Kant ¿ qué es la Ilustración ?

Contestación a la la pregunta: ¿qué es ilustración?
Por Immanuel Kant
[Primer párrafo e inicio del segundo en mi traducción revisada. Nótese que en el título ilustración no debe ir
con mayúscula en español, ni llevar el artículo “la”. S.H.]
“Ilustración es la salida del ser humano de su autoincurrida inmadurez. Inmadurez significa la incapacidad
[del ser humano] de servirse de su propio entendimiento sin la conducción de otro. Autoincurrida es esta
inmadurez cuando la causa de la misma no se debe a la carencia del entendimiento, sino a la falta de coraje
para servirse de aquél [entendimiento] sin la conducción de otro. “¡Sapere aude!, ¡ten el coraje de valerte
de tu propio entendimiento!”, es pues el lema de la Ilustración.
La pereza y la cobardía son las causas por las cuales una parte tan grande de la humanidad, después de
haber sido liberada por la Naturaleza desde hace mucho de conducción ajena (naturaliter maiorennes),
permanezca, no obstante, toda la vida gustosamente inmadura, y por lo cual se vuelve tan fácil a otros
erigirse en su tutora. Es tan cómodo ser inmaduro.”
(Fuente: Immanuel Kant, “¿Qué es la Ilustración?”, en Ensayos sobre la paz, el progreso y el ideal
cosmopolita, prólogo de Manuel Garrido, traducción de Agapito Maestre y José Romagosa, Editorial
Tecnos, Madrid, 2005, p. 21. He hecho algunas adecuaciones a esa traducción que, en general, me parece
mejor que la de Ímaz publicada por el FCE.)
1 Immanuel Kant, „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung“, [“Contestación a la pregunta, ¿qué es
ilustración?”] Berlinische Monatsschrift, Tomo 4, 1784, pp. 481-494; (esta cita de la p. 481). Aufklärung
ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das
Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese
Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung
und des Muthes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Sapere aude! Habe Muth
dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.
Faulheit und Feigheit sind die Ursachen, warum ein so großer Theil der Menschen, nachdem sie die Natur
längst von fremder Leitung frei gesprochen(naturaliter majorennes), dennoch gerne Zeitlebens
unmündig bleiben; und warum es Anderen so leicht wird, sich zu deren Vormündern aufzuwerfen. Es ist so
bequem, unmündig zu sein.

¿Qué quiere decir Ilustración hoy en día?

