diccionario de mitos

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La mitología: dos perspectivas de estudio

A partir de Durkheim y del *Année Sociologique* emergen dos grandes perspectivas en el estudio de los mitos. Una de ellas, desarrollada por Bronislaw Malinovski y ampliada por Mircea Eliade, el célebre historiador de las religiones, además de repetir la idea de que los mitos son historias sagradas y verdaderas, pone de relieve que son estatutos sociales y, como tales, constituyen modelos para la conducta de los individuos. La otra, que coincide en varios puntos con la primera, (sobre todo como mecanismo para distinguir entre sociedades tradicionales y modernas), se centra en los procedimientos intelectuales subyacentes a los mitos. Fiel a su orientación funcionalista, Malinovski afirmó que hay que definir:

… el mito o la historia sagrada por sus funciones. Se trata de una historia que se cuenta con el fin de establecer una creencia, para que sirva de precedente en ceremonias y rituales, o para figurar como modelo de conducta moral o religiosa. Por lo tanto, la mitología, o la tradición sagrada de una sociedad, es un conjunto de historias entretejidas en el seno de su propia cultura, dictando sus creencias, definiendo su ritual, actuando como el estatuto de su orden social y como modelo de su conducta moral (Malinovski 1967, 286).

Eliade elabora esta visión y, en el marco de su perspectiva fenomenológica reafirma que ”mito’ significa ‘historia verdadera’… porque es sagrado, ejemplar y significativo’ (Eliade 1963, 1). Siguiendo la idea de Malinovski del mito como estatuto social, Eliade añade que ‘[el mito] proporciona modelos de comportamiento humano y, por ese solo hecho, otorga un sentido y un valor a la vida'(2). Para él, la carácterística fundamental de los mitos es su naturaleza sagrada, porque nos cuentan:

… cómo, a través de las hazañas de Seres Sobrenaturales, nació una realidad, ya sea el conjunto de la realidad, el Cosmos, o cualquier fragmento de la realidad – una isla, una especie de planta, un tipo concreto de comportamiento humano o una institución. Por lo tanto, el mito es siempre la historia de una ‘creación’… En pocas palabras, los mitos describen las diversas irrupciones, a veces dramáticas, de lo sagrado (o lo ‘sobrenatural’) en el mundo (Eliade 1963, 5-6).
La perspectiva estructuralista – Lévi-Strauss

En la perspectiva intelectualista, encarnada en el estructuralismo de Lévi-Strauss, se reconoce la cualidad sagrada del mito, pero esto es secundario. Así, mientras Eliade dedica algunas páginas a explicar que algunos nativos distinguen entre mito y fábula, en términos de historias ‘verdaderas’ o ‘falsas’, para Lévi-Strauss esta distinción parece irrelevante. Para él, lo importante es que se trata de historias que ocultan una lógica implícita presente tanto en el pensamiento de pueblos considerados ‘primitivos’ como en los considerados ‘científicos’. Esta lógica es la que representan las operaciones binarias, que están presentes en la cibernética y la informática, pero que también desempeñan un papel central en la mitología, en el sentido de que se puede descomponer los mitos en oposiciones complementarias que guardan una relación armónica con el todo.

Para Lévi-Strauss:

decir que una manera de pensar es desinteresada y que es una manera intelectual de pensar no significa en absoluto que sea equivalente al pensamiento cientifico. Desde luego, sigue siendo diferente en cierto sentido, e inferior en otro. Sigue siendo diferente porque su objetivo consiste en alcanzar, por el camino más corto, un entendimiento general del universo – y no sólo un entendimiento general sino *total*. Es decir, es una manera de pensar que implica que si no lo entendemos todo, no podemos explicar nada. Esto está en abierta contradicción con los procedimientos del pensamiento científico, a saber, proceder paso a paso, intentando formular explicaciones de fenómenos muy limitados, para luego seguir adelante y abordar otros tipos de fenómenos, y así sucesivamente. (Lévi-Strauss 1978, 17)

