée “Revenir à plus de décence” semble avoir justement provoqué, choqué, indigné, bref toutes les réactions sauf la décence escomptée… A quoi l’attribuez-vous ? Ne vous semble-t-il pas — justement pour employer un des maîtres-mots heideggeriens — que l’accusation comme la disculpation de Heidegger traduisent et trahissent une réelle angoisse ?
François Fédier : Du côté de ce que vous appelez la “disculpation” — terme sur lequel il y aurait beaucoup à dire — je crois qu’il y a moins d’angoisse que de l’autre côté. Je ne me sens pas, pour ma part, spécialement angoissé par Heidegger. Que les réactions dont vous parliez continuent, est sans doute regrettable, bien que cela soit déjà en train de s’atténuer. J’ai l’impression que, comparées à ce qui s’est passé au moment de la sortie du livre ridicule de V. Farias, les réactions en ce moment sont nettement plus mesurées. Contrairement à ce que vous semblez avoir senti, je crois vraiment qu’on est en train d’aller vers plus de décence.
 O. M. : Vous écrivez (p 64) qu’il était impossible entre 1933 et 1935 de prévoir ce que seraient les crimes du nazisme…
  F. F. : …ce n’est pas moi qui dis cela, c’est un auteur allemand. Mais je pense aussi qu’il est impossible de prévoir à l’avance ce que seront les événements à venir. En 1933, on pouvait constater certaines manifestations criminelles. Ce qu’il faut se demander, au moins pour la question qui nous occupe, c’est : quelle a été l’attitude de Heidegger vis à vis de ces manifestations; j’en parle dans la préface. Mais dire qu’à partir de ces crimes-là on pouvait prévoir qu’allait s’en suivre une extermination massive d’innocents… je regrette infiniment, on ne peut le faire qu’à partir de systèmes de pensée malhonnêtes.
 O. M. : Cela dit, vous écrivez dans la même préface (p 86) que Heidegger se livre à un acte de “résistance” en acceptant d’assumer en 1933 les responsabilités de recteur de l’université de Fribourg en Brisgau : n’était-il pas au courant de la dimension totalitaire, antisémite voire criminelle de ce régime ?
  F. F. : Je pense qu’il percevait des potentialités – contre lesquelles précisément il pensait pouvoir à cette époque-là agir de la façon dont il a agi. Je signale un fait parfaitement avéré et que plus personne ne conteste à ma connaissance : Heidegger a interdit l’affichage du panneau contre les Juifs dans son université. Si vous voulez appeler cela une forme d’acquiescement à ces potentialités totalitaires, je vous en laisse la responsabilité.
  O. M. : Votre préface s’inscrit dans un contexte politique, actuel, celui de l’effondrement du bloc communiste. Vous savez que dans l’Allemagne des années 1985-1986 a éclaté la fameuse “querelle des historiens”, le “Historikerstreit”, où l’historien allemand Ernst Nolte a été accusé de replacer l’extermination dans la continuité de l’opposition au bolchevisme, où le nazisme aurait été une phase parmi d’autres. Pourriez-vous éclairer cet aspect de votre préface qui ne mentionne pas explicitement la querelle des historiens mais qui néanmoins se place politiquement dans ce contexte de la chute du mur ? Qu’est-ce que ce contexte apporte à la lecture du Heidegger politique ?
  F. F. : Sur ce point précis, qui me parait en effet très important, mon opinion est que si l’on réduit le travail de Nolte à l’idée que le national-socialisme ne s’explique que par le bolchevisme, et que deuxièmement cette explication revient à excuser en quelque façon que ce soit les crimes du nazisme, on ne rend pas honnêtement compte de ce travail : on le simplifie scandaleusement, et du même coup on schématise ce qui est complexe.  Le phénomène de la réaction disons “fasciste” puis “nationale-socialiste”, en Italie et en Allemagne, n’est pas, qu’on le veuille ou non, intégralement explicable si l’on fait abstraction de la révolution de 1917 en U.R.S.S. Que cela soit indéniable, c’est ce dont tout le monde commence à se rendre compte. Mais encore une fois, j’insiste : cela ne signifie pas du tout que le véritable responsable des crimes nazis soit le bolchevisme… Vouloir penser ainsi serait une tentative tellement grossière de blanchir le nazisme que personne d’honnête ne peut s’y arrêter.
  O. M. : Vous savez que dans ce problème l’un des enjeux n’est pas seulement que le bolchevisme serait l’un des responsables du nazisme. Ce à quoi l’on s’oppose, c’est à l’opération idéologique de relativiser la dimension criminelle du régime et notamment les persécutions dont ont été victimes les juifs. C’est la raison pour laquelle certains commentateurs ont employé le terme de “révisionnisme”.
Par ailleurs — sur cette question de l’extermination — vous êtes circonspect sur le fameux “silence” de Heidegger à ce sujet ?
  F. F. : L’entreprise d’Hitler n’est pas compréhensible, si on fait abstraction de l’élément de lutte à mort contre le système bolchevique. Si l’on veut faire abstraction de cet élément-là, on ne peut pas comprendre ce qui s’est passé dans l’Allemagne nazie. Bien entendu, le côté proprement dément de la pensée de Hitler est d’avoir amalgamé le bolchevisme et le prétendu “complot juif international”; c’est d’avoir interprété le bolchevisme d’un point de vue antisémite, c’est-à-dire en faisant du bolchevisme l’une des deux faces de ce “complot juif mondial”. Cet amalgame-là, qui constitue le noyau du délire  hitlérien, est la véritable cause de la “solution finale”. Dire cela, je ne vois pas en quoi c’est “relativiser” le crime nazi.
Deuxièmement, en ce qui concerne ce que l’on appelle le “silence” de Heidegger : rendez-vous compte qu’aujourd’hui, en 1995, nous avons encore tant de peine à dire aussi clairement qu’il le faut des choses aussi simples que ce que je viens de dire – à savoir qu’Hitler était au moins autant antibolchevique qu’antisémite, puisqu’il faisait des deux la même chose,  et que cela ne peut pas servir à relativiser les crimes  d’Hitler – rendez-vous compte qu’une grande quantité de gens n’arrivent toujours pas à comprendre cela… Essayez donc d’imaginer ce qui ce serait passé si Heidegger avait essayé d’expliquer cela en 1945 ! Il n’y a pas, à mon sens, de “silence de Heidegger” mais tout simplement : il n’a pas parlé dans le cadre qui est celui que notre époque considère comme le seul cadre où l’on puisse prendre la parole : les médias, les journaux, les télévisions. Il n’a pas parlé dans ce cadre. Est-ce que l’on peut décemment considérer que ne pas parler dans un cadre médiatique, cela revient à faire silence? Il y a chez Heidegger, concernant notre époque, une quantité de notations, après la guerre, qui vont au cœur de la question posée et qui par conséquent répondent. A nous de l’entendre !
 O. M. : Mais on parle là du silence dans sa dimension politique. Philosophiquement, il s’est trouvé des commentateurs pour dire qu’on ne trouvait rien dans la philosophie de Heidegger après 1945 qui soit une tentative de penser ce qui s’était produit à Auschwitz, alors que Auschwitz reste l’un des grands événements de ce siècle qui survient non seulement dans l’ordre de la pensée mais dans tous les domaines…
 F. F. : D’abord il faudrait peut-être se demander : quelle est l’autorité de ces commentateurs ? Je préférerais pour ma part que l’on prenne en considération le fait que tout le développement de la pensée de Heidegger concernant le nihilisme ne commence pas après le nazisme, mais a lieu publiquement dès1936, c’est-à-dire en plein nazisme. Mais je crois que nous n’avons pas répondu à la question que vous posiez tout à l’heure, celle de la “résistance”. Vous me disiez que je prétendais que Heidegger avait résisté. Or je ne prétend rien du tout. Ce que je fais, c’est constater que dans l’esquisse politique qu’il y a dans le Discours de rectorat, apparaît en toutes lettres le mot de “résistance”; et je demande : Est-ce que Heidegger a laissé échapper ce mot par inadvertance, ou bien   ne se rendait-il pas compte de ce qu’il disait ? Ou bien au contraire, est-ce un mot auquel il donne son plein sens ? Si ce mot a du sens, et si Heidegger l’écrit au moment où il prend en charge le rectorat, je demande que l’on se pose une question : que voulait-il dire, en 1933, en parlant de l’impératif, pour tout pouvoir, de laisser s’exprimer une résistance ? Je ne demande pas plus …
  O. M. : Alors d’où vient cette fascination, cette puissance de la pensée heideggerienne et cette passion qu’elle déclenche tant du point de vue de la pensée, que du point de vue politique ? N’y aurait-il pas pour être plus précis un point aveugle dans l’ensemble de la pensée de Heidegger, qui a à voir avec l’ensemble des systèmes de valeurs occidentaux, je pense en particulier à ce mot de nihilisme que vous avez prononcé, n’y a-t-il pas dans cette affaire Heidegger quelque chose qui comme Auschwitz arrive à la pensée, que la pensée n’arrive pas à penser ?
  F. F. : Tout cela est trop entremêlé… Je ne peux pas répondre en bloc…
 O. M. : D’où vient la puissance et la passion qui se déclenche autour de Heidegger, tant du point de vue de la pensée que du point de vue politique ?
  F. F. : Je n’ai pas de réponse dogmatique là-dessus, mais il me semble qu’il doit y avoir chez Heidegger quelque chose qui est très profondément au cœur des préoccupations et de la situation de notre époque…
  O. M. : … en quoi ?
  F. F. : Dans la mesure où c’est une pensée qui s’explique avec le nihilisme et qui d’abord s’y expose. N’oublions pas que la pensée de Heidegger à propos du nihilisme est quelque chose qui va… — là aussi je risque de choquer un certain nombre de gens, mais cela n’a pas d’importance — bien au-delà de la pensée du nihilisme chez Nietzsche. La façon dont Heidegger prend la question du nihilisme en fait véritablement non pas la tache aveugle, mais le foyer incandescent où se nouent toutes les questions décisives de notre temps. Ce foyer incandescent n’est pas seulement un centre de lumière; c’est un point brûlant, où se concentrent des énergies qui peuvent être épouvantablement dévastatrices.
  O. M. : La question corollaire était : n’y a-t-il pas dans la philosophie de Heidegger comme philosophie qui essaie de penser l’impensé, des éléments pour comprendre cet impensé absolu que serait la Shoah ?
  F. F. : Je ne pense pas que l’on puisse dire que la Shoah soit l’impensé absolu. Je dirais plutôt que la Shoah est une manifestation (une manifestation entièrement épouvantable) de l’impensé absolu. Il ne faut pas confondre les deux, ce qui ne signifie nullement, encore une fois, que l’on relativise ainsi l’épouvantable massacre qu’a été l’extermination. Comment vous dire ? La façon dont Heidegger entrevoit l’ensemble de l’histoire de la philosophie mène à une possibilité de comprendre ce qui d’une certaine façon, sous nos yeux, mais s’étant mis en route depuis pas mal de temps, a commencé à déraper de manière irrésistible. Quand on dit irrésistible, il faut immédiatement préciser que le travail d’une pensée comme celle de Heidegger vise précisément à résister à ce dérapage.
 O. M. : Quand vous parlez de ce “dérapage irrésistible”, vous parlez de la question de la technique, en particulier, pas seulement. Là encore le même problème se pose, l’approche de la question de la technique par Heidegger nous permet aussi de comprendre comment la technique a rendu possible l’extermination mécanique, machinale, technique, de millions d’individus, une extermination qui comprenait en elle-même la disparition du moyen de l’extermination. Est-ce que ce problème-là n’est pas aussi en germe dans la passion qui se déchaîne autour du silence de Heidegger ? Cette double occultation : la technique qui occulte jusqu’au fait qu’il y ait eu extermination, et l’occultation heideggerienne de Auschwitz…
 F. F. : Ce qui est tout à fait étrange dans votre formulation, c’est que vous semblez dire que l’homme qui essaie d’expliquer les raisons de l’occultation, c’est celui qui occulte la question…
  O. M. : …une précision donc : je ne parle pas de l’homme Heidegger mais bien de ce qu’on prête à Heidegger, je parle de la passion, de la fascination qui existe autour de Heidegger…
  F. F. : Permettez moi une remarque à propos du mot de “fascination”. Il faut être extrêmement prudent avec ce mot. “Fascination” est un mot qui décrit des phénomènes en rapport avec l’âge du monde dans lequel nous vivons. Le mot “fascination” et le mot “fascisme” sont apparentés, et ce n’est pas un hasard. Je me garde donc bien, en ce qui me concerne, de me laisser aller à la moindre fascination à l’égard de la pensée de Heidegger. Je pourrais même ajouter que si la pensée de Heidegger se met à exercer une fascination, j’y vois le signe assuré que l’on s’y prend très mal avec elle.
 O. M. : Donc qu’en est-il de cette double occultation : que la technique occulte jusqu’à l’extermination, et le fait qu’on prête à Heidegger, le fait d’avoir occulté la dimension de l’extermination, ce fameux silence ?
  F. F. : Mais il n’y a pas d’occultation chez Heidegger! Permettez-moi de signaler ce dont je m’étonne dans le texte Critique et soupçon, à présent publié dans Regarder voir (Les Belles Lettres, Paris, 1995). D’un côté, on prétend que Heidegger ne dit rien à propos de l’extermination, et l’on s’en scandalise; et quand, d’un autre côté, on produit un texte de Heidegger qui en parle, on trouve scandaleux ce qu’il en dit – avant même de se préoccuper du sens que pourrait avoir son propos. Rendons-nous d’abord une bonne fois compte de ce fait caractéristique : quand Heidegger parle de quoi que ce soit, il y a un déchaînement de passions hostiles.
 O. M. : … c’est ce que j’appelais la démesure du scandale. Quoi du point de vue allemand sur cette affaire, sur ce scandale, non seulement sur cette parution récente des Écrits politiques mais aussi sur l’Affaire Heidegger il y a huit ans ?
 F. F. : En ce qui concerne les Allemands et la façon dont ils se comportent par rapport à Heidegger, il y a évidemment un tout autre psychodrame qu’en France. En Allemagne s’est constitué tout un ensemble de barrières contre la pensée de Heidegger, et sur ce point j’aimerais dire quelque chose que je n’ai encore jamais dit. Je considère que l’Allemagne, depuis 1945, a suivi un parcours politique assez exemplaire, avec un souci de la démocratie tout à fait exceptionnel dans les pays européens. Par conséquent on ne me trouvera évidemment pas parmi les gens qui critiquent l’attitude politique générale des Allemands sur ce point. J’irais même jusqu’à dire que si, pour arriver à cela, le prix qu’ils avaient à payer était en particulier d’occulter la pensée de Heidegger, je m’en accommoderais volontiers. Car je crois qu’un jour ou l’autre les Allemands redécouvriront Heidegger, comme l’a dit le vieux Gadamer : “Heidegger nous reviendra par l’étranger”. Je crois qu’à un moment ils redécouvriront Heidegger. Si les Allemands restent ce “peuple du milieu”, comme disait Heidegger, alors sera venu pour eux aussi le temps d’un travail sérieux et porteur d’avenir.
 O.M. : Pour conclure j’aimerai que vous me disiez un mot sur la note 16 page 294 des Écrits politiques, qui concerne le fameux «Sieg Heil», qui dans l’écho médiatique français de ce livre à fait couler de l’encre : “Que veut dire «Sieg Heil»  ?” écrivez-vous. “Aujourd’hui l’expression «Ski Heil» s’emploie sans la moindre connotation politique, pour se souhaiter, entre randonneurs à ski, une bonne course. […] Dans la bouche de Heidegger, «Sieg Heil» exprime par conséquent le souhait que les ouvertures du discours de la paix trouvent chez les autres nations un écho favorable […]” J’ai envie de vous dire, avec un rien d’ironie bien sûr : n’y a-t-il pas là un peu d’indécence ?
 F. F. : Laissez-moi vous lire ce passage d’un livre que je ne connais que depuis hier, un livre de Vassili Axionov, qui s’appelle Une saga moscovite (Chap. 7, p. 121). Il s’agit du défilé pour le dixième anniversaire de la Révolution d’Octobre, donc 1927.  Parmi les innombrables délégations défile un régiment d’anciens combattants allemands qui brandissent leur poing fermé. Or que font ces prolétaires allemands, pour répondre aux saluts des spectateurs moscovites ? Je cite : “Sieg Heil! braillent les Allemands.” Je souligne encore une fois que c’est la délégation des prolétaires allemands qui criait “Sieg Heil!” Quand on me reproche aujourd’hui d’être indécent en disant qu’en 1933, “Sieg Heil” n’était pas une manière de parler absolument réservée au nazisme, je viens d’administrer la preuve qu’on a tort; c’est tout ce que j’ai à dire.
                                                           
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***
L’irréprochable
(paru dans STUDIA PHAENOMENOLOGICA. Romanian Journal for Phenomenology: Special issue 2003: Madalina Diaconu (ed.), Kunst und Wahrheit. Festschrift fur Walter Biemel zu seinem 85. Geburtstag, pp. 119-130)
 
                                                                                                                         S’ils se taisent, je me tairai…
Jean de Condé, trouvère (Fin du XIIIème siècle).
 
Pour rendre hommage comme il faut à Walter Biemel, je dois commencer par raconter comment, après avoir eu la chance de rencontrer Jean Beaufret, j’ai pu revenir des préjugés contre Heidegger dont j’avais été la consentante victime.
Un jeune étudiant en philosophie qui cherche à s’orienter dans ses études et dans le monde, se sert volontiers de repères simples, et d’abord du plus simple d’entre eux, le repère négatif  (la figure du “mauvais”), surtout s’il le partage avec le plus grand nombre. Dans le milieu intellectuel du début des années cinquante circulait déjà autour de Heidegger un bel ensemble de calomnies; j’en étais naturellement imbu, au point de nourrir à mon tour les soupçons les plus insidieux à son égard, ceux qui n’ont même plus besoin d’être formulés pour que s’entretienne une robuste antipathie.
Aujourd’hui, près de cinquante ans plus tard, les mêmes mécanismes continuent de fonctionner : une cabale hétéroclite veille à raviver régulièrement la plus grave des suspicions sur un homme et sur une pensée dont je prétends aujourd’hui pour ma part qu’ils sont l’un comme l’autre irréprochables. Je donnerai plus loin les raisons qui me conduisent au choix de ce terme, et l’acception exacte dans laquelle je le prends.
Avoir cru autrefois (je n’ose plus dire “en toute bonne foi”) à ce que j’entendais colporter sur le “cas Heidegger” m’oblige moins désormais à être indulgent vis-à-vis des victimes actuelles de ce battage, qu’à attirer avec toujours plus d’intransigeance leur attention sur le piège qui leur est tendu, et surtout sur ce qui motive la constance avec laquelle on persiste à le leur tendre.
Comment Jean Beaufret s’y prenait-il pour guérir ses élèves de leurs préventions à l’égard de Heidegger ? En les mettant simplement au contact direct des textes.
Je défie quiconque de lire sérieusement  Heidegger, et de pouvoir continuer à soutenir que ce qu’il vient de lire le lui rend suspect. Mais lire sérieusement, cela ne s’improvise pas, et demande un apprentissage. Le harcèlement contre Heidegger revient en fait à entretenir autour de sa pensée et de sa personne un halo de méfiance chargé d’inhiber par avance toute velléité d’observer à leur égard, ne serait-ce qu’en un premier temps, une simple attitude d’objectivité. Ainsi se forme une boucle aussi banale qu’efficace : la méfiance engendre un interdit, lequel renforce la méfiance.
Il suffit, je le répète, de se mettre sérieusement à l’étude de ce que Heidegger écrit pour voir la véritable fonction de ce cercle vicieux : servir de rideau de fumée – lequel cependant ne peut plus, une fois identifié comme tel, que se dissiper. C’est bien pourquoi l’effort principal des dénonciateurs vise à empêcher d’aller y regarder par soi-même.
C’est bien en le lisant que j’ai commencé à voir que, loin d’être un penseur sulfureux, Heidegger est probablement l’un des rares auprès desquels notre monde pourrait trouver à se sortir d’une impasse de péril extrême, où nous nous engageons, sinon, avec chaque jour moins de chances de réchapper.
Mais plus je lisais les textes de Heidegger, plus m’intriguait du même coup l’homme qui les avait écrits. Bien avant de le lire, je vivais déjà dans la conviction qu’une possible disparité entre l’élévation d’une œuvre et les carences de son auteur ne vaut que pour ce qui, somme toute, émerge à peine au-dessus de la médiocrité. J’étais donc profondément curieux de voir l’homme Martin Heidegger, et de le mesurer au considérable penseur que je découvrais peu à peu en m’étant mis à lire ses livres. C’est pourquoi, quand j’ai eu la possibilité de le rencontrer, j’ai observé cet homme avec tant d’attention.
J’ai vu Heidegger pour la première fois à l’occasion de la conférence qu’il était venu prononcer à l’université d’Aix-en-Provence fin mars 1958. Cette conférence, c’est le texte Hegel et les Grecs. Après la conférence, je lui ai été présenté par Jean Beaufret, et le lendemain en fin de matinée j’ai participé à un petit séminaire que Heidegger avait tenu à organiser avec quelques étudiants et enseignants, en écho à la conférence de la veille.
Ce qui m’a le plus frappé lors de ce premier contact, je m’en souviens bien, c’est un contraste étonnant, que j’ai souvent éprouvé par la suite et auquel je n’ai cessé de repenser depuis. Autant Heidegger était concentré, présent, rivé exclusivement à la pensée quand il était à son travail, autant c’était, dans la vie de tous les jours – pourvu que ce ne fût pas dans un cadre officiel ou mondain – un homme détendu et ouvert. Tandis qu’il s’avançait pour prendre la parole dans le grand amphithéâtre d’Aix, il était déjà à ce point pénétré, et j’oserai même dire : plein de ce qu’il s’apprêtait à lire qu’il donnait la très saisissante impression d’être physiquement plus massif et plus grand qu’il n’était en réalité. Ce dont je me rendis compte après la conférence, en le voyant face à face. Je suis moi-même de taille moyenne; or il était sensiblement plus petit que moi (plus petit même que Bonaparte ou Mozart, lesquels mesuraient 1 m 66). Assis, après la conférence, au fond du Café des “Deux Garçons”, il parlait avec la plus grande simplicité. Tout en l’écoutant, je remarquais sous une apparence de solidité ce qu’il avait  de physiquement fragile, par exemple l’extrême  finesse des attaches. Plus tard, j’ai pu constater que cela ne l’empêchait nullement d’entreprendre sur un rythme soutenu de longues marches tout au long des pentes de la Forêt-Noire.
Le séminaire du lendemain de la conférence est le premier auquel j’ai assisté. Ce qui m’y a tout autant surpris, c’est le comportement bienveillant de Heidegger. Il ne s’agissait pas pour lui d’imposer quoi que ce soit. Tout au contraire, il était d’emblée attentif à ce que disaient ou cherchaient à dire les participants; mieux encore : il était attentionné – d’une manière dont je n’avais jamais encore eu aucun exemple – comme s’il s’attendait à ce que le moindre des interlocuteurs pût apporter quelque clarté sur des questions qui lui demeuraient à lui-même encore obscures. Ce n’était évidemment pas une attention affectée.
Aussi me suis-je très vite mis en quête de témoins ayant connu et fréquenté Heidegger depuis de longues années. Je voulais apprendre d’eux si Heidegger avait changé d’attitude; car je m’imaginais que, plus jeune, cet homme devait être tout le contraire de celui que j’avais sous les yeux : un professeur cassant, peut-être même dur, prompt à rabrouer les moindres insuffisances de ses étudiants.
C’est ainsi que j’ai fait la connaissance de Walter Biemel – mais pas seulement de lui. Je ne voudrais pas oublier ici une femme exquise, Ingeborg Krummer-Schroth, qui avait assisté à tous les cours et séminaires de Heidegger depuis 1934. Je me souviens de sa réponse, lorsque je lui ai demandé si le Heidegger de la pleine maturité était un professeur intraitable. — “Qui a bien pu vous dire cela!” me dit-elle avec une expression de complet ébahissement. Et elle se mit à me raconter ses souvenirs d’étudiante – lesquels avec vingt-cinq ans d’intervalle venaient coïncider avec mes impressions toutes fraîches : même bienveillance, même écoute – de la part d’un homme qui par ailleurs écrit et pense sans la moindre compromission. Même bienveillance et même écoute, mais pas au détriment de l’autre aspect de Heidegger au travail avec ses étudiants, à savoir l’impressionnante capacité de ne pas perdre son fil, malgré l’absolue liberté laissée – que dis-je ? demandée aux interlocuteurs.
J’ai assisté, avec Jean Beaufret et Julien Hervier, au séminaire de Todtnauberg, en août 1962. Il était consacré au difficile texte Temps et Être. Puis, toujours désireux de pouvoir observer Heidegger au travail en séminaire, j’ai eu la joie de le voir accepter l’idée de venir en Provence. Ce furent les “Séminaires du Thor” – dont Hannah Arendt écrivit, dans une lettre envoyée à Heidegger peu d’années après : « J’ai enfin pu lire le Séminaire du Thor. En voilà un, de document extraordinaire! À tous points de vue. Et pour moi, d’une importance toute particulière : cela m’a tellement rappelé le temps de Marbourg, et toi comme maître, à ceci près que c’est maintenant toi aujourd’hui, au cœur de ta pensée d’aujourd’hui.»
Hannah Arendt a raison : avec Heidegger, il s’agit bien d’un maître. Mais pas du tout de ce que nous, français, appelons un “maître à penser”, quelqu’un chez qui l’on va chercher une doctrine toute faite pour enfin (espère-t-on) pouvoir s’orienter au milieu des difficultés inextricables de la vie. Avec Heidegger, pas de doctrine. C’est un maître au sens du maître d’école – de l’instituteur – celui chez qui l’on apprend les rudiments qui servent à apprendre tout le reste. Heidegger est un maître dans l’art d’apprendre, soi-même, à se poser les vraies questions : celles qui ne peuvent recevoir de réponse au sens habituel du mot, parce que les vraies questions vous ramènent à l’ultime précarité, où l’existence ne vous laisse plus comme issue que de déployer, quelle qu’elle soit, votre carrure. En cela il est effectivement maître – au vieux sens latin du magister, le symétrique inverse du minister. Autant ce que fait ce dernier est minime, de simple administration, autant le magister s’occupe d’accroître, d’augmenter. C’est toujours pour moi un sujet d’étonnement que de constater comment on ne cesse d’esquiver, en pensée comme en action, un thème pourtant constant chez Heidegger, celui de l’attitude à avoir vis-à-vis de ce que l’on cherche à comprendre . Ainsi peut-on lire, dans la transition qui va de la 7ème à la 8ème heure du Cours “Was heißt Denken ?” :
 
« Si nous voulons aller à la rencontre de ce qu’a pensé un philosophe, il nous faut agrandir encore ce qu’il y a de grand chez lui. (…) Si au contraire notre projet se limite à seulement vouloir porter contre lui des attaques, rien qu’en voulant cela, nous avons déjà amoindri ce qu’il y a de grand en lui.»
On reste loin du compte en limitant ce propos à n’être qu’une règle d’interprétation, ou de “lecture”. Ou plutôt, le prenant ainsi, on se fait une idée bien douillette de la lecture, que l’on entend alors comme une pêche d’informations, laquelle a donc intérêt à se faire le plus vite et le plus astucieusement possible. Heidegger a écrit en 1954 un petit texte qui s’intitule : Que demande “lire” ? (Édition intégrale, t. 13, p. 111) :
 