1
Este País, México, D.F.
Diciembre de 2011, pp. 22-26
(Artículo libremente consultable en: http://estepais.com/site/?p=36233)
Este artículo fue originalmente publicado en la revista El Viejo Topo, núm. 282-283, Barcelona, julio-agosto
de 2011, pp.53-59, bajo el título “Qué quiere decir Aufklärung hoy en día”. De esa edición ha sido tomada
Massacre de André Masson (1933).
¿Qué quiere decir Ilustración hoy en día?1
Horst Kurnitzky2
André Masson, Massacre, 1933.
1 Este artículo fue publicado en la revista El Viejo Topo, núm. 282-283, Barcelona, julio de 2011, bajo el título “Qué quiere decir Aufklärung
hoy en día”. En lo sucesivo empleo la palabra alemana Aufklärung (originalmente una traducción del francés éclairé) que a lo largo
de la discusión sobre el significado y las consecuencias de la liberación de la tutela autoritaria tanto del poder profano como del religioso
acumuló la más amplia acepción del concepto de liberación humana. Frente al concepto de esta liberación, las palabras “ilustración” o
“iluminación” empleadas en español son limitadas y tal vez equivocadas.
2 HORST KURNITZKY (Berlín, 1938) es Doctor en Ciencias de las Religiones por la Universidad Libre de Berlín. Ha trabajado como arquitecto
y enseñado en universidades de Alemania, Europa del Este y el continente americano, entre ellas la UNAM y la UAM. Es autor
de numerosos libros, ensayos y artículos sobre arte, cultura, política y sociedad, entre otros temas.
2
Cuando en 1784, en la Berlinische Monatsschrift3, Immanuel Kant describió a la Aufklärung
como “la salida del hombre de su Unmündigkeit4 (subdesarrollada individualidad), causada
por su propia culpa”, declaró culpable de su situación al hombre mismo y a la vez lo convocó
a la llamada “Sapere aude! Ten el valor de servirte de tu propia inteligencia”. Con esta
proclama, la autoliberación del individuo de cualquier tutela se convirtió en la divisa de la
Aufklärung. En la Europa progresista del siglo XVIII, el interés se centró ante todo en la liberación
del comercio de la tutela del Estado y la liberación de los individuos de los dogmas
de fe. Siguiendo la concepción historicista de la Aufklärung, ese siglo también se conoció
como el “Siglo de las Luces”, ya que, en efecto, la Aufklärung está relacionada con la
luz; la Aufklärung quiere sustituir la oscuridad de la ignorancia por la luz del conocimiento.
Pero la designación de un siglo como “siglo de la Aufklärung” corresponde a la protohistoria
de los cronistas acostumbrados a relatar lo que pasó sin entender su significado. La división
e interpretación de la historia por épocas conserva el pobre modelo de la crónica. Sólo
por medio del entendimiento y la explicación, de la búsqueda de la razón histórica, el pasado
largamente concebido como crónica se transforma en Historia, para con esta poder admitir
que el fundamento de la Aufklärung sí consiste en el uso de la propia inteligencia. La
duda y la crítica de la Aufklärung son mucho más antiguas y significan mucho más que un
hecho histórico ubicado en una época específica. Las preguntas de Sócrates, por ejemplo,
así como su manera de someter todo a duda, requieren Aufklärung, igual que la pregunta
de un niño por el funcionamiento del mundo y lo que lo conserva unido. ¿Puede la Aufklärung
haber acompañado toda la historia de la humanidad? ¿Fue quizás algo que después
de todo la puso en movimiento? A la búsqueda de la verdad y el deseo de liberarse del
miedo, propios de la condición humana; al esfuerzo por explicar lo inexplicable y perseguir
la justicia establecida en los derechos humanos universales, responde la concepción de la
Aufklärung como progreso de la humanidad, tal y como lo pensó Kant. ¿Produciría la Aufklärung
el avance de todos los individuos hacia un mundo justo y equitativo donde cada
quien encontrara la felicidad a su manera, como se ha soñado alguna vez? ¿Debería ser
esta la meta de la Historia?
El que esto no sea así, nos lo dice la propia Aufklärung. Mientras la mitología griega puede
entenderse como una cierta proto-Aufklärung producida en contra del mundo mágico, la
Aufklärung empobrecida por un conjunto de símbolos es presentada por la sociología de
Auguste Comte como una nueva religión cuya gran intención es restaurar el pasado. 5 O
3 Immanuel Kant, Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosphie, Politik und Pädagogik, Obras en VI tomos, ed. por Wilhelm Weischedel,
tomo VI, Insel Verlag, Frankfurt Main, 1964, p. 53.
4 Kant usa en su texto la palabra Unmündigkeit que en español se acostumbra traducir como “inmadurez”. Esta traducción es falsa porque
insinúa un proceso de tipo vegetal según el cual todos los seres humanos pueden madurar por naturaleza, sin intervención propia.
Pero, como hombre de la Aufklärung, Kant se refiere a la liberación del individuo de cualquier tutela y su autonomía como meta de la Aufklärung.
Por eso he propuesto traducir Unmündigkeit por “individuo subdesarrollado”, entendido como “individuo no autónomo”. Esto tiene
muchas consecuencias: solo un individuo autónomo puede solidarizarse con otros individuos; solo un individuo autónomo puede articular
sus propios intereses políticos. En alemán las palabras Mündel, unmündig, etcétera, se refieren siempre a personas dependientes,
en general menores de edad, mientras mündig es una persona que tiene personalidad jurídica, que puede participar en elecciones y
aceptar responsabilidades en la sociedad civil.
5 Auguste Comte, Filosofía de la Religión, Porrúa, México 1979; Wolf Lepenies, Auguste Comte, die Macht der Zeichen, Ed. Hanser,
München 2010.
3
cuando la Aufklärung se limita a la divisa del racionalismo crítico anglosajón: “lo que no es
conmensurable, no existe”6 y se transforma en el vehículo del puro progreso tecnológico,
esto es, en sirviente del crecimiento económico capitalista cuyas fuerzas de producción se
convierten, con la divisa de la lucha de todos contra todos, en fuerzas de destrucción. En
este estado ya no coloca al homo faber ante las preguntas: ¿por qué y para quién hago lo
que hago?; ¿qué consecuencias acarrean estos hechos? Incluso cuando el intento de liberación
de los individuos de cualquier tutela y explotación se reduce a los dogmas del llamado
materialismo dialéctico, los cuáles, de acuerdo con los administradores de esta doctrina,
no se deben cuestionar, el ensayo de liberación humana pasa a ser una nueva contra-Aufklärung
con la cual la opresión y explotación del hombre por el hombre, esta vez revestidas
de acciones humanitarias, vuelven a imponerse sin resistencia notoria.
Cada Aufklärung produce una contra-Aufklärung que a veces aparece disfrazada como
Aufklärung.7 Pero el sometimiento de una sociedad a una nueva doctrina política no se
puede esclarecer exclusivamente invocando el miedo a la libertad,8 pues a ese sometimiento
también contribuyen las fuerzas de la imposición y conservación del poder político y económico.
De esta forma, sobre los débiles y temerosos ensayos de liberarse de la tutela de
la iglesia católica, esta institución instrumentó su imperio de dominación en la Inquisición y
el exterminio de los infieles a sangre y fuego; y al movimiento de la reforma protestante respondió
con una inmensa contrarreforma que, al menos por unos siglos, ha garantizado que
la Aufklärung no eche raíces en las zonas más católicas de Europa en España y Polonia,
sobre todo y tampoco en América Latina. Instrumentos semejantes emplearon los fundamentalistas
protestantes en otras zonas de Europa para después emigrar y arraigar en los
Estados Unidos de Norteamérica. Poco después, las revoluciones burguesas, cuyo liberalismo
preveía ser el medio para alcanzar una sociedad donde cada individuo se desarrollara
libremente,9 fueron anuladas con la contra-Aufklärung, con la restitución del ancien régime
como administrador del sistema económico capitalista que tomó algunos elementos
técnicos de la Aufklärung como instrumentos de dominación, pero no condujo a los seres
humanos a su liberación individual.10 Tanto en Europa como en América, la contra-Aufklärung
del siglo XX recurrió a las formas de organización corporativa procedentes de una interpretación
cristiano-medieval del mundo y de un desatinado bricolage de mitos de origen.
Muchas almas necesitaría el nacionalismo para imponerse como la nueva religión de Europa
y América, no tanto en el siglo de su surgimiento (el siglo XIX), sino en las décadas
subsecuentes, con la carrera armamentista, las guerras mundiales, las dictaduras militares,
los totalitarismos, etcétera.
En cuanto vemos a la Aufklärung como un impulso, como un deseo humano de esclarecer
cuáles son las condiciones para alcanzar una vida más satisfactoria y tranquila, sin la vio-
6 Véase Max Horkheimer, „Der neueste Angriff auf die Metaphysik“, en: Zeitschrift für Sozialforschung, tomo VI, año 1937, p. 4; y Theodor
W. Adorno u.a.: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. 6. Ed., Luchterhand, Darmstadt/Neuwied 1978. Esta crítica por parte
de dos miembros de la Escuela de Frankfurt culminó en la llamada „querella sobre el positivismo“, en la cual Max Horkheimer y Theodor
W. Adorno criticaron desde su Teoría Crítica al Racionalismo Crítico de Karl Popper. Aunque todos estaban de acuerdo en que cualquier
teoría sale siempre de un juicio de valor, los defensores de la Teoría Crítica insistieron en un concepto de totalidad, mientras los defensores
del racionalismo crítico sostuvieron que cualquier ensayo de solución de los problemas sociales debe referirse necesariamente a los
aspectos singulares. Interesante en esta controversia es cómo los representantes de la Teoría Crítica conciben toda verdad como verdad
histórica mientras para los representantes del racionalismo crítico la historia no es más que una crónica.
7 Es el caso de la actualmente en boga ideología de la “sociedad del conocimiento”.
8 Véase Erich Fromm, El miedo a la libertad, Paidós, Madrid 2008.
9 Véase Adam Smith, La teoría de los sentimientos morales, Alianza, Madrid 1997 y Adam Smith, Una investigación sobre la naturaleza y
causas de la riqueza de las naciones, Alianza, Madrid 2002.
10 Michel Foucault, Vigilar y castigar, Siglo XXI, México 1999.
4
lencia que impone la lucha por una sobrevivencia incierta; o la usamos para preguntar y
responder qué se esconde detrás de las cosas y liberarse del miedo a una naturaleza oscura
o a circunstancias de vida inextricables, entonces confirmamos que la Aufklärung significa
mucho más que una época histórica o la solución de un problema técnico. Por eso, al
inicio de su libro Dialektik der Aufklärung, Horkheimer y Adorno escribieron: “desde siempre
la Aufklärung, en el sentido más amplio de un pensamiento en continuo progreso, ha perseguido
el objetivo de quitar el miedo a los seres humanos y convertirlos en amos. […] El programa
de la Aufklärung fue el desencantamiento del mundo.”11
El temor a un mundo en el cual cae el ser humano al nacer para entrar en serios conflictos
es algo que lo ha acompañado desde tiempos inmemoriales.12 El miedo conduce a los seres
humanos a protestar contra el amenazador y angustiante status quo, y la negación de
este status quo es el motor más fuerte de la historia. Contra los imponderables del mundo
exterior e interior13 se ha inventado la magia ejecutada por los chamanes. Las explicaciones
mágicas del funcionamiento del mundo han sido tranquilizadoras y han proporcionado
una cierta seguridad frente lo inexplicable de esa naturaleza siempre amenazante. Restos
de esta proto-Aufklärung la encontramos hoy en día en la actitud de la gente frente la ciencia,
sobre todo frente a la medicina, cuando los chamanes en blanco o verde curan con placebos
o con la simple imposición de sus manos sobre los cuerpos. Y cuando los chamanes
con su incomprensible magia perdieron credibilidad, fueron sustituidos por héroes y dioses
cuyo interés siguió siendo el mismo: dar protección a la gente frente a esa naturaleza plagada
de monstruos que los héroes y santos sí podrían combatir y vencer.14 Como siempre,
en el fondo yacía la oferta de superar las enfermedades y la azarosa muerte que conduce
a todos los seres humanos a su desaparición en la nada. Esto explica porqué los fundadores
de las religiones el fundador de la religión cristiana por ejemplo aparecen como curanderos
aliados de fuerzas superiores, o de un dios todopoderoso, preferiblemente un
creador del mundo, responsable, protector y mantenedor de las cosas. Y cuando además
estos fundadores prometen una vida eterna en un más allá después de la muerte, la gente
queda mucho más tranquila que acudiendo a cualquier otro medio de evasión de la realidad.
15 Por eso las religiones, al igual que los pequeños grupos reunidos en torno de curanderos,
las miles de sectas que brotan cada día como hongos o los grandes movimientos
monoteístas, forman parte de la historia de la Aufklärung, aunque a menudo parezcan parte
de la contra-Aufklärung que acompaña a su historia. Entonces, la Historia como historia
de la Aufklärung es un proceso dialéctico pues también contiene su movimiento contrario.
En este sentido, Klaus Heinrich ha escrito:
Aufklärung es, en el sentido objetivo, un […] proceso irreversible; el intento de salirse de él,
ficticio; el intento de recaer detrás de él también forma parte de la historia de este proceso,
cortado solo está cuando quienes lo practicaron fueron extinguidos por catástrofes confeccionadas
por seres humanos. Para la Aufklärung como concepto de un proceso, el axioma
crucial fue que la especie humana recorre un camino, da un paso que la lleva afuera de las
11 Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Fischer TB, Frankfurt Main 1971, p. 7.
12 Véase Horst Kurnitzky, “Tauschverhältnisse, die Kunst mit Geld und guten Worten ans Ziel der Wünsche zu gelangen“, en: Oliver Decker,
Christoph Türcke, Tobias Grave (Ed.), Geld, Kritische Theorie und psychoanalytische Praxis, Serie Psyche und Gesellschaft, Psychosozial-
Verlag, Gießen 2011; Horst Kurnitzky, Edipo, un heroe del mundo occidental, siglo XXI, México 1992.
13 Para nuestros lejanos antepasados la muerte no fue algo natural sino algo producido por hechicerías o fuerzas desconocidas.
14 Véase Horst Kurnitzky, „Tauschverhältnisse, …“, op. cit.
15 La inseguridad de la vida, sobre todo en el llamado tercer mundo, se observa hoy en día en la incesante y mensual fundación de miles
de nuevas iglesias de corte cristiano o animista. En general son grupos pequeños cohesionados alrededor de un curandero que promete
liberarlos de sus miedos.
5
cuevas para entrar en casas situadas en la luz. Es un paso que la lleva afuera del embotamiento
de una percepción que comparte con otra animalia, a un conocimiento con el cual
puede auxiliar a otra animalia.16
Cuando consideramos toda la historia humana como historia de la Aufklärung, incluida la
contra-Aufklärung como su réplica acompañante, ambas provocadas por el mismo miedo,
miramos el pasado como el camino de la especie humana desde su oscuro principio hasta
la época contemporánea, como el camino dialéctico entre Aufklärung y contra-Aufklärung.
Por eso resulta incierto que la Aufklärung nos lleve necesariamente a la autodestrucción,
tal y como Horkheimer y Adorno lo sospecharon. Porque la búsqueda de liberarse de la oscuridad