Lévi-Strauss sostiene, de acuerdo con Eliade, que una de las principales carácterísticas de los mitos es su atemporalidad. A diferencia de la historia, ambos sostienen que el mito trata de acontecimientos reversibles, mientras que la historia trata de hechos irreversibles. Según Lévi-Strauss:

La mitología es estática, y descubrimos los mismos acontecimientos mitológicos combinados una y otra vez, si bien se encuentran dentro de un sistema cerrado, a diferencia de la historia, que es, sin duda, un sistema abierto (1978, 40).
El mito es cíclico, la historia es lineal

Para Eliade, esta distinción se expresa en una imagen geométrica: el mito es cíclico, mientras que la historia es lineal.

Ambos autores asocian esta distinción con el contraste que establecen entre sociedades ‘primitivas’, ‘arcaicas’, o ‘tradicionales’ y las sociedades occidentales modernas. Por la naturaleza de sus organizaciones sociales, Lévi-Strauss define a las primeras como ‘frías’ y a éstas como ‘calientes’. Mircea Eliade establece esta diferencia a través de una valoración de la dominancia del mito en estas sociedades. Así, en *Mito y Realidad *afirma: ‘Nuestro estudio versará principalmente sobre aquellas sociedades en las que el mito está ‘vivo’ (o lo estaba hasta hace muy poco) en el sentido de que proporciona modelos para el comportamiento humano’ (Eliade 1963, 2).

Como resultado del carácter central del mito en esta perspectiva, que le otorga una función paradigmática, Eliade observa que el primer tipo de sociedades tiende a resistirse a la historia al abolir así la irreversibilidad del tiempo. Sostiene que en las sociedades primitivas hay una especie de temor a la historia que lleva a las personas a lidiar con el sufrimiento desarrollando explicaciones que sitúan la causa de ese sufrimiento en un terreno sagrado. En otras palabras, hacen soportable una desgracia afirmando que ésta no es arbitraria. Al contrario, posee un sentido que puede ser desvelado mediante arquetipos, que se encuentran más allá de las influencias corrosivas del tiempo y de las acciones individuales (Eliade 1949, 143).

Es precisamente este temor el que conduce a los individuos de estas sociedades a desarrollar ritos de regeneración con los que se pretende restaurar el orden que ha estado expuesto a esta erosión del tiempo durante un periodo. Por lo mismo, Eliade afirma que

… lo esencial es que en todas partes existe una concepción del fin y del comienzo de un periodo temporal. Ésta se basa en la observación de ritmos biocósmicos y forma parte de un sistema más amplio, a saber, el sistema de purificaciones periódicas …y de la regeneración periódica de la vida… Más importante aún, una regeneración periódica del tiempo presupone, de forma más o menos explícita (especialmente en las civilizaciones históricas) una nueva creación, es decir, una repetición del acto cosmogónico. Y esta concepción de una creación periódica, de la regeneración cíclica del tiempo, plantea el problema de la abolición de la ‘historia’ (Eliade 1954, 52-53).

A partir de aquí, se entiende las expresiones de esta concepción cíclica del tiempo en dos sentidos: por un lado, en relación a ritos que se celebra en diferentes momentos de un periodo temporal, como los del Año Nuevo, o aquellos que se asocia con la expulsión de la enfermedad o de seres malignos; por otro lado, en referencia a una serie de edades organizadas en una estructura numérica simbólica que comprende una secuencia preestablecida de los acontecimientos.

A pesar de que la división del tiempo en edades no es un fenómeno universal, numerosas sociedades, sobre todo aquéllas consideradas civilizaciones ‘altas’, han desarrollado este modelo. Pueden variar en el número de edades, en el contenido de cada edad, en su secuencia y en otros aspectos, pero todas tienen en común el hecho de que son atemporales y, por consiguiente, míticas. Se puede observar un ejemplo interesante de estas variaciones, y de las maneras en que estas edades se organizan para oponerse a la historia, en los contrastes entre los sistemas propios de la tradición indoeuropea y de la cultura andina.

