Nueva religión,el fundamentalismo neoliberal en tiempos de globalización posmoderna

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EL NEOLIBERALISMO : ¿Una nueva religión?

Horst Kurnitzky

La democracia en sí misma jamás ha sido un valor central del neoliberalismo.”
Friedrich Hayek
Liberada al fin de la pesada confrontación este-oeste y, con ello, de la falsa alternativa de la planificación económica socialista, hoy en día, la denominada economía de libre mercado se está zafando, también en el mundo occidental, de las últimas ataduras impuestas en los pasados cien años por los movimientos obreros y las ideas de economistas como John Maynard Keynes. Desde su nuevo centro, Chicago, comenzó su victoriosa marcha por el mundo bajo la bandera del neoliberalismo. Su llamamiento declarada, “dejar el mercado al libre juego de las fuerzas de la competencia”, se ha constituido en un concepto de bienestar que reconoce en estas fuerzas la única regulación que, elevadas al rango de fuentes de la riqueza, garantiza no solamente el bienestar social sino también, en última instancia, el bienestar individual.
No es algo nuevo decir que el concepto básico de la ideología neoliberal descansa, sobre todo, en la idea de que la libertad del hombre es debida a la protección de la propiedad y al ilimitado aprovechamiento e igualmente ilimitado intercambio de los bienes producidos. En los Bill of Rights de Norteamérica y en la Declaración de los Derechos del Hombre de la Revolución Francesa ya estaban establecidos estos derechos fundamentales que hasta hoy pertenecen a las irrenunciables garantías fundamentales que otorga el Estado de Derecho. Esta es la protección asegurada por tribunales independientes de la libertad, igualdad y propiedad. Cuando el 8 de junio de 1774, el ciudadano Robespierre, armado con un ramo de flores en una mano y una antorcha en la otra, proclamó la Religión de la Humanidad en París, ya era común entre la opinión pública creer que la naturaleza divina, a la cual en última instancia le debemos todo, también encierra los poderes que prometen la felicidad y el bienestar del hombre. El reino de estos poderes sin límites automáticamente garantiza esto. La meta señalada por los economistas liberales es abolir cualquier limitación artificial del comercio y de la industria a fin de que los hombres sean libres para perseguir sus intereses individuales.
El poder de interpretación y por ello en parte también el poder político que hasta entonces correspondía a los representantes de dios en la Tierra se trasladó, en la Ilustración, a los mediadores entre la naturaleza y la sociedad. Con la misma autoridad con la que los líderes eclesiásticos proclamaron la voluntad de Dios y supieron imponer sus intereses, ahora los revolucionarios liberales podían citar el Libro de la Naturaleza, interpretar las leyes naturales y, cuando les era posible, aprovecharlas en su favor. También se podría decir que los liberales sustituyeron a la Biblia por el Libro de la Naturaleza. Cuando antes el benevolente o encolerizado dios dirigía tanto la economía como la sociedad, era entonces la mano invisible la fuerza dinámica e impulsora que, desde atrás, arreglaba la reciprocidad de acción entre oferta y demanda.
La nueva religión de la humanidad, que reconoce al hombre como único ser supremo, ha liberado sus necesidades psíquicas y sus cualidades de carácter de la tutela social, ignorando sus condiciones de desarrollo tanto históricas como sociales y, en consecuencia, las ha elevado al rango de formas naturales de expresión y existencia que no deben ser restringidas. Esta condición del hombre está libre de cualquier responsabilidad social. Perseguir sin límites sus intereses personales también quiere decir perseguir a la naturaleza inconscientemente; ahí donde domina la ley de la selva, donde el instinto lo es todon y la reflexión y la responsabilidad sociales están canceladas. De este modo, la sociedad se convierte en una sociedad de sacrificio total, es decir, el sacrificio pierde su elemento racionalizante y la masacre social lo sustituye.
Sustituir al todopoderoso y también injusto dios creador por una no menos todopoderosa pero inhumana naturaleza significa dejar a la sociedad en manos de un – en muchos sentidos -desconocido sujeto que, como dios, está reconocido como creador de la sociedad humana pero no es responsable de los hombres ni de la sociedad. La naturaleza como sujeto no establece ninguna relación humana con la sociedad. El amor y el odio sobre los que se constituye la sociedad son objetos de investigación de las ciencias sociales, aunque para la naturaleza inconsciente, estas emociones no sean elementos de una formación reactiva. La naturaleza no piensa ni siente. No es un ente social.
Además, las leyes de la naturaleza, que para el liberalismo también incluyen a la economía y la sociedad, están formuladas por un interés dirigido hacia la sumisión y la explotación. Su carácter provisional – las ciencias siempre entienden las leyes de la naturaleza como hipótesis -, el cual amplía el conocimiento de la naturaleza, esto es, la imagen que nosotros nos hacemos de ella, indica, sobre todo, el progreso de las técnicas de explotación de la naturaleza misma. Francis Bacon, quien como accionista de la East Indian Company debía saber esto, en su Nueva Atlantis deja que un representante de la Casa Salomon -una sociedad secreta o consorcio – explique las metas de la empresa: la Casa Salomon tiene la tarea de arrancarle a la naturaleza sus leyes para ponerlas a disposición del bienestar de los ciudadanos de Nueva Atlantis. Con otras palabras, leer el Libro de la Naturaleza quiere decir ganar poder sobre ella. Quien conoce su nombre aprehende sus leyes, es decir, tiene poderes sobre la naturaleza, como nos lo enseña el cuento de los hermanos Grimm del enanito Rumpelstilzchen. Para los revolucionarios liberales del nuevo orden económico, la naturaleza era un dios y un demonio al mismo tiempo; como una arcaica figura de culto que tenían que poner a su servicio.
Pero hay algo que añadir: la meta de la aspiración humana era bajada del cielo a la tierra. Puesto que el paraíso prometido por la religión todavía tenía que ser comprado por medio de sacrificios, éste ya no fue colocado en el más allá, sino en la vida terrenal, como un fuego fatuo brillando en el horizonte del progreso social. Sólo la acumulación de la riqueza social e individual, es decir, la ambición de fortuna – en la vida económica la persecución imperturbable de los intereses personales – automáticamente conduce a la tierra prometida. Así lo planteó en todos los casos la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de Norteamérica. Desde entonces, la ambición de fortuna no fue un derecho humano sino un deber. En el país de las grandes oportunidades, hasta hoy en día, juventud, fortuna y éxito económico son los requisitos del prestigio social.