y la ignorancia propias de cualquier fe, inclusive de la fe en una Aufklärung reducida,
o la renuncia a indagar las cosas y a dominar el miedo y la violencia nos conduciría, por
el impulso humano vital, a una nueva forma de Aufklärung. Un contrato social que logre
equilibrar los intereses de las distintas partes de la sociedad y garantice la vida tranquila y
satisfecha de la gente, libre de la violencia de la lucha de todos contra todos por la sobrevivencia
del más fuerte, que no pare de indagar, preguntar y resolver los conflictos inherentes
al ser humano, fue igualmente una meta de la Aufklärung; por ello la Aufklärung se inscribe
en el proceso de la civilización.17
En la historia de la civilización, el dominio y el control de la violencia, tanto de la violencia
surgida de la naturaleza como de la naturaleza humana, han sido elementos determinantes
para la conformación de la sociedad. La domesticación de la violencia, como es el caso de
permitirla con restricciones por formar parte de rituales, o de sublimarla en cultura y civilización,
fue el fundamento de la reunión de los seres humanos en sociedad, teniendo en las
fiestas sacrificiales la expresión sensible de un sistema de obsequios y contraobsequios,
de economía. Transformados en actos de intercambio, los sacrificios constituyen la base
de la reproducción social18 establecida sobre una frágil relación con la violencia. Las relaciones
entre los sexos, las relaciones al interior de las comunidades y entre las comunidades,
la sociedad misma y sus relaciones con otras sociedades, todas ellas están determinadas
por sus vínculos con la violencia. Su limitación y dominio constituyó un estímulo
esencial para el establecimiento de la sociedad, no obstante la violencia se desprende nuevamente
cuando la sociedad falla en mantener el equilibrio entre intereses contrapuestos.
De este modo, la Aufklärung ayuda a la sociedad a liberarse de la violencia y la violencia
domesticada representa una manifestación de la sociedad civilizada.19
Para que la Aufklärung se opusiera a los dogmas de fe requirió desarrollarse primero en los
mismos marcos de la fe. Los filósofos del siglo XVIII desnaturalizaron a Dios y deificaron a
la naturaleza, dice Carl Becker.20 Esto ha tenido consecuencias hasta hoy en día pues,
desde entonces, las ciencias naturales han limitado o negado a la Aufklärung al impedir el
surgimiento de cuestionamientos fundamentales de sus axiomas, han aceptado verdades
endebles en su beneficio o han despreciado o dominado a las humanidades. Aufklärung y
ciencia se volvieron sinónimos. Por ello, no es de extrañar que los chinos entiendan la Auf-
16 Klaus Heinrich: Aufklärung in den Religionen, gesellschaftlich vermitteltes naturverhältnis, Dahlemer Vorlesungen Bd. 8, Stroemfeld,
FFM/Basel 2007, p. 42.
17 Véase Horst Kurnitzky, Una civilización incivilizada, El imperio de la violencia en el mundo globalizado, Océano, México 2005.
18 Véase Horst Kurnitzky, La estructura libidinal del dinero, Una contribución al la teoría de la femineidad, Siglo XXI, México 1978/1992.
19 Kurnitzky, Una civilización incivilizada, …, op. cit.
20 Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers, Yale University Press 1932, second edition as Yale Nota
Bene book 2003.
6
klärung europea como qimeng, esto es, como antecesora de la época científica y el socialismo
científico. Aunque los resultados de la ciencia son siempre hipótesis dispuestas a ser
sustituidas por nuevas hipótesis, actualmente la ciencia misma carece de esa crítica radical
capaz de cuestionar también sus sólidas bases. Uno más uno son dos, ¿pero, en todos los
casos es siempre así? O, ¿valen las leyes de la naturaleza de nuestro universo en otros
universos a los cuales todavía no accedemos?
En efecto, unas pseudociencias ocuparon el lugar de las religiones hay hechos del mundo
que no se ponen en tela de juicio y, con esta actitud, han ejercido una fatal influencia
en las ciencias sociales desde hace más de medio siglo. Me refiero a la adopción de la frase
darwinista del survival of the fittest (“la sobrevivencia del más apto”) por la doctrina neoliberal
(Friedrich Hayek, Milton Friedman, et al.) y su transferencia a la economía, falseando
la frase original por “la sobrevivencia del más fuerte”.21 Hasta hoy, no existe una doctrina
económica influyente cuyas bases no se sustenten, de una u otra manera, en el postulado
de la libre competencia económica como fundamento del progreso, el crecimiento y el bienestar
sociales. Con el abandono de la Aufklärung, el liberalismo económico radical renunció
a las metas humanas de la sociedad para convertirse en apologista de la lucha brutal que
impone la competencia social. La batalla por la sobrevivencia en su forma más desnuda ha
alcanzado los últimos rincones del mundo y, en este proceso de destrucción, la sociedad
no ha podido generar una reflexión sobre las perspectivas ni las metas de la vida con fundamentos
en la historia, la economía y la sociedad; solamente ha abonado el terreno para
la emergencia de nuevos movimientos salvacionistas.
Vivimos globalmente en la época de una contra-Aufklärung que no solo involucra a una
doctrina económica dirigida por una supuesta mano invisible y sus correspondientes formas
políticas de gobierno que prometen llevarnos al mejor de los mundos posibles, también involucra
a los medios de información y comunicación desarrollados en las últimas décadas
por gigantescos monopolios de la contra-Aufklärung, los cuales determinan todas las relaciones
sociales. Vivimos en la época de una democracia dirigida por los mass media, cuyas
formas y métodos de propaganda comercial conducen los sentimientos y las emociones
y determinan los deseos reales de la gente. Los programas de la televisión forman las
competencias y guían las elecciones. Las frases permanentemente repetidas sobre la falta
de opciones y la ausencia de proyectos sociales, y la no menos expresada justificación de
la presión de las circunstancias  circunstancias siempre creadas por los propios seres
humanos como imperativo para seguir los dictados del establishment, promueven la
aceptación dogmática de la política que rechaza o prohíbe cualquier cuestionamiento radical,
mientras, en realidad, ella misma sirve a intereses económicos particulares.
Pero la actual contra-Aufklärung no se agota en el retorno de los dogmas de la fe y la cancelación
de las libertades disfrazada de una simulada libertad total. La aparición de innumerables
comunidades religiosas donde la gente busca la protección de una fuerza superior
también se muestra en el espíritu antiintelectual de la política y de la vida cotidiana.22 Los
mass media aparecen hoy en día en todo el mundo como exterminadores de una Aufklärung
interesada realmente en la comunicación. Y Aufklärung no se reduce a la comunicación
intelectual de la Aufklärung, porque siglos atrás siempre tuvo a la vista, como meta, la
21 Véase Horst Kurnitzky, “Una nueva religión: El neoliberalismo”, en: Horst Kurnitzky, Vertiginosa inmovilidad, los cambios globales de la
vida social, Blanco y Negro, México 1998.
22 Véase Susan Jacoby, The Age of American Unreason, Pantheon Books, New York 2008.
7
construcción de una sociedad justa y democrática, vigía del cumplimiento de los derechos
humanos23 y las libertades de cualquier individuo. Este fue siempre su fin. Vivir no quiere
decir únicamente sobrevivir físicamente sino también vivir mentalmente satisfecho. De eso
estamos muy lejos.
Por todas partes encontramos formas de violencia que se han extendido al grado de darse
por sobreentendidas en la vida cotidiana. La violencia se expresa tanto en el trato mutuo
entre los individuos como en las formas de auto-representación individual. Cuando los lazos
de unión se disuelven a causa de la lucha por la supervivencia, la ausencia de solidaridad
se compensa con subordinación y conformismo. Simplemente la uniformación global a
través de la ropa y el comportamiento, inclusive a través de las lenguas de una supuesta
comunicación, permite advertir que la presión por la adaptación social es enorme, y la gama
de accesorios con los cuales se puede establecer una identidad es más bien reducida.
Paso a paso se expande una cultura estimulada por elementos militares que prolifera en la
vida cotidiana y penetra hasta el interior de los hogares de gente carente de algún tipo de
ansiedad por la guerra. El juguete electrónico popular convierte al hogar en un centro de
comando, el diseño de los aparatos, en especial de los automóviles réplica de vehículos
militares y el lenguaje y el espíritu de los juegos de estrategia, impiden diferenciar con claridad
la guerra de la paz. Lo privado se vuelve militar, así como la guerra se convierte en un
asunto privado. Las formas de organización militares, con los emblemas correspondientes
que proporcionan identidad, así como el conformismo se expanden de manera epidémica
en contra de aquella vieja esperanza de que con la eliminación de todos los obstáculos que
hasta ahora han afectado a la economía también los individuos se libren de cualquier clase
de obligación y restricción.24
El que los participantes en los eventos posmodernos de consumo y entretenimiento inspirados
en Disney sufran una regresión psíquica que los infantiliza lo comprueban las formas
que adquieren los espectáculos de masas, así como el carácter general de las personas
siempre dispuestas al juego y al entretenimiento propios de la mentalidad de niños de diez
o doce años. En términos ontogenéticos, esta regresión corresponde, en la psique del individuo,
a una regresión al periodo de latencia del desarrollo, o sea, a una fase en la que normalmente
las tensiones sexuales están suprimidas; a un momento del desarrollo psíquico
individual en el cual el individuo ha dejado atrás el periodo de finalización del complejo de
Edipo, pero las nuevas relaciones sexuales aún no se han estructurado.25 A esta fase corresponde
la atracción por lo romántico, así como la formación de bandas y el interés por
los cultos, las religiones y las drogas. La violencia, la evasión y los movimientos de escape
son parte de la vida cotidiana de la cultura juvenil posmoderna. En lugar de seguir la recomendación
del psicoanálisis de trasladar los deseos y afectos inconscientes a la conciencia,
aunque sea en parte, lo que se intenta es liquidar la tensión productiva encarnada en
ellos. Esto se muestra en el efecto deserotizante de los productos de la posmodernidad, lo
mismo en el gusto kitsch, esa otra cara de la medalla de la violencia que ha asaltado, entre
otras cosas, no sólo al cine de Hollywood, sino, por extensión, al cine mundial. La contra-
Aufklärung expulsa cualquier erotismo en favor de la sexualidad bélica expresada con tér-
23 Fue Domitius Ulpianius, uno de los más importantes juristas romanos, quien formuló por primera vez en la historia occidental los derechos
humanos: “Par in parem non habet imperium”, quiere decir que los iguales no tienen poder sobre los iguales. Este es un principio
del derecho natural cuya intención descansa en que todos los seres humanos sean por naturaleza iguales. Sin esta condición los derechos
humanos no alcanzarían una base legal.
24 Kurnitzky, Una civilización incivilizada, …, op. cit.
25 Véase Horst Kurnitzky, “Digresión sobre el fetiche y el fetichismo”, en: Horst Kurnitzky, La estructura libidinal del dinero, op. cit.
8
minos bélicos, lo que en lenguaje psicoanalítico significa que impone una sexualidad reprimida
por la sexualidad misma.
Con la reducción de la Aufklärung a la racionalidad de la acumulación capitalista o socialista
fue posible, a través de una crítica igualmente simplificada, quitarle a la Aufklärung su
fundamento en el humanismo universal, para dejar enormes montañas de basura y el caos
de las sociedades en descomposición, como los llamados estados fallidos,26 donde los organismos
sobrevivientes del capitalismo salvaje se han podido prolongar en formaciones
mafiosas que con terror y violencia arrebatan la riqueza de las naciones. El miedo y el juego
con el miedo favorecen el surgimiento de esos movimientos fundamentalistas de salvación
que, como en la época medieval, protestan contra la miseria y prometen salidas a la
crisis universal. Esto conecta el frente de salvación del Islam con el nuevo fundamentalismo
del Vaticano, con las numerosas sectas y movimientos de salvación guiadas por gurúes,
y con las derechas y las izquierdas unidas en la fascinación por promover el culto al
líder, el autoritarismo y la formación de falanges y guerrillas. En este contexto, el neoliberalismo
actúa como una variante adicional asociada a las nuevas doctrinas de salvación, todas
ellas vinculadas por el consenso común de la contra-Aufklärung. El retorno a los mitos
eternos y la tendencia a la mistificación del mundo parecen ser características de las doctrinas
de salvación posmodernas, pues en lugar de esclarecer los conflictos y fines sociales y
reflexionar en torno a sus perspectivas, esperan que potencias oscuras y místicas arriben
del más allá para salvar al mundo: las desconocidas fuerzas del mercado regulándose a sí
mismas.27
Aufklärung quiere decir hoy en día cuestionar radicalmente todo lo que parezca seguro, poner
en duda todos los supuestos hechos porque los hechos siempre están hechos por
seres humanos, examinar, dudar y criticar aquello donde no cabe duda alguna, lo que
parece evidente, lógico, natural. Entonces, criticar a la misma Aufklärung es emprender
una tarea no siempre fácil, porque algunas veces la contra-Aufklärung aparece como crítica
a la Aufklärung en un falso sentido de Aufklärung, es una contra-Aufklärung disfrazada como
Aufklärung, o tal vez como autocrítica simulada de ella. Por ello, la Aufklärung tiene que
ocuparse de preguntar sobre todo de una cosa: ¿por qué tanta atención a la Aufklärung para
negarla?, ¿por qué rechazarla, intentar destruirla o ver en ella a la culpable de los males?,
¿por qué la gente desea fugarse?, ¿por qué no quiere saber cómo andan las cosas
como, por ejemplo, qué se esconde detrás de una irrefutable verdad?, ¿por qué la gente se
evade o corre a cobijarse debajo de una imaginada fuerza mayor, sea una magia, una religión
o un dios todopoderoso? ¿Por qué la gente rechaza madurar y desea refugiarse en el
retorno a la etapa infantil que la convierte en inocente, le quita cualquier responsabilidad
sobre sus hechos? Estas son algunas preguntas que una sólida Aufklärung debe plantear y
discutir actualmente. Esta es la Aufklärung de hoy: la Aufklärung que explica las razones
de la contra-Aufklärung.
26 Según Fund for Peace (Fondo por la Paz), un centro de estudios estadounidense, los Estados fallidos no son capaces de aplicar sus
leyes de manera uniforme, tienen altas tasas de criminalidad y corrupción política, un vasto mercado informal, una burocracia y un aparato
judicial ineficiente, interferencias militares en la criminalidad, poderes civiles no estatales con presupuestos y poder político muy superiores
al los del Gobierno. Entre estos estados este centro ha listado a algunas naciones africanas, sobre todo de África central, otras en
Asia, sobre todo en los países árabes, y en America Latina.
27 Kurnitzky, Una civilización incivilzada, …, op. cit.