« Que demande “lire” ? Ce dont tout dépend, ce qui décide de tout quand il s’agit de lire, c’est le recueillement. Sur quoi le recueillement rassemble-t-il ? Sur ce qui est écrit, sur ce qui est dit par écrit. Lire, dans l’acception propre du terme, c’est se recueillir sur ce qui a déjà  fait, un jour, à notre insu, entrer notre être au sein du partage que nous adresse la parole – que nous ayons à  cœur d’y répondre, ou bien, n’y répondant pas, que nous lui fassions faux bond.
En l’absence de cette lecture, nous sommes du même coup hors d’état de pouvoir seulement voir ce qui nous regarde, c’est-à-dire d’envisager ce qui fait apparition en son éclat propre.»
Voilà qui jette quelque lumière sur la remarque en incise qui se trouve dans Le chemin de campagne, où il est question de Maître Eckhart, le “vieux maître de lecture et de vie”. L’une des nombreuses choses dont la lecture de Heidegger permet en effet non seulement de faire l’expérience, mais qu’elle permet aussi de penser, c’est l’unité dans laquelle vivre, quand c’est de vivre au sens le plus plein qu’il s’agit, est inséparable d’un savoir – quelle que soit la manière, spontanée et instinctive ou bien très subtile, dont il s’articule, mais où d’emblée l’art de vivre se déploie lui-même en vie de l’esprit. Comme le dit encore Hannah Arendt, dans une autre lettre à Heidegger : « Personne ne lit comme toi.»
Cela, je ne l’ai pas perçu dès l’abord dans toute sa redoutable simplicité, ni surtout dans sa portée proprement unitive. Je ne voyais pas encore en sa limpide lisibilité – pour recourir aux termes facilement rébarbatifs du jargon philosophique – que l’herméneutique est déjà en soi-même toute l’éthique (en langage de tous les jours : qu’on ne peut pas être à la fois un grand penseur et un individu par ailleurs douteux – ce qui, si je ne m’abuse, devrait avoir de quoi réveiller les cœurs les mieux endurcis).
On entrevoit peut-être ici pourquoi m’a attiré la tâche (apparemment étrange, même pour plus d’un ami proche) de faire entendre à mes contemporains que Heidegger n’est décidément pas ce que l’on nous présente encore aujourd’hui à peu près partout : ce personnage qui se serait criminellement compromis avec un régime criminel .
Voilà pourquoi je suis allé, dès la fin des années cinquante, interroger nombre d’anciens étudiants de Heidegger, et même quelques anciens collègues. Je me souviens du jour où j’ai rencontré le grand philologue Wolfgang Schadewaldt. C’était après la publication de l’article Trois attaques contre Heidegger dans la revue “Critique”. Dès qu’il m’eut identifié comme leur auteur, il manifesta à mon égard une particulière amabilité : « Tout ce que vous avez écrit là est vrai! ». Et il ajouta : « Si vous venez chez moi, à Tübingen, je vous montrerai d’autres documents qui vous permettront d’aller plus loin encore dans la défense de Heidegger.» Mais je devais, à ce moment déjà, assurer mon service au lycée, et cette invitation n’a pu se concrétiser. Même réaction de la part d’Emil Staiger, de Zurich. J’ai déjà parlé d’Ingeborg Krummer-Schroth. Par manque d’espace, il me faut aussi, hélas, passer sous silence ce que m’ont confié tant d’anciens étudiants. Mais je tiens à évoquer tout spécialement Walter Biemel.
C’est qu’il reste témoin des années d’enseignement de Heidegger au moment où le régime hitlérien entrait dans le paroxysme de sa criminalité. Walter Biemel est arrivé à Fribourg-en-Brisgau en mars 1942, et il a été étudiant de Heidegger jusqu’à l’été 1944. Par lui, au cours de longues conversations, j’ai pu me faire une idée précise de l’attitude du philosophe non seulement dans la “sphère privée”, mais encore comme professeur d’Université. Depuis, toutes ces confidences ont été rendues publiques dans plusieurs textes de Walter Biemel, malheureusement encore non-traduits dans notre langue. Mais il faut ajouter qu’on n’y a pas, en Allemagne non plus, prêté l’attention qu’ils méritent – pour la raison probable que, là-bas comme ici, ne plus pouvoir s’abriter derrière le fantasme d’un Heidegger suspect a priori rendrait obligatoire un certain nombre de révisions déchirantes – perspective assurément grosse d’angoisses diverses.
Ce que je cherchais, en interrogeant Walter Biemel, c’était à vérifier si mon intuition concernant le “caractère” de Heidegger correspondait à la vérité. On se souvient peut-être du mot de Sartre : “Heidegger n’a pas de caractère, voilà la vérité.” Travailler Heidegger m’avait déjà amené à fortement douter du sérieux de ce propos.
Avec Walter Biemel, témoin direct, j’étais en mesure d’apprendre si Heidegger avait vraiment “manqué de caractère” – et précisément à l’époque cruciale des années 1942-1944. Ce que m’a alors raconté Walter Biemel est venu corroborer ce que je pressentais. À l’université de Fribourg, me disait-il (et comme j’ai dit plus haut, il l’a publié depuis), Heidegger était le seul professeur qui ne commençait pas ses cours en faisant le salut hitlérien. Je me souviens lui avoir alors demandé : “Voulez-vous dire que les professeurs hostiles au régime, ceux qui allaient former, après l’effondrement du nazisme, la commission d’épuration de l’université devant laquelle Heidegger a été sommé de comparaître, faisaient, eux, le salut hitlérien au commencement de leurs cours ?” — “Évidemment! Seul Heidegger ne le faisait pas”, me répondit Walter Biemel en frappant la table du plat de la main .
Des années plus tard, peu après qu’eut été édité l’extravagant factum de Victor Farias (lequel – tel un pétrolier englouti qui continue de polluer les côtes – sert toujours de référence à la propagation des calomnies), j’ai dit un jour publiquement : “Heidegger n’était pas un héros”. Il me paraît en effet que ne pas faire le salut pourtant officiellement prescrit ne mérite pas à propremenr parler la qualification d’acte héroïque. À ma grande surprise – car je n’avais pas encore mesuré à quel degré de mauvaise foi pouvait conduire l’acharnement contre Heidegger – un détracteur falsifia mon propos, prétendant que j’avais dit : “Heidegger était un lâche”.
Jamais je n’aurai l’impudence de déclarer que ces collègues réellement hostiles au nazisme, mais qui observaient les prescriptions officielles, étaient des lâches. Ils étaient simplement prudents et conformistes. Heidegger – qui n’était donc pas un héros – n’a été à ce moment là (qui, je le répète, coïncide avec la période la plus maléfique du régime nazi) ni conformiste, ni prudent. Pour moi, c’est une preuve très éclatante de caractère.
Walter Biemel ne manquait pas d’attirer mon attention sur le fait tout aussi important que cette attitude courageuse de Heidegger étaient parfaitement comprise par les étudiants. Aussi me confia-t-il n’avoir pas été étonné outre mesure, lors de la première visite privée qu’il lui rendit à son domicile, de voir Heidegger se livrer à une critique en règle du régime nazi, “qu’il traitait de criminel”. C’était la première fois, ajouta-t-il, que j’entendais prononcer des propos aussi graves de la bouche d’un professeur d’Université.
Mais ce récit, pour moi, est décisif pour une autre raison encore. Je suis tombé, en effet, lors de mes investigations, sur un témoignage selon lequel Heidegger aurait employé dès 1935 le terme de “criminel” pour désigner le régime nazi. En droit, le témoignage d’un seul n’est pas recevable; aussi n’en ai-je jamais fait état – ce qui ne m’empêche nullement d’être persuadé, à titre personnel, que Heidegger pensait déjà ainsi deux ans  seulement après le pas de clerc qu’a été le fait de croire un temps que soutenir Hitler n’était pas inconciliable avec s’engager pour une véritable révolution.
 
 
J’ai dit en commençant que je regarde aujourd’hui Heidegger, aussi bien en tant qu’homme qu’en tant que philosophe, comme irréprochable. Le moment est venu de m’expliquer. Comme j’ai perdu tout espoir de ramener à la raison ceux qui se font une religion de “démasquer” (comme ils disent), tapi derrière la pensée de Heidegger,  un “archi-fascisme”  “néo-néolithique” (on croit rêver! – mais ces balivernes ont bel et bien été proférées dans un récent colloque de “spécialistes”, et sans provoquer l’hilarité), je m’adresse aux gens qui voudront bien examiner, chacun en son for intérieur, la portée et la pertinence des arguments que j’avance.
L’irréprochable, je l’entends de manière parfaitement univoque comme : ce à quoi l’on ne peut pas recevablement adresser de reproche. Je crois qu’irréprochable peut être entendu ainsi par tous.
Que reproche-t-on à Heidegger ? Toujours et encore, ce que l’on prend bien soin d’appeler son “adhésion au nazisme”. Or cette formulation est inadmissible – pour la raison claire qu’en bon français, “adhésion au nazisme”, cela signifie adhésion à l’idéologie raciale des nazis, laquelle implique : l’extermination des Juifs, la réduction en esclavage des “races” prétendues “inférieures”, et la création, par sélection des “meilleurs”, d’une race appelée à incarner l’humanité future.  Rien que dire : “l’adhésion de Heidegger au nazisme”, cela implique par conséquent – qu’on le veuille, ou bien que l’on ne s’en rende pas clairement compte – que Heidegger a donné son assentiment à cette idéologie criminelle.
Or je soutiens, ici en France, depuis près de quarante ans, que jamais Heidegger n’a “donné son assentiment au crime” – comme on peut encore le lire, écrit noir sur blanc, ou l’entendre déclarer avec impudence dans de nombreux congrès “philosophiques”. Et je continuerai à le redire tant qu’il faudra, non sans savoir que les preuves que j’avance, du seul fait qu’elles visent à établir que Heidegger n’a pas fait cela, sont des preuves indirectes. Or, par leur nature même, des preuves indirectes sont hors d’état d’établir positivement que quelqu’un n’a pas participé – ou même donné son assentiment – à un crime. Dans ces circonstances, lever tout à fait un soupçon est une tâche presque impossible à mener jusqu’à son complet aboutissement, vu le caractère indirect de la démonstration. Mais n’oublions pas par ailleurs que l’hostilité de l’opinion publique est systématiquement entretenue contre le soupçonné. C’est pourquoi il est si important de rappeler les raisons de cette louche hostilité. Il faut faire voir aux honnêtes gens comment les manœuvres des dénonciateurs visent à culpabiliser l’intérêt que l’on pourrait porter à l’œuvre de cet homme.
 
À présent, regardons de plus près. Si c’est bien une inacceptable calomnie que de parler d’une “adhésion de Heidegger au nazisme”, il n’en reste pas moins que le philosophe s’est engagé, pendant son Rectorat, en soutenant sans réserve plusieurs initiatives du nouveau régime. Je pèse mes mots, et ne dis pas : “en soutenant sans réserve le nouveau régime” – parce que, précisément, il ne soutient pas tout ce qui se fait avec l’arrivée au pouvoir du régime en question. L’une des premières mesures prise par le recteur Heidegger est un fait incontestable et très significatif par lui-même : interdire dans les locaux universitaires de Fribourg-en-Brisgau l’affichage du “Placard contre les Juifs” rédigé par les associations d’étudiants nationaux-socialistes (et qui sera affiché dans presque toutes les autres universités d’Allemagne). Ce fait indéniable (que les détracteurs de Heidegger, au mépris de la plus élémentaire honnêteté, passent sous silence, ou bien dont ils cherchent à minimiser la signification pourtant patente) permet, à mon sens, de se faire une idée plus claire des conditions dans lesquelles Heidegger  a cru pouvoir assumer la charge du rectorat.
Si l’on veut ne pas rester prisonnier des fantasmes, il faut partir de la situation telle que la juge Heidegger au moment où il choisit d’accepter d’être recteur.  À la fin de son Discours de Rectorat, Heidegger en parle – nous sommes le 27 mai 1933 – en usant de la formulation suivante :  aujourd’hui, «… alors que la force spirituelle de l’Occident fait défaut et que l’Occident craque de toutes ses jointures.» Ce qu’il faut bien noter ici, c’est que Heidegger ne limite pas son propos à la situation interne de l’Allemagne (laquelle, en ce début 1933, est pourtant catastrophique). Son diagnostic s’étend à l’ensemble du monde occidental, où il constate un phénomène sans précédent, qu’il est possible – à condition d’entendre le mot parler dans tout ce qu’il a de réellement inquiétant (“la machine terraquée détraquée”) – de nommer : détraquement. Il est plus qu’urgent pour tous d’y prêter la plus lucide des attentions. Car si l’on veut  garder une chance de n’y pas succomber, il faut faire face à ce détraquement, c’est-à-dire d’abord reconnaître ce qui s’y passe, afin d’apprendre comment s’en dégager. Voilà ce que j’ai nommé plus haut : engagement pour une véritable révolution. Heidegger, bien avant 1933, sait que le monde actuel ne peut plus faire l’économie d’une vraie révolution.
Ne confondons pas le diagnostic (le monde occidental s’est fourvoyé dans une impasse) avec ce que l’on nomme en Allemagne “Kulturpessimismus” – le “pessimisme relativement au processus général de civilisation”. Il n’y a en effet simplement pas de place, chez Heidegger, pour un pessimisme. Il s’agit au contraire, en convoquant toutes les forces capables d’affronter le péril (qui est dans doute encore plus pernicieux en notre début du XXIème siècle qu’il y a maintenant soixante-dix ans), de ne pas céder au découragement, mais de rendre son magistère à la pensée.
Aussi ne faut-il pas croire débilement que Heidegger ait vu en Hitler un “sauveur”, ou même un “homme providentiel”. Il n’éprouvait certes pas pour lui cette répulsion instinctive que nous ressentons quand nous voyons attaquer de front l’héritage de la Révolution française. Mais dès avant cette époque, Heidegger avait fait sienne une conception de la révolution selon laquelle la Révolution française n’a été, tout bien considéré, qu’une tentative avortée, exactement comme la révolution bolchevique de 1917 qui se voulait l’héritière de celle de 1789. N’oublions pas ce qui n’a cessé d’avoir un écho majeur chez lui, à savoir la profession de foi que prononce Hölderlin dans sa lettre du 10 janvier 1797 : « Je crois à une révolution des modes de conscience et de représentation qui fera honte à tout ce qui l’aura précédé.» Ce qui s’esquisse dans le propos du poète, nous en sommes aujourd’hui terriblement loin. Dans cet éloignement, le nazisme a incontestablement joué, quant à lui, un rôle particulièrement sinistre. C’est bien pourquoi nous trouble, sinon même nous révolte de voir Heidegger s’engager un temps aux côtés du dictateur qui incarne pour nous l’antithèse de la véritable révolution.
Il importe donc de bien prendre en vue le moment chronologique de cet engagement. Au tout début de l’année 1933 (et pendant plus d’un an), le pouvoir d’Hitler est bien loin d’être total. Les observateurs, dans le monde entier, se demandent s’il va durer plus de quelques mois. Heidegger, pendant ces quelques mois, examine ce que propose le nouveau chancelier. Ne rejetant pas tout par principe, il donne son assentiment à ce qu’il juge acceptable, tout en s’opposant sans fléchir à ce qu’il juge inadmissible. En regardant de la sorte cet engagement, nous pouvons du même coup y repérer par où il pèche : Heidegger n’a pas vu d’emblée que la nature totalitaire de l’hitlérisme allait  s’imposer irrésistiblement, et que de ce fait une distinction entre l’acceptable et l’inadmissible perdrait nécessairement toute pertinence, vu que, dans un totalitarisme, tout est proposé d’un seul tenant – plus exactement encore : vu que tout y est donné à approuver en bloc, de sorte que l’idée même d’y infléchir quoi que ce soit se révèle en fin de compte être chimérique.
Peut-on reprocher à Heidegger de ne pas s’en être aperçu d’emblée ? Pour être à même de répondre honnêtement, il faut préalablement s’être posé la question : ne pas comprendre d’emblée la nature fondamentalement totalitaire d’un régime, est-ce vouloir s’aveugler soi-même ?
Je viens de relater comment Heidegger s’était opposé à une initiative des étudiants nationaux-socialistes. N’est-ce pas clairement une tentative pour marquer une limite à ne pas franchir, une tentative qui permettait en même temps au recteur de tester la marge de liberté dont il disposait ?
Un autre fait, tout aussi incontestable et significatif, l’interdiction faite aux troupes nazies de procéder devant les locaux de l’université à l’“autodafé” des livres d’auteurs juifs ou marxistes peut (et dans mon esprit : elle doit) être, elle aussi, interprétée de la même manière, c’est-à-dire comme refus, par le recteur, de ce qu’il juge incompatible avec ce pour quoi il a accepté la charge du rectorat. Il se trouve que dans les premiers mois d’installation du nouveau régime, les hitlériens n’ont pas réagi à de tels refus comme ils le feront plus tard (c’est-à-dire par l’élimination pure et simple du récalcitrant). Ce qui pouvait amener ce dernier à penser qu’il n’était pas vain d’agir comme il le faisait.
 Mais à peine aura-t-il compris qu’avec ce type d’action il n’aboutissait à rien d’autre qu’à repousser les échéances, sans obtenir de véritables garanties d’indépendance, Heidegger démissionnera de son poste. Rappelons que cette démission, il la présente en février 1934, et qu’elle sera entérinée le 27 avril.
 
Il aura donc fallu environ neuf mois à Heidegger ( à peu près le même temps que mettra Bernanos, à Majorque, avant de saisir le vrai visage de la “Croisade” franquiste) pour comprendre que les possibilités de réussite de son action étaient épuisées. C’est vers cette époque (1934) qu’il note dans un carnet encore inédit : « Le national-socialisme est un principe barbare.» Nouvel indice venant à mes yeux corroborer le témoignage dont j’ai fait état plus haut, celui qui rapporte que Heidegger qualifiait dès 1935 le régime hitlérien de criminel. Mais pour pouvoir seulement en accepter la possibilité, il faut préalablement s’être rendu compte que croire à un Heidegger sans caractère, c’est se raconter des sornettes.
On peut encore vérifier ainsi, auprès de nombreux témoins, comme dans des textes aujourd’hui publiés, que Heidegger n’hésitait pas, dans des circonstances semi-publiques à déclarer sans ambages que sa tentative de rectorat avait été une complète erreur. Est-il encore possible, dans ces conditions, de reprocher à Heidegger d’avoir gardé le silence sur le caractère exécrable du nazisme ? Ne pas garder le silence, pendant que le régime déploie sa malfaisance, n’est-ce pas déjà une forme de résistance ?
Pour qui se met à l’étude sérieuse des Cours que Heidegger a professé de 1933 à 1944, il ne peut plus échapper ce que n’ont cessé de redire d’innombrables étudiants de cette période, à savoir qu’ils y entendaient clairement une critique du régime en place, au point qu’ils craignaient parfois de voir Heidegger arrêté par la police secrète d’État. Que cela ne soit pas arrivé atteste uniquement le mépris dans lequel les nazis tenaient tout ce qui restait limité à la sphère du monde universitaire, et n’avait donc pas de retentissement dans les masses.
Mais concernant la façon dont nous regardons cette forme de résistance, quelque chose d’essentiel ne doit pas nous échapper : l’opposition de Heidegger au national-socialisme ne se fonde pas sur une doctrine établie.  Elle ne s’appuie ni sur le marxisme ni sur le libéralisme. De ce fait, elle ne peut guère être comprise par ceux qui, pour s’opposer au nazisme, ont besoin de l’un et de l’autre comme normes d’opposition, et refusent dogmatiquement qu’il puisse y avoir ailleurs la moindre possibilité de véritable résistance.
Avoir pourtant flétri à sa manière le régime hitlérien depuis bien avant que ce dernier ne se trouvât en mauvaise posture, voilà ce qui me semble dispenser Heidegger d’avoir à manifester, après le danger, une sévérité d’autant plus appuyée qu’elle aurait été gardée secrète au moment où le régime était au faîte de sa puissance. Mais quant à nous, cela ne nous dispense nullement de l’effort que demande la compréhension d’une pensée s’opposant à ce régime de façon parfaitement originale – et, pour peu que l’on commence à en saisir l’originalité, avec une absolue radicalité.
 
Je n’ai pas encore parlé d’un ultime reproche que l’on fait à Heidegger, peut-être encore plus grave, parce que plus insidieux. Il n’a d’ailleurs été formulé en toutes lettres que par ses détracteurs les plus forcenés et obtus, tellement il est évidemment contraire à toute vraisemblance. C’est le reproche d’antisémitisme.
 Désormais, le style dans lequel on y accuse Heidegger est devenu lui-même assez enveloppé. C’est ainsi que dans l’hebdomadaire helvétique “Die Weltwoche” (n° 49, 8 décembre 1994, p. 31), on a pu lire un entretien avec Madame Jeanne Hersch où cette accusation gagne pour ainsi dire sa forme achevée.
Il ne fait pas de doute, dit Madame Hersch, qu’il n’y a jamais eu chez Heidegger d’attitude ou d’action antisémite au sens propre. Mais elle ajoute : « ce qui peut lui être reproché, c’est de n’avoir pas été assez anti-antisémite.»
Ce qui saute aux yeux dans cette phrase, c’est la manière naïve (tout à fait analogue aux dénégations puériles) dont le grief est maintenu coûte que coûte. Le prévenu n’est pas coupable du crime dont on l’accuse – il n’en est pas moins coupable, puisqu’il n’a pas assez combattu ce dont on ne peut l’accuser!
Que peut bien vouloir dire : ne pas être assez anti-antisémite ? Quand donc aura-t-on assez mené le bon combat, si l’on entend strictement l’ignominie qui consiste à condamner d’avance quelqu’un non pour ce qu’il aurait fait, mais pour ce qu’il est censé être ? La réponse est simple : quand personne ne portera plus accusation pour autre chose que ce qu’a fait un accusé – non pour ce qu’il n’a pas fait, ni même pour ce qu’il n’a pas assez fait. Tant que ce stade n’est pas atteint, il est clair que nous pouvons tous, en conscience, nous reprocher de n’avoir pas assez lutté.
 
Ces remarques mènent naturellement à dire un mot de la justice. Là aussi, la pensée révolutionnante de Hölderlin ouvre des aperçus auxquels notre temps est devenu obstinément sourd (à l’exception notable de Martin Heidegger qui s’est, lui au contraire, mis à son écoute pour entreprendre rien de moins qu’un autre départ pour penser).
Dans les Remarques sur Œdipe, écrites environ cinq ans après la lettre dont a été citée la phrase concernant la “révolution des modes de conscience et de représentation”, le poète parle du Roi Œdipe en son office de juge; et il note :
 
« Oedipe interprète la parole de l’oracle de manière trop infinie, pris dans la tentation d’aller  en direction du nefas.»
Ce que recouvre le mot “nefas”, Hölderlin l’explique quelques lignes plus bas. L’interdit – ce que les Dieux ne permettent pas – Œdipe le prononce (dit-il) « en ce qu’il fait porter soupçonneusement l’interprétation du commandement universel sur un cas particulier.»
La parole néfaste est celle qui n’observe pas la séparation entre le monde des hommes et le monde des Dieux. Elle est, en d’autres termes, cet égarement au sein de quoi un mortel outrepasse l’humaine condition en parlant comme seuls les Dieux ont droit de parler. Dans ces circonstances, la justice devient malédiction. Les Romains, maîtres en droit, le savaient aussi, eux qui disaient : Summum jus, summa injuria : la simple volonté d’être absolument juste déchaîne toutes les injustices.
L’office du juge est d’être juste. Mais être juste, ce n’est pas : être un juste. Le juste, selon une tradition vénérable, est celui qui empêche qu’un crime soit commis. Le juge, à la différence du juste, punit un crime commis. Les écueils de son office sont le risque de condamner un innocent et celui, non moins menaçant, d’acquitter un coupable. Le juste, quant à lui, contrecarre les machinations criminelles avant qu’elles ne passent à l’acte, selon un type d’opposition au crime qui, jamais, ne peut immédiatement prendre la forme d’une violence.
Le justicier, de l’autre côté, est aux antipodes du juste : il entend, comme il le dit si volontiers, “faire justice”, alors qu’en réalité il ne fait que tirer vengeance du crime, ce qui n’est jamais qu’ajouter injustice à l’injustice.
Avant de punir un criminel, bien avant, s’impose au juste l’inapparente besogne de protéger un être contre ce qui le menace criminellement. Qui se donne pour “mission” de punir passe vite sur les continuelles, peu gratifiantes, les humbles difficultés auxquelles doit faire face celui qui cherche à préserver la vie, ou même la dignité de son prochain.
 
Sans doute n’est-ce pas être un juste que de travailler comme le fait Heidegger, c’est-à-dire en consacrant toute sa force à faire surgir les conditions sous lesquelles il devient possible de véritablement penser.
Si je dis qu’il n’est pas un juste, je ne sous-entends toutefois en aucune façon qu’il se désintéresse de la justice, ou qu’il méprise ceux qui sont des justes. De même, quand je dis qu’il est irréprochable, je ne dis nullement qu’il serait parfait, et que tout chez lui est exemplaire et incriticable. Mais tant que des accusations mensongères continuent d’être portées contre lui, c’est un devoir de redresser les contrevérités et de dénoncer les calomnies. C’est même un double devoir, d’abord parce qu’il s’agit d’un homme que l’on a pris l’habitude détestable de présenter, au mépris de tous les faits avérés, comme indiscutablement déshonoré; ensuite parce que le travail de cet homme, travail peu accessible en apparence et, du coup, difficile à exposer dans les formes de la communication médiatique, donne trop aisément prise aux caricatures, sinon même aux défigurations. C’est pourquoi il faut rendre hommage à ceux qui, plus soucieux de vérité que de toute autre chose, n’ont pas cessé, comme Walter Biemel, de transmettre ce qu’ils ont appris de Martin Heidegger.
Un philosophe qui a entendu ce que dit Heidegger ne peut plus philosopher autrement qu’en vue d’apporter sa part – quelle qu’elle soit – à l’apparition des “nouveaux modes de conscience et de représentation” évoqués plus haut. Mais je ne dis pas que pour philosopher ainsi, il faille avoir rencontré Heidegger. Je ne le dis pas pour la simple raison que si Heidegger a pu emprunter son chemin, c’est qu’il en a reçu d’ailleurs (non pas “d’ailleurs que du monde”) l’injonction. Or cela : avoir à répondre de ce qui a fait entrer notre être au sein du partage que nous adresse la parole – tout être humain, en tant qu’être humain, en est aujourd’hui requis – d’une requête qui ne fait plus qu’un désormais avec la condition de l’homme moderne.
Paris
5 janvier-11 février 2003
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Entretien
sur les Ecrits politiques
Entretien publié dans le Magazine Littéraire
octobre 1995
 
Pourquoi avez-vous tant tardé à publier les Écrits politiques de Heidegger ?
J’aimerais d’abord faire remarquer que ce livre est la première publication où est présenté l’ensemble des textes qui jalonnent l’engagement politique de Heidegger en 1933, et son désengagement après la démission du Rectorat, au printemps 1934. Ai-je vraiment trop tardé à publier ce travail ? Je ne le crois pas, et pour deux raisons. La première est toute simple : j’aurais pu faire paraître ce livre après la mort du philosophe (1976) – mais je me disais qu’il ne fallait pas faire de ces textes le centre de l’intérêt qu’on peut porter à Heidegger. Car il faut avoir d’abord compris quelque chose à la pensée de Heidegger pour comprendre vraiment les Écrits politiques. La seconde raison nous est offerte par les événements historiques des six dernières années. Ce que nous appelons l’“implosion” du communisme va permettre, je crois, d’examiner bien des choses, et le “cas” de Heidegger en particulier, dans une perspective historique, et non plus d’abord politique. Un travail comme celui auquel se consacre François Furet dans Le passé d’une illusion, où il montre le mécanisme de l’hégémonie intellectuelle exercée par le marxisme-léninisme de 1917 à nos jours, un tel travail devrait grandement contribuer à nous libérer, singulièrement dans l’exercice de la critique historique, d’un certain nombre d’habitudes mentales qui ne facilitent pas un rapport objectif avec la réalité.
Mais je comprends aussi ceux qui m’ont dit, pendant toutes ces années, qu’il serait utile de disposer d’une édition sérieuse de ces textes de Heidegger – ne serait-ce que pour éviter de graves inexactitudes de citation. Un exemple surprenant d’un à peu près de ce genre, nous l’avons dans l’admirable Hitler et Staline d’Allan Bullock (un livre où se déploie une véritable perspective historique). Eh bien ! figurez-vous que, mentionnant l’engagement de Heidegger, le grand historien d’Oxford cite comme faisant partie du Discours de rectorat le trop fameux appel en faveur d’Hitler lors du référendum de novembre 1933.
Ce sont en effet deux textes bien distincts. Reste que Heidegger a pourtant bien appelé  à voter pour Hitler. Vous avez traduit de nombreuses œuvres du philosophe, et l’avez rencontré maintes fois. Sans doute vous soupçonnera-t-on de vouloir minimiser la netteté de son engagement.
Je ne veux rien minimiser – mais les erreurs, ou les fautes, gardons-nous d’en faire trop vite des absolus. Avoir soutenu Hitler, au moment et dans les circonstances où Heidegger l’a fait, n’est pas, à mes yeux, une faute absolue, pas plus d’ailleurs que le fait, pour d’autres, de s’être engagé, à une certaine époque et dans un contexte précis, aux côtés de staliniens.
Tenir compte des circonstances, c’est ce qui permet de ne pas tout placer sur le même plan. Ainsi, prendre soin de rappeler que dans le Discours de rectorat, il n’y a pas la moindre mention ni même allusion à Hitler (le contraire serait pour le coup lourdement significatif), c’est faire apparaître que Heidegger, pendant son année de rectorat, a cru pouvoir distinguer, au sein d’un processus de rénovation de l’Allemagne qu’il jugeait alors indispensable, entre deux ordres d’engagement : celui qui concerne le rôle qu’en tant qu’institution en charge du savoir, aurait à jouer l’Université dans la transformation de la société, et celui qui correspond à des décisions politiques concrètes sur l’intention desquelles Heidegger (avec tant d’autres) s’est trompé en pensant qu’elles allaient dans le bon sens.
Pourquoi votre présentation accorde-t-elle une telle importance à l’environnement historique ?
Pour permettre au lecteur de mieux comprendre – ce qui n’est pas excuser. Réfuter des accusations sans fondement, c’est au contraire en disculper celui à qui on les impute. Ainsi quand je rapporte que Jaspers (lequel n’avait,  sur ce point, aucune propension à l’indulgence) a formellement déclaré que Heidegger n’a jamais été antisémite, je fournis un document dont il faudrait tout de même tenir compte. Je peux ajouter que c’est loin d’être le seul. Il y a par exemple le témoignage du théologien et pédagogue Georg Picht, le mari de la grande claveciniste Edith Axenfeld, elle-même d’origine juive. Mais je sais que même l’accumulation des témoignages n’arrive guère à ébranler des convictions passionnées. Aussi je me surprenais quelques fois, en travaillant, à penser que je faisais exactement le travail inverse de celui d’un procureur comme Vychinski, l’homme qui disait : “Donnez-moi une seule ligne de n’importe qui, et je vous y trouverai de quoi le faire condamner”. Le temps des procureurs et inquisiteurs occupés à trouver coûte que coûte des raisons de condamner devrait être clos, du moins il faut l’espérer. Pour ma part, j’ai cherché, dans ce livre, à examiner si les raisons alléguées contre Heidegger étaient valables, donc si les accusations reposaient sur un fondement réel. Désormais, chaque lecteur des Écrits politiques pourra se faire une opinion en tenant compte de ce travail de critique.
Ne craignez-vous pas d’apparaître comme l’avocat de Heidegger ?
Je ne vois rien d’infamant dans la qualité d’avocat. Mais ce qui plaide le mieux pour Heidegger, c’est son œuvre, l’immense travail dont l’Édition intégrale permettra de mesurer l’ampleur (d’ici quelques mois, on va passer en Allemagne le cap des cinquante titres parus – soit la moitié des volumes annoncés). Cependant, du fait que son engagement est à peu près universellement, et non sans d’évidentes raisons, considéré comme une tache dans son existence, au point qu’en résulte chez beaucoup une suspicion à l’égard de sa pensée, j’ai voulu rendre accessible tout ce qui met désormais chacun en mesure de se faire une opinion raisonnée sur la question. À ce propos, j’attire l’attention sur l’importance d’un texte inédit jusqu’ici en français, la conférence La menace qui pèse sur la science, où dans un cercle restreint, mais suffisamment ouvert pour être un cercle public, Heidegger a reconnu que sa tentative de rectorat, en 1933-1934, avait été une erreur : “Sans contredit – une erreur, de quelque manière que l’on veuille prendre la chose”, dit-il en novembre 1937. Il n’a donc pas attendu qu’un terme ait été mis au règne d’Hitler, et que soient révélées l’ampleur inouïe de ses crimes, pour déclarer qu’il s’était fourvoyé en s’engageant comme recteur de son université – c’est-à-dire en essayant de prendre part en tant que responsable universitaire à une “révolution allemande”. La question est ici clairement : est-il licite de distinguer entre une “révolution allemande” et une “révolution nazie” ? Or en novembre 1937, Heidegger déclare publiquement que tenir, dès 1933, cette distinction pour possible, c’était se fourvoyer. Se fourvoyer, c’est perdre la direction dans laquelle on s’était engagé.
Il a dit cela en 1937. Mais ce qu’on lui reproche, c’est de ne pas l’avoir redit après la fin de la guerre.
Je ne peux vous dire que mon sentiment. Je crois qu’en 1945, Heidegger était non seulement prêt à s’expliquer, mais désireux de le faire. C’est là qu’est intervenu l’activité de la “Commission d’épuration de l’université de Fribourg-en-Brisgau”… À ce sujet, le livre contient assez de documents pour que chacun, encore une fois, puisse étudier ce qu’il en est, et apprécier.
Mais vous posez la question du “silence” qu’aurait observé Heidegger après 1945. En réalité, Heidegger n’a pas fait silence. Pour tous ceux qui ont la patience de lire et de méditer ce qu’il a publié après la guerre – et ce qu’il a écrit sans le publier aussitôt – le nombre et la richesse des propos qui s’efforcent de penser la terrible apparition du totalitarisme sautent aux yeux. La façon dont Heidegger approfondit la notion philosophique de nihilisme forme bien le cœur de cette pensée.  Ne confondons pas silence et surdité à ce qui est dit.
Quand on voit la persistance des attaques, on peut penser que cette surdité n’est pas sur le point de s’atténuer.
Je suis persuadé qu’avec le temps – à présent sans doute plus vite que nous ne croyons – les passions qui entourent le nom de Heidegger vont peu à peu se calmer et cesser d’altérer l’accès à la pensée véritable du philosophe. Ces passions tirent leur virulence surtout de la politisation extrême qui a remué le XXème siècle, dans un antagonisme où – comme l’écrit François Furet dans Le passé d’une illusion (p. 245) – “deux régimes totalitaires, identiques quant à leurs visées de pouvoir absolu sur des êtres déshumanisés, se présentent  chacun comme un recours contre les dangers que présente l’autre.” L’hitlérisme en effet s’est voulu l’antimarxisme le plus radical, comme le marxisme-léninisme a prétendu incarner le “combat antifasciste”. La disparition du “marxisme-léninisme” comme Parti-État, a rendu la Gauche entière légataire de ce combat. Il faut espérer que la Gauche n’hérite pas en même temps de la paranoïa qui couve toujours dans l’antifascisme stalinien, et fait qu’avec lui, la révolution dévore effectivement ses enfants. Nécessaire est aujourd’hui de quitter les antagonismes absolus. La tolérance vraie supporte parfaitement l’altérité, au point de se faire la garante d’une vraie existence en commun. Il faut arriver à savoir ce qui menace l’humain aujourd’hui, et non pas seulement hier.
Le risque n’est-il pas de laisser croire que vous voulez ainsi frauduleusement “tourner la page” ?
Séparer hier et aujourd’hui me semble être au contraire le plus sûr moyen de rendre justice en particulier à ce qu’il y a d’indépassablement positif dans la critique du “mode de production capitaliste” chez Marx et chez tous les révolutionnaires, à savoir qu’en dépit de tous les naufrages, cette critique prend sa source dans le souci intransigeant d’exiger sans cesse la justice sociale. N’oublions pas que le triomphe du libéralisme n’institue pas automatiquement les conditions d’une société juste.
Les textes de Heidegger que nous pouvons à présent lire, et qui permettent de suivre pas à pas les péripéties de son rectorat raté, mais aussi, à partir de 1934, les étapes d’un désengagement où mûrit son refus de tout système – y compris de tout système politique – ces textes ont à mon avis quelque chose à nous apprendre sur la situation historique où nous nous trouvons encore aujourd’hui.            
Voilà à quoi je pense, au moment où ce livre est présenté au public. Pourra-t-on espérer une vraie discussion, dans laquelle il ne s’agit pas de démasquer l’adversaire comme menteur, mais d’essayer d’y voir clair ?
 
