la analogía Y LA ABSTRACCIÓN, conceptos clave en Filosofía

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El asunto del significado gnoseológico y epistemológico, por tanto , también ontológico, concerniente al concepto de ANALOGÍA, parece ser olvidado en estos tiempos posmodernos con demasiada “alegría”.

Sigiero, con ayuda de este texto , trabajar sobre la ANALOGÍA, cuyo análisis más certero , como sucede tantas veces, corresponde al gran filósofo griego Aristóteles.

 FUENTE http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/teoria-aristotelica-abstraccion-olvido-moderno.pdf
IGNACIO
MIRALBELL
Universidad Católica de la Santísima Concepción
Chile
La teoría aristotélica de la abstracción y
su olvido moderno
Pretendo en esta exposición llevar a cabo un análisis de la teoría aristotélica
de la abstracción y su evolución en la historia de la filosofía, centrándome en
los hitos más relevantes: la crítica tardo medieval a esa teoría, su olvido moder-
no hasta Hegel y su diverso modo de tratamiento por parte de algunos auto-
res contemporáneos.
Por razones de espacio, me centraré aquí solamente en el aspecto objetivo
del acto de abstracción, sin hacer mayor referencia al aspecto subjetivo de la
teoría que implica la distinción entre el entendimiento activo (
nous poietikós
) y
el entendimiento pasivo (
nous pathéticos
), ni tampoco al tema de los tres grados
de abstracción, pues ambas cuestiones van más allá del tema focal que aquí se
quiere abordar y requerirían un análisis aparte
1. La abstracción en Aristóteles
Una de las características peculiares de la teoría del conocimiento aristotéli-
ca es el hecho de que en ella se distingue el conocimiento intelectual y el sen-
sitivo de una forma muy clara, pero sin incurrir por ello en una separación
(
horismós
) —como sí ocurría en cambio en el platonismo—. Frente al dualismo
platónico, Aristóteles defiende que hay una continuidad natural y gradual entre
el conocimiento sensitivo —en sus diversos niveles— y el conocimiento inte-
lectual —también en sus diversos niveles y modalidades—. Y frente al mate-
rialismo de Demócrito que reducía todo conocimiento a una forma más o
menos compleja de impresión sensitiva, Aristóteles reivindica la peculiaridad
diferencial del
nous
y sus objetos (
noemas
). De manera que en Aristóteles encon-
tramos una distinción entre sensibilidad e inteligencia pero sin separarlas, o
dicho de otro modo, hallamos una unificación o articulación entre ellas, pero
sin confundirlas u homogeneizarlas.
Los pasajes más relevantes del
Corpus aristotelicum
que se refieren esta cuestión
son, al menos, los siguientes:
Analíticos posteriores
, 2; el primer libro de la
Metafísica
1
; los capítulos III a VIII del libro III del
De anima
; y el capítulo VI de
la
Ética a Nicómaco
. En todos ellos Aristóteles habla de los procesos cognitivos
por los que el alma humana “pasa” del conocimiento sensitivo —sensaciones,
imágenes, recuerdos, experiencias— al conocimiento intelectual de las esencias
de las cosas. No pretendemos hacer aquí un análisis exhaustivo y detallado de
estos textos, pero sí los tendremos en cuenta y citaremos algunos fragmentos
más significativos para sacar de ellos las ideas principales.
Según Aristóteles, a partir de varias sensaciones o percepciones semejantes
—es decir, reiteradas—, deviene el recuerdo; de varios recuerdos semejantes
—es d
ecir, en los que hay algo que persiste y se reitera—, surge la experiencia (o
estimación experta); y de múltiples experiencias en las que persiste algo idéntico,
análogo en todos los casos, universal y universalizable, nace la definición o el
principio general o la regla universal propios del conocimiento científico (saber
abstracto e intelectual regido por principios y causas universales y necesarias)
2
.