Desde Hesíodo sabemos que los griegos creían que habían transcurrido cuatro edades antes del periodo en que ellos vivían. La primera era la edad de oro, descrita como un periodo en que la humanidad era perfecta. La segunda estaba simbolizada por la plata, y la tercera por el cobre. La cuarta era la edad de los héroes y no estaba asociada con metal alguno. La última, que correspondía a su periodo contemporáneo, estaba simbolizada por el hierro.

La secuencia en su conjunto estaba carácterizada como un proceso de decadencia a partir de un estado inicial de perfección. En consonancia, el último periodo, aquél al que pertenecía la humanidad viva, era concebido como un periodo en que la humanidad estaba condenada al sufrimiento.
La india

En India se observa algo similar. En este caso las edades se llaman *yugas*, y el ciclo entero, o *Mahayuga*, tiene cuatro. Cada una ha sido precedida y seguida por un auge y un ocaso. La primera era conocida como *Krita-yuga*, la segunda, *treta-yuga*, la tercera *dvapara-yuga* y la última, *Kali-yuga*. Además de una duración que disminuía progresivamente, en el plano de la vida de los seres humanos cada edad traía consigo una reducción del tiempo de vida, una relajación de su comportamiento y una disminución de su inteligencia.

Este proceso de decadencia acababa en la edad de *Kali-yuga*, nombre que porta la connotación de ‘sombras’ porque, según se creía, en esta edad las sombras se volvían más espesas. El ciclo acababa en una disolución total, o *pralaya*, después de la cual comenzaba un nuevo ciclo. Las grandes civilizaciones del continente americano también desarrollaron esta concepción de un número fijo de periodos, o ‘soles’, como solían denominarlos. Como en el caso de los griegos, aquí también se asociaba cada etapa con distintas humanidades. Sin embargo, al contrario de los griegos, en lugar de formular la secuencia en términos de decadencia, escogieron una imagen en la que se alcanzaba la plena humanidad sólo en la última etapa, que en algunas culturas ocupaba la cuarta posición y, en otras, la quinta.

Además de esta diferencia, una condición innata de sufrimiento asociada con esta humanidad final, no desempeñaba una función muy importante en sus concepciones cosmológicas. En cambio, orientaban su miedo a la ruptura que había puesto fin a los periodos anteriores, porque creían que algo similar podía ocurrir en la edad en que ellos vivían.
Mesoamérica y la región Andina

Las civilizaciones mesoamericanas, como los aztecas y los mayas, consideraban que estas rupturas eran producto de cataclismos provocados por la intervención de cada uno de los elementos naturales. Así, se creía que una de las edades había desaparecido por obra del agua, otra por obra del fuego, una tercera por obra del aire y una última a consecuencia de los terremotos.

Para impedir que ocurriera algo similar, como que el sol dejase de moverse, los aztecas desarrollaron una práctica extremadamente sangrienta que implicaba sacrificios humanos a gran escala. En la región andina, a pesar de que la información proviene de fuentes ya muy influidas por el pensamiento occidental, es posible reconocer que también existió una concepción similar a la de las civilizaciones mesoamericanas. Una vez más, el vocablo que definía los periodos era ‘sol’ y la vida de la humanidad estaba situada en el quinto sol.

Se decía que cada uno de estos ‘soles’ había durado mil años, subdivididos cada uno en dos periodos de quinientos años. Los puntos de inflexión de cada división se llamaban ‘*Pachacuti*’, palabra que expresaba la idea de ‘transformación mundial’ o cataclismo. Se creía que eran nueve los ‘*Pachacutis*’ anteriores al periodo de los pueblos contemporáneos si bien estaban seguros de que estaba a punto de producirse otro periodo crítico.