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Fumée sans feu ?
 juillet 2001
Je me rappelle l’air songeur de Jean Beaufret racontant une soirée, vers 1934, où il avait entendu le fils du Capitaine Dreyfus faire, à une question certes embarrassante (le “conseiller Prince”, qui avait eu à connaître de l’affaire Stavisky, s’était-il suicidé ou bien avait-il été assassiné ?), la surprenante réponse : «Il n’y a pas de fumée sans feu.» Le fils d’un homme qui est devenu le symbole de l’innocent injustement condamné grâce aux basses-œuvres d’un groupe de faussaires et de calomniateurs; ce fils qui aurait dû avoir appris pour le restant de ses jours qu’il est possible de répandre des fables dans le but de tromper, Jean Beaufret ne l’avait pas oublié, et il s’est étonné jusqu’à la fin de sa vie de cette prodigieuse inconséquence.
 
Pour le 25ème anniversaire de la mort de Martin Heidegger, l’hebdomadaire “Die Zeit”, de Hambourg, n’a pas hésité à publier, dans son numéro 22 du 23 mai 2001, un article qui répand de telles fumées (qui n’ont pas manqué d’être reprises et amplifiées dans plusieurs organes de presse européens – “Libération”, puis “Le Monde”, à Paris, le “Corriere della Sera”, à Milan).
L’auteur de l’article entend montrer que Heidegger, pendant qu’il était recteur, se serait prononcé sans équivoque en faveur du racisme nazi.
Première “preuve”, une lettre, ainsi présentée (je traduis le texte de l’article) :
«Encore en avril 1934, il [Heidegger] écrit à Karlsruhe, en sa qualité de Recteur de l’Université de Fribourg, à “Monsieur le Ministre du culte, de l’éducation et de la justice” que “depuis des mois” il cherche pour “l’enseignement de l’hygiène raciale” une “personnalité compétente”, “dans le but de proposer au ministère [une fois cette personnalité recrutée] la création d’une chaire pour un chargé de cours en science des races et en génétique.»
Dans cette présentation, la lettre peut en effet être interprétée dans le sens où l’on veut qu’elle soit lue. Mais, avant même de demander si cette présentation est honnête, je dois, pour être parfaitement clair, demander si, aujourd’hui, on a encore le droit de se poser une autre question, préalable celle-ci, à savoir : s’agissant de Heidegger, est-il juste de partir du postulat que cet homme se soit irrémédiablement compromis avec le nazisme ? Cette question, je ne me lasserai pas, comme disait Voltaire, de la répéter jusqu’à ce que soit compris tout ce qu’elle implique.
Revenons à la “preuve”. L’auteur de l’article a omis de faire référence au début de la lettre. Qu’y apprenons-nous ? Que Heidegger écrit au Ministre pour demander que ne soit pas prorogée, pour le Professeur Nissle, la charge que ce dernier avait assumée provisoirement d’enseigner l’hygiène raciale.
Pourquoi ne pas citer ce début de lettre ? La réponse est simple : ce début obligerait à se poser quelques questions. Or c’est justement cela qu’il s’agit d’interdire par avance. L’information qui doit “passer”, c’est que Heidegger est démasqué. Il n’y a rien d’autre à voir. Circulez !
Qui était le Professeur Nissle ? Un hygiéniste et bactériologue, spécialiste des processus pathogéniques, auquel avait été attribué en outre l’enseignement de l’hygiène raciale. Cette dénomination, aujourd’hui encore, désigne en Allemagne ce qui, depuis le Congrès fondateur réuni à Londres en 1912, porte le nom de “science eugénique” (en domaine anglo-saxon “eugenics”). Le professeur Nissle, n’étant pas spécialiste en eugénique, avait demandé à ne plus être chargé de cet enseignement, ce qui lui avait été accordé.
Les “intellectuels” nazis donnaient à l’eugénique une importance idéologique décisive, la chargeant de fournir l’assise “scientifique” de la politique raciale du parti.   Dans l’Allemagne d’Hitler par conséquent la science eugénique, devenue “eugénisme” proprement dit, jouait le même rôle d’endoctrinement qu’en URSS le “Diamat” – c’est-à-dire le marxisme revu et corrigé par Staline en “matérialisme-dialectique”.
L’université de Fribourg, au moment où Heidegger, le 13 avril 1934, s’adresse au ministère de Karlsruhe, ne dispensait plus de cours d’eugénique. Ce que demande Heidegger au début de cette lettre, c’est que le Professeur Nissle continue à ne plus enseigner l’eugénique. Il faut comprendre que Heidegger, du seul fait qu’il demandait que l’on pérennise cette situation de non-enseignement, se plaçait de fait en position délicate face aux autorités nazies. C’est pourquoi il écrit la phrase sur laquelle l’auteur de l’article pointe son index accusateur :  “ depuis des mois, je cherche une personnalité capable d’assurer un enseignement dans ce domaine, dans le but, alors, de proposer au ministère la création d’une chaire pour un chargé de cours en science des races et en génétique.” Cette phrase peut être lue comme si Heidegger y révélait un réel souci de promouvoir cet enseignement. J’ajouterai même qu’au moment où elle était écrite, il fallait qu’elle soit lue ainsi. Ce que le lecteur d’aujourd’hui ne doit pourtant pas perdre de vue, c’est que s’il la lit ainsi, il l’interprète exactement comme Heidegger voulait qu’elle fût comprise par les fonctionnaires nazis, c’est-à-dire comme un engagement pour l’eugénisme et la science des races.
La réalité est exactement inverse. À mon tour d’en apporter une preuve :  la demande, au ministère, de créer une chaire, même pour un simple professeur chargé de cours, est une procédure qui (à l’époque, comme aujourd’hui) demande du temps. Loin de favoriser le recyclage de son université par introduction d’enseignements nouveaux, le recteur Heidegger engage une procédure dont il y a tout lieu de croire qu’elle n’aboutira pas avant au moins des mois. Si l’on ajoute que cette procédure implique en tout état de cause que c’est le recteur Heidegger qui entend juger la compétence de la personnalité à choisir, il n’est plus possible de lire cette lettre comme l’auteur de l’article veut qu’elle soit lue.
 
Passons à la seconde “preuve”. Je ne m’y attarderai pas autant, vu qu’elle procède de la même incapacité à prendre le recul nécessaire pour comprendre ce qui est dit; de sorte que je risque d’ennuyer les lecteurs en redisant, mais dans un autre contexte,  ce qui a été largement exposé au sujet de la première “preuve”.
 L’article de “Die Zeit” cite quelques phrases soigneusement détachées de leur contexte (c’est le moment de rappeler la fameuse déclaration d’Andréï Vychinski, l’accusateur public des procès de Moscou : “donnez-moi dix lignes de n’importe qui, et je le fais fusiller”).
Le texte incriminé, qui occupe un peu plus de deux pages  (pp. 150-152) dans le tome 16 de l’Édition Intégrale, reproduit une allocution prononcée au début août 1933 par Heidegger à l’occasion du cinquantenaire de l’Institut d’anatomie pathologique de l’Université de Fribourg. De quoi s’agit-il ? Heidegger expose devant ses collègues médecins ce que signifie pour leur science de prendre place au sein d’une époque. Heidegger distingue ainsi trois époques : celle de l’Antiquité grecque, celle du moyen-âge chrétien, celle du monde bourgeois – et il s’interroge sur la possibilité d’une nouvelle époque à venir.
L’auteur de l’article présente Heidegger se réfèrant à l’histoire de la médecine dans le but d’y chercher la justification d’une conduite criminelle à venir. Il ne recule en effet pas devant l’énormité – alors que rien de tel n’est même évoqué dans l’allocution – qui consiste à qualifier d’euthanatologique (sic!) le propos de Heidegger. Là encore la réalité est tout autre : Heidegger expose dans son texte ce qui a été nommé trente ans plus tard un “changement de paradigme” – phénomène dont aucun médecin, aujourd’hui, ne peut manquer de noter qu’il a d’immenses répercussions jusque dans sa pratique quotidienne.
Il est assurément indéniable qu’en août 1933, s’imaginer Hitler en homme politique capable de promouvoir une véritable révolution, c’est se tromper gravement. Mais passer sous silence que Heidegger est relativement vite revenu de son erreur, pour pouvoir supposer à cette erreur des motifs abjects, c’est non plus seulement se tromper, mais tromper l’opinion publique. La reductio ad Hitlerum dont parle si pertinemment Leo Strauss est bien la posture d’un accusateur public. Mais cette posture vire rapidement à l’imposture. Il suffit pour cela que l’accusateur parle de ce qu’il ne connaît pas. Car ainsi que le note Montaigne :  “Le vrai champ et sujet de l’imposture sont les choses inconnues.”
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Pour ouvrir un entretien
sur les Écrits politiques
de Martin Heidegger
Texte prononcé en avant-propos à un débat organisé, sur l’invitation de Didier Franck, le vendredi 8 mars 1996, à la Faculté de Philosophie de l’Université de Tours
            Tout d’abord, je tiens à remercier Didier Franck de m’avoir invité à parler devant vous ce matin des Écrits politiques de Heidegger.
            En fait, je voudrais commencer, en disant quelques mots de la façon dont j’aimerais que nous procédions. Car je n’ai pas envie de faire une conférence. Ce que j’aimerais, c’est que nous arrivions à lancer un vrai débat.
            Par débat, je n’entends pas un affrontement d’opinions opposées. Il faut que nous arrivions à dépasser dès le départ – avant même de commencer – le stade des affrontements, car l’affrontement est essentiellement stérile, d’une stérilité typique de tout ce qui ressortit à la guerre et à la polémique.
            Dans le livre Regarder voir qui a paru un peu avant les Écrits politiques, j’ai publié un essai, intitulé Critique et soupçon, où j’attire l’attention sur une idée très ancienne, celle de l’opposition irréductible entre l’exercice de l’esprit critique et toute forme de guerre. Il y a un temps pour la guerre – tout autre est le temps de l’esprit critique et de son véritable débat.
            Pour illustrer concrètement mon propos, je vais vous citer une phrase de l’article par lequel le journal “Le Monde” a rendu compte de mon édition des textes de Heidegger :
                «Malheureusement, les Écrits politiques contiennent également deux textes de François Fédier qui risquent d’égarer le lecteur non prévenu.»
            Il se trouve que le texte peut-être le plus connu de Descartes, à savoir l’énoncé des préceptes de la méthode commence ainsi :
            «Le premier était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle : c’est-à-dire d’éviter soigneusement la précipitation et la prévention…»
            Descartes demande que chacun mette tout son soin à éviter la précipitation (se laisser trop vite aller à penser ce qui vient aussitôt à l’esprit) et la prévention (le fait d’être prévenu). Ce qui chez Descartes est la condition indispensable de tout accès possible à la vérité – ne pas être prévenu – devient, dans l’affrontement polémique des opinions, ce qu’il faut prévenir à tout prix, en prévenant le lecteur, c’est-à-dire en cherchant à orienter d’avance son jugement.
            Peut-il seulement y avoir un vrai débat, si nous ne faisons pas l’effort pour lever nos préventions, c’est-à-dire pour essayer, le plus loyalement que nous pourrons, d’entamer un débat – ce qui implique que nous quittions le terrain de l’affrontement, de la querelle, de l’hostilité ?
            Le siècle dont nous nous apprêtons à sortir comptera assurément parmi ceux où l’on se sera le plus impitoyablement affronté – et nous sommes à tel point marqués par l’esprit d’affrontement, que nous devrions faire tous nos efforts pour réfléchir sans cesse à l’immense désastre où cet esprit conduit inévitablement.
            Maintenant, nous efforcer de ne pas déraper dans l’affrontement, est-ce que cela doit signifier que nous allons, très prudemment, nous limiter à échanger des propos lénifiants ? Ce n’est pas du tout mon intention! Le débat que je souhaite, j’aimerais qu’il soit franc, qu’il aille au fond des questions – ne serait-ce que parce que son sujet est très grave. Il s’agit en effet de politique, et au premier chef de la politique de notre temps, qui s’est vue pervertir comme jamais elle ne l’avait été, quand elle a pris la forme évidemment monstrueuse du nazisme hitlérien.
            Afin de nous mettre bien en face du type d’enjeu que soulève notre débat, laissez-moi vous rapporter un fait troublant.
            À la suite de l’article du “Monde”, paru le 22 septembre 1995, le journal a reçu un volumineux courrier – dont quelques lettres m’ont été personnellement envoyées par leurs expéditeurs. Parmi ces derniers, se trouve un ami qui m’a fait part de la réaction de l’équipe rédactionnelle du journal à sa lettre. En un mot : cette réaction était surtout embarrassée, comme si, au sein même de la rédaction, se déroulaient des affrontements. Bref : deux mois après la parution de l’article qui mettait en garde les lecteurs non-prévenus, “Le Monde” a consacré plusieurs colonnes aux réactions des lecteurs ( numéro daté du 1er décembre 1995).
            Dans le “chapeau” qui précède les divers extraits de lettres, on peut lire ceci :
                «…nous avons reçu des lettres de lecteurs prenant la défense du penseur allemand, qu’ils considèrent comme injustement traité dans nos colonnes.
                Quelques unes de ces correspondances sont, pour la première fois dans une polémique qui dure depuis des années, ouvertement antisémites et néo-nazies et ne sauraient être reproduites.»
            Ici, permettez-moi de poser une question :
            Si depuis des années (depuis 1966, pour ma part), un certain nombre d’anciens proches de Heidegger ont dit et répété qu’il n’y avait rigoureusement rien d’antisémite chez Heidegger, pour quelle raison aujourd’hui le nom de Heidegger cristallise-t-il autour de lui des réflexes d’antisémitisme ?
            J’affirme qu’il y a une grande responsabilité, dans cette dérive désastreuse, chez tous ceux qui ont, inconsidérément ou non, porté contre Heidegger l’accusation calomnieuse d’antisémitisme. Car cette calomnie ne joue pas à sens unique : d’un côté, elle cherche bien à frapper d’interdit la personne et surtout la pensée de celui contre qui elle est portée – mais inversement, elle encourage dangereusement tous les automatismes morbides et tous les fantasmes des vrais antisémites. Entendant répéter que “le plus grand penseur du XXème siècle” est un antisémite, comment voulez-vous qu’un antisémite ne se sente pas conforté dans son fantasme ? Il est donc non seulement odieux de ne pas dire la vérité sur ce point : c’est de plus une aberration dont nous commençons à constater les conséquences inquiétantes.
            C’est pourquoi j’ai écrit et publié à plusieurs reprises – cela me paraît être une sorte de salutaire contre-feu – qu’à mon jugement, il est impossible qu’un antisémite ait pu être “le plus grand penseur du XXème siècle”. Il y a là ce que je m’obstinerai toujours à repousser comme étant une contradiction insurmontable. Et qu’on ne vienne pas chercher à l’atténuer en distinguant artificieusement entre deux sortes d’antisémitisme, l’un qui serait “vulgaire”, alors que l’autre passerait (je ne sais comment) pour un antisémitisme plus relevé. Il importe que nous comprenions dès le départ que l’antisémitisme est essentiellement une perversion de bas étage.
            L’exposé suffisant des raisons pour lesquelles il en est ainsi nous ferait sortir du cadre de l’entretien et du débat de ce matin. Je crois même que nous ne pourrions pas, dans ce cadre, poser avec assez de détermination la question : pourquoi y a-t-il contradiction entre l’antisémitisme et la pensée, telle que Heidegger enseigne à la pratiquer.
            Revenons donc à ce que nous pourrions tenter de faire ensemble. Et d’abord un mot sur la manière de nous y prendre. Pour aller vite au plus important : je me propose, quant à moi, de répondre aux questions qui vont être posées avec toute la franchise dont je serai capable. Et cela, sous votre contrôle. C’est pourquoi je vous demande de mettre à l’épreuve, c’est-à-dire de vérifier constamment cette prétention que j’affiche d’essayer de dire la vérité.
            Car le sujet est grave : au moins pour une part, il concerne en effet l’honneur d’un homme. Si vous m’avez lu, vous savez déjà que mon sentiment profond, c’est que le très malheureux et très lamentable échec de Heidegger dans son engagement politique, ne le déshonore pas. Nous pourrions essayer de voir aussi clairement que possible si ma conviction est légitime ou non.
            Mais j’aimerais que nous ne limitions pas le travail à ce thème. Plus important encore me paraît être quelque chose à quoi très peu de gens, jusqu’ici, ont porté attention : à savoir la réflexion politique qui est implicite aux prises de positions de Heidegger en 1933. Pourquoi Heidegger s’est-il engagé ? Que voyait-il de possible avec la prise de pouvoir d’Hitler ?
            Là encore, ma conviction est que la pensée, ou plutôt le “calcul” (au sens hölderlinien du terme) que faisait Heidegger à cette époque, est irréductible à du nazisme.
            Il faut aussitôt souligner que cette irréductibilité n’est pas une excuse. Rappelons-nous ce que disait Georges Bernanos à Genève, le 12 septembre 1946, dans sa communication aux “Rencontres internationales” qui s’intitule : L’esprit européen et le monde des machines (Pléiade, Essais et Écrits de combat, t. II, p. 1338) :  
     «J’affirme qu’il n’y a pas d’innocents parmi les dupes, qu’on ne saurait trouver de dupe totalement irresponsable de la duperie dont il est à la fois, presque toujours, dupe et complice…»
           
Ce que je pense, c’est que, imaginant une politique possible, là où il n’y avait en fait qu’une négation radicale de la politique, Heidegger n’est évidemment pas innocent ni irresponsable. Mais aussitôt, je reviens à nous autres qui, à juste titre, nous voulons aujourd’hui les juges du “cas Heidegger” – et je demande : ne sommes-nous pas, nous aussi, dupes – dupes de quelque chose qui n’est pas le nazisme, mais qui porte des traits effrayants, et que nous ne voulons pas voir – portant à notre tour une incontestable responsabilité face à son déploiement ?
            Encore une fois, je le souligne, cette remarque réflexive n’est pas faite pour détourner l’attention de Heidegger, mais pour nous demander une bonne fois : si, tant soit peu, nous nous trouvons dans une situation analogue à celle qu’a connue Heidegger, cela ne nous commande-t-il pas d’analyser la situation de Heidegger en ne nous dispensant d’aucun examen de conscience.
            Examen, d’abord, sur les conditions de la pensée, lorsqu’elle cherche à intervenir dans la politique, ou même simplement quand elle s’efforce de juger l’engagement politique. Ce jugement n’est-il pas rendu partial par nos propres engagements ? Si oui, n’y a-t-il vraiment aucun moyen de lever cette partialité ?
            Ce n’est pas par hasard que j’ai cité tout à l’heure Georges Bernanos. Il nous offre en effet un exemple à suivre : alors que son ascendance spirituelle l’inscrit au cœur de l’héritage de droite le plus hostile à la démocratie républicaine, Bernanos est sans doute le premier à s’être aussi complètement élevé contre la “croisade” antirépublicaine du franquisme. Il n’est donc pas vrai qu’il soit impossible de se guérir de ses préventions.
            Contre Heidegger les préventions politiques se ramènent uniformément à un préjugé, à ce point tenace et assimilé qu’à peu près tout le monde risque de se rebiffer à simplement l’entendre qualifier de préjugé. Je l’énonce : Heidegger se situe politiquement à droite. Or je dis que c’est un préjugé. Heidegger ne se situe pas politiquement à droite.
            Mais voilà qui ne doit pas être précipitamment traduit comme signifiant : Heidegger se situe politiquement à gauche. Ce que je veux dire, c’est que Heidegger  se situe politiquement d’une tout autre manière que selon notre cadre de référence quasi automatique. Dois-je ajouter qu’il ne s’agit pas non plus du schéma proto-fasciste “ni droite ni gauche” qu’a mis en évidence le travail de Sternhell ? Pas plus d’ailleurs de celui dont je parle dans ma préface, et qui est la “révolution conservative” allemande.
            Peut-être y a-t-il là matière à aller vraiment loin : en direction de ce qui n’est qu’esquissé très allusivement dans les “textes politiques” qui jalonnent l’engagement politique proprement dit, vu que Heidegger envisageait à l’évidence, comme sens précis de son engagement, un très long processus d’éducation, alors que la réalité du nazisme fut un seul mouvement de mobilisation accélérée – au sens le plus étroit du terme, c’est-à-dire une précipitation vers la guerre.
 