Finalmente, la idea del progreso condujo – y para entonces ya estamos en el siglo XIX – a ese concepto de evolución que formuló Charles Darwin como la ley de la supervivencia de los más aptos (survival of the fittest). Como lucha por la existencia, este principio de la evolución de las especies se convirtió en un lema empleado para la descripción de liberales procesos económicos y sociales. Con todo esto, muchas veces no se entiende que la lucha por la existencia en la naturaleza no tiene lugar entre el gato y el ratón sino entre el ratón que se traga el gato y el ratón que escapa, una oportunidad de sobrevivir que, en la lucha económica, no existe para los débiles. Tampoco resulta claro que las leyes de la naturaleza, formuladas por Darwin, de hecho son una proyección de las leyes del liberalismo económico de su tiempo a la naturaleza. Lo que se busca se encuentra. De todos modos, la experiencia de que cualquier progreso es el resultado de una lucha ha influido profundamente en el pensamiento y las acciones de la sociedad. Hasta hoy, no existe ninguna doctrina económica influyente que de alguna manera no tenga sus bases en el postulado de la libre competencia como fundamento del progreso, el crecimiento y bienestar sociales. Y la única ley que admite el neoliberalismo es la de Darwin pero formulada con un poco más de elegancia: el lugar del survival of the fittest ha sido retomado por el laissez faire.
Una parte de las drásticas transformaciones de nuestro tiempo ha sido la liberalización económica y social de aquellas sociedades que por decenios estuvieron sometidas a la absoluta tutela de un partido único y de una economía de planificación burocrática: los Estados de la antigua Unión Soviética y también una serie de Estados del llamado Tercer Mundo que se orientaron al modelo soviético o que se desarrollaron en una sociedad caracterizada por caudillos nacionales y una dictadura de partido. Todos estos países, en conjunto, siguen un supuesto político económico neoliberal establecido por el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional que les permite obtener créditos. Esta condición se atribuye a la influencia que ha tenido la escuela de Chicago en el grupo de las siete potencias industriales dirigentes. Como en la época del liberalismo, Gran Bretaña ha jugado aquí, otra vez, un papel protagónico. Bajo el nombre de Thacherismo, el neoliberalismo entró, como un costoso experimento, a la historia económica de Inglaterra, destruyendo las posibilidades de vida de amplios estratos sociales. A través de sus principales instrumentos (el comercio mundial, los acuerdos sobre aranceles y las comunidades económicas) este modelo se convirtió en la doctrina general de la política económica contemporánea.
Cuando en 1962 Milton Friedman con su libro Capitalism and Freedom en cierto modo fundó la escuela del neoliberalismo en Chicago, el público casi no tomó nota de su intento para revitalizar el liberalismo económico radical. Un hecho que también Friedrich Hayek y algunos de sus colegas de la London School of Economics padecieron cuando combatieron al Estado benefactor, inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial. Las dos grandes guerras, en donde tuvo lugar la lucha por la existencia a nivel económico y, en consecuencia, también a nivel nacional, no se habían olvidado; así como la idea del socialismo, a pesar del terror y la represión en los Estados socialistas, no estaba tan arruinada como para que un contramovimiento pudiera ganar terreno. Al contrario, los movimientos para la liberación nacional en el Tercer Mundo y la crítica a la guerra de Vietnam emprendida por los Estados Unidos, junto con movimientos políticos de protesta, hicieron que las ideas socialistas y sus modelos fueran todavía atractivas.
Finalmente, la crisis económica y la descomposición del mundo socialista que se avizoró a fines de los setentas, en conexión con la crisis económica y del Estado benefactor ocurrida en Occidente, provocaron un cambio en la política económica mundial. Al hacerse evidente que el Estado benefactor no podía financiarse más por los caminos acostumbrados y cuando la alternativa socialista cayó en el descrédito total, la recurrencia a viejas doctrinas de salvación fue notable. La crisis y el miedo a las catástrofes, que siempre han favorecido la creación de atmósferas religiosas, evidentemente han dejado en el olvido que todos los movimientos sociales, desde la mitad del siglo pasado, surgieron de la protesta contra el crecimiento salvaje del liberalismo económico y que la crítica a la inhumanidad de este salvajismo, si bien fue insuficiente, no era injusta. Quizá el fracaso del llamado experimento socialista ha impedido entender que la economía mundial, por lo menos en lo que se refiere a las metas humanas del liberalismo, también ha fracasado miserablemente. ¿Qué es la libertad política sin libertad económica, sin que la mayor parte de la población lleve una vida humana con libertad de información y formación?
Si la economía quiere hacer alguna declaración relevante acerca de la sociedad debe entenderse a sí misma como una ciencia social. Bajo estas condiciones, tendríamos entonces que leer la historia de los movimientos políticos y sociales como la historia del fracaso del liberalismo económico radical. Precisamente, las sociedades socialistas y fascistas de este siglo no estuvieron al margen del proceso económico sino que siempre formaron parte de la economía mundial. Ambas se entendieron como respuestas al liberalismo, ambas radicalizaron parte del liberalismo: en la sociedad nazi, la idea del progreso retornó en eugenesia, en criaderos de raza pura, en el salvajismo del mundo de las especies, cuando la misma idea para la sociedad socialista se reducía, como en las sociedades arcaicas tribales, a un simple plan de distribución. Ambas sociedades retradujeron la máxima de la competencia en un concepto de lucha: lucha de razas o lucha de clases. En lugar de retomar la Razón del Siglo de las Luces para criticar al liberalismo con el fin de transformar la sociedad en una sociedad humanizada y justa para los individuos, las respuestas al liberalismo siempre se refirieron a quimeras sobre el mito del origen: aquí la horda del origen germánico, allá el paraíso de la sociedad tribal del comunismo primitivo.