dossier sobre actividades de la compañía Renault

http://www.historiographie.info/renault.html
La historiadora francesa Annie Lacroix-Riz nos aporta un interesantísimo dossier sobre el modo en que la fábrica frnacesda de autos y camiones, RENAULT, se vinculó con el régimen NAZI

Renault et le sabotage de la production de guerre – 25 Nov. 1939.

Liste des 24 arrêtés Renault, 24 Juillet 1942.
Renault et la réparation des chars pour la Wermacht – 1 et 4 Aout 1940.

CONTINGENTS POUR CONSTRUCTION DE LA FONDERIE DES USINES RENAULT AU MANS,
POUR CHENILLES DE CHARS, 17 NOVEMBRE 1942
Renault état d’esprit communiste résistant
– 16 Mai 1941.

LOUIS RENAULT INSISTE SUR L’ÉVACUATION DE BILLANCOURT – 26 Août 1943.
COA et commandes allemandes de chars à RENAULT ET AUTRES, 27 MAI 1941

DÉVELOPPEMENT DES CAPACITÉS DE LA SAUR, EFFECTIFS 1940-1943, SERVICE
STATISTIQUE DU COA, 4 NOVEMBRE 1943
BÉNÉFICES EXCEPTIONNELS DE LA SAUR, WI RÜ STAB, 13 JANVIER 1942,

Renault mourant, Neuilly s/ Marne, 16 Oct 1944.
AUGMENTATION PERMANENTE DES CAPACITÉS ET CONSTRUCTIONS DE LA SAUR, AVEC L’APPUI ALLEMAND, 26 JANVIER 1942

Autopsie L. Renault 13 Fév. 1945
Depuis le 8 janvier 2011, date d’un dossier de 5 pages, extrêmement favorable aux héritiers Renault, rédigé par Pascale Robert-Diard et Thomas Wieder du Monde Magazine, intitulé : « Renault. La justice révise les années noires », il a été strictement impossible d’obtenir des grands media, écrits ou télévisuels, malgré des demandes réitérées, le droit de faire connaître aux lecteurs, auditeurs ou spectateurs la thèse contestant celle des héritiers Renault, désormais engagés dans une action en indemnisation contre l’Etat.
Le service public de télévision a déjà, à deux reprises, sur France 2, les 2 mars et 26 avril 2011, accordé à des heures de grande écoute voix exclusive aux héritiers. Le 3 août 2011, sur Europe 1, Franck Ferrand, a associé M. Laurent Dingli, dans son émission Au cœur de l’histoire, à l’indispensable réhabilitation de l’honneur de Louis Renault mis en cause par des historiens acharnés à « salir la mémoire de Louis Renault »,
Pour la troisième fois depuis mars, le service public donne la parole aux héritiers Renault et à au moins un historien qui soutient ou ne conteste pas la thèse de ceux-ci, et interdit de parole l’histoire fondée sur les sources originales. Le faux « débat » programmé, et déjà enregistré, sera diffusé au soir même ( 14 décembre 2011) de la première audience vraiment importante du procès que les héritiers Renault ont engagé le 9 mai 2011 contre l’État. Il risque, une fois de plus, de peser unilatéralement sur le cours de la justice.
La presse a le devoir théorique, jusqu’ici bafoué, d’informer sur la situation et les citoyens celui de protester contre une partialité qui met ladite presse, privée et publique, au service exclusif des héritiers de Renault qui ont engagé un combat contre la vérité historique au profit d’une prétendue quête désintéressée de réhabilitation avant de se lancer dans une action judiciaire en indemnisation concernant tous les contribuables français. Il convient d’exiger du service public, que ceux-ci financent directement, le respect du pluralisme : or, celui-ci a été bafoué avec application depuis janvier 2011, date où est entrée dans le domaine public la grande offensive des héritiers de Renault, parée dans un premier temps des atours de la nécessaire « réhabilitation » morale, révélée le 9 mai pour ce qu’elle était, une opération financière de grande envergure.

Vous trouverez ici douze des pièces d’archives qui attestent, sans aucun doute possible, l’ampleur de la collaboration de Louis Renault avec l’Allemagne, que je borne à la seule période septembre 1939-Libération. Je me propose, dans la période à venir, à publier un grand nombre de documents provenant des fonds d’archives concernés (copies des archives de la Préfecture de police; transcriptions des fonds Lehideux de Haute-Cour, 3 W, sous dérogation particulière et donc interdits de photocopie et de photographie).