Si ahora nos preguntamos por el modo de llegar a conocer los universales
del saber racional —de la ciencia y de la filosofía— nos encontramos con que
Aristóteles oscila entre dos modos distintos aunque muy relacionados entre sí:
la inducción (
epagogé
) y la abstracción o separación de la materia (
apháiresis
). Hay
un pasaje en que Aristóteles los pone en relación y señala que:
. . . es imposible tener la visión de los universales sin inducción (ya
que lo que llamamos abstracciones —
ta phairéseos
— sólo puede ser
conocido por inducción —
epagogé
—, como perteneciendo a una
clase determinada, porque no pueden existir separadas en la reali-
dad, ya que cada cosa es ésta en particular) y es imposible inducir si
no se tiene percepción sensible
3
.
De este texto podemos concluir la dependencia que tiene la abstracción res-
pecto de la inducción, según Aristóteles. Ésta parece ser una forma de cono-
cimiento previa que fundamenta y da lugar a aquélla. Esto concuerda con el
hecho de que Aristóteles considera la inducción (
epagogé
) como una forma de
conocimiento inferior y más ligada a la sensibilidad, ya que se da no sólo en el
hombre sino también en otras especies de animales, lo cual implica que está
más en el orden de la experiencia que en el de la inteligencia. En cambio, la
abstracción —para Aristóteles— es una operación cognoscitiva inequívoca-
mente intelectual y, por lo tanto, exclusiva de la especie animal dotada de
lógos
—el hombre—, ya que sólo puede separar las formas de la materia una facul-
tad que ella misma esté separada de la materia. Ésta es el
nous
—como ya decía
Anaxágoras— y, en Aristóteles específicamente, el entendimiento activo (
nous
poietikós
).
4
I
GNACIO
M
IRALBELL
1
Estos dos primeros textos son muy parecidos o paralelos, pero el más preciso y completo de los dos
es el de Analíticos Posteriores, por lo cual nos basaremos sobre todo en él.
2
Cf. A
RISTÓTELES
,
Analíticos posteriores
, 2, 19: “De la sensibilidad (
aísthesis
) surge la memoria (
mnéme
),
como sostenemos; de la memoria muchas veces repetida, se da la experiencia (
empeiría
), pues de los
recuerdos numéricamente múltiples, resulta una sola experiencia. De la experiencia, o del todo universal
(
Katholu
) que permanece en el alma —como uno que corresponde a muchos, que puede ser en todos uno
y lo mismo—, se tiene el punto de partida del arte y de la ciencia: de aquél si es en el plano de la pro-
ducción, de ésta si es en el ámbito del ser”.
3
Ibídem, 1, 18, 81b 3-5.
Y es un hecho que los animales tienen imágenes inducidas de carácter pseu-
do-universal o —como señala la psicología actual— de carácter prototípico, de
manera que la oveja —por ejemplo— adopta la misma respuesta ante cual-
quier ejemplar del prototipo “lobo”. Esto concuerda con la afirmación de
Aristóteles de que los animales también realizan procesos inductivos, también
tienen experiencia y estimativa experta, pero no diría Aristóteles —como tan-
tas veces se afirma hoy— que son inteligentes, porque la inteligencia requiere
abstracción (
apháiresis
) y ésta es —según él— exclusiva del hombre.
El término “inducción” (
epagogé
), en Aristóteles —como tantos otros y espe-
cialmente cuando habla de temas gnoseológicos— también es un término ana-
lógico y admite varios sentidos. Hay diversos grados o niveles de
epagogé
, según
los diversos ascensos de nivel de objetivación, que básicamente son los
siguientes:
1) de las sensaciones o percepciones reiteradas a la representación mental,
2) de las representaciones reiteradas al recuerdo,
3) de los recuerdos reiterados a la estimación experta,
4) y de las estimaciones expertas reiteradas al arte y a la ciencia, es decir,
al conocimiento intelectivo dotado de verdad y certeza.
Pero sólo en el cuarto y último caso, el que abre al conocimiento intelectual,
hay un acceso al universal en pleno sentido: la esencia, el concepto de lo esen-
cial, la simple aprehensión. Sólo en este último caso hay
apháiresis
. De manera
que podemos decir que si bien en cierto sentido la apháiresis es algo distinto
de la epagogé, en otro sentido es un caso de ésta: el caso más elevado, el que
desemboca en la idea propiamente dicha, el que da lugar a la formación de
conceptos inteligibles en cuanto —elementos— o términos primarios del
conocimiento intelectivo, lógico, discursivo.