La Primera Guerra Mundial aumentó la conciencia del fracaso de los Estados nacionales y del liberalismo económico entre un vasto público. Como reacción, provocó movimientos de salvación cuyas ideologías basadas en mitos del origen borraron, radicalmente, en este siglo, los restos de las actitudes y el pensamiento humanista. Con la reducción de la Ilustración a la racionalidad de la acumulación capitalista o socialista fue posible, a través de una crítica igualmente simplificada, quitarle a la Ilustración su fundamento en el humanismo universal. Lo que ha quedado ha sido el caos de sociedades en descomposición en las cuales se han podido extender los organismos sobrevivientes del salvajismo económico: formaciones mafiosas que con terror y violencia han arrebatado la riqueza de las naciones.
Parece una burla de la historia que precisamante fuera Chicago – donde en los años veinte la mafia de Al Capone se apropió de la ciudad, la policía, los tribunales y todas las instituciones sociales y a donde el gobierno en Washington pensó enviar al ejército – el lugar en donde se desarrolló una doctrina de salvación que tradujo la práxis de la mafia en una teoría económica pseudocientífica y que, además, se vendiera al mundo con éxito como neoliberalismo. Por supuesto, hoy en día, aunque los orfanatorios y dispensarios de Al Capone se llamen pacto de solidaridad, estos sirven para un mismo fin: a la carnicera lucha económica por la sobrevivencia le da un toque de carácter social con el objeto de influir, como un calmante, sobre la población asustada y apelar a una conciencia humana que desapareció desde hace mucho tiempo de la realidad social.
La catastrófica situación económica y social, en que gracias a una economía monopolizada por el Estado o monopolista liberal, se encuentran ahora la mayor parte de los hombres, ha desencadenado una angustia y letargia generales; pero no ha dejado entender que toda una época de la economía mundial ha fracasado y que todos los imperativos sociales de la humanidad y de la moral que organizaban la cohesión social se encuentran hoy en descomposición. Todos los temas o religiones de moda, desde el posmodernismo hasta el supuesto “fin de la Historia” o la entrada a una nueva época de libertad absoluta, con los que se intenta explicar la situación actual de la sociedad, son solamente la expresión de una específica condición social; son los síntomas de la crisis general en la que se encuentra tanto la economía como la sociedad.
El hecho de que una parte importante de la economía se encuentre desde hace mucho tiempo en manos de bandas internacionales no es un secreto. Los cárteles de drogas, los cárteles de armas, las bandas de los mercados informales del Este y el Oeste que ponen casi todo a la venta – desde el vulgar contrabando hasta el plutonio -, todos lavan su dinero ilegalmente ganado en el archipiélago de los restos de la economía formal que, casi completamente controlada por monopolios, ha abandonado todas las relaciones y compromisos sociales. El gobierno de los cárteles, conectado con grandes capitales no controlados, en muchos países ha cambiado ya la economía en una economía de bandas y ha contribuido a una enorme barbarización de la sociedad. Este es un fenómeno que el Secretario General de las Naciones Unidas, Boutros Gahli, ha señalado como el mayor peligro para la paz en el mundo, porque los cárteles, pueden transferir, en tiempos más cortos, sus enormes capitales especulativos a cualquier destello de crisis y con ello atizar conflictos armados de grandes dimensiones. En las sociedades en descomposición, a esta selva corresponde una disposición y necesidad de violencia que se descarga en conflictos de religión, de regiones o de naciones, o como violencia cotidiana en las pandillas de kids en los patios de las escuelas y en los barrios miserables que llaman la atención de los mass media. También se puede decir: los marginados de la economía ejecutan el neoliberalismo a su manera emulando los métodos y valores de los grupos dominantes.
Con el abandono de la Ilustración y la reflexión, el liberalismo económico radical dejó todos los fines humanos de la sociedad para convertirse en un apologeta de la brutal lucha de la competencia social. La batalla por la sobrevivencia en su forma más desnuda, como lo ha vivido y elogiado Ernst Jünger con respecto a las trincheras de la Primera Guerra Mundial, se ha extendido hasta los últimos rincones del mundo. En relación con esto, el proceso de destrucción social no ha generado una reflexión sobre la economía, la sociedad y la historia, acerca de las perspectivas y metas de vida, sino solamente ha preparado el terreno para la emergencia de nuevos movimientos salvacionistas.
El miedo a la catástrofe y la fascinación a ella favorecen el surgimiento de movimientos fundamentalistas de salvación que, como en la época medieval, protestan contra la miseria y prometen la salida de la crisis universal. Esto conecta el frente de salvación del Islam con el nuevo fundamentalismo del Vaticano y con las numerosas sectas y movimientos de salvación guiados por gurúes. En este contexto, el neoliberalismo aparece como una variante adicional en la asociación de las nuevas doctrinas de salvación, todas ellas vinculadas por un consenso común fundamentalmente antiiluminista. El regreso a mitos eternos y la tendencia a la mistificación del mundo parecen ser características de las doctrinas de salvación posmodernas. En lugar de ilustrar acerca de los fines sociales y de reflexionar en torno a sus perspectivas, se espera que potencias oscuras y místicas salven al mundo: las desconocidas fuerzas del mercado regulándose por sí mismas. Este es el efecto imperial del mercado neoliberal, que no deja espacio alguno a otras formas económicas, a otras formas de vida, fuera de este mercado. El mercado neoliberal es el “mercado total”, así subrayen incansablemente sus propagandistas su fin totalitarista. Esto es la ideología. En realidad, el neoliberalismo aprovecha más la ayuda del Estado – a través de políticas fiscales, subvenciones, etcétera – que ninguna otra forma económica anterior. Combatiendo al nazismo así como al estado de bienestar, Hayek escribió, en 1944, Camino a la Servidumbre. El argumento era que “la social-democracia moderna inglesa conduce al mismo desastre que el nazismo alemán”. En 1947 un grupo de simpatizantes del neoliberalismo se reunió en Mont Pèlerin, Suiza, y fundó un sociedad de amigos fraternos que, como las órdenes de caballería o, como dice Perry Anderson, la francmasonería, perseguía el fin de combatir al comunismo. Entre ellos estaban: Milton Friedman, Karl Popper, Ludwig von Mieses, Walter Lippman y Salvador de Madariaga. Este grupo existe hasta hoy y se reúne cada dos años para discutir las estrategias para implantar el neoliberalismo en todo el mundo. Se trata de un grupo de conspiradores que se amplía cada año con nuevos miembros como el economista neoliberal Gary Becker y escritores propagandistas del neoliberalismo como Vargas Llosa.