Bien cordialement,

Annie Lacroix-Riz

crisis económica en España 2008 y siguientes. Informe Recarte

http://www.libertaddigital.com/fragmentos/recarte-pdf-crisis-financiera-internacional-crack-financiero-espanol.html

INFORME RECARTE III
http://especiales.libertaddigital.com/informe-recarte-3/

VIDEO INTERVENCION DE RECARTE A PREGUNTAS SOBRE CRISIS EN ESPAÑA
Gobierno Rajoy : oligarquía en España y crisis económica

ENCICLICA PAPAL 1937 MIT BRENNENDER SORGE CON VIVA PREOCUPACION


CARTA ENCÍCLICA
MIT BRENNENDER SORGE
DEL SUMO PONTÍFICE
PÍO XI
SOBRE LA SITUACIÓN
DE LA IGLESIA CATÓLICA EN EL REICH ALEMÁN

http://www.vatican.va/holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_14031937_mit-brennender-sorge_sp.html

Más allá de Mc Luhan ( artículo en francés )


El autor presenta una lectura personal de la contribución de dos pioneros canadienses, Marshall McLuhan y Harold A. Innis, a los estudios comunicacionales. El primero ha sido considerado por muchos como el gurú de las tecnologías de la información y de la comunicación, mientras que el segundo continúa siendo ignorado por la mayoría de los investigadores. Al contrario de las interpretaciones usuales que subrayan sus afinidades, este artículo destaca sus diferencias. Rechazando de plano su determinismo tecnológico, se propone una síntesis comprehensiva, a la vez que crítica, de sus marcos de análisis y de sus aproximaciones metodológicas, tratando de evaluar la influencia de estas y aquellos en su pensamiento. A la vez se identifican sus contribuciones a los avances y derivas en la evolución de la investigación en comunicación. El punto de vista del autor se condensa en el título : resulta necesario remontar de McLuhan a Innis, y pasar de un planteamiento basado en la metáfora de la aldea global a otro basado en la expansión del imperio.
FUENTE
http://ticetsociete.revues.org/222

CONCLUSION

J’ai seulement rappelé, à grands traits, la pensée et l’approche des deux pionniers de la recherche en communication au Canada. J’ai soulevé quelques questions pour relativiser certaines de leurs conclusions et poursuivre la réflexion. Mais, pour comprendre l’œuvre d’Innis et celle de McLuhan, il resterait encore à les resituer dans le contexte socio-économique de leur élaboration, dans cette période de l’après Deuxième Guerre mondiale, si fertile en changements majeurs dans tous les domaines que je n’essaierai même pas de les évoquer succinctement. Je mentionnerai seulement l’avènement, dans les années 50, de la télévision, devenue le plus populaire et le plus puissant des médias de communication; et la création de l’UNESCO, à titre d’indice de la reconnaissance nouvelle, à l’échelle planétaire, du rôle de la culture, de l’éducation et de la communication dans la vie des sociétés et le développement des peuples.

Il faudrait aussi, pour apprécier la contribution intellectuelle d’Innis et celle de McLuhan, mettre leurs travaux en perspective avec ceux d’autres auteurs de la même époque en d’autres coins du monde. Au moment où les deux auteurs canadiens mettaient la technique au centre de leur étude des communications, la plupart des chercheurs américains poursuivaient leurs recherches empiriques sur les effets des messages. D’autres appliquaient les thèses évolutionnistes et diffusionnistes aux communications pour le développement. Adorno et Horkheimer critiquaient l’industrie culturelle tandis que Shannon et Weaver mettaient au point la théorie mathématique de l’information et que Wiener jetait les bases de la cybernétique. Les Européens de l’Ouest, en particulier les Français, influencés par le structuralisme en linguistique et en anthropologie, travaillaient sur le sens et faisaient de la sémiologie LA science des communications. Au Royaume-Uni, les travaux de Hoggart, de Williams et de Thompson sur la culture populaire et la formation des adultes, inspirés au départ par les approches de la philosophie marxienne, devaient conduire à la création du puissant courant, devenu protéiforme, des Cultural Studies.

Il faudrait enfin, pour bien saisir l’impact des œuvres d’Innis et de McLuhan, se demander pourquoi des théories au fondement empirique fragile, si peu orientées vers l’action, si peu traduisibles en démarches concrètes, ont-elles connu un si grand succès auprès des gestionnaires publics et privés. Pourquoi le déterminisme technologique fait-il tant recette auprès des décideurs, des technocrates et des administrateurs en tout genre ?

Messianisme et philologie du langage

http://www.walter-benjamin.fr/articles.htm

Messianisme et philologie du langage
Dans son poème « Résignation », Schiller écrit « die Weltgeschichte ist das Weltgericht », et comme l’allemand n’attribue pas au sujet de lieu syntaxique défini dans la phrase, le vers reste suspendu dans une ambiguïté sans doute voulue, simplement parce que Weltgeschichte (histoire universelle) et Weltgericht (tribunal universel ou Jugement dernier) peuvent y intervertir leur fonction de sujet et de prédicat. Si l’histoire universelle est l’accomplissement d’un verdict déjà arrêté quant au monde, le jugement étant préalablement rendu, l’histoire n’est que l’exécution de ce verdict et son cours obéit à cet arrêt. Si, inversement, le Jugement dernier est le terme d’une histoire, il sera fonction de ce que cette histoire mondiale aura été ; son contenu sera constitué de ce que l’histoire aura produit et qui n’est ni d’avance fixé ni entièrement discernable à chaque présent. Dans le premier cas, l’interprétation du messianisme sera « nihiliste », on aura affaire à une messianisme de rupture (souvent apocalyptique, voire, parfois antinomiste1) ; dans le second, à un messianisme d’accomplissement2.
On peut se risquer à transposer au langage ce qui vaut pour l’histoire, dans la mesure où l’on isole pour terme de comparaison et critère d’évaluation une conception d’arrière-plan de ce qui peut leur être commun, c’est-à-dire une conception du temps où reparaît l’alternative évoquée dès le début : ou bien le temps est dissocié de l’histoire pour en être l’origine et la fin d’ores et déjà arrêtées ; ou bien le temps est lié à l’histoire (sans s’y confondre), et il est alors possible d’articuler un champ d’expériences (une tradition) et un horizon d’attentes (une promesse, par exemple, ou un projet). Transposée au langage, cette alternative prend la forme suivante : soit la source du sens est antérieure et supérieure à tout langage possible, et donc aussi à toute langue, et sa manifestation plénière implique la rupture ou la mort des langues ; soit le sens est produit par des langues et ce qu’il est comme ce qu’il signifie n’est pas encore défini. Dans le premier cas, il s’agit de retrouver les traces du sens dans le langage en général, les langues et les œuvres plus particulièrement – le commentaire ayant alors pour finalité en quelque sorte une techouvah du sens dont la plénitude est historiquement aliénée en autant de traces –, le sens étant d’emblée un événement extra-historique même s’il fonde toute l’histoire ; dans le second, il s’agit autant de prolonger une tradition que d’innover par rapport à ce qu’elle lègue, et le commentaire n’est plus investi d’une fonction sotériologique, mais cherche à restituer à une parole sa singularité, donc à montrer comment les traditions se forment et se transforment ; le sens est, dans l’histoire, un événement historique même si les modalités de son élaboration peuvent être transhistoriques, référées à une réflexivité innovante, humaine, artistique et intellectuelle.
L’arrière-plan philosophique, dans le second cas, mobilise des penseurs qui ont développé une conception des liens entre langage et histoire, sens et temps, qui n’ont pas comme horizon un messianisme de rupture, mais, le cas échéant, un messianisme d’accomplissement : cette lignée, qui part d’une constellation kantienne, a été inaugurée, à l’époque moderne, par Schleiermacher3 et Humboldt4, et, au tournant du XIXe siècle par Rickert5.