                                                                                  François Fédier
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Stéphane Zagdanski
Résistance spirituelle
(Extrait de Tricherie sur la substance, postface à Fini de rire)
Ce qu’on peut dire du rapport de Heidegger au nazisme l’a été en premier lieu par lui-même, dans sa lettre au Comité politique d’épuration, où il explicite, très nettement et avec une grande lucidité, les raisons philosophiques pour lesquelles il crut un temps en une possibilité de raffiner spirituellement les thèmes nazis. Cette candeur – qui n’est pas un crime – dura à peine quelques mois.
Il est bon de citer ici deux parties de cette longue lettre:
« J’étais opposé dès 1933-1934 à l’idéologie nazie, mais je croyais alors que, du point de vue spirituel, le mouvement pouvait être conduit sur une autre voie, et je tenais cette tentative pour conciliable avec l’ensemble des tendances sociales et politiques du mouvement. Je croyais qu’Hitler, après avoir pris en 1933 la responsabilité de l’ensemble du peuple, oserait se dégager du Parti et de sa doctrine et que le tout se rencontrerait sur le terrain d’une rénovation et d’un rassemblement en vue d’une responsabilité de l’Occident. Cette conviction fut une erreur que je reconnus à partir des événements du 30 juin 1934. J’étais bien intervenu en 1933 pour dire oui au national et au social (et non pas au nationalisme) et non aux fondements intellectuels et métaphysiques sur lesquelles reposait le biologisme de la doctrine du Parti, parce que le social et le national, tels que je les voyais, n’étaient pas essentiellement liés à une idéologie biologiste et raciste… 
Je n’ai jamais participé à une quelconque mesure antisémite; j’ai au contraire interdit en 1933, à l’université de Fribourg, les affiche antisémites des étudiants nazis ainsi que des manifestations visant un professeur juif. En ce qui me concerne je suis intervenu le plus souvent possible pour permettre à des étudiants juifs d’émigrer; mes recommandations leur ont énormément facilité l’accès à l’étranger. Prétendre qu’en ma qualité de recteur j’ai interdit à Husserl l’accès à l’université et à la bibliothèque, c’est là une calomnie particulièrement basse. Ma reconnaissance et ma vénération à l’égard de mon maître  Husserl n’ont jamais cessé. Mes travaux philosophiques se sont, sur bien des points, éloignés de sa position, de sorte que Husserl lui-même, dans son grand discours au Palais des Sports de Berlin en 1933, m’a publiquement attaqué. Déjà, longtemps avant 1933, nos relations amicales s’étaient relâchées. Lorsque parut en 1933 la première loi antisémite (qui nous effraya au plus haut point, moi et beaucoup d’autres sympathisants du mouvement nazi), mon épouse envoya à Mme Husserl un bouquet de fleurs et une lettre qui exprimait – en mon nom également – notre respect et notre reconnaissance inchangés, et condamnait également ces mesures d’exception à l’égard des Juifs. Lors d’une réédition d’Être et Temps, l’éditeur me fit savoir que cet ouvrage ne pourrait paraître que si l’on supprimait la dédicace à Husserl. J’ai donné mon accord pour cette suppression à la condition que la véritable dédicace dans le texte, page 38, demeurât inchangée. Lorsque Husserl mourut j’étais cloué au lit par une maladie. Certes après la guérison je n’ai pas écrit à Mme Husserl, ce qui fut sans doute une négligence; le mobile profond en était la honte douloureuse devant ce qui entre temps  – dépassant de loin la première loi – avait été fait contre les Juifs et dont nous fûmes les témoins impuissants. »
Voilà pour l’héroïsme privé.
Quant au public : dans une lettre  du 4 novembre 1945 au Rectorat académique, Heidegger a désigné ses cours sur Nietzsche, de 1936 à 1945, comme des exercices de « résistance spirituelle».
« En vérité on n’a pas le droit d’assimiler Nietzsche au national-socialisme, assimilation qu’interdisent déjà, abstraction faite de ce qui est fondamental, son hostilité à l’antisémitisme et son attitude positive à l’égard de la Russie. Mais, à un plus haut niveau, l’explication avec la métaphysique de Nietzsche est l’explication avec le nihilisme en tant qu’il se manifeste de façon toujours plus claire sous la forme politique du fascisme. »
Il faut ici à nouveau citer quelques passages de cette autre lettre cruciale, afin d’éclaircir un faux débat :
« Durant le premier semestre qui suivit ma démission je fis un cours de logique et traitais, sous le titre de “doctrine du logos”, de l’essence de la langue. Il s’agissait de montrer que la langue n’est pas l’expression d’une essence bio-raciale de l’homme, mais qu’au contraire l’essence de l’homme se fonde dans la langue comme effectivité fondamentale de l’esprit…
Aucun membre du corps professoral de l’université de Fribourg n’a jamais été autant diffamé que moi durant les années 1933-1934 dans les journaux et revues et, entre autres, dans la revue de la jeunesse hitlérienne, Volonté et puissance… 
À partir de 1938 il fut interdit de citer mon nom et de faire référence à mes écrits par des instructions secrètes données aux directeurs de publication. Je cite une directive de ce genre datant de 1940, qui me fut révélée confidentiellement par un de mes amis:
“L’essai de Heidegger, La doctrine platonicienne de la vérité, à paraître sous peu dans la revue berlinoise X. ne doit ni être commenté ni être cité. La collaboration de Heidegger à ce Numéro 2 de la Revue, qui est au demeurant tout à fait discutable, n’a pas à être mentionné.”…
 J’ai également montré publiquement mon attitude à l’égard du Parti en n’assistant pas à ses rassemblements, en ne portant pas ses insignes et en ne commençant pas les cours et conférences, dès 1934, par le soi-disant salut allemand…
Je ne me fais aucun mérite particulier de ma résistance spirituelle durant les onze dernières années. Toutefois si des affirmations grossières continuent à être avancées selon lesquelles de nombreux étudiants auraient été “entraînés” vers le “national-socialisme”, par ma présence au rectorat, la justice exige que l’on reconnaisse au moins qu’entre 1934 et 1944 des milliers d’étudiants ont été formés à une méditation sur les fondements métaphysiques de notre époque et que je leur ai ouvert les yeux sur le monde de l’esprit et sur ses grandes traditions dans l’histoire l’Occident. »
Plus récemment, la question a été traitée en tout bien tout honneur par des penseurs comme mes amis François Fédier et Bernard Sichère.
Sichère, dans Seul un Dieu peut encore nous sauver, Le nihilisme et son envers[1], écrit très calmement :
« La France n’aime pas sa propre histoire mais elle aime punir : d’où l’imbroglio tonitruant de l’“affaire Heidegger” plus de cinquante ans après les faits, dont la conséquence au plan de la pensée fut plus que minime, puisque presque aucun grand texte de Heidegger ne fut convoqué pour examen, et puisque presque aucune des questions qu’il eût été légitime de poser alors ne le fut. Par exemple : est-il vrai que l’un des plus grands philosophes de ce siècle fut nazi, et qu’est-ce que cela veut dire ? A-t-il toujours été nazi et si oui, pourquoi ses œuvres circulent-elles librement et font-elles régulièrement l’objet de thèses universitaires ? Sa responsabilité est-elle identique à celle, chez nous, d’un Brasillach ou d’un Céline, ou bien en diffère-t-elle et comment ? Heidegger a-t-il été l’intime d’un René Bousquet ? D’un Klaus Barbie ? Est-il responsable de crimes de guerre comme Kurt Waldheim ? A-t-il aidé de hauts responsables nazis comme l’appareil d’État américain à la fin de la guerre ? A-t-il soupé avec Goebbels comme Mme Leni Riefenstahl ? A-t-il publié des écrits antisémites comme tant de ces intellectuels français qui réussirent par la suite à les faire oublier ?
À ces dernières questions la réponse est aisée : elle est négative. »
Dans un texte intitulé L’irréprochable, écrit en 2003 pour un recueil en hommage à Walter Biemel, Fédier rappelle que Heidegger, aussitôt qu’il se rendit compte de l’erreur politique que constitua son acceptation du rectorat de Fribourg, se comporta en effet irréprochablement, de la seule façon qui vaille pour un génie de son envergure : en homme d’honneur. Ce que Fédier exprime sous la forme d’un axiome crucial – lequel constitue d’ailleurs le noyau même du judaïsme : « L’herméneutique est déjà toute l’éthique. »
Professant que l’étude de la Thora est le premier des commandements, la pensée juive pose en effet le principe d’une dimension éthique ployée au cœur de l’herméneutique. « Quiconque étudie la Thora la nuit est face-à-face avec la Présence », dit le Talmud. Ou encore : « Quiconque lit un verset biblique au bon moment attire le bonheur sur le monde. » « Si tu acquiers mérite par l’étude de la Thora », dit le Zohar, « chacune de ses lettres sera un ange qui te viendra en aide dans ce lieu /où les âmes sont châtiées/. La Thora, qui est appelée “chemin” ira jusque dans ce lieu pour qu’on n’ait pas pouvoir sur toi ; à ce propos il est dit : “Pour les guider sur le chemin…” (Ex. 13 :21). »
Fédier a connu et rencontré Walter Biemel, cet ancien étudiant de Heidegger à Fribourg de mars 1942 à l’été 1944. Publié en Allemagne dans un silence de plomb, le témoignage de Biemel confirme la solitaire singularité éthique de Heidegger. Celui-ci, assura Biemel à Fédier,  fut le seul professeur à ne jamais commencer ses cours en faisant le salut hitlérien. « Voulez-vous dire », lui demanda Fédier, « que les professeurs hostiles au régime, ceux qui allaient former, après l’effondrement du nazisme, la commission d’épuration de l’université devant laquelle Heidegger a été sommé de comparaître, faisaient, eux, le salut hitlérien au commencement de leurs cours ? – Évidemment ! Seul Heidegger ne le faisait pas. »
Durant son rectorat, rappelle encore Fédier, Heidegger interdit « aux troupes nazies de procéder devant les locaux de l’université à l’“autodafé” des livres d’auteurs juifs ou marxistes ». « L’une des première mesures prise par le recteur Heidegger est un fait incontestable et très significatif par lui-même : interdire dans les locaux universitaires de Fribourg-en-Brisgau l’affichage du “Placard contre les Juifs” rédigé par les associations d’étudiants nationaux-socialistes (et qui sera affiché dans presque toutes les autres universités d’Allemagne). »
Fédier révèle enfin l’existence d’un carnet inédit de 1934 (soit l’année de sa démission, après neuf mois de rectorat, le 27 avril 1934, démission due à son refus d’obéir aux injonctions du Parti nazi en révoquant certains professeurs anti-nazis) où Heidegger écrit : « Le national-socialisme est un principe barbare. »
« Je défie quiconque », écrit François Fédier, « de lire sérieusement Heidegger, et de pouvoir continuer à soutenir que ce qu’il vient de lire le lui rend suspect. »
Pour m’être mis à lire sérieusement Heidegger depuis quelques années, je ne puis que lui donner sérieusement raison.
*** 
Dans un texte daté du 15 novembre 1987, paru en janvier 1988 dans Le Nouvel Observateur, Emmanuel Lévinas évoque son indéfectible admiration pour Sein und Zeit tout en méditant sur l’attitude de Heidegger pendant la guerre et son « silence » ensuite, « comme un consentement à l’horrible ». « Que voulez-vous », conclut-il, « le diabolique donne à penser. »
« Le diabolique donne à penser » est une phrase profonde, imprégnée de réflexion talmudique. Le diable, incarnation du « mauvais penchant », est un personnage majeur dans le Talmud. Et en tant qu’il participe de la division (διαβολή), il donne en effet beaucoup à penser. C’est précisément parce qu’il possède ce don – celui de donner à penser – qu’il est en mesure de négocier avec Dieu lui-même aux premières pages du livre de Job.
La conclusion de Lévinas ne signifie évidemment pas que la  méchanceté de Heidegger le laisserait songeur. Voici ce qu’il écrit en conclusion de son intervention :
« Quant à la vigueur intellectuelle de Sein und Zeit, il n’est pas possible de lui ménager l’admiration dans toute l’œuvre immense qui a suivi ce livre extraordinaire de 1926. Sa souveraine fermeté la marque sans cesse. Peut-on pourtant être assuré que le Mal n’y a jamais trouvé écho ? Le diabolique ne se contente pas de la condition de malin que la sagesse populaire lui prête et dont les malices, toutes ruses, sont usées et prévisibles dans une culture adulte. Le diabolique est intelligent. Il s’infiltre où il veut. Pour le refuser, il faut d’abord le réfuter. Il faut un effort intellectuel pour le reconnaître. Qui peut s’en vanter ? Que voulez-vous, le diabolique donne à penser. »
On remarquera comme Lévinas est subtilement nuancé. Il pose la question du Mal sans donner d’emblée la réponse. Puis il pose celle, cruciale, de savoir qui  peut se targuer d’avoir pensé le diable.
Le diabolique, associé à l’attitude de Heidegger au début du règne nazi, qualifie assez bien la tentation de l’impatience – par ailleurs banale sous la forme méprisable de l’ambition sociale – qui saisit le philosophe dans sa volonté de réforme de l’Université et de la société allemandes, dans sa précipitation à participer au courant prétendument révolutionnaire du nazisme naissant en acceptant le rectorat, dont il démissionnera neuf mois plus tard, acte parfaitement solitaire au sein de l’Université allemande, et qui n’est évidemment pas dénué de sens.
Bernard Sichère insiste sur le vocabulaire employé par Heidegger durant ces temps d’assentiment au régime nazi : « risque », « urgence », « destin », « peuple », « esprit », « direction » et « soumission ». Sichère  commente :
« Certains de ces mots viennent du dehors, de ce dehors qu’est la langue de fond de l’époque. D’autres, comme Geschick et Geist appartiennent à la langue des philosophes, à la langue de Heidegger, et c’est bien là qu’a lieu la conjonction calamiteuse, en ce point de croisement imprévisible entre la langue de fond de Sein und Zeit et la langue de fond hitlérienne. »
Parmi le vocabulaire non philosophique, « risque » et « urgence » relèvent de l’impatience, « direction » et « soumission » de la domination. Cette langue de fond est aussi celle du diable.
Et pourtant, si quelqu’un a su rédimer l’imposture de son impatience, la brusquerie de sa si succinte ambition par la patience de sa sapience, c’est bien Heidegger dont toute la vie après guerre fut engagée dans une résignation stoïque face aux indignations, aux colères, aux calomnies, aux scandales et aux ragots qui exultaient autour de son œuvre, qu’il se contenta de protéger par un éminent silence – où la honte de s’être brièvement égaré n’est d’ailleurs pas à négliger[2]. 
L’impatience en soi est diabolique parce qu’elle éloigne de la pensée. En ce sens elle s’associe paradoxalement à la lenteur. Ce n’est d’ailleurs pas le diable mais le « diabolique » qui donne à penser, et dans ce don (à condition de le recevoir), le diable lui-même se retire. Ce que le Talmud explicite à sa manière, comique et lucide, dans diverses petites anecdotes concernant Satan: 
« R. Akiba avait coutume de se moquer du péché. Un jour Satan lui apparut sous les traits d’une femme, au sommet d’un palmier. R. Akiba grimpa sur l’arbre pour la rejoindre. Lorsqu’il fut à mi-chemin, Satan fit cesser son illusion et lui dit : “Si le Ciel ne m’avait pas recommandé d’avoir des égards pour R. Akiba et son enseignement, ta vie n’aurait pas valu deux sous”. »
Pour penser l’impatience, il faut bien entendu y échapper. La sapience est tissue de patience, mais c’est la célérité de l’esprit qui compose la trame. Ce que Nietzsche nomme, concernant ses découvertes sur Démocrite, « une certaine astuce philologique, une comparaison par bonds successifs entre réalités secrètement analogues ». Pascal confirme : « Il faut tout d’un coup voir la chose d’un seul regard, et non par progrès de raisonnement, au moins jusqu’à un certain degré. »
 ***
Ce qui nous amène à la seule mention – que cite Lévinas dans son texte –  par Heidegger, en 1949 à Brême, des camps de la mort :
« L’agriculture est maintenant une industrie alimentaire motorisée,  quant à son essence, la même chose que la fabrication des cadavres dans les chambres à gaz et les camps d’extermination, la même chose que les blocus et la réduction des pays à la famine, la même chose que la fabrication de bombes à hydrogène. »
Ici, Lévinas, comme d’ailleurs tout le monde, révoque le rapprochement entre des réalités apparemment si incomparables (l’agriculture industrielle, les chambres à gaz, les camps de la mort, la famine et la bombe H) : « Cette figure de style, cette analogie, cette gradation se passent de commentaires. »
Heidegger était-il stupide et infâme au point de croire qu’Auschwitz et la récolte motorisée du maïs seraient, du point de vue de l’horreur, assimilables ? Ce serait sous-estimer un si parfait décortiqueur de la Technique, à laquelle cette conférence de Brême était consacrée. Par une volonté, somme toute élégante, de ne pas commenter, Lévinas passe ici trop vite (preuve que l’impatience manque la pensée) sur l’idée principale du « même quant à son essence », qui a depuis beaucoup scandalisé mais peu été commenté[3].
Or  une pensée si audacieuse ne doit justement pas « se passer de commentaires ».
La notion de « fabrication de cadavres » est plus subtile que celle de la pure et simple extermination – et elle doit être pensée en parallèle avec les très contemporaines manipulations du vivant (y compris les « manipulations » au sens idéologique), lesquelles s’acharnent autant sur les gènes humains que sur ceux des plantes et des viandes que nous consommons. Les ondes de choc de cette œuvre de mort que poursuit l’Économie ont bien lieu, mais ailleurs, dans les banlieues affamées du Tiers-Monde.
« L’usure de toutes les matières », écrit Heidegger dans le crucial chapitre XXVI de Dépassement de la métaphysique, « y compris la matière première “homme”, au bénéfice de la production technique de la possibilité absolue de tout fabriquer, est secrètement déterminée par le vide total où l’étant, où les étoffes du réel, sont suspendues. Ce vide doit être entièrement rempli. Mais comme le vide de l’être, surtout quand il ne peut être senti comme tel, ne peut jamais être comblé par la plénitude de l’étant, il ne reste, pour y échapper, qu’à organiser sans cesse l’étant pour rendre possible, d’une façon permanente, la mise en ordre entendue comme la forme sous laquelle l’action sans but est mise en sécurité. Vue sous cet angle, la technique, qui sans le savoir est en rapport avec le vide de l’être, est ainsi l’organisation de la pénurie. »
En pratiquant l’organisation économique de la Mort, les nazis, en effet, rêvaient de combler le Vide. Leur immense entreprise de destruction reposait sur quelques délirants fantasmes tapis au cœur de l’antisémitisme. Elle obéissait pour commencer à une loi majeure de l’Économie moderne : le maximum d’efficacité productive pour le minimum de dépense. Les Allemands ne consacrèrent donc pas le moindre budget à la « solution finale ». Il leur était impensable de dépenser de l’argent pour en finir avec ce peuple incarnant précisément l’intolérable hémorragie du sens. Les nazis mirent ainsi en place la spoliation prévisionnelle des Juifs avant de les déporter, en vue d’auto-financer leur extermination. Que cet auto-financement ait complètement échoué ne fait que confirmer la résistance de la réalité à la folie fanatique du fantasme, ce qui ne l’empêche  pas de persévérer. 
Là précisément est le diable.
En transformant les biens juifs sous-valorisés en objekte, en « objets » trafiquables, puis les corps juifs eux-mêmes, industriellement réduits en esclavage, en marchandises tatouées (préfigurant les modernes codes barres), puis les cadavres industriellement fabriqués en matériaux de récupération (le trafic d’organes avant la lettre : savons en graisse humaine, tissus de chevelures, ossements servant d’engrais…), les nazis révélaient, outre sa profonde logique économique, la fureur désincarnante de leur projet.
À travers les corps concrets des Juifs, l’incarnation était visée. C’est encore et toujours l’incarnation qui est la cible inconsciente de l’eugénisme actuel et des manipulations du vivant en éprouvettes sous les prétextes charitables de thérapie et de procréation.
Toute l’entreprise nazie peut être interprétée comme un déni farouche de l’incarnation. On martyrise la chair pour annihiler le verbe, parce que le verbe a osé dire, en verbe, qu’il s’était fait chair.
Le secret et le silence organisés autour de la « solution finale » participaient de la même logique industrielle. Il s’agissait de dissimuler le crime et ses instruments afin d’organiser le plus totalement possible la récupération économique des corps martyrs. C’était, sur un mode sauvage et embryonnaire, la transparence poussée à son comble. Ceux que les théologiens avaient toujours qualifié de « reste d’Israël » ne devaient précisément plus laisser aucune trace. La haine nazie œuvrait écologiquement au recyclage forcené de tout déchet cadavérique pour ne laisser subsister aucun paraphe de ce pour quoi précisément les Juifs sont abhorrés depuis la Bible, ce qui fait foncièrement qu’ils sont « notre malheur »: l’invention du verbe incarné, et l’art de la décomposition infinie du verbe en quoi la chair sait jouir.
***
Si Heidegger avait consacré son œuvre à méditer sur les peuples martyrs dans l’Histoire sans jamais faire mention des Juifs, on pourrait à la rigueur s’étonner de ce mutisme. Mais l’indignation face à son « silence » n’est pas de mise. C’est une attitude infantile : espérer qu’autrui s’exprime sur votre cas pour savoir ce qu’il s’agit d’en penser. Or l’essence du délire nazi a été radiographiée par les Juifs dans leurs textes sacrés depuis des siècles. Raison pour laquelle Lévinas qualifiait le Talmud d’œuvre géniale « où tout a été pensé ». Il suffit de s’y pencher pour que les « silences » du monde se mettent à bruisser de mots. Plongés dans l’étude et la joie de leur Texte, les Juifs n’ont besoin ni de Heidegger ni de personne pour savoir de quoi il est question et ce qui est en question.
Quant à réclamer des « remords » ou des « excuses », c’est oublier que Dieu seul est en mesure de les exiger. On ne presse pas qui vous a offensé de venir faire amende honorable, en lui reprochant sa lenteur comme si votre propre salut de victime ne dépendait que de la résipiscence du coupable. On doit d’ailleurs se presser si peu qu’il est dit dans le Talmud que l’offensé a le droit de refuser à trois reprises de pardonner à l’offensant, après quoi ce dernier est dégagé de sa dette morale.
Enfin le « silence » de Heidegger est conforme à sa conception de la pensée : « Ce n’est pas en criant que la pensée  peut dire ce qu’elle pense. » En tout cas, il ne regarde que lui. Comme Lévinas rétorqua à Claudel, réfutant son anti-talmudisme épidermique : « Nous sommes occupés ailleurs. »
***
Il est temps d’en venir à la vraie question du rapport entre l’extraordinaire pensée de Heidegger et le si peu connu judaïsme.
Que les textes heideggériens fassent écho par nombre de leurs questionnements à la pensée juive, cela n’est plus vraiment un secret que pour les journalistes qui ressassent les « compromissions » de l’enchanteur de la Forêt Noire avec le nazisme afin de mieux occulter ce qui, dans l’œuvre de Heidegger, pense et radiographie ce dont le nazisme, sous la forme historique d’une industrialisation de la Mort, procède profondément : le devenir technique du monde[4].
À un habitué de la pensée juive, de nombreuses phrases de Heidegger résonnent de manière étrangement familière. Il est difficile, par exemple, de ne pas comparer le « Pli de l’être et de l’étant» au Tsimtsoum, mais on pourrait aussi bien évoquer les notions si riches et complexes de « don de la Thora » à propos de l’Ereignis –  ou don de l’être –, de « joie de la Thora » à propos de la « fête de la pensée », etc.
Quand on découvre Heidegger après avoir intensément navigué dans la Bible et le Talmud, on a l’impression étonnante d’entendre un de ces enfants touchés de glossolalie qui pratiquent miraculeusement une langue à la fois parfaitement structurée et littéralement inouïe. La solitude de la pensée de Heidegger résonne comme celle de tant de génies rabbiniques –  à commencer par Rachi. Il pratique en quelque sorte leur langue sans en avoir la moindre idée, et eux sont, au cœur de la vaste cathédrale de sa propre pensée, selon sa propre définition, des λανθάνοντες, « ceux qui passent inaperçus ».
Heidegger a évoqué ses études de la Bible dans le dialogue D’un entretien de la parole, (Entre un Japonais et un qui demande). En se présentant comme celui « qui demande » pour répondre aux question du Japonais, Heidegger fait penser à cette position que le Zohar nomme « se tenir debout en tant que question », ou selon une autre traduction « tenir debout exposé au questionnement ». Heidegger ne pouvait aborder la Bible sous de meilleurs auspices.
« J. –  Pourquoi avez-voux choisi ce nom d’“herméneutique” ?
D. – La réponse à votre question se trouve dans l’introduction à Sein und Zeit (§ 7 C).[5] Mais je veux bien vous en dire plus afin d’ôter à l’usage de ce nom l’apparence du fortuit.
J. – Je me souviens que c’est précisément là-dessus que l’on a trouvé à redire.
D. – La notion d’“herméneutique” m’était familière depuis mes études de théologie. À cette époque, j’étais tenu en haleine surtout par la question du rapport entre la lettre des Écritures saintes et la pensée spéculative de la théologie. C’était, si vous voulez, le même rapport –  à savoir le rapport entre parole et être, mais voilé et inaccessible pour moi, de sorte que, à travers bien des détours et des fourvoiements, je cherchais en vain un fil conducteur.
J. – Je connais bien trop peu la théologie chrétienne pour avoir une vue d’ensemble de ce que vous mentionnez. Toutefois, une chose est manifeste: par votre provenance, le cours des études de théologie, vous avez une tout autre origine que ceux qui, de l’extérieur, font quelques lectures pour savoir ce que contient cette discipline.
D. –  Sans cette provenance théologique, je ne serais jamais arrivé sur le chemin de la pensée.  Provenance est toujours avenir.
J. – Si tous deux s’appellent l’un l’autre, et si la méditation s’enracine en un tel appel…
D. –  …devenant ainsi vrai présent. – Plus tard, j’ai retrouvé la dénomination d’“herméneutique” chez Wilhem Dilthey, dans sa théorie des sciences historiques de l’esprit. L’herméneutique était familière à Dilthey depuis la même source, c’est-à-dire depuis ses études de théologie, et en particulier depuis son travail sur Schleiermacher.
J. – L’herméneutique, pour autant que je suis instruit par la philologie, est la science qui traite des buts, des chemins et des règles de l’interprétation des œuvres littéraires.
D. –  D’abord, et d’une manière déterminante, elle s’est constituée de concert avec l’interprétation du Livre des livres, la Bible…»
Le « Livre des livres », on le sait, désigne exclusivement l’Ancien Testament.  Heidegger restreint aussitôt son propos en citant un manuscrit posthume de Schleiermacher : Herméneutique et Critique, considérées particulièrement eu égard au Nouveau Testament, mais, comme l’arc palintonos de Teucros, comme le harpon du vav versatile, tel un ressort qu’on comprime pour qu’il puisse se détendre –  ou simplement, comme il va l’expliciter plus bas, parce que « le cheminement qui recule, seul, nous mène de l’avant » –, Heidegger va élargir sa définition de l’herméneutique. Au sens propre, son herméneutique va prendre le large.
« J. –  Ainsi, l’herméneutique, convenablement élargie, peut désigner la théorie et la méthodologie de tout genre d’interprétation – par exemple aussi celle des œuvres des arts plastiques.
D. – Tout à fait.
J. – Employez-vous le nom d’herméneutique en ce sens large ?
D. – Si je reste dans le style de votre question, alors je dois répondre : le nom d’herméneutique est pris, dans Sein und Zeit, en un sens encore plus large ; “plus large” ne signifie toutefois ici pas un pur et simple élargissement de la même signification à un domaine de validité plus étendu. “Plus large” signifie : provenant de cette largesse (Weite) qui jaillit en sortant du déploiement initial de l’être. » 
Et encore un peu plus bas, à un « éclaircissement authentique » sollicité par le Japonais, le « demandeur » Heidegger précise:
« D. –  Je réponds volontiers à votre demande. Seulement, il ne faut pas que vous en attendiez trop. Ce dont il s’agit est énigmatique ; peut-être même ne s’agit-il pas de quelque chose.
J. – S’agirait-il plutôt d’un processus ?
D. – Ou bien d’un tenant-de-question. »
François Fédier, qui traduit ce fascinant dialogue, note: « Sach-Verhalt, ou : comment se tient d’un seul tenant un ensemble qui fait question, étant ce dont il s’agit. »
*** 
En 1990, la philosophe Marlène Zarader publia un essai remarquable, aussitôt enfoui et passé sous silence, consacré au rapport entre Heidegger et la pensée juive:  La dette impensée, l’héritage hébraïque de Heidegger[6].
On n’avait eu droit auparavant sur cette question qu’au mode « diabolique », soit l’accusation nazie d’écrire en « allemand talmudique », les aigreurs de Meschonnic, ou encore celles de James Barr, cet universitaire américain que cite Zarader, professeur d’hébreu à Oxford University qui dénonce «les excès de la théologie biblique, les réfère aux “méthodes philosophiques de M. Heidegger”, qu’il juge tout aussi pernicieuses que les “romans midrachiques” ».
Marlène Zarader élucide remarquablement le mystère des troublantes analogies entre quelques unes des principales notions inventées et développées par Heidegger, et la tradition hébraïque, si constamment refoulée par le philosophe, « occultée par lui, au point de laisser, dans son texte, quelque chose comme un blanc», ce qu’elle nomme « la dette impensée ».
« Il faut bien constater, pour peu qu’on sache lire une autre langue que le grec, que chacune de ces conceptions “se trouve” –  de façon non plus latente mais manifeste –  là où Heidegger n’a jamais songé à la chercher, c’est-à-dire dans un tout autre texte: celui de la Bible et de ses commentaires… Des traits tels que l’attention au langage, le souci d’un appel, la fidélité à une trace, la mémoire d’un retrait fondateur, etc., sont reconnus comme essentiels lorsqu’ils sont énoncés par Heidegger, et tout simplement ignorés en tant que traits bibliques, ce qu’ils sont pourtant incontestablement. Ignorance rendue possible par le fait que l’univers biblique tout entier, dans la multiplicité de ses aspects, a d’emblée été réduit aux deux dimensions qui, au sens strict, l’interdisent de pensée (au sens où l’on parle d’une interdiction de séjour): la dimension de la foi (étrangère à la pensée) et de l’onto-théologie (réductible à la pensée grecque). »
Zarader précise que toute volonté d’aborder cette étrange connivence inconsciente sous les aspects d’une quelconque « influence » ou d’un « emprunt » est caduque. Seule la notion d’« impensé », que l’on doit à l’extraordinaire travail de Heidegger, permet d’interpréter sa propre impasse sur le « massif hébraïque » qui avait déjà surpris Paul Ricœur.
« Le penseur » écrit encore Zarader, « qui a, plus amplement que tout autre, restitué à la pensée occidentale des déterminations centrales de l’univers hébraïque est précisément celui qui n’a jamais rien dit de l’hébraïque comme tel, qui l’a –  plus massivement que tout autre –  effacé de la pensée et, plus largement, de l’Occident… Cette autre possibilité de pensée, qui n’a pas été prise en charge par la métaphysique, Heidegger a voulu l’enraciner dans un impensé, à mettre au compte de notre héritage grec. Je ne vois pas ce qui interdit –  je verrais même plutôt ce qui exigerait – d’y reconnaître la part non grecque de notre héritage. Cette part, Heidegger a eu le mérite de la déployer, de la soutenir de son prestige, de la resituer dans l’ensemble de la pensée occidentale –  bref, de nous la rendre en propre, à nous penseurs, en nous arrachant à la domination, ou à la fascination, de la seule métaphysique. Simplement, il en a attribué la paternité à l’une de nos sources, alors qu’elle aurait peut-être mérité d’être rendue, au moins partiellement, à l’autre. Et, s’il l’a fait, c’est parce qu’il avait d’emblée réduit l’Occident judéo-chrétien –  masqué par une indépassable dualité, dont Heidegger lui-même ne cesse de témoigner –  à une seule de ses composantes: la composante grecque. » 
Précisons qu’une part immense de l’œuvre de Heidegger reste inédite, sans parler d’être traduite. Ainsi les cours de Fribourg consacrés à saint Paul et saint Augustin ne viennent d’être publiés en Allemagne qu’assez récemment. L’allusion au « Livre des livres » dans D’un entretien sur la parole est une des rares de l’œuvre publiée de Heidegger[7], l’inédite réservant probablement quelques surprises. Cependant, ayant nécessairement lu la Bible en allemand ou en gréco-latin, Heidegger ne pouvait que l’interpréter à faux.
Par exemple, comme le montre Bernard Dupuy dans sa participation au recueil Heidegger et la question de Dieu, le philosophe qualifie à tort d’erreur « qui s’est glissée jusque dans la Bible » la confusion entre Dieu et l’être. Or la confusion est bien celle de Heidegger, qui confond l’idée occidentale de « Dieu » et son Nom selon la pensée juive. D’une parfaite banalité, cette confusion fonde d’ailleurs toutes les retraductions contemporaines de la Bible.
Et pourtant, en 1959, dans ses Esquisses tirées de l’atelier, Heidegger précise le rapport entre Dieu et l’Être :
« N’oublions pas trop tôt le mot de Nietzsche (XIII, p. 75) : “La réfutation de Dieu – en définitive seul le Dieu moral est réfuté.”
Cela veut dire pour la pensée méditante: le Dieu pensé comme valeur, serait-ce la suprême valeur, n’est pas Dieu. Dieu n’est donc pas mort. Car sa divinité vit. Elle est même plus proche de la pensée que de la foi, s’il est vrai que la divinité tire son origine de la vérité de l’être et si l’être comme commencement appropriant (ereignender Anfang) “est” autre chose que le fondement et la cause de l’étant. »
Autre cas de confusion : Dans son commentaire d’Andenken, Heidegger s’en prend « au sens judéo-chrétien » du mot prophète, qu’il refuse d’appliquer à la prophétie hölderlinienne. Conformément à l’amalgame introduit par la notion stérile et approximative de « judéo-christianisme», le philosophe plaque à tort sur la très complexe « prophétie » biblique (le mot lui-même ne convient pas) ce qu’il sait du devin romain, pour mieux en exclure Hölderlin.
« Les poètes, quand ils sont dans leur être, sont prophétiques. Mais ce ne sont pas des “prophètes” au sens judéo-chrétien de ce mot. Les “prophètes” de ces religions ne s’en tiennent pas à cette unique prédiction de la parole primordiale du Sacré. Ils annoncent aussitôt le dieu sur lequel on comptera ensuite comme sur la sûre garantie du salut dans la béatitude supra-terrestre. Qu’on ne défigure pas la poésie de Hölderlin avec le “religieux” de la “religion” qui demeure l’affaire de la façon romaine d’interpréter les rapports entre les hommes et les dieux. Qu’on n’accable pas cet univers poétique d’une charge qui touche à son être en faisant du poète un “voyant” au sens de “devin”. »
En réalité, il y a aussi peu de rapport entre le  navi hébraïque et le divinus romain – qui accouple en effet dans son étymologie divinité et devination –, qu’entre ce dernier et le προφήτης antique. Sans entrer dans les détails du prophétisme biblique (dont l’essence poétique saute aux oreilles), la seule cérémonie oraculaire des Ourim et Toummim, à la fois par son aspect mystique d’alphabet luminescent et par son intraductibilité définitive[8],  relève assez manifestement de la pure interprétation… Lorsque Heidegger confond le devin latin et le prophète « judéo-chrétien», il reprend un vieux cliché, démontrant qu’il n’a de la Bible qu’une connaissance commune,  c’est-à-dire très superficielle.
Ce qui reste troublant chez Heidegger, c’est que son oubli de l’être juif fonctionne à la manière d’un axe, d’un moyeu vide autour duquel se tisse la plénitude de sa pensée.
« Ce qui me semble donc contestable dans le texte heideggérien, ce n’est pas que la composante hébraïque soit passée sous silence (on pourrait admettre, en effet, que ce silence soit légitime), mais c’est justement qu’elle revienne sans être jamais identifiée, qu’elle revienne dans un texte qui fait tout pour rendre l’identification impossible. »
Voici un exemple simple qui permettra de comprendre ce qu’exprime Marlène Zarader – sans jamais aucune animosité, bien au contraire, à l’égard de Heidegger. Dans Bâtir habiter penser, conférence faite un an après La Chose, Heidegger revient sur la hiérarchie entre le langage et l’homme :
« La parole qui concerne l’être d’une chose vient à nous à partir du langage, si toutefois nous faisons attention à l’être propre de celui-ci. Sans doute en attendant, à la fois effrénés et habiles, paroles, écrits, propos radiodiffusés mènent une danse folle autour de la terre. L’homme se comporte comme s’il était le créateur et le maître du langage, alors que c’est celui-ci qui le régente. Peut-être est-ce avant toute autre chose le renversement opéré par l’homme de ce rapport de souveraineté qui pousse son être vers ce qui lui est étranger. Il est bon que nous veillions à la tenue de notre langage, mais nous n’en tirons rien, aussi longtemps qu’alors même le langage n’est encore pour nous qu’un moyen d’expression. Parmi toutes les paroles qui nous parlent et que nous autres hommes pouvons de nous-mêmes contribuer à faire parler, le langage est la plus haute et celle qui partout est première.»
Cette primauté du langage, Heidegger, dans Logos (conférence faite en mai 1951),  dit que Héraclite lui-même ne l’a pas pensée, quoiqu’il l’ait, et lui seul prétend le philosophe allemand, formulée :
« Que serait-il arrivé, si Héraclite – et après lui les Grecs – avaient pensé spécialement l’être du langage comme Λόγος, comme la Pose recueillante ? Rien de moins que ceci : les Grecs auraient pensé l’être du langage à partir de l’être de l’être, bien plus, ils l’auraient pensé comme ce dernier  lui-même. Car ‛ο Λόγος est le nom qui désigne l’être (Sein) de l’étant. »
C’est ici que les penseurs juifs, et plus particulièrement les Cabalistes, passent inaperçus dans la pensée de Heidegger :
« Mais tout ceci ne s’est pas produit. Nous ne trouvons nulle part de trace permettant de supposer que les Grecs aient pensé l’être du langage directement à partir de l’être de l’être. »
Les Grecs non, mais les Juifs oui.
Il faudrait citer tout l’essai de Marlène Zarader pour comprendre en quoi et comment la pensée juive pourrait être l’être volé de la pensée heideggérienne. Je ne l’ai évoqué ici que pour inviter à la lire.
***
Je veux terminer en citant un souvenir de François Fédier, pour achever sur une anecdote qui répond en quelque sorte à tous les silences comme à toutes les invectives. Dans Heidegger : Anatomie d’un scandale, Fédier se rappelle que « sur le linteau de la porte de sa maison, le philosophe avait fait inscrire un proverbe de Salomon (IV, 23) : “Garde ton cœur avec tout ton zèle, car c’est de là que jaillissent les sources de la vie.” »
La traduction du verset des Proverbes est légèrement inexacte. Chouraqui donne : « Plus que toute garde, protège ton cœur ; oui, à lui les issues de la vie. »
Provenance est avenir : là où est la source est aussi l’issue.
 