Historia inmediata. Neoliberalismo, religiones,movimientos nacionalistas y étnicos – religiosos

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HORST KURNTZKY
Fuente:
http://h-debate.com/wp-content/old_debates/Spanish/historia%20inmediata/chiapas/kurnitzky1.htm

Historia Inmediata

Chiapas y la escritura de la historia

Comentarios a algunas de las afirmaciones de Jérome Blaschet sobre el neozapatismo:

En realidad, el problema del caudillo neozapatista es su permanente buena adaptación al l’ordre du jour, su — como dice Blaschet — “auto-transformación” o bien, con otras palabras, su oportunismo. Hace 6 años, en la entrevista que le concedió a Carlos Fazio para la revista Brecha, “Marcos” rechazó la democracia para los pueblos indios porque, según él, ellos tienen otras formas de decisión (caciquismo autoritario), en cambio, hoy en día, se declara a favor de la democracia porque la comunidad internacional así lo pide. Su lema es navegar con el viento que corre, como todos los caciques y caudillos lo hacen cuando quieren mantener el poder. El nombrado correo oficial de los neozapatistas, Fernando Yáñez, se ha pronunciado hasta hoy en día contra cualquier elección…

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Historia inmediata. Neoliberalismo, religiones,movimientos nacionalistas y étnicos – religiosos

3f7b1d03-cd17-4cf8-aaef-2708cc083c42
HORST KURNTZKY
Fuente:
http://h-debate.com/wp-content/old_debates/Spanish/historia%20inmediata/chiapas/kurnitzky1.htm

Historia Inmediata

Chiapas y la escritura de la historia

Comentarios a algunas de las afirmaciones de Jérome Blaschet sobre el neozapatismo:

En realidad, el problema del caudillo neozapatista es su permanente buena adaptación al l’ordre du jour, su — como dice Blaschet — “auto-transformación” o bien, con otras palabras, su oportunismo. Hace 6 años, en la entrevista que le concedió a Carlos Fazio para la revista Brecha, “Marcos” rechazó la democracia para los pueblos indios porque, según él, ellos tienen otras formas de decisión (caciquismo autoritario), en cambio, hoy en día, se declara a favor de la democracia porque la comunidad internacional así lo pide. Su lema es navegar con el viento que corre, como todos los caciques y caudillos lo hacen cuando quieren mantener el poder. El nombrado correo oficial de los neozapatistas, Fernando Yáñez, se ha pronunciado hasta hoy en día contra cualquier elección democrática. (Notimex, 13-4-2001) La actitud despectiva y racista hacia los campesinos comienza con llamarlos indios, término que recoge la visión de los conquistadores para unificar a los muy diversos grupos de la población rural.

No hay duda de que el EZLN fue fundado por un grupo de ex-maoistas. Así lo afirmó el mismo “Marcos” en su entrevista con Carlos Fazio y así lo muestra la gorra del caudillo que usa hasta hoy . Además, esto se puede leer en el muy instructivo libro de Bernard Lagranche y Maite Rico, “La gran impostura”, que los religiosos defensores del neozapatismo rechazan, a pesar de que, lo que dicen estos periodistas, ha sido confirmado por gente que vivió en los años setentas y ochentas entre esos grupos.

Todos los llamados proyectos productivos y sociales que se atribuye el neozapatismo son en realidad proyectos de ONGs europeas y norteamericanas. De esto viven los turistas “revolucionarios” y los fans del folclor tercermundista.

Los decepcionados de la izquierda después de 1989, los asesores, escritores e intelectuales que apoyan al neozapatismo son parte de la nueva derecha europea y latinoamericana, por el uso de conceptos fascistoides tales como “identidades colectivas” y por sus deseos de retorno al origen étnico tribal. Volver a los aparentes orígenes tribales o étnicos siempre ha sido una actitud fascista. Hace años, en el periódico La Jornada, Y. Le Bot sí denominó al neozapatismo como un movimiento posmoderno que se corresponde perfectamente con su folclorismo y con los “cuentos chinos” de Marcos. Sólo los ignorantes no ven las continuas referencias a la literatura infantil de la China autoritaria y fascista de Mao.

Para explicar mejor mi punto de vista sobre todos estos asuntos, anexo un capítulo de mi último libro, “Retorno al destino” (Colibrí-Universidad Autónoma Metropolitana-X, México 2001), en el cual muestro cómo todos los movimientos religiosos y etnicistas — de los cuales el neozapatismo forma parte por su carácter político-religioso –, así como la tribalización y corporación de las empresas trasnacionales son dos caras de la misma medalla. El mundo se mueve rumbo a un nuevo totalitarismo económico y cultural, esta vez apoyado por las megacompañías, el populismo y los movimientos étnicos y religiosos. No es un milagro que el Banco Mundial ya esté apoyando a los “movimientos indigenas” en America Latina.

Horst Kurnitzky
llaneza@servidor.unam.mx

ETNICISMO Y CORPORATIVISMO

Tendencias actuales de la organización social.

La posesión de una cultura o religión, es decir, la posesión de valores supuestamente más elevados, hace creer a las etnias y comunidades religiosas que tienen el derecho a defenderse contra la tendencia a la uniformización de la cultura que últimamente se expande a nivel mundial. El derecho a defenderse no sólo de Coca Cola y McWorld, sino de toda la civilización occidental. La resistencia de las comunidades étnicas a quedar asimiladas a las aspiraciones totalitaristas del poder mundial del capital moviliza las más antiguas estructuras sociales. La comunidad aparece como un castillo fortificado. ¿Es este conflicto entre globalización y comunitarismo étnico una guerra de fe o son más bien económicas sus motivaciones? ¿Es una lucha por la competencia de valores o por su realización?

Las etnias, como grupos de guerreros defensores de la fe, exigen un territorio propio donde puedan cultivar su religión, sus mitos y cultos; y donde una constitución les permita establecer sus propias formas de economía social. La pureza étnica, unida a una religión pura o no adulterada, se entiende como forma de resistencia contra la sociedad consumista que mundialmente detenta el poder. Hoy en día se piensa que el retorno al comunitarismo, el regreso a la comunidad, es una alternativa o escape. Se cree que ahí donde todos se conocen, el mundo está todavía en orden. Pero a esto mismo responden también las comunidades de consumistas que se reconocen en el logotipo de las mercancías y en un estilo común de vida: aerobics, comida congelada, horno de microondas, telenovelas entre semana, obligado viernes social, Discovery Channel, domingos destinados a los deportes…

Hasta hace algunas décadas, la nación fue la creación social que le dio identidad al pueblo, muchas veces multiétnico, que vivía en un territorio demarcado o invadía otros terrenos. Esta identidad fue definida por un mito, una historia y unas costumbres que diferenciaron a la nación de sus vecinos. No pocas veces un enemigo exterior sirvió para forjar la idea de nación por sus hazañas bélicas, como fueron los casos de Gran Bretaña y Francia. A veces la guerra misma formó el fundamento de la identidad nacional. Alemán era el guerrero, según la opinión pública del Segundo Reich.