Otros autores —de hecho la mayoría— interpretan la relación de la abs-
tracción (
apháiresis
) y la inducción (
epagogé
) como dos procesos gnoseológicos
semejantes a nivel del concepto el primero y de la proposición o juicio el
segundo. La abstracción sería la obtención de un concepto universal a partir de
experiencias particulares y la inducción sería el proceso de obtención de una
ley o principio universal a partir de proposiciones particulares. Ésta es de
hecho la manera más común de entender su relación
4
; pero, como hemos visto,
los textos de Aristóteles parecen sugerir más bien la primera.
En el capítulo VI del libro III del
De anima
, Aristóteles explica qué entiende
por estos términos o conceptos abstractos que son los elementos o unidades
básicas de intelección (
noemas
), ya que constituyen el punto de partida para las
combinaciones y divisiones judicativas, las cuales a su vez son los componen-
tes de todo proceso de razonamiento deductivo. Para poder juzgar que A es B
primero hay que aprehender qué es A y qué es B. Es la llamada “
simple apre-
hensión
” de las esencias indivisibles (
lógos semantikós
), que a diferencia del juicio
(
lógos apophantikós
) no es ni verdadera ni falsa ni tampoco es una predicación de
algo a un sujeto sino que consiste simplemente en la captación de la esencia o
el “qué-es” de algo (
tó ti en eínai
).
L
A TEORÍA ARISTOTÉLICA DE LA ABSTRACCIÓN Y SU OLVIDO MODERNO
5
4
Cf. J. F
ERRATER
M
ORA
,
Diccionario de filosofía
, Tomo II, Madrid: Alianza Editorial, 1979. Voz:
inducción
,
p. 1672.
Ahora bien, En el análisis etimológico, vemos que la palabra
apháiresis
es una
abreviación de
apo-pháiresis
de manera que viene a significar “tomar, sacar o
extraer algo a partir de algo” y lo mismo ocurre con la traducción latina
abs-
traere
(traer algo desde algo o a partir de algo), es la formación de la idea pura-
mente inteligible a partir de la experiencia sensible, es la obtención del
noema
a
partir de la
empeiría
. Esto sugiere que la abstracción es un proceso selectivo en
que se obtiene algo, dejando de lado otros elementos, un destilar, un filtrar.
¿Pero qué es lo que se obtiene, destila o filtra? ¿Y de qué, es decir, dejando qué?
Teniendo en cuenta que el término
apháiresis
es pensado analógicamente por el
estagirita, sugiero que este traer-de, obtener, filtrar puede interpretarse en tres
sentidos complementarios:
1. De un sentido físico de la abstracción, que consiste en que se toma la
forma a partir del compuesto hilemórfico, es decir, prescindiendo de la
materia. En el texto del
De anima
que acabamos de citar, aparece una
frase de gran interés. Aristóteles caracteriza la idea abstracta como
“separada de la materia”. La teoría de la abstracción es un trasunto
gnoseológico del hilemorfismo. Lo que al abstraer se abandona, se
oculta, se elimina es la materia para quedarse con la forma pura o sepa-
rada. La inteligencia lo que hace es tomar, extraer u obtener la forma
(
morphé
) de la materia a la que siempre está ontológicamente unida en
el compuesto hilemórfico (el
sínolon
);
2. De un sentido gnoseológico de la abstracción, en el que ésta consiste
en tomar o extraer lo inteligible de los contornos o aspectos sensibles
de la imagen, prescindiendo de éstos últimos. Sería como despojar de
todo el ropaje imaginativo —ilustrativo— a la idea, para alcanzar su
contenido inteligible mismo, en su diferenciación respecto de todo lo
sensible (el
eídos
);
3. De un sentido metafísico de la abstracción, en cuanto que ella consiste
también en filtrar o extraer lo esencial de la realidad, es decir, destilán-
dolo o despojándolo de todo aquello que no es esencial; y ello tanto en
el sentido de buscar lo sustancial (la
ousía
) dejando los accidentes, como
en el sentido de la búsqueda de lo que es
per se
, a diferencia de lo que
es
per accidens
, fortuito o coincidental.