En cuanto a la naturaleza de las fuerzas que producía la ruptura entre un periodo y otro, desafortunadamente existen escasas referencias. Sin embargo, es interesante que algunas fuentes, como las crónicas del Padre Murúa (1964), también se refieren a los cuatro elementos naturales, y señalan que el diluvio cristiano fue traducido al quechua como ‘*Uno yacu pachacuti*’ o el ‘pachacuti del agua’. Hoy en día, los pueblos andinos contemporáneos aún hablan de humanidades que les precedieron y fueron destruidas por el agua y el fuego.

Para impedir un desenlace tan catastrófico, las civilizaciones andinas como los incas, en lugar de ahondar en la práctica del sacrificio humano, como los aztecas, construyeron una muy elaborada concepción de la realeza divina (el ‘Inca’), que tenía como atributo principal la restauración y mantenimiento del orden. De aquí la idea de que el concepto de Pachacuti no estaba únicamente relacionado con el cataclismo que produjo la ruptura entre periodos, sino también con el monarca divino capaz de restaurar el orden. Para potenciar el carácter divino del Inca y el rol de su posición como principio unificador, se le representaba como el mediador de opuestos complementarios derivados de una concepción dual del mundo y la sociedad.

Debido a esta capacidad de poner orden en el mundo, el paradigma de la sociedad organizada eran no sólo los reyes sino también sus grupos étnicos. Se pensaba que los grupos sociales que les habían precedido eran pueblos bárbaros inmersos en guerras endémicas. Algunos cronistas, como Guamán Poma de Ayala, reelaboraron esta idea y la de las edades del mundo, y organizaron estas últimas en una secuencia evolutiva. Ésta se iniciaba con una primera edad, cuando los seres humanos se vestían con hojas de árboles y vivían en cuevas, y acababa con una quinta edad, la de los Incas, donde se les consideraba como paradigmas de una plena socialización.

Este rol de la realeza Inca como mecanismo para desafiar a la historia a través de su capacidad para introducir el orden, se convirtió más tarde en un importante marco para la introducción del cristianismo entre los pueblos indígenas. Jesús, también visto como monarca divino, fue asimilado a la figura del Inca. Como consecuencia, la atracción que el cristianismo ejerció sobre los pueblos indígenas se debió en gran parte a su relación con una idea del orden y con las ideas escatológicas que proclamaba.

Esta selectividad explica en parte por qué la linealidad temporal del cristianismo apenas fue comprendida como tal, puesto que se vio enmarcada en una concepción estática del tiempo. La importancia que se prestaba a la realeza divina, su asociación con una visión cíclica del tiempo, y su orientación endogámica dentro de una organización social jerarquizada, también explican en parte la importancia otorgada al mesianismo como fenómeno religioso recurrente en esta parte del mundo con su énfasis en el retorno del Inca.

La historia, en el sentido de una narración que pretendiera registrar la incidencia de los acontecimientos reales, era marginal en esta división en edades. Esto significa que no deberíamos interpretar estos ejemplos como relaciones de hechos reales, sino más bien como mecanismos simbólicos que contribuían a formar una imagen de la sociedad como integrada dentro de un orden cósmico. Si esto es válido para las edades, algo similar podría suceder con las referencias a los monarcas divinos relacionados con ellas.

Al parecer, fue así en el caso de las dinastías de los reyes Inca, según las descripciones en las primeras crónicas. Como ha postulado el antropólogo holandés Tom Zuidema, el hecho de que cada uno de los nombres atribuidos a los reyes Inca, y los grupos sociales a ellos vinculados, ocuparan posiciones fijas dentro de un sistema cerrado (como en el sistema ceque de Cuzco, que integraba tiempo, espacio, organización social, religión y, en general, la integridad de la sociedad) constituye una prueba contundente de su ahistoricidad.

Fuente: “Cosmologías”, de Juan M. Ossio. Publicado en Revista NAyA N*29 – Buenos Aires, Octubre 1998

Fuente:
Diccionario de Mitos y Leyendas – Equipo NAyA
http://www.cuco.com.ar/

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