Como destaca el historiador Benedict Anderson[i], el conjunto de invenciones que configuran la nación tiene la función de darle identidad política a un grupo social. Con guerras grabadas en la memoria, un mito de origen; con la historia elaborada más como un producto de la imaginación que de la propia experiencia; con la delimitación de un territorio pletórico de maravillas naturales; con el folklore, las costumbres y una lengua propia, se forma la nación que les permite a los individuos orientarse e identificarse con algo mayor.

En la Europa de los siglos 19 y 20, las naciones fueron creaciones sociales, productos de guerras o revoluciones, y también de la resistencia frente a alguna ocupación. Así ocurrió con las naciones europeas que surgieron de las guerras anti-napoleónicas o con naciones que brotaron en los Balcanes como resultado de las batallas contra el Imperio otomano. En esos y otros casos, el enemigo externo sirvió para constituir la nación. Otras veces fue únicamente el mito de una guerra histórica el que proporcionó los elementos de la identidad nacional.

La invención de la nación tuvo la función de darle una posibilidad de identificación a grupos sociales diversos. Ese conjunto de invenciones (mito, religión, historia, terruño, costumbres y lengua) con el cual se formó una nación, se conservó en el recuerdo gracias a las recurrentes y ritualizadas ceremonias de culto: el culto a los grandes hechos históricos, a los héroes de la patria, a los himnos y cantos populares.[ii]

El Imperio francés se impuso a través de la lengua. Quien quisiera formar parte de él debía parler français y para cuidar la pureza de la lengua, hace poco, en Francia, se prohibió el uso de anglicismos en la vida pública-política. La lengua mantiene juntas a las comunidades y naciones y unifica a los heterogéneos grupos sociales. La lengua siempre ha sido uno de los elementos más importantes de la cohesión social. Cuando esa cohesión está amenazada, la lengua de una tribu o comunidad, que se perdió por migraciones y mezclas de culturas y pueblos, se quiere revivir. La búsqueda de los orígenes o la vuelta a la raíces son los sueños infantiles de grupos impotentes para crear nuevas formas de enfrentar la realidad social. La invención de una lengua hermética, exclusiva para la comunicación de los miembros de un clan o una banda, que marginan a quienes no pertenecen a ellas, o el newspeak de las sociedades totalitarias, también transportan el deseo de cohesión. Por medio de la lengua se creó la cultura uniforme de la Grande Nation del Imperio francés, desde Flandes hasta el Congo; mientras la ley hizo a todos sus habitantes ciudadanos – citoyens — del mismo Estado de derecho.

Pero la nación inventada no sólo fue la forma social inventada para distinguirse de otras naciones, fue, al mismo tiempo, un vehículo para distinguirse de las anteriores comunidades étnicas y religiosas. Fue un hito en el tránsito de la comunidad a la sociedad con el fin de hacer de la nación algo obsoleto, en cuyo lugar aparecería la sociedad mundial de citoyens universels, es decir, de cosmopolitas, de representantes universales de la humanidad. Esta fue la ambivalencia de la Revolución francesa: por una parte consolidó la idea de nación y, por otro lado, heredó, con sus Derechos del hombre y el ciudadano, el universalismo, la idea de la sociedad organizada bajo leyes y la idea del individuo autónomo y libre viviendo bajo un orden democrático. De ahí la estricta separación entre la iglesia y el Estado y el rechazo a cualquier privilegio regional.

El haber detenido a pedradas los relojes, en los días más turbulentos de la Revolución francesa, quizá sea un mito que en la conciencia de los revolucionarios significó el inicio de una nueva etapa de la historia por haber cortado con todo el tiempo anterior. Pero este movimiento tampoco podía renunciar al mito de origen construido con elementos de la historia occidental. En este proceso, también el Clasicismo y el Renacimiento fueron estilizados como tradición de lo nuevo. La libertad individual, los derechos humanos, la utopía de una sociedad democrática mundial que comprendiera todos los colores, etnias y religiones y su relación con la idea de un individuo autónomo – únicamente sometido a leyes legítimas, válidas para todos sin distinción -fue el mandato de la Revolución francesa. Liberté, Egalité, Fraternité.

El caso alemán fue otra cosa. Ahí una población – que casi desapareció durante la Guerra de Treinta Años en el siglo 17 – se inventó todos los requisitos de una nación étnica. El mito germánico de los Nibelungos, quienes terminan en un baño de sangre – como lo repitió varias veces el Reich alemán -, y la etnia germánica inventada no sólo funcionaron como objetos de identificación del pueblo étnico, sino también como medios para fomentar un concepto racista que, posteriormente, conectado con la Kulturnation, dio lugar a las barbaridades nazis del siglo 20.

Aunque las guerras no garantizan la cohesión de un pueblo étnico, sí fomentan el espíritu de solidaridad y, sobre todo, la formación y transmisión de mitos que facilitan la identificación de la propia etnia; aún cuando la etnia no haya sido el producto de una guerra. La identidad étnica es lo que se busca. Ella no es condición ni punto de origen, siempre es el resultado de conflictos, de adoctrinación represiva, de movimientos religiosos y, sobre todo, es un producto del miedo. Todas las etnias son una invención que, al tomar posesión de la gente a través de los mitos, el folklore y las actividades económicas, les ofrecen a sus miembros un techo protector. La comunidad étnica necesita disfrutar de guía, apoyo y protección. Ahí donde el pueblo étnico se cohesiona por medio de la magia mítica, la etnia misma es el mito que crea la identificación.