La abstracción aristotélica toma o extrae lo esencial despojándolo de lo acci-
dental, obtiene lo inteligible prescindiendo de lo sensible, trae a la atención la
forma, al margen de la materia. Un ejemplo sería la idea de “triángulo” como
“figura geométrica de tres lados” pero podría servir cualquier definición con
la que un diccionario define un término y su concepto en sus rasgos esencia-
les. Toda la teoría de la definición aristotélica se basa en esta concepción de la
abstracción.
2. Abstracción y “conversión a la imagen”
Para Aristóteles
todo
nuestro conocimiento intelectual comienza en la abs-
tracción; la abstracción es la condición de posibilidad de todo acto intelectivo
humano y de todo acto de habla articulada. Cualquier unidad del
lógos semanti-
kós
, cualquier significado del lenguaje humano es algo inteligible y, por tanto,
6
I
GNACIO
M
IRALBELL
ha de haber sido abstraído. Es la idea de que el intelecto humano es como una
hoja en blanco (
tanquam tabulam rasam
), en la que no hay nada escrito
a priori
,
nada que no provenga de la experiencia sensible. En ella sólo se escribe aque-
llo que de una u otra manera proviene de la experiencia sensible (
nihil est in inte-
llectu
—decía Santo Tomás—
quod prius non fuerit in sensu
). Pero que todos sus
contenidos provengan de la experiencia no significa aquí que se reduzcan a
ella, pues el propio acto abstractivo de intelección es un “trascender” la apre-
hensión sensible, un “separarse” de ella, un “ir más allá” a partir de ella.
Pues bien, para Aristóteles ésta articulación entre impresión sensitiva y apre-
hensión intelectiva viene dada por el juego de sensaciones, imágenes e ideas
abstractas. Sensaciones, imágenes y conceptos no deben nunca confundirse,
pero tampoco pueden separarse en el alma humana. Se distinguen pero no se
separan.
De ahí, —dice Aristóteles— que careciendo de sensación no sería
posible ni aprender ni comprender. De ahí también que cuando se
contempla intelectualmente se contempla a la vez y necesariamente
alguna imagen
5
.
Ahora bien, la abstracción no es sólo el proceso de ida desde la sensibilidad
a la intelección sino que incluye también el momento de la vuelta. Es decir, el
momento del retorno de la intelección a lo concreto percibido, el momento de
la referencia concreta, de la ejemplificación. La
nóesis
abstractiva no nos trans-
porta a otro mundo —esto sería volver a la dialéctica platónica, tan criticada
por Aristóteles en este punto— sino que nos hace inteligible y, por lo tanto,
habitable
éste
mundo. La abstracción no se “queda” en el abstracto sino que
“ve a través” (
ex-per-ire
) de la codificación abstracta la misma experiencia por
ella entendida. Este ver-a-través podría ser denominado —como hacen
muchos interpretes del estagirita— intuición, es decir, alguna clase de capta-
ción o aprehensión eidética o intuición de esencias, porque el abstraer es un
acto cognitivo y, por lo tanto, implica un momento de ver, de captar, de obje-
tivar, de
Betrachtung
en sentido hegeliano. La prueba de ello es que en el texto
anteriormente citado de
Analíticos posteriores
6
, Aristóteles emplea la expresión
“tener visión de los universales”.
Si por
intuir
entendemos simplemente lo que sugiere el vocablo latino, es
decir, alguna manera o modo de “ver”, de “captar”, entonces es perfectamen-
te atribuible al acto abstractivo y a todo acto intelectivo en Aristóteles. El
mismo vocablo genérico griego
nóein
tiene una sugerencia óptica. Y la abstrac-
ción para Aristóteles es, como hemos señalado anteriormente, la primera
forma de
nóesis
. Por tanto, la conversión a la imagen o incluso al
perceptum
como
momento intrínseco de la abstracción es lo que en la gnoseología aristotélica
ejerce la función que tendrá la intuición en la filosofía moderna. De manera
que la abstracción, en tanto que refiere la idea universal a las ejemplificaciones
experienciales concretas y es un acto cognitivo de suyo, tiene un aspecto “intui-
tivo” intrínseco, es un presencializar, un objetivar, un ver. De modo que la abs-
tracción aristotélica, teniendo en cuenta que es un acto intencional y que inclu-
L
A TEORÍA ARISTOTÉLICA DE LA ABSTRACCIÓN Y SU OLVIDO MODERNO
7
5
A
RISTÓTELES
,
De anima
, 432a 5.