Pour entrer véritablement dans la complexité évoquée de l’une des constellations où les rapports du langage au messianisme sont compris de manière radicale et dans une perspective apocalyptique ou, du moins, dans celle d’une rédemption fondée sur la temporalité de l’instantanéité, on peut partir des discussions qui ont intimement lié Walter Benjamin et Gershom Scholem durant les années qu’ils passèrent souvent ensemble, de 1915 à 1923, à Berne, et dont Scholem a écrit qu’elles furent pour lui tout à fait décisives. Certaines de ces discussions se sont sédimentées dans des textes dont l’un des plus célèbres est le passage d’une lettre de Benjamin à Scholem qui est devenu l’essai connu sous le titre « Sur le langage en général et le langage humain » qui date de 1916, l’époque où les deux amis discutaient dans le cadre de ce qu’ils avaient appelé, en reprenant le nom d’un quartier de Berne, l’« université de Muri ». Les réflexions développées dans ce texte par Benjamin se prolongeront dans l’avant-propos de sa thèse sur L’origine du drame baroque allemand et jusque dans la préface à sa traduction des Tableaux parisiens de Baudelaire, « La tâche du traducteur » ; mais font également partie de cet ensemble ses « Thèses » sur « Le concept d’histoire » qui datent apparemment de 1940 bien que Benjamin ait dit qu’ils les avait portées en lui durant vingt ans.
Il n’est pas question ici d’examiner en détail l’ensemble de ces textes, d’autant que, dans l’esprit de Benjamin, ils sont indissociables de ceux que Scholem avait écrit durant cette même époque ou qu’il a conçu à ce moment-là même s’il ne les a publiés que bien plus tardivement, c’est le cas non seulement des « Dix propositions non historiques sur la kabbale »6, mais surtout de l’étude sur « Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage »7. Mais c’est bien dans ce contexte des discussions entre Benjamin et Scholem qu’il faut situer le débat de fond entre les deux conceptions, évoquées plus haut, du langage, sur la base d’une opposition entre conception « mystique » de l’histoire et conception « philologique ».
On s’est maintes fois posé la question de savoir d’où Benjamin avait tiré ses sources en écrivant son essai de 1916 « Sur le langage en général et sur le langage humain ». Bettina Menke8, Winfried Menninghaus9, Stéphane Mosès10, Susan Handelmann11 militent en faveur de l’idée que Benjamin aurait, par ce texte, influencé Scholem, et ainsi l’aurait encouragé à se plonger dans l’étude des kabbalistes ; Richard Wolin12, Robert Alter13 et Moshe Idel14 défendent la thèse inverse : Scholem, déjà immergé dans la lecture des kabbalistes aurait insufflé à Benjamin l’intuition qui commande l’essentiel de son travail15. Il est certain, en tous cas, que Benjamin ne savait pas l’hébreu, n’avait donc accès à aucune des sources à l’époque accessibles, et qu’il ne mentionne, dans ce texte, aucun auteur juif, a fortiori aucun kabbaliste16. Il est, en revanche, possible que Benjamin ait puisé à des sources mystiques, Jakob Böhme, et il est certain qu’il a lu Hamann – deux auteurs dont les intérêts qui confinaient à ceux de la mystique les avaient sans doute rapprochés des sources kabbalistiques. Il est également possible, c’est même tout à fait vraisemblable, que Scholem et Benjamin aient tout simplement longuement discuté à partir des premières lectures faites par Scholem des textes kabbalistiques publiés en Allemagne dans le courant du XIXe siècle17. Sur cette question philologico-historique, Moshe Idel donne un excellent éclairage en retraçant soigneusement les différentes étapes au cours desquelles Scholem a peu à peu appréhendé l’univers kabbalistique18. Plus simplement, il n’est pas invraisemblable que Benjamin ait développé les idées essentielles de son essai à partir d’hypothèses qu’on rencontre également dans la scolastique médiévale, chez les tenants du courant « réaliste », c’est-à-dire chez des penseurs qui affirmaient la « réalité » des concepts généraux, les « universaux ». Benjamin évoque d’ailleurs explicitement cette source dans son essai de 1916 lorsqu’il parle de la « gradation de toute essence spirituelle aussi bien que linguistique, selon des degrés d’existence ou d’être comme ceux auxquels la scolastique déjà était accoutumée en ce qui concerne les essences spirituelles »19. Cette même référence se rencontre dans l’avant-propos à l’Origine du drame baroque allemand, dont Benjamin situe la conception en 191620, et les deux petits textes de la même époque – « Trauerspiel et tragédie », « La signification du langage dans le Trauerspiel et la tragédie » – présentent des développements analogues, issus d’une même matrice intellectuelle.
Les thèses développées par Benjamin dans son essai sur le langage découlent logiquement de deux présupposés fondamentaux : 1) l’essence de toute réalité est d’ordre langagier21 ; 2) la nature du langage est d’être constitué de noms. Les choses ont donc une essence linguistique, et s’il est possible d’affirmer cette proposition, c’est précisément parce que « ce qui est communicable dans une essence spirituelle, c’est son essence linguistique ». La langage ne communique pas quelque chose qui serait extérieur à lui, mais se communique lui-même : puisque « rien ne se communique par le langage, ce qui se communique dans le langage ne peut être limité ou mesuré du dehors, et c’est pourquoi chaque langue a son infinité incommensurable et unique en son genre ; sa limite est définie par cette essence linguistique, non par ses contenus verbaux22. L’essence linguistique n’est pas la structure d’une langue qui se manifesterait à travers les divers « aspects » selon lesquels telle langue traite une même réalité, car cela impliquerait que l’essence de telle langue inclurait précisément sa syntaxe. Or Benjamin poursuit en expliquant que si l’on applique cette thèse de l’essence linguistique à l’homme, « l’homme communique sa propre essence spirituelle en nommant », mais non par les noms qui serviraient à désigner quelque chose, car « cette vue est la conception bourgeoise du langage »23. La communication aurait alors pour destinataire l’homme désignant pour un autre homme un objet grâce à des mots. L’essence spirituelle de l’homme se communique à Dieu dans le nom. Le nom, ainsi entendu est « ce par quoi rien en se communique plus et ce en quoi le langage se communique lui-même et de façon absolue »24. La nature, les choses ont un langage, mais sont muettes, car seul l’homme donne des noms ; choses, nature se communiquent dans l’homme, dans son langage, et si l’homme parvient à une quelconque connaissance de ces choses, de cette nature, c’est dans le nom : « La création divine s’achève lorsque les choses reçoivent leur nom de l’homme, cet homme seulement à partir duquel, dans le nom, le langage parle (die Sprache spricht).25 » Benjamin cite alors le passage de Genèse 2, 19-20 où Adam – « parce qu’il n’est pas bon qu’il reste seul » – doit nommer les animaux sans néanmoins que cette nomenclature, ce lexique qui ne peut pas encore être un langage véritable, lui permette de rencontrer sa « contrepartie ». La nomination par Adam des animaux ne peut ni être un langage ni être l’achèvement de la création. Un langage, dans ce cas-là, ne peut être qu’une langue ; d’autre part, et puisque la création est achevée au sixième jour, son parachèvement n’est pas la nomination par Adam des animaux, mais l’aboutissement de la quête qui a commandé cette nomination : la découverte ou la rencontre d’une contrepartie, d’une interlocutrice qui sera d’abord désignée par un nom commun arbitraire – « une femme », « isha » qui fait pendant à « ish », l’homme masculin – avant de recevoir, bien après26, un nom propre motivé27, Ève, Hava, la « vivante ». Benjamin oublie que l’acte de nomination auquel se livre Adam est un échec28 auquel succède sans transition la « torpeur » où il se trouve plongé pour ne pas assister à la genèse de la femme : autrui lui restera donc impénétrable, et même si une identité sexuellement différenciée lie l’homme à la femme, l’interlocution restera à tout jamais affaire d’asymétrie : autrui peut bien parler une même langue, son langage ne tombera jamais sous le contrôle d’un même. Cette différence dans l’origine, reconnue par le texte biblique, a pour conséquence que l’homme (non pas la femme) « devra quitter son père et sa mère » (Genèse 2, 24) pour se lier à sa femme – quitter sa « tradition » pour entrer dans une relation où l’interlocution exige un décentrement, voire une innovation à titre de condition de possibilité. Nulle part, le texte biblique ne suggère qu’il pourrait y avoir une origine divine des langues ; mais l’insistance sur l’interlocution se révèle on ne peut mieux dans l’exposition sous forme de récit des conséquences désastreuses de son absence : de même qu’Adam et Ève ne se parlent pas, même lorsqu’il s’agit de la transgression qu’ils accomplissent tous deux, Caïn et Abel ne sauront pas davantage s’adresser la parole, et leur rencontre ne peut alors qu’être réglée par la violence. Plus encore, ceux qui se prennent pour les fils de Dieu et « choisissent des femmes pour leur beauté 29» – sans les reconnaître pour des interlocutrices – déclencheront ainsi le déluge dont la résolution aura pour condition la diversité des langues, tandis que l’épisode de Babel révèlera que la nostalgie régressive d’une langue « une », refusant la dispersion et la différence, aboutit à la pure et simple confusion30.
Benjamin, fidèle à son refus de la conception bourgeoise du langage, c’est-à-dire utilitariste et conventionnelle, devrait fustiger l’acte de nomination par Adam des animaux puisque, par avance, Dieu lui-même semble vouloir se conformer à la manière dont Adam distribuera les noms31. Surtout, son interprétation s’écarte du texte biblique, de sa logique interne et de la manière dont il faut jouer les ressources d’une langue contre des attentes convenues ; il choisit ainsi de « lire » le texte à travers le targoum qui explicite plutôt qu’il ne traduit Genèse 2, 7 (« l’homme devint une âme vivante ») en considérant que ce qu’insuffle Dieu à l’homme est en même temps esprit et langage (« l’âme devint un esprit doté de parole ») : ainsi, le langage est-il « donné » avec l’« âme ». Or la faculté de langage, si elle est universelle, ne débouche évidemment pas sur une langue unique. Ce n’est pas le langage qui est réalité dernière, inexplicable et mystique, mais il est compréhensible que la diversité des langues suscite la nostalgie d’un état indifférencié – comme on en trouve un écho chez Mallarmé : « Les langues imparfaites en cela que plusieurs, manque la suprême »32.
La conception de Benjamin suit la logique introduite par la prémisse selon laquelle Dieu seul possède un verbe créateur ; autrement dit, en lui, « le rapport du nom à la connaissance est absolu », ce qui implique que « tout langage humain n’est que le reflet du verbe dans le nom »33. Plus encore, « la langue de l’homme au paradis a dû être celle de la connaissance parfaite »34 ; du même coup, le péché est interprété sous trois modalités langagières : a) pécher consiste à faire du langage un moyen, un instrument ; Benjamin y voit la source de l’état de fait ultérieur, c’est-à-dire de la pluralité des langues35 ; b) pécher c’est porter un jugement nécessairement médiat en le substituant à l’immédiateté du nom, dépositaire du verbe créateur absolu ; autrement dit, c’est introduire une distance, une dualité, entre ce qui est jugé et l’instance qui juge ; c) ainsi, pécher, c’est préférer l’abstraction produite par l’acte de jugement : toute communication est nécessairement médiate, elle mobilise des mots comme des instruments, des truchements de son intention, et, là encore, se détourner de l’immédiateté plénière du sens entraîner une chute dans le bavardage. Ultime conséquence, le pouvoir de nommer implique la possibilité insigne de sauver la nature et le monde des choses de son mutisme originaire, « c’est la traduction du langage des choses dans le langage de l’homme »36. Ainsi se dessine une « histoire » particulière, celle du passage d’un ordre dans un autre, de l’ordre le plus voué au mutisme, celui de la nature, à l’ordre supérieur du monde humain, puis, de ce dernier à celui, suprême, du divin. Puisque la totalité du monde même est constituée par le langage, l’orientation générale de cette « histoire » mystique tend à la rédemption, et l’instrument sotériologique qui permet le passage d’un ordre à un autre est la traduction : « Tous les langages sont traduisibles les uns dans les autres. La traduction est le passage d’un langage dans un autre par une série de métamorphoses continues. La traduction parcourt des continus de métamorphoses non des régions abstraites de similitude et de ressemblance. 37» Ce processus continu, cette « histoire », s’effectue donc aussi bien avec le concours de l’homme, puisqu’il dispose, imago dei, d’une certaine part du pouvoir de nomination, que sans lui, et l’ensemble de ce processus est doté d’une objectivité qui « est garantie en Dieu »38. Ainsi comprise, la traduction s’effectue selon deux axes, de bas en haut, en quelque sorte, de ce qui est muet à ce qui porte un nom, et du nom au verbe divin ; et, de haut en bas, puisque, après la chute, via le péché, et après l’épisode de Babel tel que Benjamin l’interprète, le langage déchoit39 vers la pluralité des langues, vers l’abstraction du jugement, vers l’illusion de la connaissance abstraite, vers le bavardage et la communication utilitaire, c’est-à-dire vers l’obscurité toujours croissante d’un mutisme de plus en plus inconscient de sa vacuité, de son « inanité sonore 40». L’horizon final du mouvement ascendant qui semble, donc, se dérouler sur un mode exactement inverse de celui de l’histoire effective est celui du tiqqun, de la restauration cosmique ad integrum des parcelles de langage éparses dans les divers ordres du monde ; la cosmogonie s’allie à une théodicée : « Tout langage supérieur est traduction du langage inférieur jusqu’à ce que se développe dans son ultime clarté le verbe de Dieu qui est l’unité de ce mouvement du langage. 41» Le moteur secret de l’histoire mystique et non plus effective est la tension toujours croissante entre les deux orientations contradictoires : plus le langage déchoit dans son instrumentalisation utilitaire qui vise l’adéquation arbitraire ou conventionnelle du nom et de ce qu’il est censé désigné, et plus devient instante l’exigence des ordres muets comme celle, dans le langage humain, des mots et des noms en attente de leur sens véritable. Cette tension, poussée à l’extrême, débouche sur une crise, la rupture brusque de toute tension, l’instant apocalyptique où fait irruption la Rédemption qui met fin à l’opposition entre temporalité mystique et temporalité historique. Ainsi, le mouvement « profane » qui accentue la déchéance du langage est-il secrètement celui-là même qui suscite négativement l’avènement du « royaume messianique »42. Cette « tâche de traduction » qui incombe à l’homme est elle-même prescrite par Dieu puisque l’homme est voué à donner un nom aux choses43 : nulle liberté d’inventer ou de forger des noms, mais obligation de nommer en fonction de l’essence véritable des choses. En fin de compte, le mouvement de la traduction n’est que le déploiement du nom divin dans le monde, puis sa résorption finale dans l’unité primordiale enfin restaurée. Nulle histoire effective dans pareil processus, mais les différentes étapes d’exécution d’un drame « divin » où le rôle humain est immédiatement voué à l’échec s’il déroge par rapport aux exigences du « langage pur »44.
On retrouve un écho direct de cette problématique dans un passage du Journal de Scholem écrit entre août 1918 et août 1919, et qui conforte l’idée d’une discussion permanente entre les deux amis : « On peut traduire de l’hébreu en allemand parce qu’on ne sait pas aussi bien l’hébreu que l’allemand – exercice –, parce qu’on le sait tout autant – acte historique – et, enfin, parce qu’on le sait mieux. L’idée d’une telle traduction est : rédemption. En elle seulement on tente de retrouver l’unité du langage (Hölderlin, George, Schlegel). La possibilité de restituer méthodiquement les sphères muettes d’une langue est donnée par une traduction de la Bible. La traduction de la Bible est la rédemption des langues. L’ordre de la langue de Dieu est redécouvert, restauré par la traduction de la Bible dans toutes les langues.45 » Bien entendu, Scholem développe, pour sa part, une vision différente du rôle, historique, cette fois, que la traduction en allemand de la Bible hébraïque aurait à jouer dans la perspective du sionisme politique et culturel qui est la sienne : cette traduction « est le xénion [cadeau de l’hôte] du Juif sioniste à l’allemand, son cadeau d’adieu, qui rend enfin possible l’adieu même. […] Cette traduction est la tâche qui incombe à un Juif qui vient d’avoir découvert l’hébreu et qui prend congé de sa langue maternelle […] la traduction de la Bible est la tsedaqah du judaïsme allemand, la justice qui l’oblige vis-à-vis de l’Allemagne et qui, en un sens extraordinaire, peut seule le sauver de la mort. La traduction allemande de la Bible est l’unique action publique du sioniste en Allemagne : s’il n’accomplit pas cette tsedaqah, il sombre ; s’il fait davantage, il trahit la Loi ». Comme on le sait, ce n’est pas Scholem ni Benjamin qui s’acquitteront d’offrir ce présent, mais Rosenzweig et Buber, le premier, neutre à l’égard du sionisme, le second, sioniste par conviction, mais contraint à l’exil par les nazis et non acteur de sa propre aliyah. Et la traduction s’achèvera, bien après la mort de Rosenzweig, quand l’Allemagne des années 1920 aura été à ce point détruite que plus personne ne sera là pour recevoir dignement le xenion46.