La identidad fue inculcada por los colonos de las metrópolis a sus nuevos súbditos. En África, las pretendidas identidades colectivas – objetos de la investigación etnológica – fueron creadas por los misioneros y funcionarios de la administración colonial en el siglo 19. Las grandes civilizaciones africanas desmembradas antes de la llegada de los portugueses y el impacto posterior de la cacería de esclavos habían provocado, siglos atrás, la huida de muchos pueblos a las regiones más apartadas del interior de África donde con los restos de sus antiguas culturas configuraron nuevas tribus. Después los científicos verían en estas formas sociales los fundamentos primitivos de toda la humanidad y les adjudicarían una historia que en realidad sería una más de las invenciones míticas del mundo occidental. En colaboración con la administración, los colonos europeos organizaron a las tribus junto con sus territorios y les atribuyeron sus tradiciones.[iii]

Algo parecido ocurrió en el siglo 16 en América Latina, donde la prohibición de los cultos paganos del sacrificio, es decir, la destrucción del centro cultural de las comunidades indígenas, sumada a las guerras de conquista y a la disminución de la población indígena en más de un 80%, a causa de la proliferación de epidemias, liquidaron las culturas prehispánicas. También aquí los funcionarios reales y los religiosos rehicieron los pueblos, dotaron a los sobrevivientes de sustitutos y alimentaron entre los indígenas una identidad completamente nueva. [iv]

Como lo ha puesto en evidencia el historiador Richard Trexler, los bailes y la indumentaria de los indios fueron inicialmente confeccionados por los frailes misioneros a la usanza de los campesinos españoles, ya que el cristianismo prohibió las contorsiones corporales que expresaban erotismo y reprobó la exhibición de la mayor parte del cuerpo. Como lo muestra Justino Fernández, los jesuitas hicieron que los indígenas, empleados como guerreros en la cristianización del norte de México, ejecutaran, en las pausas de la guerra, bailes ideados por ellos. Los indios debían moverse rítmicamente en círculo con cintas llenas de conchas amarradas a las piernas.[v] Estas danzas de concheros se presentan hoy a los turistas y son promovidas por supuestos etnólogos que afirman ser bailes propios de la cultura prehispánica, cuando, en realidad, las culturas indígenas han sido un producto artificial inventado por los peninsulares y criollos para equipar a los sometidos de una nueva identidad con el imperio español. Hoy en día, algunos pueblos indígenas incorporan productos del mercado mundial en sus rituales cristianos y se da el caso de que en algunos bautizos, en los Altos de Chiapas, en lugar de agua bendita se emplee Coca Cola.

Los frailes que llegaron con los conquistadores acomodaron las lenguas indígenas a la estructura gramatical del latín[vi] e hicieron o supervisaron la elaboración de los documentos donde se relatan los usos y costumbres prehispánicos. En la gramática de una lengua se representan tanto las relaciones sociales con la sociedad como con la naturaleza. El mito, la religión y los cultos reproductivos se reflejan en la gramática de una lengua. Esto quiere decir que la gramática no solamente es un espejo de las formas culturales de la reproducción física y espiritual de una sociedad, sino que la gramática también es parte de todas las relaciones de reproducción. Si las formas reproductivas de la población indígena se prohibieron, borraron y destruyeron y la sociedad indígena se acomodó a las formas reproductivas del occidente cristiano, la relación de la gramática con el culto, la producción económica, la organización política, etcétera, también se borró. La nueva gramática fue la del mundo cristiano y ya no tuvo nada que ver con las creencias y cultos de sacrificio del mundo indígena de la época precolonial. Lo que conocemos de la cultura prehispánica, mas allá de los monumentos, ha sido a través de la voz de los españoles. Después de la quema de la mayor parte de los códices indígenas, ellos mismos dirigieron la elaboración de otros nuevos. Un ejemplo de las dudosas interpretaciones y de las dificultades de comunicación entre los pobladores e invasores lo dejó Hernán Cortés en sus Cartas de relación cuando afirma que el nombre Yucatán – con el cual se designó a la península caribeña – quiere decir “no entiendo”.[vii]

Debido a la prohibición de todos los cultos religiosos indígenas y del asesinato o sumisión de los antiguos sacerdotes o brujos, nada de lo que era realmente sustancial en el mundo prehispánico pudo conservarse. Con la liquidación del centro sacrificial desapareció la cohesión espiritual y material de la cultura entera – como ha ocurrido en todas aquellas culturas cuyos sus mitos y ritos de identificación étnica han sido extirpados.

Nuevos mitos y ritos se inventan siempre que la solución racional de las tensiones sociales no es posible o deseada. En México, la producción de mitos fantásticos se remonta a la primera fase de la colonización. Los frailes que llegaron con los conquistadores identificaron América con el paraíso y Bartolomé de las Casas a los indios con el pueblo elegido. Llenos de esperanzas, estos religiosos imaginaron haberse encontrado con un pueblo puro y limpio, donde incluso sus pumas eran pacíficos. En realidad, había una cadena de revueltas y sublevaciones y de gente que huía aterrada a lugares apartados, pero los cronistas tenían prohibido relatar cosas que pudieran significar que existía oposición a ellos.[viii] En su lugar fueron puestos los mitos del paraíso terrenal.

Cuando los movimientos indígenas reclaman la reivindicación de sus culturas, reclaman la reivindicación de algo que fue impuesto por sus opresores coloniales, sobre todo por los funcionarios del imperio español y la iglesia católica de la primera etapa misionera que predicó el comunitarismo y humanismo cristiano, que más tarde sería alterado con el catolicismo de la Contrarreforma y la administración moderna.

Si al finalizar el siglo 16, más del 80% de la población indígena había muerto a causa de la viruela, el tifo, el sarampión y otras enfermedades, esto quiere decir que, para ese momento, las generaciones que habían conocido el mundo prehispánico y habían presenciado la conquista habían desaparecido. Las crónicas que recogen la cultura prehispánica de los testimonios orales trasmitidos de una a otra generación son dudosas. De la criminología sabemos cómo se distorsionan los testimonios orales que pasan de boca en boca. Usualmente la historia oral recoge los testimonios como si fueran la realidad misma y no se pregunta acerca de los cambios que introducen los testigos para responder a sus intenciones, intereses, formas culturales y experiencias sociales.