6
A
RISTÓTELES
,
Analíticos posteriores
, 1, 18, 81b 3-5.
ye el momento de la conversión a la imagen o a lo percibido, podría denomi-
narse abstracción intuitiva o intuición abstractiva. Son dos aspectos de un
mismo acto. Y así fue interpretado por el aristotelismo más riguroso, como los
dos momentos que determinan precisamente las dos funciones intelectivas: el
intelecto agente (
nous poietikós
) forma la idea, genera el concepto a partir de las
sensaciones, imágenes, recuerdos y experiencias comparadas y el intelecto pasi-
vo (
nous patéticos
) “ve” estas idea en las sensaciones, imágenes, recuerdos y
experiencias, es decir, la refiere a ellas, las ve como ejemplificaciones de ella.
Es un proceso de ida y vuelta.
En el capítulo III del
De anima,
cuando habla de que la facultad intelectiva “es
respecto de sí misma lo que la línea curva es respecto de sí misma una vez ende-
rezada”
7
; pasaje bastante enigmático pero que tradicionalmente se ha interpre-
tado como una alusión a la vuelta o conversión reflexiva de la idea a lo sensi-
ble. Es lo que los comentaristas medievales denominaron
conversio ad phanthas-
ma
, que constituye un momento intrínseco y esencial a la abstracción misma.
En el libro III del
De anima,
sostiene Aristóteles que “el alma discursiva uti-
liza imágenes… El alma jamás intelige sin el concurso de una imagen”
8
. Esta
afirmación aristotélica quizás podría ser discutida, pero lo que nos interesa
aquí es que demuestra hasta qué punto para Aristóteles la abstracción no es un
ir a la idea y quedarse en ella sino que implica la referencia intencional a las
sensaciones y/o imágenes, recuerdos y experiencias de las que se obtiene y en
las que se cumple y concreta.
Comentando esta tesis de Aristóteles, Tomás de Aquino acepta esta conclu-
sión aristotélica de que “en el presente estado de vida, en el que el alma se halla
unida al cuerpo, es imposible que nuestro intelecto entienda algo en acto sin
recurrir a las imágenes”. Y completa la tesis con el siguiente aporte:
Los seres incorpóreos, de los que no existen imágenes, los conoce-
mos por comparación con los cuerpos sensibles, de los que tenemos
imágenes. Así comprendemos la verdad misma reflexionando sobre
la cosa cuya verdad investigamos; a Dios le conocemos, como dice
Dionisio, en cuanto causa y por vía de eminencia y negación; y tam-
bién a las demás substancias incorpóreas sólo podemos conocerlas,
en el estado de vida presente, por remoción o por una cierta com-
paración con los seres corporales. Por consiguiente, para conocer
algo de estos seres necesitamos, aunque de ellos no existan imáge-
nes, recurrir a las imágenes de realidades corporales
9
.
3. Descrédito de la abstracción y alternativa intuicionista
en la baja Edad Media
Sin embargo, esta teoría aristotélica no fue algo pacíficamente aceptado por
todos los maestros y pioneros de la recepción de Aristóteles en el Occidente
latino; sino que, en los siglos XIII y XIV, va a ser uno de los temas centrales
del conflicto entre el nuevo aristotelismo progresista y el tradicionalismo agus-
8
I
GNACIO
M
IRALBELL
7
A
RISTÓTELES
,
De anima
, 429b 15-20.
8
Ibídem, 431a 15-20.
9
T
OMÁS DE
A
QUINO
,
Suma teológica
, Primera parte, cuestión 84.

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