S. Z.
 

[1] Paru chez Desclée de Brouwer en 2002.
[2] Je songe à une lettre de Heidegger à Jaspers en 1950, citée par Towarnicki : « Si je ne suis pas venu dans votre maison depuis 1933, ce n’est pas parce qu’y habitait une femme juive mais parce que j’avais simplement honte. »
Dans sa lettre au président du Comité politique d’épuration citée plus haut, Heidegger évoque également « la honte douloureuse devant ce qui avait été fait contre les Juifs et dont nous fûmes les témoins impuissants ».
[3] À l’exception notable de Gérard Guest dans son « Esquisse d’une phénoménologie comparée des catastrophes », participation au recueil La fête de la pensée publié en hommage à François Fédier (Lettrage, 2001). 
[4] C’est à partir de 1938 que la question de la Technique devient primordiale chez Heidegger ; ce n’est pas un hasard.
[5] « La phénoménologie du Dasein est l’herméneutique dans la signification originale du mot d’après laquelle il désigne la tâche de l’explicitation… », commence Heidegger dans Sein und Zeit avant d’amplifier sa définition.
[6] Publié au Seuil en 1990, dans la collection « L’ordre philosophique ».
[7] Dans Qui est le Zarathoustra de Nietzsche ?, Heidegger, évoquant l’appel divin lancé à Adam à « se soumettre » la terre, fait étonnamment référence à « un Ancien testament » (je souligne), comme s’il y en avait plusieurs… Et en effet.
[8] Cet étrange oracle consistait en pierres précieuses taillées en forme de lettres, incrustées sur le pectoral du grand-prêtre, qui s’illuminaient miraculeusement pour indiquer le sens de certaines questions. En grec, la sibylline expression Ourim Vétoumim a été diversement rendue au pluriel par « lumières et perfections » (phôtismoï kaï téléotètés) ou au singulier par « révélation et vérité » (dèlôsis kaï alèthéia), que la Vulgate métamorphose en doctrina et veritas… Le Talmud rapproche plus subtilement la prophétie et la manne (qui est la substance même de la Question, voir supra) : « Le prophète révélait à Israël tout ce qui était caché dans les trous et les fissures ; la manne faisait exactement la même chose. » Yoma, 75a. Dès lors, la double signification du  προφήτης, celui qui transmet et celui qui explique et interprète, n’est  plus si contradictoire avec celle de l’« inspiré » (navi) de la Bible. 
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Alexandre Schild
« métaphysiquement nécessaire», croit-on comprendre
 
Quand on prétend repérer un « crime  d’idée » dans la thèse de Heidegger qui affirme que la sélection raciale était « métaphysiquement nécessaire »,  c’est qu’on croit que pour Heidegger, la sélection raciale était une bonne chose et qu’il fallait donc qu’elle s’opère. Mais ce faisant, on atteste seulement qu’on croit que pour Heidegger, le mot “ métaphysique ” désigne une bonne chose – et puis aussi, mais peu importe dans l’immédiat, qu’on ne comprend strictement rien à la « nécessité » (Notwendigkeit)  dont il s’agit là. – Or, ce dont Heidegger a périlleusement et, ce nonobstant, inlassablement tenté de nous avertir dès le début des années 1930, c’est précisément – et il ne faut pas voir ailleurs le sens de son propos sur la sélection raciale, entre autres, – la mesure dans laquelle, sans être pour autant une mauvaise chose en soi, la métaphysique pouvait être porteuse des plus criminelles possibilités d’être.
Pour le dire autrement, croire qu’aux yeux de Heidegger, penser que quelque chose est « métaphysiquement nécessaire » équivaut à un jugement positif sur la chose, c’est confondre une description phénoménologique, dont on ne veut rien savoir, avec une position dogmatique (au sens kantien – c.-à-d. pas nécessairement péjoratif, – du terme) dont on est soi-même captif. Et je me permets de signaler à ceux qui se laisseraient aller à cette confusion qu’ils ont du pain sur la planche. Car de leur “ point de vue ”, si l’on peut dire, il devrait leur apparaître que Heidegger est le zélé propagandiste, quand ce ne serait pas l’inspirateur, non seulement de Hitler,  mais aussi, et tout autant… de Staline. Pour peu du moins qu’ils condescendent à lire ne serait-ce que le § 61, intitulé Puissance et crime, de L’Histoire-destinée de l’estre (Die Geschichte des Seyns), volume 69 de l’Édition intégrale. Où ils trouveront en effet ceci, que Heidegger a écrit entre 1938 et 1940 (qui sait si ce ne serait pas dans les jours qui ont suivi la signature du pacte germano-soviétique ?) :
« Là où, au titre d’être-même de l’être, la puissance devient [elle-même] histoire-destinée, toute moralité et toute justice se voient bannies, et à vrai dire de façon inconditionnelle.  La puissance n’est ni morale ni immorale, puissance elle est hors de la moralité, du droit et des mœurs. […]
     C’est pourquoi, au sein de l’époque où le ton est donné par tout ce qui se déploie inconditionnellement en puissance, il y a place pour des criminels en chef [Hauptverbrecher] […].
     Les criminels en chef planétaires sont, de par leur être, ensuite de leur inconditionnelle soumission à l’inconditionnelle montée en puissance de la puissance, complètement  équivalents. Les différences qui découlent des conditions historiques et qui s’étalent au premier plan ne servent qu’à déguiser l’empire du crime en quelque chose d’inoffensif et même, qui plus est, à présenter son accomplissement comme « moralement » nécessaire dans l’« intérêt » de l’humanité.
     Les criminels en chef planétaires de la plus récente modernité,  où seulement ils deviennent possibles et nécessaires [je souligne], on peut en établir  le chiffre exact en comptant sur les doigts d’une seule main. »
Mais qui pourrait s’y tromper ? Qui peut voir là – où il ne s’agit plus de seulement croire, mais bien de voir, – un appel de Heidegger à obéir à ces criminels en chef dont il indique clairement que ce sont eux, les plus incondititionnellement obéissants, qui sous couvert de morale et d’intérêt général de l’humanité – prêchant en l’occurrence, et mutatis mutandis : l’écrasement du “ bolchevisme ” ou celui du “ fascisme ”, – lancent ce genre d’appels.
Les auditeurs des cours de Heidegger dans les années 1930 et 40, en tout cas, ne se sont pas trompés sur ce qui leur était dit là. Comment se fait-il qu’on puisse ne pas le comprendre trois quarts de siècle plus tard ? Alors qu’il suffit – comme Heidegger nous y engage au tout début d’Être et Temps, – de prendre les choses à la lettre : « métaphysiquement nécessaire » ne veut pas du tout dire positivement nécessaire – et encore moins absolument nécessaire, ni non plus fatalement nécessaire, et surtout pas impérativement nécessaire. Et comment se peut-il que ces jours-ci, d’aucuns aillent jusqu’à réclamer l’interdiction d’enseigner la pensée de Heidegger ? Et que d’autres entendent limiter leur démonstration de l’inanité du livre qui lance cet appel à ce qui y vise “ le ” Heidegger d’avant 1930 – l’idée étant là de soustraire au non moins diffamatoire qu’inquisitorial Index de ce livre un Être et temps et quelques écrits antérieurs dont ils estiment qu’il peut être fait bon usage pour peu que cela mène sans détour… « au-delà » ?
Serait-ce qu’on voudrait tellement que la métaphysique puisse poursuivre son chemin sans plus d’examen critique de crimes dont la pensée de Heidegger aura été la première  à permettre de s’aviser – ce qui n’aurait pas été possible sans elle ? Et donc sans plus d’examen critique non plus de cette extrême nécessité de la métaphysique que, depuis la fin des années 1940, Heidegger a entrepris de penser, sous le nom de “ Gestell ”, comme cet appareillage d’ensemble de la sommation dont le déchaînement est ce qui désormais donne le ton ! Articulation que je risque en sachant d’avance l’utilisation que d’aucuns ne manqueraient pas d’en faire s’il se trouvait que ce que je viens d’écrire pouvait avoir la moindre importance pour eux…
 
Alexandre Schild
Lausanne,  le 23 avril 2005
 
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François Meyronnis
« Une forme d’intégrité profonde »
Entretien avec Aude Lancelin,
paru dans le Nouvel Observateur du 28 avril 2005
 
Aude Lancelin. – Est-ce que ce livre [d’Emmanuel Faye] apporte des éléments inédits permettant de mieux appréhender le rapport entre Heidegger et le nazisme?
François Meyronnis. – Beaucoup de choses étaient déjà connues, et quant à ce que je découvre, je ne sais quoi en faire dans la mesure où le dossier est instruit uniquement à charge, et de manière tellement malveillante que tout ce qui est donné à lire ici est sujet à caution. La façon obtuse dont sont interprétés les concepts cruciaux d’«Etre et Temps» jette forcément un doute sur ce que l’auteur découvre plus tard dans des séminaires inédits en français.
A. Lancelin. – Par exemple?
F. Meyronnis. – Le Dasein, concept central chez Heidegger, c’est l’absence radicale d’appartenance. Eh bien, Emmanuel Faye nous explique que derrière ce mot Heidegger entendrait en fait une communauté allemande arrimée à un sol et à un sang dans une perspective nationale-socialiste. Il n’y a rien de tel dans ce livre de 1927. Cette interprétation racialiste est totalement absurde.
A. Lancelin. – Heidegger rejoint cependant le parti nazi, et l’on trouve des traces de cet engagement jusque dans ses écrits philosophiques. Les séminaires de 1933-1935 révélés par l’auteur sont assez troublants à cet égard…
F. Meyronnis. – Il est évident que de 1933 à 1934 le recteur Heidegger accepte de subordonner l’université aux finalités du parti nazi. En cela, il se montre totalement infidèle à sa pensée. Assez curieusement, il identifie ponctuellement l’émergence nationale-socialiste au «nouveau commencement» qu’il appelle de ses vœux. Par une espèce de «stupidité», comme lui-même le dira après guerre. Aussi grand que soit le penseur, c’est aussi un homme qui n’a pas eu les moyens d’embrasser une situation politique concrète, faute de s’y être jamais vraiment intéressé.
A. Lancelin. – Mais comment un tel aveuglement quant aux finalités criminelles du régime fut-il possible?

F. Meyronnis. – Ça, c’est facile de le dire après 1945. Beaucoup moins quand on se replace dans l’espace intellectuel compliqué de l’époque, et son atmosphère de nationalisme survolté. D’une certaine manière, la pensée de Heidegger procède du romantisme allemand, qui a pour projet sous-jacent de placer l’Allemagne au centre du destin européen, et pour cela d’oblitérer la romanité et la Bible. A partir du moment où une apparente révolution se déclenche en Allemagne, fatalement Heidegger va l’envisager comme une espèce de chance. Le vrai reproche à lui faire, c’est de ne pas avoir pris la mesure de ce qui se passait vis-à-vis des juifs, et cela parce qu’il adoptait exclusivement le point de vue allemand. Le peuple élu pour lui, c’est le peuple allemand. Jusqu’au bout ce sera le point d’aveuglement de Heidegger. Il est cependant évident que par rapport aux coordonnées de l’époque il n’est pas antisémite. Il n’adhère pas à l’antisémitisme biologique, à tout ce délire raciste, il est à mille lieues de ça.
A. Lancelin. – Que répondez-vous à ceux qui s’appuient sur les errances politiques de Heidegger pour disqualifier totalement sa pensée?
F. Meyronnis. – Très franchement, je ne crois pas que ce soit par scrupule moral qu’on lui reproche avec tant d’ardeur son engagement nazi. La pensée de Heidegger engendre à l’évidence une forme de ressentiment. Un tel tombereau de calomnies, une telle rage à vouloir nier l’existence même de son œuvre, tout ça suggère que sa pensée recèle quelque chose de profondément dérangeant pour l’époque. C’est d’autant plus manifeste que vouloir éradiquer Heidegger revient aussi à disqualifier Sartre, la déconstruction de Derrida, Lacan, et Foucault aussi, autant de pensées qui s’en sont nourries. Cela relève d’un véritable obscurantisme.
A. Lancelin. – En quoi son œuvre est-elle selon vous l’un des chemins de pensée les plus révolutionnaires du xxe siècle?
F. Meyronnis. – C’est l’une des seules pensées qui permettent aujourd’hui de comprendre la catastrophe en cours, à savoir le devenir planétaire du nihilisme européen. Cela signifie l’avènement d’une ère où la technique dispose de tout, mettant en joue la vie humaine. Et cela explique le caractère monstrueux de l’histoire mondiale en des termes qui ne sont ni platement historiques ni moraux. C’est cela surtout qui perturbe les tenants du discours humaniste, qui aimeraient bien réduire le national-socialisme à une donnée historique circonscrite, et penser que ce qu’il met en jeu a été vaincu en 1945. Depuis la Première Guerre mondiale au moins, le discours humaniste est une logomachie creuse. Heidegger permet, lui, de penser le nihilisme comme processus général de dévastation. Ce processus prend la forme de l’économie quand celle-ci réduit toute chose au chiffre, ou de la biopolitique quand s’annonce un recalibrage de l’espèce. Dans cette perspective, l’homme n’est plus sujet de l’histoire, mais simple matériau usinable. On ne peut pour autant réduire Heidegger à un annonciateur de la «fin de l’histoire». Il permet même de contourner ceux qui annoncent le triomphe définitif du simulacre. Au pire moment demeure toujours pour lui la possibilité de l’Ereignis, c’est-à-dire de la merveille, du salut. C’est une pensée difficile, et certains s’imaginent y accéder en la falsifiant mesquinement. Heidegger est cependant un être qui a une forme d’intégrité profonde. Lui se met en face de ce qu’il y a à penser, et il le pense jusqu’au bout.
 