Los conquistadores y sus acompañantes viajeros sirvientes de Dios, al sustituir los lugares de culto indígena por iglesias católicas, y los sacrificios humanos por el sacrificio simbólico de Jesucristo en la misa, borraron la posibilidad de que la vida indígena se pudiera articular bajo los valores que antiguamente le daban sentido. A pesar de ello, el nacionalismo mexicano – en forma similar a los nacionalismos europeos del siglo 19 – improvisó su invención con algunos restos de los mitos prehispánicos y, sobre todo, fue el continuador de los mitos que crearon los criollos con la intención de apropiarse de los recursos humanos y naturales americanos. De lo indígena el nacionalismo ha exaltado elementos periféricos como son la preparación de alimentos, las formas festivas, los utensilios de cocina, las flores u adornos, pero se ha cuidado de no hablar de los cultos al sacrificio o de las prácticas sexuales reprobadas por la moral cristiana. Finalmente, el nacionalismo mexicano ha avalado el autoritarismo occidental y las formas católicas de convivencia.

Vale la pena insistir en que, con la liquidación de los cultos prehispánicos de sacrificio, se rompió la cohesión espiritual y se acabó con la economía social de las comunidades indígenas y que, junto con sus cultos de sacrificio, desapareció toda su cultura, porque los casos de prácticas sacrificiales de humanos o animales que se siguieron llevando a cabo a escondidas después de Conquista, así como los ídolos descubiertos detrás de los altares, demuestran que estas manifestaciones y objetos de culto estaban desterrados y habían perdido su lugar cultural central.

Sincretismo es la palabra mágica con la cual el nacionalismo mexicano ha tratado de definir la esencia de la cultura nacional. Cuando se afirma que la cultura es sincrética, lo sustancial se pierde en un eclecticismo estéril que oculta los conflictos.[ix] El llamado mestizaje americano sólo ocurrió como mezcla física – como lo prueba la existencia del mestizo – pero no como mezcla de culturas, porque la subordinación de los indios bajo la custodia cristiana y colonial fue intolerante, forzosa y violenta. Sólo puede haber sincretismo donde dos o más culturas intercambian en igualdad de circunstancias; pero no ahí donde una parte es obligada por otra a tributar y obedecer.

Las etnias son construcciones que adopta la gente para hacerse de un techo protector. En América, como en el resto del mundo, la identidad étnica se ha buscado una y otra vez, sobre todo en períodos de crisis y amenaza externa. Al igual que las religiones, las etnias tampoco pueden renunciar a los mitos, cultos y ceremonias realizadas en función de la cohesión social de la comunidad. Este es un complejo que siempre debe estar presente y que se tiene que afirmar y reconfirmar porque la comunidad étnica no es el resultado de un desarrollo genuino, esto es, de experiencias reales. Ahí donde se cohesiona la comunidad por medio de la magia del mito, la etnia ya es el mito que posibilita la identificación.

La palabra griega ethnos originalmente se refirió a clanes o pueblos extraños; gentiles que no habían participado en el propio culto. Actualmente, los movimientos étnicos vuelven a eso. Toman la palabra y subrayan así su divergencia. Etnikos fueron los paganos, individuos o pueblos que no participaron en el culto romano. En la Biblia, a los gobernantes judíos se les denominaba ethnarchos y todavía, en el siglo 17, los líderes de naciones extrañas se llamaron etnagogos. La razón por la cual los herederos cristianos del imperio romano caracterizaron a todos los paganos como ethnikos se entiende por sí sola: ellos fueron el grupo que justificó el destino de su misión.

El llamado “culto de cargo” de los melanesios puede ilustrar cómo toda cultura étnica es el resultado de la creación de un complejo de cultos, rituales y mitos impuestos por fuerzas externas mayores o por los managers o ministros religiosos de las propias etnias. El “culto de cargo” es un culto milenarista que une la técnica moderna con una antigua esperanza de salvación. Este culto apenas comenzó a desarrollarse en los años 30 del siglo 20 en las regiones más pobres de Melanesia, donde barcos de carga y aviones anglosajones proveyeron a los aborígenes con alimentos. Los voceros del “culto de cargo”, religiosos de la misma comunidad, predicaron el próximo paraíso y motivaron a sus seguidores a construir objetos de culto en forma de barcos y aviones que, como nuevos ídolos, ocuparon el centro de sus ceremonias rituales. Cada vez que llegaban las cargas con provisiones, estos nuevos objetos de culto, al confirmar, aparentemente, sus atributos mágicos, cumplían su función.

Los misioneros cristianos que han inspirado movimientos de masas también han borrado los últimos restos de la propia cultura reproductiva. De este modo, la llamada identidad se ha podido conectar con movimientos de salvación. Cuando no ha sido así, las sectas, los grupos de terapia o los curanderos se han encargado, con su bricolaje dispuesto como nueva religión ecléctica, de prometer, por todos lados, seguridad y protección contra el caos de la economía mundial y la sociedad contemporánea.

Una cultura étnica es siempre totalitaria. Su comunidad no reconoce derechos humanos sociales ni individuales. Su unidad como ente es el cuerpo de la etnia misma. Los hombres no alcanzan a convertirse en individuos autónomos y conscientes porque sólo existen en función de ella, como parte de un rebaño. Con el terror que imponen su culto y folklore, la cultura étnica somete a todos sus miembros a las costumbres supuestamente tradicionales e impide cualquier manifestación que indique autonomía personal. Justamente la palabra etnia quiere decir eso, costumbre, y tiene sus raíces en los cultos tribales de reproducción. Por ello, el complejo étnico está en desacuerdo con cualquier forma de universalismo, donde los individuos particulares reconocen a cualquier otro como un representante de su misma humanidad.[x]

En el mundo actual, los movimientos étnicos son los verdaderos seguidores de los movimientos racistas y totalitaristas de la primera mitad de este siglo. Su racismo aparece transformado en la ideología de la cultura étnica o tal vez en un simple y difuso concepto de cultura.

La socióloga Susanne Karstedt[xi] ha investigado el fenómeno de la violencia social en 39 países. De estos 39, unos son colectivistas, o sea, naciones étnicas y naciones religiosas, y otros son individualistas, es decir, sociedades industrializadas más o menos democráticas. El principal resultado de su trabajo es que las sociedades colectivistas son mucho más violentas y sangrientas que las sociedades individualistas; quizá con la excepción del pueblo norteamericano, en donde, por razones religiosas y por su culto al armamento (es conocida la cantidad de gente que anda armada), siempre ha habido más violencia que en otras sociedades industrializadas. El universalismo que han profesado las sociedades industrializadas ha garantizado relativamente mejor los derechos humanos, y sus formas políticas democráticas le han dado mayor espacio a las minorías, aún cuando la concentración del poder económico en el mercado neoliberal corrompa a la democracia, destruya el equilibrio social y excluya cada vez a más y más gente.