Dans sa lettre à Salman Schocken du 29 octobre 193747, Scholem expose « les motifs véritables » qui l’incitèrent à étudier la kabbale, et retrace ainsi le parcours intellectuel qui fut le sien depuis les premières orientations de sa jeunesse jusqu’à la rédaction d’une longue étude sur le sabbatianisme – « La rédemption par le péché » – qui précède néanmoins les deux grands livres qu’il consacrera à la kabbale (Les grands courants de la mystique juive, 1938-1941, et Sabbataï Tsevi, 1957). Le point de départ de tous ses travaux ultérieurs est la décision très précoce de préférer ce qu’il appelle la « philologie » aux mathématiques, sa première formation universitaire, et à la théorie de la connaissance. Ce qu’il appelle « philologie » est, exprimé dans d’autres termes, la critique historique et l’examen historico-critique des sources documentaires dont il souligne à la fois qu’ils sont indispensables et qu’ils exigent des sacrifices : autrement dit, les sources mystiques juives restent inaccessibles sans ces instruments méthodologiques, mais, et précisément parce que les saisir implique le biais d’une méthode, ce que l’on peut ainsi appréhender demeure l’objet d’une analyse et non une source vivante : « Certes, il se peut fort bien que l’histoire soit au fond une apparence, mais une apparence sans laquelle aucune vision de l’essence n’est possible dans le temps. Le merveilleux miroir concave de la critique philologique peut refléter, pour l’homme d’aujourd’hui, d’abord, et de la manière la plus pure dans les structures légitimes du commentaire, cette totalité mystique du système dont cependant l’existence s’efface précisément lorsqu’elle est projetée dans le temps historique. » Acceptant le dualisme qu’impose la partition entre méthode et objet, Scholem nourrit néanmoins l’espoir qu’une lumière autre que celle projetée par la philologie sur son objet viendra éclairer non pas seulement ses travaux, mais l’orientation même de l’histoire juive contemporaine : « Aujourd’hui, comme au premier jour, la vie de mon travail consiste dans ce paradoxe, et se nourrit de l’espoir d’être justement interpellé depuis la montagne, de voir se produire cette infime translation, tout à fait imperceptible, de l’histoire qui, à travers l’apparence de l’“évolution”, laisse sourdre la vérité. » Le paradoxe48, c’est ce qui caractérise la position même du chercheur ; et « l’infime translation de l’histoire » traduit tout l’espoir qui l’anime de voir ressusciter sous une autre forme la vie animant les sources étudiées afin d’innerver l’histoire juive à laquelle il a voulu activement participer en quittant l’Allemagne pour la Palestine.
Scholem indique, en outre, que 1916-1918 furent les trois années « déterminantes pour l’ensemble de [s]a vie » ; c’est à cette époque, donc durant une période d’intenses échanges avec Benjamin, qu’il est en est très vite arrivé à se situer « à l’extrême limite entre la religion et le nihilisme », à fréquenter cette frontière dont il dit qu’elle trouve, dans les œuvres de Kafka, une expression sécularisée de la « sensibilité kabbalistique chez un esprit moderne »49. Un autre passage de cette lettre à Schocken montre à quel point les deux amis étaient proches dans leurs rejets et leurs aspirations : « J’étais révolté en constatant que les trois auteurs que je connaissais – Saadia, Maïmonide et Hermann Cohen – s’appliquaient principalement à contredire, à réfuter le mythe et le panthéisme alors qu’il aurait fallu dépasser cette contradiction et les élever à un niveau supérieur. » Comme on le sait, préserver la part mythique dont la confrontation avec le règne croissant de la raison est jugée on ne peut plus féconde, a constitué l’orientation militante de Benjamin lorsqu’il traite du désenchantement50, et lorsqu’il développe sa propre critique de Cohen (au nom d’une expérience religieuse véritable), explicite dans son avant-propos à son ouvrage sur le drame baroque51, comme dans le texte, daté de novembre 1917 par Scholem, « Sur le programme de la philosophie qui vient »52.
Cette expérience, Scholem l’a passionnément recherchée tout en en refusant la version bubérienne, sans doute trop existentialiste à ses yeux 53; car il a sans cesse voulu maintenir une position de résistance à la sécularisation : non seulement en dénonçant « la confusion entre mouvements séculiers et messianisme qui voue ces derniers à l’échec », mais en affirmant plus franchement : « Je ne me suis jamais détaché de Dieu »54. Le point essentiel qui a toujours constitué le lien profond entre Scholem et Benjamin n’est évidemment pas l’engagement sioniste du premier ni le mysticisme confinant au messianisme nihiliste du second55, mais la reconnaissance d’une dimension symbolique propre au langage : « Ce qui rend la kabbale intéressante, c’est son pouvoir de transformer les choses en symboles »56. Cet intérêt puissant s’est déjà exprimé, en 1926, dans la fameuse « lettre » à Rosenzweig où Scholem écrit encore comme sous la dictée de son ami, et semble toujours pris dans l’atmosphère particulière de leurs échanges de 1916-1923 : « Le langage est nom. C’est dans le nom qu’est enfouie la puissance du langage […] les noms hantent nos phrases […] car les noms ont leur vie propre. S’ils ne l’avaient pas, malheur à nos enfants, qui seraient alors livrés sans espoir à un avenir vide […]au cœur de cette langue […] Dieu lui-même, à son tour, ne restera pas silencieux.57 »
C’est dans cette atmosphère intellectuelle et spirituelle que Scholem dit avoir jeté les bases de son étude sur la théorie kabbalistique du langage, puis l’avoir abandonnée pour l’achever et la publier en 197058, c’est-à-dire exactement cinquante ans après, comme il le confie dans ses souvenirs, De Berlin à Jérusalem.
Le présupposé initial quant à la nature du langage est analogue à celui de Benjamin : outre ses fonctions expressives et son rôle d’instrument de la communication, de la signification, le langage n’est pas seulement signe ; il possède une dimension excédentaire, pour une part ésotérique, et qui est sa dimension symbolique. Mais Scholem admet en même temps que « Benjamin fut longtemps un pur mystique du langage »59, caractéristique qui est la tendance générale à considérer le langage comme une sorte de révélation ; toute langue exprimerait donc aussi quelque chose qui est antérieur et d’un autre ordre que ce qu’elle peut ordinairement signifier. Le langage ne s’épuise pas dans l’expression d’un sens communicable et intelligible. Benjamin partage avec Hamann, qu’il cite dans son étude de 1916, cette perspective que le second formule ainsi dans une lettre de fin 1785 à Jacobi : « Langage – père de la raison et de la révélation, leur alpha et leur oméga. » Trois thèses résument ces orientations : 1) création et révélation sont des représentations de Dieu par lui-même, et l’essence de l’univers est langage ; 2) le nom divin est l’origine métaphysique de tout langage, et, partant, le langage est détermination de ce nom dans les textes révélés comme dans toute langue en général ; 3) il existe une relation entre magie et mystique dans la théorie des noms divins, comme dans le pouvoir supposé du verbe divin60 (cette relation peut aller jusqu’à ouvrir la voie à des pratiques théurgiques). Néanmoins, ce n’est pas dans le Pentateuque qu’on pourrait rencontrer une conception peu ou prou magique du nom de Dieu : même Exode 3, 14 ne formule pas exactement le tétragramme, malgré le lien étymologique patent qui y rattache ehyeh61 ; on ne trouve pas non plus mention de formules spécialement prescrites pour accompagner le rituel des prêtres durant les sacrifices ou pour inaugurer des fêtes : les prescriptions sont toujours celles d’actes à accomplir et ne détaillent pas une liturgie verbale. Que le nom divin soit l’objet d’une crainte révérencielle (le nom présent dans l’arche abritée au cœur du Temple est distingué du Dieu absolument transcendant et n’implique aucune présence, aucune parousie permanente) ; en outre le Pentateuque prend soin de rétablir une histoire qui de Genèse 4, 26 où le nom commence d’être invoqué conduit à Exode 20, 7, le troisième commandement interdisant qu’on le prononce. Avant la destruction du deuxième Temple, le nom était prononçable à Yom Kippour.
En rappelant cette histoire, Scholem ne fait qu’accroître la distance prise à l’égard des convictions mystiques ; il va même plus loin en considérant comme un pur utopiste Hermann Cohen lorsque ce dernier évoque le pouvoir expressif inépuisable du nom de Dieu dans le sentiment religieux des Juifs : « Le nom de Dieu n’est plus un vocable magique si tant est qu’il le fût jamais ; c’est néanmoins la formule magique de la confiance messianique […] Un jour, le nom attestera l’unicité divine, il en témoignera dans toues les langues, chez tous les peuples. Un jour, je transformerai le langage de tous les peuples en une langue plus pure pour que tous ensemble proclament le nom de l’Éternel. Voilà le sens originel du nom de Dieu.62 » Avant la création, Dieu et son nom existaient seuls63, et c’est par le verbe que quelque chose se communique, comme en témoignent les « dix paroles », ce qui accrédite non seulement l’idée d’un pouvoir langagier créateur, mais surtout celle d’une innervation langagière de tout ce qui est. Par voie de conséquence, les mystiques ont pu en déduire que tout a été créé par la combinaison64 des lettres d’un langage qui, de fait, est l’hébreu, devenant ex post langue originelle, langage de la révélation langue sacrée65. Plus tardivement, au XIIIe siècle, Abraham Aboulafia, qui reprend un certain héritage de cette tradition qui s’est livrée à des spéculations fondées sur le calcul66, tout en dénonçant les dérives théurgiques auxquelles elles peuvent conduire67, est celui dont la conception de la « science des noms » se rapproche le plus des thèses benjaminiennes. Scholem voit en lui la formulation la plus expressive de la mystique du langage : « La création est un acte d’écriture divin où l’écriture forme la matière de la création, tandis que la révélation et la prophétie sont des actes où le verbe divin se répand 68» dans le langage humain, sur le mode d’un renouvellement continué. Ce qu’Aboulafia entend par « prophétie » est la doctrine de la combinaison intelligente des lettres afin d’entrer en contact avec le langage divin par le biais de ce qui, dans le langage humain, demeure trace de ce langage suprême. L’union des facultés intellectuelle et imaginative avec l’intellect agent définissait la prophétie chez Maïmonide (mais il renvoyait aux temps messianiques la possibilité de la voir réapparaître) ; pour Aboulafia cette union est l’essence linguistique (il joue sur le terme davar et l’adjectif devari, pour identifier ce qui est rationnel et ce qui est linguistique). Aboulafia représente le cœur humain comme un parchemin, comme une tablette, les âmes comme l’encre, dont Dieu userait pour y inscrire ses mots. Tout langage peut être conçu comme le déploiement du nom divin unique ; seules les faiblesses et les aveuglements de notre esprit nous empêchent de prolonger comme il le faudrait, à l’infini, les permutations des lettres qui sont révélatrices de ce déploiement. Le langage humain est une des décompositions possibles de ce nom divin. Les combinaisons des lettres contiennent toutes les vérités possibles et toutes les connaissances. Les noms divins sont l’essence même, tandis que les noms humains viennent s’adjoindre à une essence, et les noms propres s’unissent aux essences qu’ils désignent. Surtout, la caractéristique de la « prophétie » ainsi entendue comme logique supérieure de la combinatoire est qu’elle ignore la grammaire69. C’est dire, du même coup, que la syntaxe est nécessairement d’un ordre inférieur : or c’est la thèse corollaire de toute conception de la traduction qui la réduit à celle des noms. La syntaxe est le biais par lequel un texte est doté d’une temporalité historique interne, pas simplement extérieure comme n’importe quel texte qui est toujours daté, situé, encadré par telle culture ou telle phase d’une culture. La syntaxe est directement l’expression d’un style, c’est-à-dire la résultante d’un travail individuel sur un matériau qui, lui, est nécessairement déjà donné ; elle est tout simplement l’expression d’une innovation d’ordre symbolique en un sens précis : le symbole n’est alors nullement gagé sur une substance ou une essence auxquelles il renvoie, mais le résultat, dans l’ordre esthétique, de la confrontation d’une liberté singulière à une tradition, dans un cadre historique précis. Au contraire, pour Aboulafia, la prière, par exemple, consiste à retrouver les « noms » (qui sont plus que des idées) dans le langage humain ; par analogie, et c’est la conception défendue par Benjamin, la traduction consiste à restituer une puissance verbale aux ordres muets (la nature, les choses) ou à faire communiquer les différents ordres, nature, humanité, divinité : la rédemption finale n’est pas une panglossie répandue dans tous les ordres ou restituée en chacun d’eux, mais la résorption de tous les ordres dans le nom divin70. Ainsi la traduction comprise dans cette perspective de la « prophétie mystique » est-elle une propédeutique de l’avenir réconcilié du langage qui révèlera, aux jours du Messie, tous ses secrets.
La conception mystique du langage d’Aboulafia, dont celle de Benjamin est extrêmement proche dans ses présupposés comme, parfois, dans son expression, peut se résumer en quelques points. Tout d’abord, le nom de Dieu est considéré comme nom suprême à l’origine de toute forme de langage ; ce nom n’a pas de signification, au sens humain du terme ni de sens courant. Il est simplement ce qui rend possible le sens parce qu’il le dépasse toujours et parce qu’il est infiniment antérieur à tout sens possible. Ensuite, le verbe divin nous parle à travers la création et la révélation (sans doute par le biais de l’insufflation initiale et par celui de l’inspiration prophétique, lato sensu), il se reflète dans notre langage et il peut être interprété à l’infini. Ce que nous en percevons est moins une communication, au sens étroit, du divin, qu’un appel. Enfin, ce qui revêt un sens n’est pas ce verbe lui-même, mais sa tradition, sa transmission et sa réflexion dans un temps qui n’est plus le temps historique humain, mais le temps plein susceptible d’interférer constamment avec le temps historique ; ce qui implique le privilège accordé à la création poétique, chargée de »donner un sens plus pur aux mots de la tribu 71», au détriment de la syntaxe qui n’est jamais comprise comme la source effective de l’innovation. Cette tradition peut, dans notre histoire finie, devenir chuchotement presque inaudible, et ce que nous éprouvons comme un désenchantement être tel que nous ne pouvons plus saisir dans le langage le secret qui l’habitait dès l’origine ; néanmoins, une étincelle, si ténue soit-elle, luit encore aux regards de quelques inspirés : « Quelle sera l’éminence du langage dont Dieu se sera retiré, c’est la question que doivent se poser tous ceux qui croient encore percevoir dan,s le monde l’écho diffus du verbe créateur. C’est une question à laquelle les poètes sont aujourd’hui les seuls à pouvoir apporter une réponse.72 »
Mais il est d’emblée patent que, nonobstant tout ce qui l’engagerait vers une adhésion profonde à de telle croyances, Scholem adopte néanmoins la position de l’historien, se place à distance de ce qu’il expose en cherchant à le rendre intelligible, en en reconstruisant le sens sans s’identifier aux conceptions ainsi développées et analysées. Si son intérêt n’est bien entendu pas réductible à une curiosité détachée, il est pourtant loin de soutenir, dans une proximité immédiate, les vues qu’il explique, à la différence de Benjamin qui, lui, était animé d’une certitude dont le degré de conviction se mesure moins à une croyance susceptible de nourrir une règle de vie qu’à la réussite stylistique proprement littéraire qui fut incontestablement la sienne. Scholem, pour sa part, a dès le début voulu affronter lucidement une dualité et la tension qu’elle génère : cette tension avait à ses yeux une signification particulière puisqu’il y voyait une analogie entre sa propre situation historique de Juif allemand nourri de tradition philologique et son engagement dans un projet de reviviscence du judaïsme qui espérait-il passerait au moins par la redécouverte de sources mystiques négligées et presque complètement oubliées. Cette tension se retrouvait inscrite au sein même du projet sioniste dans la mesure où le fait de retrouver en Palestine la liberté d’orienter leur histoire en fonction de décisions propres devait conduire les Juifs à rompre avec toutes les distorsions engendrées par l’exil en retrouvant la maîtrise d’une vie commandée par la logique inhérente à leur tradition recouvrée. Scholem n’était pas non plus sans lucidité à l’égard d’un tel projet, et nombre de ses déclarations révèlent sa conscience historienne d’une fragilité menaçant constamment la réalisation des espoirs nourris73. Plus essentiellement, cette tension, qui fut au fondement même de la manière d’aborder les sources juives censées renouveler l’histoire contemporaine du judaïsme, s’inscrit chez lui dans la droite ligne du dilemme initialement évoqué par l’interprétation du vers de Schiller : « Je crois bien que la philologie profonde peut avoir une fonction authentiquement mystique lorsqu’elle transpose, accompagne et adjure dans son travail la transformation des époques ; et je crois que la transmission digne de ce nom des biens propres aux différentes générations, sur la positivité ou la négativité desquels statuera, en fin de compte, non pas le tribunal de l’histoire mais le verdict du Jugement dernier, recèle un rapport plus profond à la kabbale, qui ne signifie pas sans raison “tradition ”, que celui auquel parvient l’arbitraire de ceux qui titubent. 74»
Marc de Launay
(CNRS – Archives Husserl de Paris)