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Nicolas Plagne
L’introduction de la chasse aux sorcières en philosophie
Recension de l’essai d’Emmanuel Faye parue le 6 mai 2005 sur le site http://www.parutions.com
Le public cultivé français est rarement informé de l’édition de grands livres sur l’œuvre de Martin Heidegger. Quoique l’édition-traduction des grands ouvrages du maître de Fribourg-en-Brisgau soit désormais réalisée, on continue encore d’éditer en allemand les cours et séminaires du grand professeur qu’Hannah Arendt appelait avec admiration «le roi secret de la pensée» au milieu des années 1920-1930. Une bonne partie de ce que la philosophie a produit de meilleur depuis lors sort de la méditation de cette pensée exigeante et patiente, qui alterne méandres subtils et trouées brutales vers l’inaperçu de nos façons de pensée. Ne serait-ce qu’à titre de retour critique sur la tradition métaphysique européenne ou d’interrogation sur les présupposés de la conscience «moderne» (son inconscient très actif, son «ombre»), la pensée de Heidegger a exercé une fascination extraordinaire sur des générations de professeurs, de penseurs mais aussi d’artistes, sensibles à la méditation sur la langue, la poésie et à la défense des enjeux de l’art pour la dignité de l’homme et son rapport au monde, dans un siècle de civilisation technique et d’idolâtrie de «la science».
Il n’est certes pas impossible de philosopher à côté de la pensée de Heidegger, voire contre elle, mais il est impossible de ne pas prendre en considération ce qu’elle dit, pour la dépasser, si c’est possible, ou l’écarter en connaissance de cause. L’auteur d’Etre et temps (1927), de Kant et le problème de la métaphysique (1929), Introduction à la métaphysique (1935), Qu’appelle-t-on penser ? (1951-52) ou encore du Principe de raison (1954-55) a d’ailleurs suscité une importante littérature de commentaires, à laquelle ont participé les grands noms de la philosophie. Pourtant c’est toujours «le scandale Heidegger» qui fait la une des pages culturelles quand on daigne s’intéresser à cet auteur majeur, enseigné partout dans le monde. Avec le livre d’E. Faye, dix-huit ans après celui de Victor Farias, la polémique est relancée.
Tout étudiant de philosophie le sait pourtant parfaitement depuis des lustres: Heidegger a adhéré au NSDAP en 1933, après la prise du pouvoir d’Hitler. En ce sens, il a été «nazi». Acceptant le poste de Recteur de son université, il a participé à l’atmosphère de reprise en main (Gleichschaltung) des institutions académiques, prononcé un fameux «discours du Rectorat» (mai 33) défendant alors «l’auto-affirmation de l’université allemande», discours dont Jaspers le félicite, où il prend ses distances avec la tradition d’indépendance académique et d’apolitisme libéral-conservateur, et exalte le rôle de l’Université dans l’Etat, comme lieu privilégié de brassage des élites intellectuelles sans considération de classes mais avec un sens du devoir envers sa communauté. Puis dans l’Appel aux étudiants allemands (novembre 33) contre la SDN, il présente le Führer comme la voix de l’Allemagne nouvelle. Dès 1934, déçu de ses marges de manœuvres, Heidegger démissionne. Se voulant sans doute le Platon du nouveau maître du Reich et constatant l’indépendance du nazisme réel par rapport à ses plaidoyers pour orienter le «Mouvement» dans le sens de sa philosophie, il prend congé et se consacre à son enseignement et à ses livres. Certes Heidegger ne quitte ni le Reich ni le NSDAP jusqu’en 1945. Non-juif, il n’avait aucun besoin de fuir ; patriote ou si on veut «nationaliste», d’esprit communautaire et social, il adhérait sincèrement au  principe d’une refondation «nationale et socialiste» non-marxiste voire anti-marxiste. Dans un entretien posthume, il reconnaît avoir commis «une grosse bêtise» ou «imbécillité» (eine grosse Dummheit), ce qui peut s’actualiser en «belle connerie», mais Heidegger était bien élevé. Le terme n’est pas faible pour un homme qu’on dit arrogant et correspond à ses responsabilités réelles.
On peut certes déplorer cette fidélité à son Etat dans l’époque, mais la loyauté oblige à dire que le nazisme de 1934-1938 (avant l’évidence de sa volonté de guerre d’expansion) voire 1941 (avant le début de la Solution finale et des politiques d’extermination de masse) n’inspirait pas l’horreur qu’il suscite rétrospectivement, bien que les lois raciales de Nuremberg aient déjà été promulguées et que le Führer régnât absolument. Thomas Mann hésita à rentrer en Allemagne pour ne pas perdre son public (il fallut la haine des nazis, l’autodafé public de ses livres et la pression de ses enfants pour qu’il coupât définitivement les ponts avec l’Allemagne, le pays de sa langue), tandis que les émigrés expérimentaient le déclassement et l’isolement culturel de l’apatride. On lira à ce sujet l’excellent Weimar en exil de J.M. Palmier, admirateur de Heidegger et d’Adorno et l’une des bêtes noires d’E. Faye. Proche de la Révolution conservatrice et d’Ernst Jünger, Heidegger était loin de la répulsion de Mann devant le nazisme mais admit par sa démission douter du régime dans lequel il avait placé ses espoirs d’une renaissance nationale, certes brutale et injuste à certains égards, mais selon lui nécessaire (la «raison d’Etat» si on veut).
Rappelons avec Georges Goriely (1933 : Hitler prend le pouvoir, éd. complexe) que les démocrates de l’étranger, sauf les communistes et une partie des socialistes, virent généralement en Hitler un mal nécessaire, un rempart contre la révolution communiste voire un exemple de révolution pacifique et une expérience de socialisme national capable de sauver le peuple allemand de la crise de 1929, dont nous n’imaginons même plus le caractère dévastateur pour l’Allemagne (voir l’article de Léon Blum dans Le Populaire, qui salue l’élection du petit peintre viennois, y voyant une victoire contre l’obscurantisme réactionnaire du conservatisme militaro-prussien ; de même firent Breton et les surréalistes non-communistes). Pour beaucoup, Hitler était le Mussolini qu’il fallait à l’Allemagne ! Souvenons-nous que le libéral Lloyd George vint rendre visite à Hitler à Berchtesgaden en 1935, en sortit très impressionné et vanta ce «George Washington» ! Avant d’abdiquer, Edouard VIII d’Angleterre qui se voulait un roi social mais anti-communiste admirait la politique économique de Hitler contre le chômage ! Heidegger n’était pas démocrate libéral mais soucieux du bien-être du peuple (le Volk), or Hitler réduisit spectaculairement le chômage en rendant confiance au pays. Il incarna un moment l’idée d’un Etat hiérarchisé, autoritaire (la tradition allemande de service), respecté à l’extérieur (les vainqueurs de 1918 lui accordèrent ce qu’ils n’avaient pas donné à Weimar et durent accepter la fin du Diktat de Versailles) et moins «classiste» dans la sélection des nouvelles élites : Heidegger était fils de tonnelier sacristain et souhaitait une société méritocratique plus égalitaire. Sur ces points, le nouveau régime lui paraissait une voie allemande (ni individualiste bourgeoise à la française ni égalitariste communiste) de communauté organique proche des thèses de Fichte et Hegel. Faye surinterprète donc la notion de Volk et le sens de l’adjectif «völkisch», en les ramenant au sens racial nazi, car ces notions ont une longue histoire dans le romantisme allemand auquel Heidegger se rattache ici !
Il faut se représenter sans «les mains blanches» du moraliste abstrait ni anachronisme le «potentiel» que pouvait représenter cette révolution socio-politique et culturelle au début des années trente. Heidegger comme une majorité d’Allemands était sensible à des réalisations positives du nazisme. On peut noter dans ses discours la rhétorique national-socialiste de l’époque ; de là comme Faye à imaginer qu’il fut le nègre de Hitler !… Sans doute comme philosophe espéra-t-il être «rappelé» et ne désespéra-t-il pas rapidement du nazisme ? Mais il refusa le poste de professeur officiel du régime à Berlin au nom de l’inspiration de la province. Il lui était difficile ou peut-être impossible de quitter le parti publiquement sans être chassé de l’Université et il paya donc ses cotisations. Cela fait-il de lui un «nazi» ?
Un travail sérieux à ce sujet devrait d’abord se demander ce qu’est la doctrine nazie, avec ses variations secondes, puis en quel sens Heidegger fut «nazi» et suivre l’évolution de sa pensée dans ses textes, en la comparant au nazisme officiel. On verrait que Heidegger ne fit pas longtemps partie des principaux philosophes et intellectuels du régime (Rosenberg, Krieck, Bäumler) : dire que Heidegger connaissait ces gens, appréciait certains de leurs travaux, eut des étudiants nazis, avait droit à des vacances en 1943 et recevait du papier pour imprimer ses livres est une argumentation assez déplorable, mais cela fait une bonne partie de celle de Faye…
Heidegger par gros temps, le livre (absent de la bibliographie) de Marcel Conche, un de nos principaux philosophes vivants, qui sait ce qu’il doit à l’influence de Heidegger mais le critique à l’occasion sans polémique tapageuse, résume bien les choses : Heidegger a eu «son» nazisme en partie imaginaire, un pari sur l’évolution du Mouvement qui pour lui portait une part de réponse pratique et idéologique aux défis de l’époque. Mais il s’en est écarté de plus en plus, en faisant la critique radicale mais philosophique dans ses cours, au point que nombre de témoins ont dit leur embarras devant les messages codés du professeur dans un contexte de répression et d’espionnage. Conche et d’autres avaient déjà pointé les graves défauts de méthode et les distorsions factuelles inadmissibles du livre de Farias (1987), qui instruisait à charge contre Heidegger sur-interprétant dans un sens hitlérien tout ce qui pouvait être ambigu dans ses paroles, ses écrits et ses actes, en refusant à sa prudence les circonstances atténuantes du contexte politique (Farias a pourtant fui la dictature Pinochet !) et surtout du contexte de l’œuvre elle-même. Mais ce qu’on n’arrivait pas à prouver, c’était le racisme et le biologisme de Heidegger, un point fondamental du nazisme réel.
C’est ce que Faye croit prouver. Il répète d’abord tout le dossier habituel sur la vie et la pensée de Heidegger, de Hugo Ott (représentant le parti catholique qui vouait Heidegger aux gémonies depuis qu’il s’était converti au protestantisme) au politologue américain Richard Wolin (éditeur des textes de Löwith en américain et auteur de Politics of Being) en passant par L’Ontologie politique deHeidegger selon Pierre Bourdieu qui faisait de Heidegger un nazi et un antisémite à qui manquait (hélas !) la théorie du biologisme. E. Faye prétend «compléter» avec des documents accablants qui feraient enfin de Heidegger un nazi certes obscur et confus mais total, car pleinement raciste dans le domaine de la philosophie : bref le traducteur en concepts de Mein Kampf !
Bien après Karl Löwith, étudiant et disciple juif allemand de Heidegger et devenu le critique de Nietzsche et Heidegger comme penseurs nihilistes, Faye souligne son «décisionnisme» et le met en relation avec sa fréquentation du juriste nazi et théoricien de l’Etat Carl Schmitt. Certes, mais décisionnisme n’est pas nazisme ! La théorie de la souveraineté de Schmitt garde, malgré Faye et Zarka (qui publie une attaque contre Schmitt au même moment), une puissance conceptuelle qu’a bien montrée JF Kervégan (Hegel, Carl Schmitt et l’Etat, PUF). Que l’Etat en temps de guerre révèle sa potentialité totalitaire de mobilisation totale au nom de lui-même, comme incarnation du bien collectif de la communauté, c’est ce que la Première Guerre mondiale a montré aussi à propos des démocraties ! On croit relire certains procès de Rousseau ou de Marx. Faye, comme un roi perse antique, tue le porteur des mauvaises nouvelles pris pour responsable de la réalité qu’il décrit. Faye devrait savoir que Machiavel a suscité l’horreur de ses contemporains, notamment des naïfs ou des hypocrites et bien plus tard des jésuites, pour avoir dévoilé la vérité de la politique sans la confondre avec la morale. Cela suffisait à passionner l’homme de concepts et penseur de l’être qu’était Heidegger. Quant à s’indigner que la politique soit un rapport «ami-ennemi» dans les situations-limites de danger pour l’Etat (salut public), cela nous renseigne sur les vœux pieux de l’auteur plus que cela ne réfute Schmitt, car, à l’expérience de notre présent, cela demeure la base de l’action internationale (et parfois de politique intérieure) de tous les États. Que Heidegger dise qu’un Etat (même nazi) est fondé à éliminer ses ennemis jusque dans ses citoyens en cas de trahison, en définissant pour lui-même ce qu’il attend de ses membres et en «inventant» ses ennemis, cela n’a aucun rapport nécessaire avec un éloge de la Gestapo ou des déportations, encore moins avec l’antisémitisme!
L’insistance de Heidegger sur l’abandon de l’homme, sa «déréliction» selon nos traducteurs, depuis Etre et temps (l’être-là voué à l’existence dans le monde qu’il n’a ni créé ni voulu, mais où il est «jeté» par la vie («Geworfenheit»), dans une situation sociale, culturelle, politique etc., qui est toujours déterminée géographiquement, historiquement) est aussi imputée à un nihilisme tragique, menant logiquement au nazisme! La vérité est qu’il s’agissait bien plus d’une critique non-marxiste de l’individualisme abstrait (du capitalisme aussi) d’où l’intérêt pour cette approche d’un penseur comme Gérard Granel qui n’eût de cesse de tisser la phénoménologie du capital de Marx et celle de la technique de Heidegger). Cette vision de la condition humaine est discutable pour des philosophes mus par la foi (les théologiens objectent que l’homme est créé et aimé) mais avant la foi il y a la finitude et l’existence sur fond de mortalité et d’effacement des choses temporelles : Heidegger avait le portrait de Pascal sur son bureau. Lévinas trouve que Heidegger fait trop de part à des expériences négatives ou à des passions tristes, mais Heidegger en philosophe est méthodologiquement laïque ou agnostique et part de l’angoisse originaire de l’homme, être «mortel» et limité (fini), poussé par ce que Camus appelerait «l’absurde», à «penser sa vie» et de là à entrer en philosophie en rappelant cette interrogation première : «pourquoi donc y a-t-il l’étant et non pas rien ?».
Faye estime cependant que l’inachèvement d’Etre et temps tiendrait à une prise de conscience par Heidegger de la place du thème de la communauté historique nationale: mais cela n’en ferait pas une communauté raciale pour autant ! Que l’homme soit un être social est une idée d’Aristote ! Rappelons contre Faye que les plus grands noms de la philosophie n’ont vu aucun rapport entre le nazisme et la pensée de Heidegger jusqu’à son acceptation du rectorat et que même après son adhésion, les meilleurs lecteurs, enthousiasmés par le style de cette pensée (Lévinas, Sartre, etc), y puisèrent largement, sans avoir le sentiment de se rapprocher du nazisme. Disons même que Lévinas, l’un de ses tout premiers adeptes enthousiastes en France n’a jamais soupçonné, ni avant la guerre ni après, que Sein und Zeit eût pu être un texte protonazi ! De même, que les lectures-commentaires faites pendant la guerre à Lyon par deux résistants, Joseph Rovan (d’origine juive et remarquable germaniste) et Jean Beauffret, ne leur ont pas fait apparaître en pleine occupation la nature prénazie des textes de Heidegger qu’ils avaient à leur disposition.
Pour une bonne part, Faye (comme Farias) confond sans cesse (technique de l’amalgame) Heidegger le penseur-professeur et ses relations «nazies» (encore Schmitt), un de ses anciens étudiants (Erik Wolf, un juriste dont Faye fait le porte-parole de Heidegger), sa fidélité intéreure et sa pensée d’universitaire avec son appréciation comme membre du parti par les services du NSDAP. Mais Faye sait seulement montrer ce que le parti «perçoit» (p.524) de «la distance politique» de Heidegger ! A ce sujet, on lit que le NSDAP, peu intéressé par le détail de la pensée heideggerienne, relativisait les critiques contre Heidegger de collègues philosophes bien plus zélés que lui, sachant que des disputes théoriques doublées d’animosités personnelles les opposaient. Que le parti ait estimé que Heidegger était «fiable politiquement» pendant la guerre signifie-t-il pour nous que Heidegger était partisan des camps d’extermination ? Cela signifie seulement que Heidegger était tenu pour un «intellectuel» prestigieux, qui n’encourageait pas clairement ses étudiants à l’insoummission et qui restait un patriote, un critique radical du marxisme, du communisme et du matérialisme libéral anglo-saxon, consacrait ses cours à des gloires nationales comme Hölderlin et Nietzsche ou à de vieux textes grecs. Les accusations de subversion de certains collègues laissaient les services du parti froids. C’est peut-être de quoi Heidegger voulut demander pardon à Jaspers en lui disant sa honte dans une lettre fameuse d’après-guerre.
Mettant bout à bout des textes philosophiques sortis de leur contexte avec des éléments extérieurs à la pensée de Heidegger, telle que nous la connaissons, Faye se facilite des démonstrations douteuses qui finissent généralement par l’indignation vertueuse. L’œuvre de Heidegger serait intrinsèquement «l’introduction du nazisme dans la philosophie», réponse à ceux qui considéraient l’adhésion au nazisme comme une simple virtualité parmi d’autres. Faye veut nous offrir des preuves dans le texte mais dans uen apparente confusion ! Ainsi il attribue à Heidegger une ontologie militariste sur la base d’un commentaire de fragments d’Héraclite, qui voit la nature comme la lutte entre des éléments et d’où sort la parure de l’univers : du polémos jaillit le Kosmos ! Et quand Heidegger indique que la motorisation de la Wehrmacht est un événement métaphysique, Faye croit y voir une exaltation du militarisme expansionniste au moment où l’armée allemande commet des atrocités sur certains fronts (toujours l’amalgame), alors que cette expression frappante et pédagogique doit être comprise dans le cadre d’une pensée de l’actualisation dans la réalité historique d’inventions rendues possibles par le parachèvement de la «métaphysique» dans l’étance de la Technique (c’est précisément toute la méditation qui commence après le rectorat). Se basant sur des notes de cours, Faye prétend d’ailleurs prouver que Heidegger était un mauvais professeur, qui ne comprenait rien à certains de ses sujets de leçons, par exemple sur la dialectique chez Hegel ! Ici il s’agit d’une grossière exagération à partir de quelques notes. Tous les témoignages de ses meilleurs étudiants, Gadamer, Biemel, Annah Harendt, Elisabeth Blochmann, même Löwith et plus tard les membres du séminaire du Thor, reconnaissent l’extraordinaire talent pédagogique dont les cours et les séminaires était l’exercice même de la pensée la plus rassemblée en public. Et même en admettant que ce cours sur Hegel ait été réellement bâclé, ne savons-nous pas qu’on ne peut juger un professeur sur ses «jours sans» ? Professeur lui-même, M. Faye devrait l’admettre sans difficulté…
Mais Faye donne un autre exemple : Heidegger serait anti-humaniste et ennemi du «sujet» libre, de l’individu exerçant rationnellement son jugement, n’aurait rien compris à Descartes, qui est le héros de l’auteur. On peut discuter Heidegger, mais sa vision de Descartes en métaphysicien de la physique de Galilée (l’être devient une étendue calculable qui relève des mathématiques ou de l’esprit qui la conçoit adéquatement) est difficilement contestable et rejoint la pensée de Husserl, le fondateur de la phénoménologie et le maître – «juif» – de Heidegger! Quant à la critique du sujet cartésien, elle traverse la philosophie depuis Descartes ! Preuve de nazisme, Heidegger aurait selon Faye exalté la technique tant que le nazisme triomphait et serait tombé dans l’obscurantisme anti-technique à partir des défaites de Hitler ! Or tout lecteur sérieux sait que Heidegger a critiqué la Technique dès ses cours sur Nietzsche avant la guerre et qu’il a toujours essayé de concevoir un rapport équilibré à la nature sans rejet de la science et de la technique, en soulignant l’origine cartésienne (sur le plan métaphysique) du projet de domination absolue de la nature. Que ce projet soit illusoire et dangereux est aujourd’hui une banalité ! Une partie du nazisme a été à la suite du romantisme aux origines de l’écologie, ce qui repose la question du sens de l’engagement de Heidegger et des raisons de son éloignement du nazisme. Quant au fait que Heidegger se complaise dans la pensée obscure des pré-socratiques, refusant le soleil de la raison platonicienne, autre vieux procès caricatural, la vérité est qu’il cherche à comprendre comment naissent la philosophie et la tradition occidentale avec leur recherche de l’origine absolue des choses (cause ultime, fondement) et leur pente au systématisme. Pour Heidegger, le fond de l’être est abyssal. Sa conception historiciste de la métaphysique (qui a joué un rôle dans l’histoire ultérieure de la philosophie et des révolutions cognitives) s’allie à une méditation encore ignorante de son but («Chemins qui ne mènent nulle part» ou «de traverse» en quête de la lumière d’une clairière) portée par un souci de dépassement du «nihilisme» (la disparition du sacré).
L’estocade doit être portée avec la preuve tant attendue du racisme ontologique, qui programmerait la Shoah ! Faye peine à trouver des bribes de textes ambigus sur «la race», tant ce thème est mince chez Heidegger ! Là encore, il surinterprète quand il en fait une adhésion à l’anti-sémitisme obsessionnel et meurtrier de l’Etat nazi. On peut certes s’interroger sur le sens de ces textes ou des phrases : tentation ou simples concessions à l’idéologie dominante officielle ? Heidegger qui fréquenta certains anthropologues racistes était sans doute intéressé par la question des fondements scientifiques de ces théories, qui existaient, et de longue date, hors d’Allemagne et tentaient de s’opposer à l’universalisme. Il s’agissait de proposer une théorie des processus historiques et des facteurs d’histoires différentes. N’était-ce pas une façon de la mettre en question ? Dans un passage cité par Faye comme une preuve accablante, Heidegger se contente de rappeler la polysémie de la notion de Volk/peuple et d’inviter ses auditeurs à garder le sens de la pluralité sémantique sous des mots-slogans ! Faye va jusqu’à affirmer que Heidegger priverait les morts de la Shoah de leur statut d’humain dans un texte où Heidegger avec un pathos pudique signale que les morts des chambres à gaz ont été privés d’une mort humaine parce que traités en matériel pour usines à cadavres ! Et quand Heidegger dans cette conférence fameuse sur la Technique déplore le saccage de la nature et pointe entre autres phénomènes de perte du sens de notre humanité l’agriculture industrielle (qui traite l’animal et le végétal en pur stock de ressources consommables) à côté des camps de la mort, on peut rejeter cette analyse mais non comme Faye, en dénonçant une relativisation de la prétendue responsabilité personnelle de Heidegger dans l’extermination !
Que Heidegger ait été raciste et anti-sémite à un certain degré est possible (Rüdiger Safransky, son meilleur biographe, avec Heidegger et son temps, non cité par Faye, parle chez Heidegger au début des années 1930 d’un «antisémitisme de concurrence», mais jamais d’un «antisémitisme spirituel» ou «biologique»). Il est certain qu’il y a chez lui un attachement à l’idée de culture nationale fondée dans la langue et un imaginaire collectif (le Rhin, la germanité mythologique, etc) et qu’il a pu considérer certains Juifs comme culturellement enracinés dans un cosmopolitisme de diaspora : Faye biologise à l’excès sur des bases fragiles voire grotesques ce nationalisme herdérien pour s’en indigner et destituer Heidegger du nombre des philosophes pour cela. Mais n’y a-t-il pas un racisme grec (anti-asiatique = anti-perse et anti-sémite) chez Homère théorisé par Aristote ? Il est beau de défendre le philosophe juif Husserl contre l’ingratitude supposée de Heidegger, mais Husserl nous a laissé un texte clairement entaché de racisme à l’égard des tsiganes sur lequel est revenu Derrida ! Or Faye oublie que le nazisme extermina les tsiganes, ce qui ferait de Husserl une sorte de caution morale de cette extermination ! Faye incrimine également des passages mystérieux et tronqués, dit-il, par les éditeurs des œuvres complètes après 1945…
On attend donc toujours les preuves au-delà des interprétations, des promesses et des hypothèses de Faye. Pourtant Faye s’estime assez informé pour exiger le retrait des œuvres de Heidegger des bibliothèques de philosophie ! Heidegger contaminerait les jeunes esprits et devrait être rangé dans la documentation sur la propagande nazie. On croit rêver, car sans lui, combien de grandes œuvres du vingtième siècle seraient-elles incompréhensibles, en tout ou partie ? Au lieu du «juge Faye», ne doit-on pas laisser les vrais philosophes créateurs de notre temps comme Sartre, Merleau-Ponty, Reiner Schürmann et parmi eux nombre de penseurs «juifs» comme Lévinas, Arendt ou Derrida inspirer notre jugement, par leurs dettes avouées et leurs usages de sa pensée ? Faye semble ignorer que Jaspers lui-même (marié à une Juive, en froid avec Heidegger et critique de certains aspects de sa pensée) demanda peu après la guerre le retour dans l’enseignement de ce philosophe «indispensable à l’université allemande !» (Qui a étudié leurs relations sait que Heidegger écrivit à Jaspers pour lui dire sa honte d’avoir joué un rôle dans l’université nazie et d’avoir manqué de courage, mais qu’en revanche Jaspers loua son discours du rectorat).
Il faut noter l’absence de grands noms dans la bibliographie : sont-ils nazis ou imbéciles les Biemel, Wahl, Haar, Grondin, Granel, Vattimo, Birault, et tant d’autres parmi ses commentateurs et ses traducteurs, etc. ? N’aurait-on pas eu besoin de leurs lumières ? Leurs travaux prouvent qu’il est absurde de réduire la pensée de Heidegger à sa période de proximité avec le nazisme. Il est vrai que Faye, et c’est fort inquiétant, accuse de «révisionnisme» (après le bluff et le montage, le terrorisme intellectuel) les défenseurs de Heidegger, qui osèrent contredire les procès en cryptonazisme que sont les «scandales Heidegger». Défendre Heidegger témoignerait d’une fascination pour le nazisme ou y mènerait, et produirait une collusion objective ou effective avec le négationnisme de la Shoah ! Pour la compréhension de la position de Heidegger sur le nazisme, mieux vaut lire Silvio Vietta, Heidegger critique du national-socialisme et de la technique.
De deux choses l’une : ou l’œuvre de Heidegger est distincte du nazisme et stimulante pour la pensée, et il est absurde d’en priver les étudiants (qui doivent apprendre à penser) et de la qualifier de nazie ; ou elle est intrinsèquement nazie et les universités sont remplies de nazis, de crypto- et paranazis ou d’imbéciles! Faye prétend que l’oeuvre publiée est le fruit d’une auto-censure après 1945 : il est étrange que les intellectuels qui jugèrent le cas Heidegger en 1945 pour la dénazification n’aient pas connus les fameux documents (qui devaient être accessibles), mais si on envisage cette hypothèse, les œuvres révisées depuis 1945 ne sont donc plus nazies et c’est pourtant ce que leur reproche encore Faye ! On ne comprend pas pourquoi, si ces archives avaient été aussi compromettantes Heidegger ne les eût pas fait disparaître de ses archives. Naïveté ou opération concertée de démolition/diffamation mise en scène par Faye après le ratage de Farias ?
Le livre se termine par une définition moralisante de l’espace de la philosophie, qui feint d’ignorer qu’on fait rarement de la bonne philosophie en étalant ses bons sentiments et sa vertu outragée. A ce compte, il faudrait retirer des bibliothèques l’œuvre de Hobbes, en qui on peut voir le chantre du totalitarisme ! Signalons que le politologue anti-nazi Franz Neumann intitula son étude de l’Etat nazi Behemoth (1942), qui est aussi un titre de Hobbes ! (Bizarrement Y-Ch.Zarka, autrefois spécialiste de Hobbes, qui n’en demanda jamais l’interdiction et publie aujourd’hui contre Schmitt, bénéficiant des mêmes pages de promotion dans la presse, est signalé en bibliographie par Faye ! Il y a des coïncidences !…) Un inquisiteur humaniste aussi exigeant que Faye devrait aussi savoir que Bergson en qui il exalte le vrai humaniste alla plaider l’entrée en guerre des États-Unis auprès de la France pendant la Première Guerre mondiale et écrivit des textes contre la philosophie allemande qui ne l’honorent pas.
La question est derechef : pourquoi traiter précisément Heidegger en sorcière démasquée ? Au-delà d’une stratégie personnelle ou collective de promotion, il y a sans doute un contexte idéologique. La clé de tout cela se trouve probablement dans la lecture même qu’Emmanuel Faye, après son père, veut nous interdire.
Nicolas Plagne

 

Bernard Sichère
Les Faye défaillent
Il y a quelques semaines, à Bruxelles, dans le cadre de la présentation d’une nouvelle revue de philosophie, Jean-Pierre Faye, livre de son fils Emmanuel sous le bras, était venu en assurer la promotion en profitant sans vergogne de la tribune qui lui était offerte. Rencontrant toutefois, notamment de la part du public, une certaine résistance à ses propos, il avait battu apparemment en retraite et avait dû concéder qu’il n’était nullement question d’empêcher qui que ce soit de lire Heidegger mais, au contraire, qu’il fallait de toute urgence le lire afin de prendre toute la mesure de la nocivité de sa philosophie.
Récidivant, le même Jean-Pierre Faye est venu soutenir son fils qui devait présenter son livre à la Sorbonne, salle Cavaillès, le samedi 14 mai, à l’invitation d’une association de professeurs de philosophie. Devant un auditoire en partie gagné d’avance, et qui était loin d’être composé uniquement de professeurs de philosophie, Emmanuel Faye a commencé par répéter l’essentiel de ses propos sans se démonter le moins du monde quand, dans la salle, certains lecteurs de Heidegger ont tenté de montrer de quelle manière il trahissait les textes qu’il prétendait citer en leur donnant manifestement le contraire de leur signification. Lorsque quelqu’un a tenté de faire entendre qu’il était gravissime devant des professeurs de philosophie de prétendre interdire un auteur et le mettre au ban de la philosophie, comme cela est inscrit noir sur blanc dans son livre, Emmanuel Faye a confirmé que c’était bien là son intention et qu’on ne pouvait impunément faire figurer dans des programmes un penseur ouvertement raciste et antisémite. Il a également maintenu, sans rencontrer de la part de la salle la moindre demande d’explication, que Heidegger et Jean Beaufret étaient effectivement désignés par lui comme “négationnistes”, et que plusieurs commentateurs de Heidegger, dont François Fédier, étaient cités dans son livre comme “révisionnistes”.
Quant à Jean-Pierre Faye, quelqu’un ayant évoqué une “affaire de famille” en soulignant l’étrange obstination de cette vindicte anti-Heidegger qui passe du père au fils, il s’est drapé dans sa dignité en parlant de “diffamation” (laquelle ?) et a rendu longuement hommage au travail d’Emmanuel Faye. Quand un petit lacanien a demandé timidement quoi faire désormais de l’hommage constant et appuyé de Lacan à la pensée de Heidegger, Faye père, sans se démonter le moins du monde, s’est permis de lui répondre avec autorité que bien entendu Lacan ne savait pas alors ce que nous savons désormais grâce au superbe travail de son fils. Les lacaniens apprécieront. Quant aux philosophes, il leur reste à méditer si la cause de la philosophie sort grandie de cette manipulation quasiment délirante des textes et si vraiment, perspective consternante, le niveau actuel de l’enseignement de la philosophie en France est illustré par cette sinistre guignolade accueillie dans l’auguste enceinte de la Sorbonne.

23 mai 2005, Bernard Sichère

muestras del nazismo de Heidegger.Conferencias en Friburgo, 1934


LA UNIVERSIDAD ALEMANA[i](1934)
MARTIN HEIDEGGER

(Dos conferencias para los cursos de extranjeros, en la Universidad de
Friburgo; 15. y 16. de Agosto, de 1934)
Traducción: Breno Onetto M., Playa Ancha, Febrero 2001.

Ustedes querrán saber, qué es la Universidad Alemana. Querrán
experimentar, sobretodo, lo que pasa actualmente en la Universidad Alemana.
El camino más corto para responder a estas preguntas es el siguiente: que
describamos las instalaciones de la Universidad Alemana y su constitución.
Echaremos un vistazo a la multiplicidad de las universidades, en
particular. Al proceder de esta forma, recibiremos efectivamente una
imagen externa de la Universidad Alemana. Y no habremos entendido, por
tanto, aún, su naturaleza interna. Y es justamente de eso, solamente, de
lo que se trata.
Pero, ¿cómo debemos comprender la esencia interna de la universidad? Sobre
esto ha de darnos noticias la historia de la Universidad Alemana; puesto
que esa historia es la historia del espíritu alemán. Y la historia del
espíritu alemán es el destino del pueblo alemán.
Sin embargo, no podemos seguir con tanto detalle esta historia, en estos
dos breves cursos. Ni tampoco es preciso hacerlo; pues la estructura de la
actual Universidad Alemana es aún relativamente joven. Ha nacido hace 125
años. Cuando se fundara la por aquel entonces Nueva Universidad de Berlín.
Según este modelo fueron reorganizadas todas las otras universidades que
existían; y por este modelo se gestaron, a su vez, las nuevas fundaciones
que le siguieron (Breslau en el Este, Bonn el Oeste). De manera que: la
historia de la Universidad Alemana es la historia del siglo 19.
Sólo que, la historia, no es para nosotros, tan sólo, lo pasado. La
historia es también, y efectivamente, lo que está pasando hoy – el
presente. Pues, el presente tiene su sentido en que él se anticipa al
futuro, para configurarlo. Nuestro presente actual alemán, empero, se ha
llenado de un gran vuelco [Umwälzung], que atraviesa [hindurchgreift] la
existencia histórica completa de nuestro pueblo. El comienzo de este
vuelco [trastorno], lo observamos nosotros en la Revolución
Nacionalsocialista.

Nuestra consideración se divide, por tanto, en tres partes; revisaremos
I. la organización externa y la constitución de la Universidad Alemana.
II. el devenir de la actual Universidad Alemana en el siglo 19.
III. el devenir de la futura Universidad Alemana en el presente inmediato.
Consideraremos en la hora de hoy la Parte I. y II., y mañana lo haremos
con la III. Parte.

I. La organización externa y la constitución de la Universidad Alemana
Ustedes entran y salen, aquí, a diario, por el edificio de la universidad.
Ya han vivido el final del semestre y observado a los estudiantes en su
diario vivir y su ajetreo. El trabajo de los estudiantes transcurre en
forma sencilla. Oyen las lecciones de los profesores. En compañía de ellos
trabajan determinadas preguntas y tareas para sus respectivos ramos,
participando en ejercicios y seminarios. Estos últimos se ordenan en los
que son para principiantes y los para alumnos avanzados. Lo que vale
también para el trabajo práctico en los institutos de ciencias naturales y
en las clínicas. El conjunto de la enseñanza sirve al objetivo principal
que es entregar una preparación científica para las profesiones superiores
y públicas de juez, de médico, de profesor de escuelas superiores, de
párroco. Estas profesiones se han llamado superiores, pues su ejercicio
está fundado en una cabal formación científica. Pero, ciencia significa:
una forma superior de saber.
El trabajo de enseñanza [Unterrichtsarbeit] de la universidad se halla
distribuido en las diferentes Facultades, ordenadas del mismo modo las
unas con las otras. Según la vieja usanza se suelen enumerar estas en el
orden que sigue: Facultad de Teología, Facultad de Derecho, Facultad de
Medicina y Facultad de Filosofía.
La última de las nombradas [la de Filosofía] ha sido dividida, en algunas
universidades – como en la nuestra- en la Facultad de Filosofía en sentido
estrecho (la Sección histórico-filosófica) y la Facultad de Ciencias
Físicas y Matemáticas; a veces, se le agrega a ésta además una Sección de
Ciencias Agronómicas o Forestales. A su vez, la formación de ingenieros y
arquitectos tiene lugar en las así llamadas Escuelas Técnicas Superiores.
Cada una de las Facultades en particular está bajo la dirección de un
decano. Los cinco decanos constituyen todos, junto a muchos otros docentes
destinados para lo mismo, el Senado. Este se encuentra, así como toda la
Universidad, bajo la dirección del Rector. El Rector y los decanos han
sido elegidos hasta ahora, cada año, de nuevo, por el cuerpo de profesores
de la Universidad. La administración general se ha resumido en la
secretaría de la Universidad y la Caja. Y toda universidad incluye una
Biblioteca universitaria, que es en sí autónoma.
El tiempo lectivo [Unterrichtszeit] se halla repartido en un semestre de
verano (Mayo, Junio y Julio) y un semestre de invierno (Noviembre,
Diciembre, Enero y Febrero). Cada estudiante que ha sido aceptado por la
universidad a través de una matriculación, se halla inscrito en una
Facultad. Pero, también tiene el derecho de tomar cursos y ejercicios
prácticos en otras Facultades. Apto para realizar estudios universitarios
lo está tan únicamente quien posee el certificado de estudios secundarios
[Reifezeugnis]. El que se obtiene mediante una prueba final, saliendo de
la Educación Secundaria: del Gymnasium, del Realgymnasium, o de la
Oberrealschule.
El objetivo [final] de los estudios universitarios es, por regla, el
examen de estado: es decir, aquella prueba científica prescrita por el
estado y realizada a través de una comisión estatal, y que se constituye
en el primer requisito para el ejercicio de la profesión como médico, juez
y profesor.
Para el estudio de los diferentes ramos existen planes de estudio. Sin
embargo, a cada estudiante se le ha dejado la libertad para armar el plan
curricular de sus estudios. La duración de los estudios se extiende, por
lo general, entre ocho y doce semestres (4-6 años). Y ya que, tanto el
pago de aranceles para los estudios, como también la estadía en la ciudad
universitaria, tienen que ser pagadas por los mismos estudiantes, es que
predomina la inteligente tendencia de acabar, en lo posible y en el tiempo
más breve, con los estudios. Para estudiantes de menos recursos, se puede
contar en una medida más limitada con la reducción, o bien con la
eliminación total de los aranceles. De cualquier modo, debido a la guerra
y a la inflación fueron destruidas casi totalmente las antiguas
fundaciones que otorgaban becas.
Fuera del examen de estado existe la posibilidad de promover o realizar
Estudios de Posgrado; que es aquella prueba científica la cual es dada
sólo por las Facultades y que tiene como objetivo la obtención del Grado
de Doctor.
Los estudiantes no están ligados a ninguna universidad; pueden postular a
su antojo a cualquier universidad que deseen. Por medio de este mecanismo,
los alemanes del norte pueden conocer el sur, los alemanes del oeste el
este, y viceversa. Del mismo modo, se producen cambios de una universidad
grande a una pequeña; y a la inversa, este tren va normalmente de la gran
ciudad hacia las hermosas [por su paisaje] y apaciblemente situadas
ciudades universitarias. Los docentes también migran, porque pueden ser
llamados profesionalmente de una universidad a otra. La instalación
[Einrichtung] de las veintitrés únicas universidades alemanas es en todas
partes, en principio, la misma. Se suelen distinguir, más que nada, por su
tamaño. Nuestra universidad más grande, la Universidad de Berlín, tiene
alrededor de 14000 estudiantes; la más pequeña, Rostock tiene sólo 900; y
Friburgo, más o menos, 3000.
Sin embargo, en los últimos 25 años ha crecido enormemente el número de
estudiantes, en comparación con tiempos anteriores. En el período que va
entre 1910 y 1930, el número de estudiantes en las universidades se elevó
de cerca de 50.000 hasta 100.000. La cifra se duplicó, mientras que frente
a eso el número de universidades solamente aumentó en tres más: Frankfurt,
Colonia y Hamburgo; y no obstante, de estas tres, ha de restársele,
nuevamente, la de Estrasburgo, que se perdió después de la guerra. Se dice
que: el rebalse de las universidades alemanes ha perjudicado mucho el
trabajo educativo de las escuelas superiores después de la guerra. Pero,
las cosas son, justamente, al revés. Las universidades han permitido el
desborde, puesto que ya estaban dañadas en su fuerza interna. Pero esto lo
entenderemos recién, una vez que nos dirijamos al II. Tema de la tarde.

II. El devenir de la Universidad Alemana en el siglo 19.
Preguntamos, ahora, por la historia de la Universidad Alemana. Y, en
verdad, con la intención de concebir su esencia más interna. O – como
solemos decir, brevemente – el espíritu. Con esto se mienta la mentalidad
[Gesinnung], desde la cual la universidad dispone y fundamenta su tarea.
Con “espíritu” mentamos la actitud [Haltung], con la cual la universidad
ejecuta y defiende su tarea. Por tanto, si ahora preguntamos por la
historia, prescindimos del cuento acerca de cómo surgieron las actuales
instalaciones externas. Nos permitiremos dejarlas tanto más de lado,
puesto que estas instalaciones se retrotraen, en parte, hasta el Medioevo.
Y muestran desde entonces una fuerte tendencia a la persistencia
[Beständigkeit]. De allí proviene también el importante hecho que jamás
podrá pasarse por alto al ir a emitir un juicio acerca de la universidad,
y es que: con frecuencia, las formas externas se han mantenido siendo aún
las mismas, y el espíritu se ha transformado en uno diferente. No
obstante, frecuentemente, también, se han modificado de muchas formas las
instalaciones y el espíritu (y con relación a esto, su deterioro, también:
Ungeist) ha permanecido el mismo.
Preguntamos: ¿De dónde y cómo es que adviene un espíritu nuevo a la
Universidad Alemana, a principios del siglo 19? El siglo anterior, el
siglo 18, lo solemos denominar: la Edad de la Ilustración y de la
Revolución Francesa. Estas corrientes espirituales y movimientos políticos
sacan su fuerza impulsora y sus orientaciones, en general, a partir de la
aparición del espíritu moderno – de la modernidad. Esta se había
distanciado del Medioevo. El nacimiento del espíritu moderno se lleva a
cabo como una modificación de la posición del hombre [Umwandlung der
Stellung des Menschen] al interior de la totalidad del ente. Esta
modificación es, dicho de un modo más preciso, la emancipación del hombre
de sus ligazones anteriores. A ello hay que agregar una meditación en
torno a las facultades y a los poderes propios del hombre. Esta
emancipación [Befreiung] se lleva a cabo en tres direcciones principales.
1. El desligarse del régimen de vida sobrenatural de la iglesia cristiana
y de la autoridad de los dogmas. El hombre traslada su acción y su saber a
las energías propias del cálculo del mundo, de la invención, del
descubrimiento y de la conquista de tierras extrañas y territorios por el
globo.
2. El desligarse del hombre de sus lazos con las criaturas naturales, con
los seres vivos y lo orgánico. Conversión [Umdeutung] de toda la
naturaleza a lo mecánico calculable, a lo que es controlable según las
máquinas.
3. El desligarse del hombre fuera de su comunidad y de las regulaciones
originarias. El hombre que se sabe a sí mismo [algo] individual, es el
elemento normativo y el fundamento configurador de la nueva regulación. La
comunidad se hace ahora una sociedad, es decir, una asociación de muchos
individuos, en virtud de su compromiso y su contrato de acuerdo a una
racionalidad. El estado se halla fundado sobre un contrato.
Emancipación, libertad, en esta significación múltiple, se ha de tornar en
la consigna y palabra mágica de los siglos venideros.
Por la época del cambio del siglo 18 al 19, los alemanes se convierten,
sin embargo, en cualquier otra cosa – salvo en libres. El antiguo Reich se
había derrumbado como poder unificador y disuelto en un puñado de
insignificantes Estados [Kleinstaaterei], sin dirección alguna y
desarraigados. El único Estado alemán que aún existía fundado en sí mismo,
por aquel entonces, Prusia, fue sometido por Napoleón y sus aliados, en
1806/7. Pero – en medio de toda esa impotencia política, de todo ese
desmembramiento estatal, de toda esa miseria del pueblo vivía aún y vivía
ya una Alemania secreta. Desde el apremio más interno y bajo el yugo de la
servidumbre externa surgía una nueva libertad. Esto quiere decir que: La
esencia de la libertad fue concebida de nuevo e implantada en el saber y
en la voluntad de los alemanes.

Tres grandes potencias tuvieron su influjo reunidas en esto: 1. la Nueva
poesía alemana (Klopstock, Herder, Goethe, Schiller y el Romanticismo), 2.
la Nueva filosofía alemana (Kant, Fichte, Schleiermacher, Schelling,
Hegel), y 3. la Nueva voluntad política alemana de los señores y los
soldados del estado prusiano (Freiherr von Stein, Hardenberg, Humboldt,
Scharnhorst, Gneisenau y von Clausewitz). Poetas y pensadores crearon un
mundo espiritual nuevo, en el que fueran comprendidos y pensados en su
conjunto el predominio de la naturaleza y de los poderes de la historia
unificados en la esencia del absoluto.
Se despertó a la consciencia que fe y saber, lenguaje y arte, poesía y
educación, tienen sus raíces y medidas en el pueblo. Lo que determinaba la
esencia del hombre era la esencia natural e histórica del espíritu de un
pueblo [Volkgeist] y no las reglas de un mero entendimiento, ni los
cálculos de una razón mundana que oscila libremente. Por entonces surgía,
también, y no por azar, el término que designa lo popular o lo comunitario
[Volkstum]. Este nuevo saber y querer se extendió necesariamente también
sobre el Estado. Éste no fue pensado más como fuerza ciega e unilateral,
que se aprovecha de todo a través de ciertos actos violentos
[Gewalttätige]. Sino que el Estado fue previsto como una ordenación vital
y una ley, en la cual y por la cual el pueblo mismo conquistase su unidad
y la seguridad de su duración.

Libertad tendrá para los alemanes, ahora, un sonido y sentido nuevos.
Libertad significa: ligazón [Bindung] con la ley del espíritu de un
pueblo, la cual se ha de confirmar [s. herausstellt], de modo ejemplar, en
las obras de poetas, pensadores y estadistas. Libertad significa:
obligación ligada de ese modo con la voluntad del Estado. Libertad es
responsabilidad para con el destino de un pueblo.

Este espíritu despertó y dispuso, en aquel entonces, para los alemanes, la
tarea de su historia. Y la vía para su realización tuvo que ser una muy
larga y difícil.
Pero ahora nos preguntamos: ¿Cómo es que surge mediante este nuevo
espíritu de la libertad, y a partir de él, la Nueva Universidad Alemana?
Libertad quiere decir: ligazón con la ley del todo. Una ligazón semejante
se cumple en el saber acerca del todo y de sus leyes, y en el querer de
aquello. Saber y querer han de ser despertados, conducidos, consolidados y
siempre renovados. Esto, empero, es el sentido y la tarea de la educación.
En el despertar de esa nueva libertad en tanto ligazón se halla la
exigencia interna por una nueva educación. La educación para el saber
ocurre en la escuela. La educación para el supremo saber acerca de las
leyes y los ámbitos de la existencia completa de un pueblo precisa de una
escuela superior. De esa forma resulta el plan para la fundación de una
Nueva Universidad. La que tendría que ser instalada allí, donde se reunía,
por aquel entonces, el saber y el querer de la nueva libertad: en Berlín.
Wilhelm von Humboldt fue llamado, entonces, por el rey de Prusia, a
dirigir la enseñanza de la misma. En el breve lapso de su actividad
pública (5/4 años) realizó efectivamente el plan dispuesto por los
filósofos para la Universidad de Berlín, en el año de 1810.
Cuatro hechos fueron significativos para el inicio de esta universidad:
1. Era una nueva creación; a saber, las nuevas tareas no fueron
trasladadas desde una universidad previamente existente con sus
lineamientos y costumbres consolidadas. La nueva fundación no tenía el
lastre de lo viejo y envejecido.
2. El peso principal no fue puesto en la organización externa, sino en la
vocación y la unión de hombres hábiles, de creativos pensadores y
profesores ejemplares. Wilhelm von Humboldt escribió, por entonces, de
modo explícito, él mismo: “Precisamente se hace un llamado a los hombres
diestros y se deja que sea la Nueva Universidad la que se vaya enmarcando
paulatinamente en esto.”
3. El centro portador y determinante de la Nueva Universidad fue la
Facultad de Filosofía. La educación para el saber fue dirigido por una
orientación filosófica comprensiva de la conexión interna de todas las
regiones esenciales del saber y de los modos de proceder pertinentes a su
trabajo.
4. La fundación no fue pensada como una instancia prusiana particular,
sino querida explícitamente como escuela superior ejemplar para el
despertar y el perfeccionamiento creador del espíritu alemán. Por eso tuvo
que limitarse en lo posible el influjo del estado. La universidad obtuvo
libertad de enseñanza y de aprendizaje sobre la base y en el marco de su
gran determinación.
La Nueva Universidad no fue erigida para mejorar la formación
prácticotécnica de las profesiones. Tampoco con el objeto de corregir la
enseñanza y las ciencias, sino que con esta nueva fundación, el estado
ponía de manifiesto su voluntad de educar al pueblo mediante la
universidad, yendo de su espíritu histórico hasta su propia esencia, para
ligarlo con su propia ley, esto es, para dejarlo libre y en eso conducirlo
a la unidad.
Esta voluntad estatal convirtió a la misma universidad en un sitio libre
para la educación y le confirió la misión más alta posible.
Una monstruosa tarea había sido dispuesta. ¿Cómo es que pudo cumplir la
Universidad Alemana esta tarea en el siglo 19? ¿Cuán lejos permaneció, en
principio, en esta tarea? ¿De qué modo pudo el mismo estado permanecer
fiel a su voluntad inicial?
Sólo podemos contestar estas preguntas aquí a grandes rasgos. Con tal
objeto distinguiremos dentro de la amplia historia de la universidad en el
siglo 19, dos períodos. El primero que va de 1830 a 1860/70. Y el segundo
que se continúa desde la época de fundación del II. Reich, por Bismarck,
hasta la Primera Guerra Mundial.
Durante el primer período se lleva a cabo un desarrollo fructífero de las
nuevas tareas de las universidades en un determinado respecto: Se
consigue, por vez primera, la amplia fundación de las ciencias históricas
del espíritu; al mismo tiempo que en el dominio de las ciencias naturales,
se van fundando los institutos de investigación, desde los que irán
saliendo muy pronto importantes investigadores y profesores. El motivo
realmente determinante para esta época de prosperidad de las ciencias
históricas y de la naturaleza, reside en que su preguntar y pensar están
puestos todavía bajo el influjo de la gran filosofía del Idealismo Alemán.
Si bien, los sistemas y las doctrinas de los filósofos habían perdido ya
su efectividad inmediata, del mismo modo tanto más perdurable se tornaba
el efecto mediato. Así [pasaba, al menos], en la investigación histórica
de la construcción de las lenguas, de las formas de la gran poesía, de la
constitución de la naturaleza viviente. Las ciencias todavía eran llevadas
por la idea de un saber acerca del todo de lo que puede saberse; sus
preguntas concernían siempre a conexiones y leyes esenciales de sus
regiones. La palabra y el concepto “ciencia” tenia todavía el significado
de un saber, que se dirige necesariamente al todo y, por tanto, que es
necesariamente en sí mismo filosófico. De allí que los planteamientos de
las ciencias naturales y los de las ciencias históricas tuviesen aún una
gran fuerza de irradiación. El pensamiento histórico logró entrar en las
ciencias del derecho y en las ciencias del estado por Niebuhr y,
sobretodo, por Savigny. Por eso, ésta [última] se vio obligada a
convertirse en un pensamiento radical y vivo de cuestiones acerca del
espíritu de un pueblo, la educación de las leyes y el estado. Savigny
demostró que el derecho no surge sólo, ni preponderantemente del
pensamiento normativo formal de la legislación [Gesetzgebung], sino tal
como el lenguaje [lo hace] con el espíritu comunitario de los pueblos, con
sus creencias y costumbres. Savigny enseño también de una forma menos
evidente, y en relación con la esencia del estado, que la libertad y la
falta de libertad política no dependen de la forma del estado, sino, ante
todo, de si el poder de un estado se halla enraizado en la naturaleza y la
historia de un pueblo o si se agota únicamente en la arbitrariedad de los
que detentan el poder individualmente y de los gobiernos.
En las ciencias naturales es Alexander von Humboldt quien presiona para
salir por sobre la especulación filosófica hacia una visión más amplia y
rica de la naturaleza. En la zona limítrofe entre la ciencia natural y la
ciencia espiritual surgió la geografía comparada de Karl Ritter. Las
ciencias naturales, por su parte, hicieron fecundar a la medicina. De esa
forma, el espíritu científico fue extendió desde las dos regiones
principales de la Facultad de Filosofía, la historia por una parte y la
naturaleza por la otra, a la Facultad de Derecho y a la Facultad de
Medicina. Pero naturaleza e historia eran apreciadas, por su parte, como
las formas máximas de manifestación del espíritu absoluto, que fuera
concebido por la filosofía. En este lapso de tiempo, la filosofía era
vista como el centro interno de todas las ciencias. También la teología
fue determinada, tanto en sus disciplinas históricas (Historia de la
Iglesia y Exégesis) como en las especulativas (Dogmática y Doctrina
Moral), desde el espíritu vivo de la Facultad de Filosofía.
Sólo que, con este auge de las ciencias se ocultaba, simultáneamente,
también, ya, un peligro. Los campos del saber se fueron ensanchando cada
vez más y el material de aquello que podía saberse se fue haciendo cada
vez más múltiple. Los investigadores se fueron vinculando cada vez más con
recintos individuales. Se rompe el nexo con los otros campos de saberes;
al interior de la ciencia misma singular se pasa por alto cada vez más la
totalidad. El instinto filosófico vivo cede terreno a las ciencias.
Incluso más – cuanto más autónomas se volvieron las ciencias en adelante,
tanto más agudo se hizo ahora, incluso, el alejamiento explícito de la
filosofía. La ciencia se convirtió en ciencia propiamente dicha, cuanto
más exclusiva se desplegó ella en ciencia autónoma individual y se desligó
del suelo raíz de la filosofía. Este aislamiento y desarraigo
[Vereinzelung und Entwurzelung] de las ciencias se vio fortalecido
mediante la aparición de la técnica y del pensamiento técnico. El proceder
y el método consiguieron la supremacía sobre aquello que cada vez era
alcanzado mediante el método.
La técnica fomentaba la industrialización y el surgimiento del
proletariado y, con ello, la desgarrante división [Zerreibung] del pueblo
en clases y partidos.
Faltaba un poder originario, espiritualmente vinculante y unificador. La
cosmovisión se convirtió en un asunto relativo al punto de vista del
individuo, de los grupos y de los partidos. El sentido originario de la
libertad como ligazón para con la ley del espíritu de un pueblo se tornó
en lo opuesto: lo arbitrario de las visiones y de la opinión del individuo.
El mismo Estado terminó viendo en las universidades cada vez más al
establecimiento educador práctico-técnico para sus funcionarios públicos.
Cada una de las Facultades individuales se convirtieron en organismos de
fines, en escuelas profesionales.
Así es como se ha ido preparando aquella postura espiritual [die geistige
Lage] de la Universidad Alemana, que encontramos por el año 1870. El
período que continúa ahora hasta la Primera Guerra Mundial trajo para la
universidad un ulterior potenciamiento de las aspiraciones ya vivas. El
progreso de las ciencias – [es decir] el ir de descubrimiento en
descubrimiento hasta el infinito; y la internacionalización creciente de
las ciencias particulares. Todo esto devino un valor cultural en sí mismo.
Investigar en aras de la investigación, siendo indiferente el qué sea
investigado, en eso consistía su principio.
Llego a ser evidente que, las ciencias particulares ya no se entendían más
las unas contra las otras. La literatura sobre las cosas [específicas] se
hizo más importante que las cosas mismas. Y la literatura se convirtió muy
pronto en una oportunidad para los editores y sus grandes negocios.
Las Facultades individuales se fueron transformando, sin parar, en las
cerradas escuelas superiores. Cada una de ellas desarrollaba en sí misma
un negocio enorme y fructífero. Las ciencias particulares buscaban su
unidad ahora en los congresos internacionales de sus campos respectivos
del saber [Fachgebiete] y de su expansión potenciada aún más por estos.
Cada cual se esforzaba en salirse de la unidad originaria del saber. La
universidad perdió su cierre espiritual [geist. Geschlossenheit]. Las
facultades se mantuvieron juntas aún externamente sólo gracias a una
administración común y por la hueca idea de colaborar por sí mismas en el
fomento en general falto de todo objetivo de la así llamada cultura.
Sin embargo, el error más grande consistió en que esta universidad haya
creído, pensando en su origen histórico, que se encontraba cumpliendo con
la tarea que alguna vez le hubiese sido impuesta. Comparado con esta
tarea, la historia de la Universidad Alemana durante el siglo 19, a pesar
de todos sus brillos y progresos, no es más que un equívoco y un
derrumbamiento interior. Comparado con la multiplicación y la expansión
del material del saber, con la perfección y la seguridad de los métodos y
la técnica de la investigación, con el rendimiento de los investigadores
particulares, [comparado con todo esto:] este desarrollo es un “despegue”
[Aufstieg].
Pero, ¿con qué vara tenemos y debemos medir a la ciencia? Esa es la
cuestión que debe ser la decisión. Esta ya había sido, de inmediato, algo
vivo antes de la irrupción de la Primera Guerra Mundial, para un pequeño
círculo de jóvenes alemanes. Su más grande exhortador, aún no del todo
comprendido, fue Federico Nietzsche, el último gran filósofo de los
alemanes.
Pero, a final de este siglo, anticipando de lejos lo venidero, se paraba
solitario, el filósofo. Y sin embargo la decisión acerca del sentido de la
ciencia y sobre la esencia de la universidad, no cabía que se la tomase
aún [noch konnte nicht fallen].
Primero, tendría que venir el apremio supremo de la Primera Guerra Mundial
e, incluso, el apremio más profundo del quiebre a través de la revuelta
marxista. Este apremio del pueblo creó lentamente nuevas necesidades. Y
fue despertando en el pueblo la necesidad de un guía [Führer], él que
debía llevar nuevamente al pueblo de vuelta de su autoperdición hacia su
propia definición/determinación y a una nueva voluntad de existencia
[Daseinswillen].

Mañana buscaremos aclararnos, a este respecto, cuál es la tarea que ha
puesto la nueva realidad alemana a las universidades; y cual [sea] la
voluntad que aquí ha vuelto a revivir.

III. El devenir de la futura Universidad Alemana en el presente inmediato
El presente inmediato es el tiempo, en el que estamos. Lo que acontece,
ahora, es una modificación de la realidad alemana. Esta transformación
[Verwandlung] significa configuración del porvenir. Lo que acontece ahora,
sin embargo, se viene preparando desde la Primera Guerra Mundial. El
devenir de la futura Universidad Alemana lo comprenderemos sólo cuando nos
hayamos aclarado la posición y la tarea de la universidad dentro del
acontecer actual. Haremos esto en tres Partes. Consideraremos:
1. Las fuerzas determinantes en la preparación de la Revolución
Nacionalsocialista y la actitud de la Universidad.
2. La esencia de la Revolución Nacionalsocialista como transformación de
la realidad alemana.
3. La nueva tarea de la Universidad Alemana.
Nuestra exposición ha de limitarse naturalmente a los rasgos básicos. La
descripción de los datos singulares y de las circunstancias más cercanas,
todo lo “anecdótico” ha de ser dejado de lado. Pero, hasta, si el tiempo
lo permitiera, el adentrarse en esto, no nos sería lícito hacerlo; pues lo
que nos atañe aquí, es comprender lo esencial. Sólo habiendo comprendido
esto, tendríamos recién la vista adecuada para lo así llamados hechos. Por
otro lado, ha de destacarse también lo siguiente: Si probamos comprender
lo esencial del acontecer actual, entonces ello no puede significar que
nosotros lo expliquemos, es decir, que lo derivemos mediante el
entendimiento desde causas. La historia, y con mayor razón la historia
decisiva, no puede ser explicada jamás. Seguirá siendo un misterio. Y el
misterio sólo lo capturaremos como uno tal, en la medida que – cooperando
y colaborando con él – nos decidamos a favor o en contra de él.

1. Las fuerzas determinantes en la preparación de la Revolución
Nacionalsocialista y la actitud de la Universidad
La verdadera preparación para la Revolución Nacionalsocialista comenzó, de
inmediato, inconscientemente, en la Primera Guerra Mundial y, ciertamente,
durante ésta. En el Frente [de batalla] se realizó una experiencia
totalmente nueva. Allí se creó una idea totalmente nueva de comunidad
[Gemeinschaft]. Este espíritu nuevo del Frente portaba en sí mismo la
fuerte voluntad, de hacerse realmente efectivo después de la guerra como
fuerza determinante en la existencia del pueblo. Sucedía allí algo que,
recién hoy, captamos y vemos plenamente. Estamos acostumbrados a
considerar los sucesos históricos, por ejemplo, las guerras, por sus
resultados externos y a evaluarlos por sus consecuencias exteriores.
Constatamos así la existencia de vencedores y vencidos. Vemos modificarse
las fronteras de los países y cosas semejantes. Y no obstante todo el
sentido histórico de los siniestros acontecimientos, que solemos llamar
“Primera Guerra Mundial” se hallan más allá de la cuestión sobre la culpa
y la falta de culpa de su causalidad, más allá de la cuestión de la
alternativa entre imperialismo o pacifismo.

Con la constatación de vencedores y vencidos no se acierta, de ninguna
manera, con la auténtica decisión; porque la decisión es una decisión
espiritual. Concierne a la mentalidad y a la actitud de todos los pueblos.
La Primera Guerra Mundial constituye para cualquier pueblo la gran prueba
de si éste será capaz de transformar de un modo en sí mismo histórico y
espiritual este acontecimiento. La Primera Guerra Mundial es la cuestión
que se hace a cada pueblo en particular, de si lo que desean estos
mediante este acontecimiento es envejecer o rejuvenecer.

El despertar del espíritu del Frente en la guerra y su consolidación tras
ella no es otra cosa sino la transformación creadora de este
acontecimiento en una fuerza que configure la existencia venidera.
El espíritu del frente [de combate] es la voluntad sapiente de una nueva
comunidad.
¿De qué tipo es ésta? La comunidad tiene el carácter de la
camaradería [Kameradschaft]. Ésta es un tipo de pertenencia recíproca, en
la que cualquiera se pone en forma incondicional para con el otro, en
cualquier situación. La camaradería es un aprontamiento semejante. ¿Y
dónde encuentra éste su fundamento? En que cada uno reconoce en cualquiera
los mismos desafíos, resiste idéntico apremio, corre el mismo peligro, es
decir, sigue la misma tarea sirviendo. La camaradería como forma
fundamental de comunidad surge primeramente desde los que se ven
conducidos [Gefolgschaft] al servicio de la misma obligación
. La opinión
habitual y superficial es aquella que piensa que, primero tendría que
constituirse una comunidad y de ésta provendría luego el seguimiento. No.
Lo contrario es la verdad. Desde el seguimiento [Gefolgschaft] y en él,
surge y se consolida la comunidad como camaradería. Consecuencias, que
exigen: el poder oír y el poder obedecer; a lo que ha de sumarse el saber
y el querer aquello que es necesario y esencial.

Sólo quien oye de verdad y puede obedecer, puede también conducir
[führen]. Conductor, guía, [Führer] no es aquél, que está puesto antes que
los otros [vor-gesetzt], aquel que con los demás puede oír de una manera
más incondicional y obedecer de un modo más resuelto la ley. Conductor es
aquel, que hace más que los otros, porque es capaz de soportar más,
aventurar más y sacrificar más.

El nuevo espíritu de la comunidad en cuanto que camaradería tiene en sí
mismo como ensamblaje portador la relación vital de seguimiento y
conducción.

Este espíritu del Frente de batalla se convirtió en la fuerza determinante
en la preparación de la Revolución Nacionalsocialista.
Pero, el desarrollo
y el esclarecimiento del espíritu del Frente no significa introducir un
militarismo, no significa proponer una nueva guerra, sino que el espíritu
del Frente significa justamente la conquista espiritual y la
transformación creadora de la guerra.

Este nuevo espíritu se fue haciendo cada vez más vivo, en la época de la
postguerra, porque él fue confirmado en su necesidad por el creciente
desgarrarse [Zerrissenheit] del pueblo en clases y partidos, por el
desintegrarse de todo lo espiritual, por el falsificado de todas las
medidas, por el potenciado desarraigo y falta de metas del estado. Pero el
desarrollo y el esclarecimiento interno del nuevo espíritu, así como su
imposición externa no se cumplió en forma mecánica como el desarrollo de
un programa, sino históricamente, es decir, con un gran sacrificio, con
muchos desengaños y recaídas, con dudas y dificultades, con mucha
resolución y enorme fe.

¿Y cuál era en esa época la actitud/postura de la universidad? La
respuesta simple reza: no estaba a la altura de tal nuevo acontecimiento;
las Facultades no captaron lo que pasaba delante de ellas; y muy pocos
individuos se fueron percatando de ello si bien más tarde. Es un hecho
indiscutible. Sólo que, por el hecho de constatarlo, nada se logra.
Tenemos que preguntar: ¿Por qué fracasó la universidad? ¿Por qué tuvo que
fracasar? Respuesta: Porque a ella -como se ha dicho- le faltaba hace
decenios ya la unidad propia, originaria, y espiritual. Es por ello que no
era capaz de colaborar como fuerza espiritual cerrada en el despertar y el
perfeccionamiento interno o, incluso, en la prefiguración [Vor-gestaltung]
del nuevo mundo espiritual que iba surgiendo. La universidad como un todo
no tenía hace mucho tiempo un objetivo educador claro, amplio y que lo
vinculase todo. Se hallaba privada hace tiempo ya de su poder
cosmovisional decisivo. Era una isla incomunicada en sí misma. La
investigación no tenía asidero alguno y la enseñanza ningún objetivo.
Ambas [investigación y enseñanza] fueron perdiéndose en lo meramente
“cuantitativo”, en multiplicar y replicar un saber infinito. De allí que,
la universidad no tenía más la fuerza suficiente para desde sí misma
defenderse con medidas estrictas y demandas orientadas a objetivos
precisos, de la creciente saturación [de saberes].
Al explicar de esa manera el fracaso de la universidad, entonces no vamos
disculpando de ningún modo su actitud. Ni tampoco constituye reproche
personal alguno frente a cada uno de los profesores. No es una disminución
del rendimiento científico de los investigadores en particular. Sino: esta
explicación hemos de cumplirla para, partiendo de ella, extraer la
enseñanza decisiva para la renovación [Neugestaltung] de la Universidad, a
saber, la visión de que resulta inútil que en cada una de las facultades
se venga a “reformar” esto u aquello. Por esto, el estado pretérito no
puede ser nunca superado; más bien, todo depende de si la universidad en
su todo, logre recuperar un mundo espiritual originario y unificado. De si
ella podrá despertar, una vez más, desde sí misma, la fuerza duradera y
cerrada, para una genuina “Auto-afirmación”. Pero ¿es posible esto? Sí! Y
¿por qué? Porque a través de la Revolución Nacionalsocialista se ha
transformado toda la realidad alemana. Porque a través de esta
transformación se ha logrado crear un nuevo suelo para la existencia
histórica-espiritual completa del pueblo. Y ¿en qué consiste la esencia de
la Revolución Nacionalsocialista?
Con esto, entramos a la 2ª Parte:

2. La esencia de la Revolución Nacionalsocialista como transformación de
la realidad alemana

La esencia de la Revolución Nacionalsocialista consiste en que, Adolfo
Hitler ha intensificado e impuesto aquel nuevo espíritu de la comunidad en
un poder configurador de un nuevo orden popular. La Revolución
Nacionalsocialista no es, por lo tanto, la exterior toma del mando de un
Estado ya existente, a través de un partido lo bastante grande para esto,
sino la re-educación interna de todo el pueblo que tiene como objetivo,
querer su propia singularidad e unidad. En la medida que el pueblo quiera
su determinación propia, ha de reconocer el nuevo Estado. La soberanía de
este Estado es el triunfo [Durchsetzung] responsable de aquella voluntad
conductora [Führerwillen], a la que la confianza seguidora de un pueblo
autoriza su conducción. El Estado no es ningún aparato mecánico de leyes,
que existe junto con el establecimiento de la economía, el arte, la
ciencia y la religión, sino que: Estado significa el orden vital que
predominó en forma cabal desde el alternarse de confianza y
responsabilidad, en el cual y a través del cual el pueblo realiza su
propia existencia histórica.

El pueblo no es ni una masa desordenada sin dirección ni voluntad, en
manos de déspotas maníacos, ni tampoco es el pueblo el indeciso juntarse y
enfrentarse de un sin número de partidos y de clases que desconfían entre
sí.
Y ¿de donde ha de conseguir el pueblo ahora su verdadera articulación y
cerrazón? De manera tal que, el hacer y el omitir de cada individuo, de
cada grupo y de cada estrato sea entendido como trabajo. La palabra
“trabajo” recibe a través del nuevo espíritu de la comunidad, por cierto,
un sentido diferente y, en primer término, genuino. El “trabajador” no es,
como lo quería el marxismo, el puro objeto de la explotación a través de
la clase dominadora. El estrato del trabajador no es el de la clase de los
desheredados, que ha de entrar en la lucha general de clases. El trabajo
no es ni mercancía ni sirve únicamente para la producción de los bienes
para otros. El trabajo tampoco es sólo la ocasión y el medio para ganarse
un sueldo.

Sino: Trabajo es aquel hacer y actuar sapiente que viene del cuidado por
el pueblo en el aprontarse para la voluntad del Estado. Sólo habrá
trabajo, allí, donde la libre facultad resolutoria del hombre
[Entschlusskraft] interceda para que triunfe una voluntad responsable. De
allí que, cada trabajo como trabajo se halle definido por la mentalidad,
la actitud y la comprensión de la obra, es decir, por algo espiritual.
Trabajo no es [tampoco] ningún castigo o agobio, sino el primado del
hombre libre [Vorrang des freien Menschen]. Por ello es que, al animal le
ha quedado vedado el privilegio del trabajo.

Hablamos del “trabajador del puño” y del “trabajador del cerebro” y de su
pertenencia mutua. Lo que no debe significar que: el creador espiritual ha
sido degradado a un “puro” “trabajador”, pues éste último no es nada
inferior. Sin embargo, tampoco ha de significar que al trabajador del puño
se le hagan concesiones, ya que el sabio se llama al igual que él,
“trabajador”; porque tal concesión no es en nada requerida por el así
llamado mero trabajador.
Son, más bien, campesinos y artesanos, mineros e ingenieros, sabios y
soldados, los que están puestos, por su círculo laboral, siempre, en un
rango y un estrato propios. Y todos los estratos son portados y llevados
en su trabajo por el cuidado, por la determinación histórica del pueblo.
Esta sigue siendo un misterio. Tan oculto como siga estando este misterio,
así de abierto será la mentalidad y el temple, en el cual el pueblo
custodia su misterio: él es la veneración, el respeto [Ehrfurcht] – el
cuidado por la dignidad y decisividad [Entschiedenheit: firmeza] de su
esencia. A través de la reputación, la honra de un pueblo y su resguardo
se instaura una barrera entre aquello que puede ser pretendido por un
pueblo y aquello que no.

Trabajo
Pueblo – Estado Reputación Saber – Ciencia
Misión

El nuevo espíritu del pueblo alemán no es ningún nacionalismo
desenfrenado, ávido de dominación y ambicioso de la guerra, sino un
socialismo nacionalista. Pero, socialismo no significa la mera
modificación de la mentalidad económica, ni mienta la vacía nivelación y
glorificación de lo deficiente, socialismo tampoco mienta el emprender al
azar de un bienestar sin objetivo alguno – sino que: socialismo es el
cuidado por el orden interno de la comunidad de un pueblo. El socialismo
quiere, por tanto, la jerarquía de acuerdo a la profesión y a la obra, él
quiere la dignidad de cada trabajo y la intacta reputación de la
existencia histórica del pueblo. Con esto, estamos bastante preparados ya,
para iniciar el tratamiento de la última Parte.