1 C’est, de manière exemplaire, le cas de certaines sectes gnostiques manichéennes (celle de Carpocrate, par exemple, au IIe siècle de notre ère), du courant sabbatianiste et de son prolongement, au XVIIIe siècle dans les sectes frankistes (cf. G. Scholem, « La Rédemption par le péché », in Le Messianisme juif, Paris, Calmann-Lévy, 1974 (trad. fr. B. Dupuy).
2 Plus proche d’une conception comme celle de Hermann Cohen, Religion de la Raison tirée des sources du judaïsme, Paris, PUF, 1994 (trad. A. Lagny et M. de Launay). Cf., également, P. Bouretz, Témoins du futur, Paris, Gallimard, 2005.
3 F. D. E. Schleiermacher, Herméneutique, Paris, Le Cerf, 1987 (trad. et préf. Ch. Berner).
4 G. de Humboldt, La tâche de l’historien, Lille, PUL, 1985 (trad. A. Disselkamp et A. Laks, introd. J. Quillien).
5 H. Rickert, Le système des valeurs, Paris, Vrin, 2007 (trad. et préf. J Farges).
6 G. Scholem, Aux origines religieuses du judaïsme laïque, Paris, Calmann-Lévy, 2000 (préf. M. Kriegel).
7 Ce texte fut d’abord celui d’une conférence « Eranos » publiée dans Eranos Jahrbuch, n° 39, 1970 (repris et traduit en français par M. Hayoun et G. Vajda in Le Nom et les symboles de Dieu, Paris, Le Cerf, 1988).
8 B. Menke, Sprachfiguren, Munich, 1991, p. 29.
9 W. Menninghaus, Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie, Francfort/M., 1980, p. 189.
10 S. Mosès, L’Ange de l’histoire, Paris, Le Seuil, 1992, p. 252 sq.
11 S. Handelmann, Fragments of Redemption, Bloomington, 1991, p. 77.
12 R. Wolin, Walter Benjamin. An Aesthetic of Redemption, New York, 1982, p. 39-41.
13 R. Alter, Necessary Angels. Tradition and Modernity in Kafka, Benjamin, and Scholem, Cambridge (Mass.), 1991, p. 46.
14 M. Idel, « A. Aboulafia, G. Scholem and W. Benjamin, on Language », in Jüdisches Denken in einer Welt ohne Gott, (Berlin, Vorwerk 8, 2000. Cf., également, L’Expérience mystique d’Abraham Aboulafia, Paris, Le Cerf, 1989.
15 Avant 1920, Scholem ne connaissait que les textes d’Aboulafia traduits par A. Jellinek à partir de 1853 ; mais en 1916, il ne pouvait transmettre à Benjamin une vue maîtrisée de L’Épître des sept voies, par exemple (Paris, Éd. de l’ Éclat, 1985, préf. S. Trigano, trad. J.-Ch. Attias).
16 Scholem écrit, dans une conférence de 1964 sur Benjamin, qu’il lui a fait connaître, en 1916, l’existence de l’ouvrage de F. J. Molitor sur la kabbale, Philosophie der Geschichte, oder über die Tradition, Francfort/M., 1827, et que Benjamin acquit ainsi l’un « des premiers ouvrages sur le judaïsme » ; cf. G. Scholem, Fidélité et utopie, Paris, Calmann-Lévy, 1978, p. 131 (trad. M. et J. Bollack).
17 Scholem a débuté ses lectures de textes kabbalistiques en 1915. Le texte de Benjamin, aux dires de Scholem, fut une réponse à une lettre que ce dernier lui avait envoyée à propos des rapports entre mathématiques (Scholem avait étudié cette discipline avant de se vouer à l’histoire) et langage. Dans son ouvrage biographique, De Berlin à Jérusalem, Scholem mentionne, en la datant de fin novembre 1920, une conversation entre Benjamin et lui : Scholem faisait part à son ami d’un changement dans l’orientation de ses recherches ; il allait abandonner la problématique du langage kabbalistique, rebuté par la difficulté des textes auxquels il était confrontés, spécialement ceux d’Aboulafia.
18 M. Idel, « A. Aboulafia, G. Scholem and W. Benjamin, on Language », loc. cit. Cf., également, « À la recherche de la langue originelle », in Revue d’histoire des religions, vol. 213, n° 4, 1996, p. 423-432.
19 W. Benjamin, Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2000 (trad. fr. P. Rusch et R. Rochlitz), p. 150.
20 W. Benjamin, Origine du drame baroque allemand, Paris, Flammarion, 1985 (trad. I. Wohlfahrt), p. 37.
21 M. Idel a fort bien souligné que « le passage d’une vision cosmogonique à une vision épistémologique du langage représente le point de divergence le plus fondamental des Modernes par rapport aux conceptions qui prévalaient dans le judaïsme médiéval sur l’appréciation du langage » (cf. « Langue et kabbale. Le langage mystique : de la cosmogonie à l’épistémologie », in Revue de l’histoire des religions, n° 4, 1996). Ce n’est plus le monde en lui-même qui est structuré par le langage, mais la perception que nous en avons. Indépendamment de sa connaissance des sources spécifiquement juives, Benjamin a donc pu très logiquement reconstruire une conception du langage partagée par la plupart des mystiques médiévales.
22 W. Benjamin, Œuvres, I,.op. cit., p. 146.
23 Ibid., p. 147.
24 Ibid., p. 148.
25 Ibidem.
26 Genèse 3, 20.
27 C’est à Adam que le texte attribue la tâche de justifier le nom d’Ève en réaction, à la malédiction divine qui vient de lui rappeler sa condition mortelle en jouant sur le signifiant de son nom : « poussière (adama) tu es, tu retourneras à la poussière ». Adam oppose à la mortalité humaine, l’histoire de l’humanité rendue possible par Ève.
28 Nommer les animaux n’a pas pour cause première ni pour cause finale l’exercice d’un pouvoir de nomination : la finalité de cet exercice de langage est de montrer à quelle condition il peut être mis fin à la solitude : le texte biblique semble revenir sur ce qui a déjà été « créé », l’homme et la femme (Genèse, 1, 27) ; en fait, Genèse 2 montre, en détail, cette fois, les conditions de possibilité d’une relation autre que simplement sexuée, et la médiation essentielle se révèle être le langage, qui d’ailleurs prime sur la relation sexuelle, commune à tous les animaux. L’injonction faite à l’homme de « quitter son père et sa mère » pour s’unir à sa femme introduit une rupture dans la répétition purement instinctive de la fécondation. De tous les animaux qui partagent avec le genre humain le fait d’avoir « un souffle de vie », l’homme se distingue en faisant un usage différent de son « souffle ».
29 Genèse 6, 2.
30 Contrairement à la représentation ordinaire et habituelle, la différence des langues n’est pas le résultat d’un châtiment divin frappant Babel (cf. Genèse 10, 32), mais un état de fait qui doit être reconnu comme tout aussi nécessaire que le partage de la terre. Le verdict frappant Babel contraint ceux qui ont voulu se soustraire à la dispersion et à la différence de s’y conformer.
31 Genèse 2, 19.
32 Cf. « Crise de vers », in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1945, p. 363.
33 W. Benjamin, Œuvres, I,.op. cit., p. 154.
34 Il devient alors impossible, du point de vue de l’exégèse du texte biblique, de comprendre autrement le péché qu’en supposant une éclipse de cette connaissance parfaite, et la fonction d’Ève est bien conforme à toute une tradition chrétienne de lecture puisqu’elle est censée troubler le jugement d’Adam et l’induire en tentation grâce, sans doute, à ses seuls charmes puisqu’elle n’argumente qu’avec le Serpent…
35 W. Benjamin, Œuvres, I,.op. cit., p. 161.
36 Ibid., p. 157.
37 Ibid.
38 Ibid.
39 On trouve une résonance directe de cette conception dans la première des « Dix propositions non historiques sur la kabbale » de G. Scholem : « La tradition authentique reste cachée ; seule la tradition déclinante déchoit jusqu’à être un objet, et c’est dans cette déchéance seulement qu’elle devient visible dans toute sa grandeur. » Publiée en 1958, ces « Dix propositions… » ont cependant été rédigées en 1921, comme l’atteste le manuscrit 4° 1599/282 du fonds Scholem de la bibliothèque de Jérusalem. La 9ème proposition est un écho direct des conceptions benjaminiennes : « Les totalités ne peuvent être transmises que de manière occulte. Le nom de Dieu peut être évoqué, mais non prononcé. Car seul ce qui en lui est fragmentaire permet au langage d’être parlé. Le “vrai” langage ne saurait être parlé, pas plus que l’absolument concret ne saurait être réalisé. » (cf. G. Scholem, Aux origines religieuses du judaïsme laïque, Paris, Calmann-Lévy, 2000 (trad. M. de Launay), p. 255).
40 S. Mallarmé, « Sonnet allégorique de lui-même », in Œuvres complètes, I, Paris, Gallimard, 1998 (éd. B. Marchal), p. 37.
41 W. Benjamin, Œuvres, I, op. cit., p. 165.
42 W. Benjamin, « Fragment théologico-politique », in Œuvres, I, op. cit., p. 264. Une lettre de Scholem à Maurice de Gandillac (11 novembre 1970), date en toute certitude ce texte de 1920-1921, c’est-à-dire, précisément, de l’époque où les deux amis étaient en pleine discussion sur ces questions.
43 W. Benjamin, Œuvres, I, op. cit., p. 157 sq.
44 W. Benjamin, « La tâche du traducteur », in Œuvres, I, op. cit., p. 251.
45 G. Scholem, Tagebücher 1917-1923, Francfort/M., Insel, p. 345 sq.
46 C’est Scholem qui se chargera d’écrire et de prononcer le discours tenu à l’occasion de la publication de cette traduction débutée en 1925 et achevée en 1961 (trad. fr. par B. Dupuy, in G. Scholem, Le messianisme juif, Paris, Calmann-Lévy, 1974 ; il s’adresse, gardant le souvenir de ce qu’il avait écrit quarante-deux ou quarante-trois ans auparavant dans son Journal, en ces termes à Buber : « Quel Gastgeschenk [xenion] les Juifs pouvaient-ils offrir à l’Allemagne qui pourrait avoir davantage de signification historique qu’une traduction de la Bible ? […] Si l’on envisage les choses avec le regard de l’historien, cette traduction ne peut plus être le Gastgeschenk des Juifs d’Allemagne. Elle sera au contraire […] la pierre tombale d’une relation qui a été anéantie dans une catastrophe effroyable. » On notera que le « regard de l’historien » a désormais pris le pas sur toute autre considération d’ordre mystique.
47 G. Scholem, Briefe I : 1914-1947, Munich, 1994, p. 471 sq.
48 Cf. la première des « Dix propositions non historiques… », loc. cit., p. 249 : « La philologie d’une discipline mystique comme la kabbale a quelque chose d’ironique en soi. Elle s’intéresse à un voile de brume qui […] nimbe le corps de la chose même […], brouillard qui, en fait sourd de son objet. Reste-t-il dans ce brouillard et discernable pour le philologue, quelque chose de la loi de la chose même, ou bien n’est-ce pas précisément l’essentiel qui s’estompe dans cette projection historienne ? L’incertitude de la réponse à cette question ressortit à la nature de la problématique philologique elle-même ; ainsi, l’espoir dont vit ce travail conserve-t-il quelque chose d’ironique dont on ne saurait l’en détacher. »
49 Cf. la dernière des « Dix propositions… » où Scholem cite un passage des « Méditations sur le péché, la souffrance, l’espoir et le vrai chemin » (publié in Préparatifs de noces à la campagne, Paris, Gallimard, 1994 (coll. « L’imaginaire »), p. 51, aphorisme 30).
50 Notamment dans son essai sur « L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique ».
51 W. Benjamin, Origine du drame baroque allemand, Paris, Flammarion, 1985 (trad. I. Wohlfarth), p. 44
52 W. Benjamin, Œuvres, I, p. 188 sq. Les critiques adressées par Scholem et Benjamin à Cohen, lorsqu’il s’agit de revivifier et de révolutionner la notion d’expérience dans une perspective explicitement religieuse, vont de pair avec un profond respect (voire une sorte de vénération juvénile chez Scholem), comme en témoignent les nombreuses références louangeuses de Benjamin à l’Esthétique du sentiment pur (1912) de Cohen dans son étude sur les Affinités électives de Goethe.
53 Cf., notamment, G. Scholem, « 95 Thèses sur le judaïsme et le sionisme », envoyées à Walter Benjamin le 15 juillet 1918 à l’occasion de son 26ème anniversaire : thèses 63 et 75 (in G. Scholem, Sur Jonas, la lamentation et le judaïsme, Paris, Bayard, 2007).
54 Entretien avec Muki Tsur, in Fidélité et utopie, op. cit., p. 55. Il admet un peu plus loin que toutes les décisions majeures de sa vie ont eu une dimension religieuse. Mais Scholem insiste avec la dernière énergie sur le fait qu’il a toujours refusé de voir dans le sionisme un mouvement messianique (ibid., p. 67).
55 Bien que Scholem se soit toujours très nettement élevé contre les tentatives de Benjamin pour voisiner avec le marxisme (sans doute sous la pression d’Adorno et de Horkheimer), il lui est arrivé de reprendre presque littéralement, et sans citer ses sources, les conceptions développées par Benjamin dans ses thèses « Sur le concept d’histoire », qui ont été conçues bien avant leur publication et leur rédaction ultime en 1940 : la conférence de 1946, « Mémoire et utopie dans l’histoire juive », reprend notamment les « Thèses » III et VII de son ami. Il est vrai que sous la plus de Benjamin l’expression « matérialisme historique » n’a que de lointains rapports avec l’orthodoxie marxienne.
56 Ibid., p. 72.
57 G. Scholem, « À propos de notre langue. Une confession » (1926), in Le prix d’Israël, Paris-Tel-Aviv, Éd. de L’éclat, 2003, p. 94.
58 G. Scholem, « Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage », in Eranos Jahrbuch, n° 39, 1970, repris in Le Nom et les symboles de Dieu, Paris, Le Cerf, 1988 (trad. M. Hayoun et G. Vajda).
59 Ibid., p. 56.
60 Cf. Psaume 33, 6. D’où l’on peut tirer l’idée centrale que le nom divin est agens, ce qui implique une coïncidence entre le nom et le verbe divins.
61 Cf.. M. Buber, Une nouvelle traduction de la Bible, Paris, Bayard, 2004. Dans sa lettre du 1er juillet 1932, Martin Buber (Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten, vol. II (1918-1938), Heidelberg, Lambert-Schneider, 1973, p. 442) écrit à Scholem : «Vous avez raison : le ehjeh [Ex. 3, 14] doit être plus profondément analysé. Je ne voulais pas alourdir davantage le contexte ; quant à l’essentiel, j’ai cru pouvoir me contenter de renvoyer à Rosenzweig [«L’Éternel» («Der Ewige», in Zweistromland, p. 806 : B. Jacob est vanté pour l’objectivité et l’ampleur de vue dont il a fait preuve dans son article «Mose am Dornbusch», in Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 1922)] qui est à l’origine de la chose et de l’interprétation à mon sens plus décisive (asher = en tant que celui qui ; Benno Jacob avait découvert le trésor sans l’exhumer).»
62 H. Cohen, « Les courants religieux actuels », in Jüdische Schriften, I, Berlin, Schwetschke, 1924, p. 63.
63 Pirké de Rabbi Eliézer, chap. 3.
64 Talmud de Bab., Berakhot 55a : « Bézalel (qui construit le Tabernacle) savait combiner les lettres qui servaient à créer les cieux et la terre » ; le Tabernacle équivaut alors à la Tente et au cosmos tout entier.
65 La conception développée dans le Sefer Yetzira (IIe-IIIe sicèle) où l’alphabet est à la fois origine de l’être créé et du langage, de sorte que l’essence linguistique du tout permet de concevoir l’interpénétration du microcosme et du macrocosme, tandis que le langage quel qu’il soit dérive du nom et s’y résume tout à la fois
66 C’est ainsi qu’on peut montrer que la valeur numérique du tétragramme est égale à 22, soit le nombre des lettres de l’alphabet hébreu ; on en déduit alors que le nom divin est bien la source du langage sacré. Ce genre de technique n’est pas d’origine juive, mais tout autant grecque que babylonienne et assyrienne.
67 A. Aboulafia, L’Épître des sept voies, Paris, L’Éclat, 1985, p. 92 : « Leur erreur [à ceux qui s’affublent du titre de ”Maître du Nom”, Baal Shem] consiste en ce qu’ils croient pouvoir accomplir des miracles par la forces des noms et le moyen d’incantations, et, ce, en les prononçant simplement par la bouche, sans même en avoir saisi la signification ».
68 G. Scholem, Le Nom et les symboles de Dieu, op. cit., p. 91.
69 A. Aboulafia, L’Épître des sept voies, op. cit., p. 84. La logique des philosophes est impuissante face à la prophétie mystique, dont elle est servante (p. 90) : élucider un paradoxe consiste à découvrir la bonne combinaison qui le résoud.
70 G. Scholem, Le Nom et les symboles de Dieu, op. cit., p. 95 sq. La « prophétie » mystique implique toutes les langues étrangères réductibles à l’hébreu par une série de dérivations et de permutations correctes, parcourant à l’inverse les corruptions successives dont elles sont issues, puisqu’elles sont nées du langage originel ; le nom divin restant la condensation du mouvement et de la mutation des lettres.
71 Mallarmé, « Tombeau d’Edgard Poe », in Œuvres complètes, op. cit., p. 38.
72 G. Scholem, Le Nom et les symboles de Dieu, op. cit., p. 99.
73 Cf., par exemple, son entretien avec Meïr Lamed, le 15/XII/1964 (à paraître dans le Cahier de L’Herne « Gershom Scholem », Paris, 2009) : « Si au moment de mon émigration en Terre d’Israël, vous m’aviez demandé si j’avais pour le sionisme un intérêt politique, je vous aurais certainement répondu : non. Et si vous m’aviez demandé : Pourquoi êtes-vous parti pour la Palestine ? Je ne vous aurais certes donné qu’une réponse. Je l’ai souvent donnée, et donc je peux vous la répéter. Je suis parti pour la Terre d’Israël parce que je pensais qu’il n’y a d’espoir qu’ici. Je ne pensais pas que le succès de l’entreprise sioniste en Palestine était garanti. J’ignorais si le sionisme allait revêtir une forme politique ou non, vous comprenez ? J’ai rédigé là-dessus quelques notes, que je n’ai pas publiées. Dans ces textes, j’ai écrit que ce qui m’a poussé à émigrer ici n’était pas l’assurance que le projet sioniste réussirait. Je n’en étais pas du tout certain. J’ai toujours été très pessimiste à ce sujet, très pessimiste. J’étais pessimiste à l’égard de l’ensemble des choses juives. Mais je voulais que le projet réussisse, c’est-à-dire que je le voulais et que je pensais que mon devoir était d’habiter la Terre d’Israël. Il fallait en tout cas essayer. Pas d’autre voie. Si vous me posiez la question : Est-ce que vous vous intéressez à la construction d’une société nouvelle, est-ce que vous l’espérez ? Est-ce que ce qui compte avant tout pour vous, c’est la formation d’un organisme social vivant, ou est-ce le cadre politique qui compte ?, je vous aurais sans aucun doute répondu dans ma jeunesse et je vous réponds aujourd’hui que le premier point est plus important ».
74 G. Scholem, « Poésie de la kabbale ? » (1921), à paraître dans le Cahier de L’Herne « Gerschom Scholem », Paris, 2009.
Walter Benjamin, le critique européen aura lieu les 4, 5 et 6 février 2009
au Goethe-Institut de Paris
avec le soutien de l’Ecole de hautes études en sciences sociales (EHESS)
et du Centre interdisciplinaire d’études et de recherches sur l’Allemagne (CIERA )