3. La nueva tarea de la Universidad Alemana
Mostrábamos en qué sentido la Revolución Nacionalsocialista crea una nueva
realidad alemana. Y decíamos que, por él, se le devolvía a la universidad,
recién, de nuevo, un suelo firme. ¿De qué manera? El carácter fundamental
del nuevo movimiento político – espiritual, que atraviesa al pueblo, es el
de una educación y una reeducación del pueblo para el pueblo a través del
Estado.
¿No debiera brotar la tarea, de hecho, allí, en donde de lo que se
trata es de la más profunda y amplia educación, para la escuela suprema?
Por cierto – la escuela superior es el sitio de la educación científica.
La ciencia es un modo destacado del saber. Y la ciencia experimenta
entonces una renovación decisiva [entscheidende Erneuerung], si la esencia
del saber es experimentada en general de un modo originario. Y este es el
caso. Así como las palabras “trabajo” y “trabajador” han ganado un sonido
y sentido nuevo, así las palabras “saber” y “ciencia” han de recibir
también una significación diferente.
“Ciencia” no es una propiedad de una clase privilegiada de ciudadanos,
algo así como que, mediante esta propiedad se abuse de ella como medio de
lucha, en la explotación de así llamada “clase trabajadora”. No! La
ciencia es sólo el modo riguroso y por tanto planamente responsable de
aquel saber, que tiene que exigir y buscar todo pueblo por la verdad y
duración de su existencia histórica.
Saber quiere decir: estar a la altura de la decisión y del proceder de la
tarea, que se ha de acometer siempre, sea ésta cultivar el campo o cortar
un árbol, o indagar las leyes de la naturaleza o poner en evidencia
[herausstellen] el poder de la historia.
Para el saber no es tan decisivo, la variedad de las cosas ni cuánto
sepamos, sino: si el saber es un saber madurado originariamente, y si
aquello que sabemos, se hace responsable por los hechos y en el
comportamiento. No diferenciamos más entre [individuos] “educados” y “no
educados” – y esto no porque ambas cosas se devendrían una sola cosa, sino
porque nuestra apreciación, en principio, no depende más de esta
distinción. Distinguimos frente a esto, entre saber genuino y saber
aparente. Un saber genuino lo tienen los campesinos y los artesanos,
cualquiera a su modo en su campo de trabajo, igual a como el sabio lo
tiene del suyo. Y el sabio, por otro lado, se puede dar vueltas en toda su
erudición, empero, solamente en un saber aparente.
La educación para el saber más elevado y estricto, tal es la tarea de la
universidad. Pero, educar para saber, significa: enseñar. Hasta hoy
opinión era que, la enseñanza tendría que surgir de la investigación –
pero, la falta de orilla de la investigación ha convertido a la enseñanza
en algo sin objetivo. No se trata de investigar y, con ello, también,
enseñar, sino enseñar y, al enseñar, investigar. La enseñanza es la tarea
originaria. Pero enseñar como educación para el saber tiene aquí, de
cualquier manera, un sentido nuevo. Enseñar no dice para nosotros: un mero
repetir de cualquier conocimiento descubierto en cualquier parte.
Enseñar quiere decir: dejar aprender. Enseñar quiere decir: llevar a la
cercanía de todo lo que es esencial y simple. Enseñar quiere decir: dejar
saber, qué posee rango y necesidad y qué no. Enseñar quiere decir:
asegurarlo con la mirada para lo esencial. Enseñar quiere decir:
dejar que pase de largo ante lo no-esencial. Enseñar quiere decir: llevar
al discípulo a no seguir siendo siempre discípulo.
Partiendo de una forma tal de enseñanza surge, primero, y nuevamente, una
investigación genuina, es decir, una que esté consciente de sus límites y
de sus obligaciones [Verbindlichkeit].
Esta voluntad de educar recoge de nuevo el trabajo de la universidad en un
fundamento originario. Y con esta concepción del saber y de la educación
por el saber no puede volver a aparecer más en absoluto la pregunta, por la
vía en que la ciencia – en sí lejana a la vida- deba volver a convertirse
en algo próximo a la realidad. Desde esta voluntad educadora hay que
entender todas las nuevas medidas e instalaciones: así [entiendo] el
resumen de la dirección de la instrucción pública de un ministerio de
educación del Reich; el resumen del estudiantado alemán – su obligación al
servicio del trabajo; las nuevas formas de trabajo comunitario en la
especialidad del ramo, y en la casa para la camaradería.
Sabemos que: todo esto es de una tarea, que no puede ser liquidada a
pedido, ni hoy ni mañana – pero que quizás en 50 años, pueda hacer
realidad una nueva escuela superior del espíritu.
Todo este nuevo acontecer, en el que está parado nuestro pueblo, es en
principio sencillo. La simplicidad es el signo de la grandeza. No de
aquello separado e insólito. Grande es aquello de lo cual, una vez que ha
sido hecho, se puede decir: esto es, en verdad, evidente. El Führer tiene
el saber seguro sobre lo simple. Mas, tiene, a su vez, la incontenible
voluntad de imponerlo.
Quien realmente quiera ver lo grande, ha de tener él mismo grandeza; el
pequeño sólo ve siempre lo pequeño -, que, en verdad, también es necesario
que exista, allí, donde hay algo grande, así como sombra sólo puede haber
donde hay luz.

La educación del pueblo a través del estado para el pueblo – ése es el
sentido del movimiento nacionalsocialista, esa es la esencia de la nueva
forma de estructurar el Estado [Staatsbildung]. La tarea de la Nueva
Universidad consiste en una educación semejante para el saber más alto.
Mediante esta educación consigue un pueblo hacerse verdaderamente
responsable de sí mismo. Con todo, los pueblos que son responsables de
ellos mismos son el único y supremo garante de la paz; porque la
responsabilidad de sí mismo [Selbstverantwortung] se liga ella misma con
el enérgico cuidado por el otro y exige de sí mismo la reputación
incondicional del otro.
Europa sólo se mantendrá a salvo ante el ocaso y logrará un nuevo
despegue, cuando cada uno de sus pueblos actúe a partir del espíritu de la
responsabilidad de sí mismo y de su irrestricta reputación. La comunidad
de los pueblos no necesitará luego ser establecida primero artificialmente
a través de una Liga [de Naciones], sino que ella estará originaria- y
permanentemente ya ahí presente.

Martin Heidegger

[i] En: Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges.
1910-1976, editado por Hermann Heidegger; en Gesamtausgabe, vol. 16,
Frankfurt/a.M. 2000, pp.285-307.
Fuente: http://www.philosophia.cl
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Heidegger: introducción del nazismo en la filosofía


El gran filósofo alemán del siglo XX, Martin Heidegger, al que se sigue dedicando en muchas universidades mesas redondas, conferencias, libros,artículos,tesis doctorales, es cada vez más objeto de durísimas críticas por su faceta como filósofo que admiraba y sostenía desde sus obras el régimen nazi del Führer, Adolfo Hitler.
Materiales hasta hace poco inéditos o notraducidos del alermán está siendo mostrados al público en nuevas publicaciones que aún no se conmocen en lengua española.
Por eso consideramos de gran importancia dar aconocer a los lectores de introfilosofía este tipo de referencias, aunque estén en otras lenguas(en este caso , francesa)

Un entretien avec Emmanuel Faye, «Une oeuvre antisémite», Aude Lancelin

Mardi 24 mai 2005 – 20h15 sur le site sur le web
Semaine du jeudi 28 avril 2005 – n°2112 – Livres

Un entretien avec Emmanuel Faye

«Une oeuvre antisémite»

L’auteur de «Heidegger, l’introduction du nazisme dans la
philosophie» expose les révélations contenues dans son livre.Ses
conclusions sont terribles

Le Nouvel Observateur. – Pourquoi avoir décidé de relancer
aujourd’hui l’affaire de l’engagement nazi de Heidegger?
Emmanuel Faye. – Je dirais plutôt que mon travail est celui
d’un philosophe qui s’est interrogé sur les fondements de
l’œuvre de Heidegger. Hugo Ott et Victor Farias nous avaient
éclairés sur l’engagement politique de l’homme. Demeurait la
question cruciale de savoir ce qu’il en était de l’œuvre. A la
lecture des cours récemment publiés en allemand, j’ai compris
que dans ses fondements mêmes l’enseignement de Heidegger se
confondait avec la destruction de l’homme programmée par
l’hitlérisme
. Ainsi fait-il l’apologie explicite de la «vision
du monde» du Führer. Il parle en outre d’identifier l’ennemi
dans le peuple pour «l’anéantir totalement»
comme chez
Jünger, l’ennemi caché dans le peuple désigne alors avant tout
le juif assimilé
. Or Heidegger a lui-même tracé le plan de ses
«œuvres complètes», incluant ces cours nazis. En cela, il va
même plus loin que Carl Schmitt, qui n’a pas réédité ses
textes les plus marqués par le nazisme.

N. O. – Qu’apportez-vous ici comme éléments inédits manquant
au public français pour évaluer le nazisme de Heidegger?
E. Faye. – J’ai montré l’importance des liens qui le
rattachent, dès les années 1920, à l’époque d’«Etre et Temps»,
à des auteurs racistes et pronazis comme Erich Rothacker,
Alfred Baeumler ou Ludwig Clauss. Mais j’ai surtout pris appui
sur deux séminaires inédits. Dans celui de l’hiver 1933-1934,
professé devant un auditoire sélectionné où une grande part
des étudiants porte l’uniforme de la SS ou de la SA, Heidegger
dispense un cours d’«éducation politique» en vue de former une
«nouvelle noblesse» pour le IIIe Reich
. Il utilise la relation
entre l’Etre et l’Etant pour décrire la relation politique
entre l’Etat du Führer et le peuple. Quant au peuple, il le
définit comme «unité de sang et de race». L’hitlérisme est
donc bien au fondement de son enseignement.

N. O. – Heidegger justifiera son adhésion au parti nazi en
affirmant qu’il avait voulu défendre l’autonomie de
l’université allemande par rapport au pouvoir hitlérien. Une
thèse intenable selon vous…
E. Faye. – On peut tout au contraire parler chez lui d’une
volonté de politisation radicale de l’université allemande. Il
collabore activement à l’instauration du «principe du Führer»
dans l’université: les recteurs ne sont plus élus, mais nommés
par l’Etat nazi. Plus grave encore: Heidegger prononce l’éloge
du «Nouveau Droit des étudiants allemands» instaurant un
numerus clausus antisémite et racial.

N. O. – Il va pourtant démissionner du rectorat assez
rapidement. Pour quelle raison?
E. Faye. – Heidegger démissionne par solidarité envers le
doyen qu’il avait nommé à la tête de la faculté de droit, Erik
Wolf. On a voulu faire croire que ce doyen n’était pas nazi.
Il n’en est rien. Ce que les autorités reprochent à Erik Wolf,
c’est tout au contraire son activisme excessif. Les écrits de
Wolf révèlent un juriste ultranazi, engagé dans la
justification du racisme et de l’eugénisme, et se réclamant de
Carl Schmitt et d’Alfred Rosenberg
. En 1945, Wolf expliquera
du reste que c’est sous l’influence de Heidegger qu’il avait
adhéré au nazisme. Les deux hommes partagent donc le même
extrémisme.

N. O. – Concernant l’antisémitisme, vous exhumez certains
éléments accablants…
E. Faye. – Presque à chaque page de mon livre on trouve
confirmation du fait que les fondements de son œuvre sont
d’ordre racial, et que l’antisémitisme l’habite
. Il y a la
lettre du 2 octobre 1929 où Heidegger s’élève contre
«l’enjuivement croissant de la vie spirituelle alle-mande», et
plusieurs rapports universitaires dans lesquels il utilise des
arguments racistes et antisémites
. Il faudrait également citer
les nombreux textes où il stigmatise l’ennemi comme
l’«Asiatique», mot qui, dans la langue nazie, désigne avant
tout les juifs
. Accablante elle aussi, l’intensité des liens
noués par Heidegger avec l’association d’étudiants antisémite
qui conduisait dans tout le Reich l’action «contre l’esprit
non allemand» et organisait les auto-dafés de livres
.

N. O. – Est-il cependant possible de contester à l’œuvre de
Heidegger toute valeur philosophique et de réduire l’auteur
d’«Etre et Temps», inspirateur d’une large part de la
philosophie contemporaine, à une sorte d’extrémiste hitlérien?
E. Faye. – Dès 1946, un philosophe comme Karl Löwith, qui
avait très bien connu Heidegger, affirmait qu’il était «plus
radical que MM. Krieck et Rosenberg»
. Malheureusement, la
réception de Heidegger hors d’Allemagne est restée tributaire
de ce que l’on a traduit et de la manière dont on l’a fait. Il
a donc fallu analyser de très nombreux écrits encore inconnus
en France, ce que j’ai réalisé dans mon livre. J’ai découvert
qu’en juin 1940 Heidegger présente la «motorisation de la
Wehrmacht» comme «un acte métaphysique»
. A la même époque,
dans ses écrits sur Ernst Jünger, il évoque positivement
«l’être-race» érigé «en fin ultime» et parle de «l’essence non
encore purifiée des Allemands»
. En 1942, il va jusqu’à
légitimer la «sélection raciale» comme «métaphysiquement
nécessaire». Une œuvre qui exalte, sous le nom de
«métaphysique», la folie meurtrière du nazisme peut-elle un
seul instant être considérée comme philosophique! Telle est la
question à laquelle répond mon livre.

Maître de conférences à l’université de Paris-X-Nanterre,
Emmanuel Faye, fils du philosophe Jean-Pierre Faye, a déjà
publié «Philosophie et perfection de l’homme. De la
Renaissance à Descartes».

Aude Lancelin

© Le Nouvel Observateur 2003/2004

periodistas en peligro de muerte:algunas “razones”


Publicado by Redaccion Treff3 Dec 02, 2008 en Cultura.
http://treff3.net/?p=1955&
“Ser periodista en México es temible”: Günter Wallraff

El periodista alemán intercambió experiencias con periodistas en México.
¡Lea la entrevista con TREFF3!
Durante su visita en México, Günter Wallraff impartió un taller de periodismo de investigación, dió conferencia magistral en el Palacio de Bellas Artes, rueda de prensa en el Goethe Institut, plática para sindicalistas en la Fundación Friedrich Ebert y una conferencia en la Feria Internacional del Libro en Guadalajara.
Wallraff convivió durante dos días con alrededor de 20 periodistas en México durante el taller de periodismo de investigación que impartió, los participantes fueron aceptados únicamente con invitación o por haber sido elegido en un proceso de selección previo, la editora de TREFF3 tuvo el privilegio de participar.
También TREFF3 estuvo presente en la rueda de prensa que ofreció el periodista alemán en las instalaciones del Goethe Institut en la Ciudad de México.
El autor de libros como Cabeza de turco y El periodista indeseable, compartió sus secretos, experiencias y anécdotas acerca de su método del periodismo disfrazado.

Intercambio de experiencias
En TREFF3  aprovechamos su visita y le preguntamos en el Goethe Institut como en el Taller para periodistas organizado por el Instituto para la Seguridad y la Democracia (insyde) lo siguente:
¿Qué opina acerca de los nuevos medios de comunicación como el internet para el mundo del periodismo?
“Me parece positivo romper con la censura y el monopolio de la información, pero hay que educar a la gente para que tenga la sensibilidad de distinguir una fuente seria de una que no lo es”
¿Si trabajara en México, qué tema le llamaría la atención investigar encubierto?
“Bueno, primero tendría que vivir aquí y después sobrevivir. Ya después buscaría un tema.”

Acerca de la investigación encubierto y de los reporteros mexicanos ¿cuáles serían los temas relevantes?
“El tema del narco sería el más evidente, propondría temas como la relación Iglesia/Estado, hospitales, policía, etc. Hay infinidad de temas que se podrían abarcar, aunque no le recomendaría a nadie que se metiera a investigar el tema del narco de manera individual, es muy peligroso.
Propongo el trabajo en equipo, en el cual sus miembros no fueran reconocidos y que utilizaran un seudónimo.  De tal manera los miembros de ese equipo estarían más protegidos, ademas hay que saber en que medios hablar sin que nos maten.”
Durante el taller de periodismo de investigación platicamos sobre el riesgo de ser periodista en México y dijo lo siguiente:
“Es increíble la cantidad de compañeros que son asesinados en México al hacer su trabajo, pero sobre todo la inmovilidad ante esto y la colusión de intereses, ser periodista en México es temible”.
También le preguntamos acerca de su relación como periodista con los medios de comunicación alemanes y comentó lo siguiente con afán de alentar a sus compañeros a seguir investigando:
“ En Alemania, los grandes conglomerados de medios privados como Axel Springer me siguen viendo como enemigo, desde que di a conocer como inventan las noticias en el diario sensacionalista Bild para ganar dinero, sin importarles dañar la vida de las personas.
Recibí cartas de gente que se suicido por el daño que les hizo ese periódico. Por eso hice una campaña de publicidad contra Bild, la pagué con el sueldo que me pagaron cuando me disfracé de periodista en ese periódico.
Desde entonces tengo una fundación con los mejores abogados para ayudar a la gente dañada por Bild, porque en Alemania, aunque la ley lo contempla, publicar una réplica o respuesta si escribieron algo sobre uno cuesta miles de euros.
La verdad es que me alegro de tener estos enemigos, porque cuando empiecen a hablar bien de mi comenzaré a preocuparme, algo malo estará pasando” dijo con una sonrisa irónica.

¿Ha recibido amenazas por su trabajo?
“Mi método fue catalogado como criminal, tuve que exiliarme en otros países porque catearon mi casa, intervinieron mis teléfonos, a mi madre la criticaban y se burlaban los vecinos porque me decían comunista que es como decir terrorista hoy.
Cuando tuve a Salman Rushdie en mi casa cuando fue perseguido y amenazado de muerte, también fui criticado, los islamistas también me catalogaron de persona indeseable, y bueno le dije a Rushdie: yo vivo frente a una mesquita, que mejor protesta que vengas a vivir aca.
Pero debido a la aceptación pública de mi trabajo y que gané todos los juicios en los que fuí demandado pude salir adelante, y es que siempre que escribo todo debe de ser muy claro y comprobable, porque se que mis enemigos lo usarán en mi contra en los tribunales.
Pasé periodos de mucha depresión y angustia, me decía: son muy poderosos, no puedo hacer más contra ellos, pero afortunadamente gané todas las demandas. Hoy en día estoy muy animado y tengo muchos proyectos”.

Durante el taller, mostró su interés por compartir experiencias con sus colegas, por lo que  platicó cómo es que llegó al periodismo:
“No me considero un maestro, como me llaman desde que llegué a México, para mi la vida está hecha de causalidades, entré al servicio militar y yo estaba totalmente en contra de la guerra entonces me dediqué a escribir una bitácora, a los militares les espantó mucho esto y trataron de prohibírmelo.
Trataron de perdonarme hacer el servicio militar si dejaba de escribir, me negué. Temían que lo publicara, al final me dieron una carta donde decían que no era normal y que tampoco era apto para la guerra o la paz, para mí eso sigue siendo un cumplido.
Por ser mal estudiante en materias abstractas me acerqué mas a la literatura, aunque me cuesta mucho trabajo escribir, siempre he tenido problemas con las editoriales porque hago cambios de última hora y entrego generalmente tarde.
Mis universidades fueron las fábricas, aprendí en la vida desde abajo, de comerciante de libros llegué al periodismo, para estar cerca de los marginados, porque siempre tuve afinidad con los débiles, darles voz a los sin voz y a veces ser su vocero, y es que con ellos me siento bien”. dijo Wallraff.

¿Qué opina del trabajo como periodista?
“Lo más importante de ser periodista, es mantenerse independiente, no perder su libertad, ni la capacidad de sorprenderse y sorprender a la gente con tus historias pero sin llegar al sensacionalismo o inmiscuirse en la vida privada, eso ni a mi peor enemigo se lo haría, me lo han propuesto pero es un nivel al que no me voy a rebajar.
Hay que tener cuidado, algunos periodistas se dicen imparciales pero están muy cómodos en las altas esferas con los poderosos y hacen cortesías a los políticos, si realmente publicaran lo que saben inmediatamente dejarían de pertenecer al círculo.
Somos entes sociales y si no nos ciudamos nos coptan, me pasó en Bild cuando me hice pasar por periodista, el editor me rompió varias veces mis notas y me dijo que eran una porquería, pero el día que le empezaron a gustar y me felicitó, me sentía tan bien.
Pero eso es muy peligroso ¡a veces uno empieza a creerse su personaje y eso está mal! por eso uno necesita tener amigos que estén cerca de nostros, que nos digan ¡no des un paso más, ya es suficiente! por eso le dije a un amigo si ves que me ofrecen ser el director y lo acepto ¡por favor ve y sácame con violencia!”

Dentro del taller también nos habló de su método del disfraz:
“El disfraz es un interés humano, el uso de las máscaras, muchas culturas y los niños lo hacen para aprender, a mi me ha liberado de muchos miedos, me supero a mi mismo porque no me queda de otra.
Estar encubierto sirve cuando hay gente que no puede hablar de la situación que vive porque puede perder su empleo, entonces con la máscara soy uno más, no llamo la atención y tampoco tengo un papel protagónico, lo importante es llegar hasta ahí donde el periodista no puede llegar para conocer y vivir esa realidad, hacerlo público.
Después de que todo el mundo lo sabe, el resultado es increible, la gente pierde el miedo,  a veces se organizan y denuncian, el disfraz ayuda a que nos demos cuenta de lo que no vemos.
Cuando tenemos éxito y popularidad gozamos de privilegios pero también estamos encerrados de alguna manera, por eso hay que escaparnos por un tiempo de nuestros roles, eso deberían de hacer los políticos, tengo un amigo que es político y en unas vacaciones se fue a trabajar a un puerto de Hamburgo para darse cuenta de otras realidades y estar cerca de la gente.
Nunca he recibido un reproche de la gente con la que he convivido al enterarse de que estaba disfrazado, al contrario, se alegran mucho y dicen ¡por fin hasta que alguien pudo hacer algo!
Yo se que a veces cuando me disfrazo, para muchos juego el papel del loco y para mí está bien asi, aprovecho hacer de lo malo algo cómico y llamar la atención, para mostrar una realidad que puede ser muy cruel o injusta hay situaciones muy traumáticas.
El disfraz hace que la gente se interese más, cuando me pongo a investigar se que voy a ver cosas que no me gustan, por eso soy mi propio actor y dramaturgo, si no lo hago así la verdad es que estaría muy deprimido después de cada trabajo, pero también deshacerme del personaje que interpreto me cuesta varias semanas.
Cada nuevo papel requiere diferentes aptitudes, necesito leer y estudiar muchas situaciones, ¡ lo que me persigue hasta en sueños es que me descubran antes de tiempo! y no por mi, sino porque toda la preparación no valdrá para nada y la investigación quedará inconclusa.”

Acerca del trabajo como periodista hoy nos comentó que:
“En Alemania la venta de periódicos está en descenso por el internet, además hay más periodistas freelance y jóvenes  a los que se les paga muy poco por trabajar mucho, podría decir que se les paga menos de lo que le pago a mi señora de limpieza y los riesgos del trabajo y la preparación que se necesita son mucho mayores.
Los jóvenes ya no se interesan tanto en la política y cada vez menos se afilian a los sindicatos, por eso estoy planeando hacer la Fundación Wallraff, porque va llegar el momento en que ya no tenga fuerzas, y qué mejor que los jóvenes puedan seguir con esto.
Pienso por ejemplo en darles una beca para que tengan una especie de sábatico y puedan dejar sus escritorios por un tiempo para dedicarse a investigar un tema y publicarlo”.

En nombre del periodismo arriesgó su vida en numerosas ocasiones, como en Grecia donde estuvo varios meses en prisión. Suponemos que a nivel personal también arriesgó su vida familiar. ¿Como es la vida en familia para Günter Wallraff?
“He tenido que vivir como un monje, pero los monjes también tienen sus necesidades…”
Nuevas investigaciones
Acerca de la marginación, el periodista alemán proyectó dos de sus más recientes trabajos documentales:
Donde Duele Trabajar, que exhibe con imagenes reales el abuso contra trabajadores y la falta de higiene en una fábrica de pan en Alemania, en otro documental La Estafa narra su experiencia de aprender a engañar a la gente para venderles cosas por medio de call centres y las consecuencias de ello.
Además le dio la primicia a sus pares acerca de sus próximos trabajos: un libro que tratará (como  él dijo) el “Bonito nuevo mundo del trabajo”, además de una película sobre su trayectoria periodística y otra donde el 80% es de su trabajo hecho con cámara escondida.
Interés por México
El periodista alemán comentó que se interesó en México por sus lecturas de B. Traven además de las excelentes crónicas periodísticas de Egon Erwin Kisch y su libro Descubrimientos en México.

En su presentación en el Palacio de Bellas Artes de la Ciudad de México, se sintió conmovido por la gran cantidad de jóvenes que asistieron y expreso: 
“Estoy sorprendido por tanto interés y el gran aforo en esta sala, donde se que muchos me estan escuchando desde afuera porque ya no cabemos aquí, y es que siento que hay un ambiente de iniciar un cambio en México, algo nuevo y no por mi, yo sólo soy un símbolo, yo vengo como alguien que quiere compartir experiencias, aprender de ustedes, no como un profesor”.
Wallraff tiene un gran interés por los pueblos indígenas de México, por lo que se le preguntó si tenía interés en alguno en particular a lo que respondió:
“Cuando niño en la posguerra los heroes siempre eran los norteamericanos, pero en los cuentos de vaqueros que me consegía mi papá yo siempre me identificaba con los indios. Acerca de México siempre me han parecido interesantes los indígenas Tarahumaras son un pueblo que siempre he deseado conocer. Me impresionan mucho porque sé que son capaces de viajar a lugares lejanos corriendo.
Por un problema de salud en la espalda estuve largo tiempo sin poder caminar, después me recuperé, adopté rutinas de ejercicio de equilibrismo y el kayak, por lo que algún día muy pronto, me gustaría recorrer grandes distancias con los Tarahumaras” comentó emocionado Wallraff.
Conmocionado por las agresiones a periodistas en México, al finalizar el taller Günter Wallraff se comprometió a encabezar una carta de apoyo a los periodistas mexicanos así como a Ana Lilia Pérez, amenazada de muerte y en proceso judicial, por haber dado a conocer negocios e influencias del ex secretario de Gobernación, Juan Camilo Mouriño, en contratos con Petroleos Mexicanos y empresas del sector energético.
“Este tipo de cosas las firmo en blanco” dijo el periodista alemán. La carta fue firmada y redactada por los periodistas asistentes al taller, será leída en uno de los eventos finales en su visita a México.
Organización: Fundación Heinrich Böll, Instituto Goethe México, INSYDE, Canal 22, Fundación Friedrich Ebert, Revista Gatopardo.
Texto: Primavera Téllez Girón/Carlos Soltelo

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Günter Wallraff: ¿Excluido de la Premiación Walter Reuter?

Publicado by Redaccion Treff3 Dec 10, 2008 en Comunidad.

“Algunas personas necesitan una imagen de enemigo”, dijo en entrevista exclusiva con TREFF3 el periodista alemán.
Ya es sabido que Günter Wallraff se adelantó extraordinariamente en sus investigaciones como periodista en Alemania: él se disfrazaba, desempeñaba diversos papeles en varios campos de trabajo para revelar injusticias sociales y para alcanzar la meta de una información lo más auténtica posible.
(Lea también nuestros artículos en TREFF3: “El maestro del disfraz en México: Günter Wallraff” y “Ser periodista en México es temible”)
En otras palabras: Günter Wallraff se ha convertido en un símbolo de periodismo verídico en Alemania y se ha fortalecido con sus métodos para la libertad de expresión y de prensa.

“Cada verdad necesita una persona valiente que la diga”
Y aún más, Wallraff fue muy bien recibido en Latinoamérica, sobre todo en México, en un país en el que se practica la libertad de expresión y de prensa sólo de forma restringida.
Junto a las conferencias en Guadalajara, el Goethe-Institut y la Fundación Friedrich-Ebert en la Ciudad de México, las palabras de Wallraff fueron recibidas con entusiasmo por cientos de admiradores, periodistas e interesados en el Palacio de las Bellas Artes.
Más 20 renombrados periodistas mexicanos participaron en un taller sobre periodismo de investigación, que impartió el periodista alemán, también los ganadores del premio Walter Reuter a periodistas pudieron conocer personalmente y apreciar a Wallraff.
Los diarios en Venezuela, Argentina, Colombia y México elogiaron la visita del periodista alemán.
“Después de una resonancia tan positiva me hubiera gustado entregar el premio a periodistas, a mis jóvenes colegas y hubiera pedido expresamente por eso”, explicó Wallraff.
A él se le mostró mucho respeto en México, y se apreciaron sus ideas con apertura e interés. No obstante le rechazaron su petición de participar en el evento de periodistas.

“Algunas personas necesitan una imagen de enemigo y parecen estar todavía atrapados en la Guerra Fría”, comentó el periodista alemán. Aunque los tiempos en Alemania ya hubieran cambiado desde hace mucho, “incluso los políticos de la CDU estarían entre mis amigos y mostrarían respeto”, subrayó Wallraff.

Además su acción no tendría que ver realmente con política de partidos, sino más con derechos fundamentales y valores que van mucho más allá de la política de partidos.
Günter Wallraff toma con un poco de humor que haya sido excluido de un evento que intercede a favor de los mismos derechos fundamentales y valores que él apoya:
“Por lo menos me hicieron posible un día de vacaciones los señores de la Fundación Konrad Adenauer”, comentó Wallraff satisfecho. “Me pude meter al mar una vez en Puerto Vallarta y eso no lo digo para nada con cinismo”.

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Texto: Nora Goebbel / ps
Traducción: Carlos Sotelo

7 Respuestas para “Günter Wallraff: ¿Excluido de la Premiación Walter Reuter?”

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2 Frank Priess?lang=de Dec 11th, 2008 at %18:%Dec
Traducción (realizada por Red. Treff3):
Estimada redacción:
Este tipo de interpretación no puede más que sorprenderme.
Parte de una buena investigación habría sido cuando menos indagar los motivos de la postura de rechazo por parte de la Fundación Konrad Adenauer, si no es que con un análisis un poco más minucioso de la carrera del señor Wallraff se habrían encontrado ya de cualquier modo. En verdad resulta sorprendente que, al igual que por lo demás aquí en México durante la visita, se hayan atenuado todos los elementos críticos de la biografía del señor Wallraff.
Y todavía un detalle para precisar: en el círculo de los organizadores del premio de medios, nunca se habló de una petición del señor Wallraff para entregar el premio, sino únicamente de la posibilidad de pedirle que lo entregara con motivo de su estancia en México. Cada quien evaluará para sí, quien quiera que haya sido responsable, si es de buen gusto filtrar a partir de discusiones internas de un gremio de organizadores de este tipo, afirmaciones generales a los medios. Por supuesto resulta comprensible que a éstos y, en concreto, a TREFF3 les agrade este material.
Saludos cordiales
Frank Priess

alternativas a la militarización y violencia en México: Carlos Fazio