Cuando el elemento racista parece haberse transformado en una cultura étnica o más bien en un concepto difuso de cultura, la etnia siempre denota su exigencia totalitaria. Ella fuerza a los habitantes de su territorio a respetar la religión y las costumbres de la comunidad como formas únicas de convivencia. “Autodeterminación de los pueblos” es la frase con la cual las etnias pelean por su poder e influencia. En realidad, pelean por implantar formas regresivas que recurren a fórmulas de comunidad que supuestamente han crecido a lo largo de la historia, o a proteger la prolongación de formas autoritarias que en muchos pueblos nunca han dejado de estar presentes, como son la represión de las mujeres, los abusos sexuales o el trabajo esclavo. Ahí donde las sociedades democráticas se descomponen, emergen las etnias. Las estructuras tipo clan, el abuso de los caciques y la familia como asociación económica de violencia son las bases de la organización de las etnias que parecen estar hechas a la medida de las relaciones socialdarwinistas que prevalecen actualmente en la sociedad; donde siempre las mafias y las bandas dan la nota. No es un milagro que en tiempos de crisis estos grupos puedan usurparse el poder sin problemas.

En la guerra de Bosnia, donde aparentemente había un conflicto entre comunidades étnicas y religiosas, la economía del robo y la corrupción sin límites fueron los elementos que empujaron a todas las partes al conflicto. Los impuestos por derecho de paso, los asaltos, saqueos y violación de mujeres, así como el sistema de alquiler de equipo bélico pesado entre los partidos, caracterizó el desarrollo de la guerra. La acumulación por parte de los caudillos y sus familias de bienes conseguidos por medio del robo fue el beneficio.[xii]

Detrás de los actuales movimientos étnicos se encuentran siempre intereses económicos o geopolíticos. Los pueblos de la orilla sur de la Confederación Rusa, cuyos bailes tribales y folklore mostró la televisión en tiempos de la URSS a los trabajadores soviéticos, se han transformado en etnias que quieren evadirse de la hegemonía autoritaria neozarista para disfrutar de sus riquezas naturales con la ayuda de empresas multinacionales. Aquí, como en otras regiones del mundo, al desaparecer la organización de masas, las estructuras de clanes y familias han retornado.

En Afganistán, los talibanes se han mantenido como siempre, como clanes de musulmanes. Al tiempo que eran equipados con maquinaria de guerra por los Estados Unidos de América para separarse de la hegemonía soviética, se convertían en caballeros de armas y padrinos mafiosos que hacían sus negocios. Dispusieron y disponen de la mano de obra gratuita de sus guerreros religiosos, cultivan enormes campos de amapola y construyen talleres para la elaboración y refinación del producto, el cual se traslada por las rutas de la droga del siglo 20 hasta llegar a sus consumidores. El poder de los talibanes se debe a sus armas y a su falta de escrúpulos. Además, dominan al pueblo con promesas ilusas y con un sistema penal que está adherido a la cabeza de la gente y que es el islamismo fundamentalista.

Con la charía islámica, los grupos fundamentalistas exigen el retorno a formas penales medievales que no corresponden a la sociedad actual y tampoco al mismo Islam, que ya había superado las barbaridades de sus épocas de origen. La lapidación es una pura venganza bárbara, al igual que todos los actos penales que desmembran el cuerpo de los delincuentes. Estas “costumbres” niegan al Islam liberal y muestran que sus defensores están interesados en mantener su poder usando el terror y las invenciones.

El caso de los talibanes afganos es el de un régimen tribal dirigido por padrinos que ordenan la mutilación física de su gente amparados en una ley bestial. En el mercado informal, esos mismos caudillos se conocen como los narcotraficantes más poderosos de la región. Hace poco, una mujer afgana, madre de siete hijos, fue conducida al centro de un estadio deportivo acusada de haber asesinado a su marido después de una riña. Ahí, ante la presencia de 4,000 curiosos, un soldado talibán le disparó con un rifle Kaláshnikov tres tiros en la cabeza. Regularmente a este estadio acude la agente a presenciar cómo se aplica la justicia islámica. Ahí han sido ejecutados varones asesinos y se le han cortado las manos a innumerables ladrones. Esta vez fue diferente porque se trató de la primera mujer, una de tantas mujeres a quienes se les ha prohibido trabajar, estudiar y asitir a los hospitales. Ellas carecen de todos los derechos[xiii], se les ha impedido el ejercicio de su individualidad, se les ha encarcelado en sus propias casas como objeto y se les ha obligado a transitar en los lugares públicos encerradas en sus propias jaulas.

Cuando se exige la autonomía de una cultura étnica, cuando a una comunidad se la aisla del resto del mundo, es porque sus líderes revolucionarios o caudillos, sus caciques, machos autoritarios o ministros religiosos, quieren tener las manos libres para satisfacer impunemente sus intereses económicos y deseos de poder. Una y otra vez, con el transcurrir del tiempo, la historia descubre las intenciones que han guiado la supuesta entrega de los líderes al pueblo; pero una y otra vez los pueblos, en su desesperación, olvidan las malas experiencias y vuelven a buscar y promover a nuevos líderes que les prometen la salvación porque, en última instancia, la gente guarda la esperanza de su salvación en la etnia, en la medida en que, como sujetos, se han diluido en ella.

A veces la religión étnica aparece vestida con un traje moderno, como partido político o como grupos que han tomado las armas para defender la libertad de la cultura de una región. Hoy en día pareciera como si la lucha a favor de la autonomía étnica o religiosa formara parte de la estrategia de las empresas del mercado informal: el movimiento étnico como razón social; sus guerras como parte de sus actividades económicas; la economía cubierta por un nuevo ropaje.[xiv] En donde todas las actividades económicas están determinadas por las mafias, las etnias constituyen su fundamento natural.

Las culturas étnicas son productos casuales, no responden a un plan previo, sino a hechos sociales ocurridos por razones específicas, en situaciones históricas particulares. Su establecimiento temporal resulta contrastante con la ficción que propagan de corresponder a lejanas y eternas tradiciones. Sin embargo, toda tradición fue alguna vez inventada.

En nuestros días, el más inhumano etnicismo lo encontramos en las guerras que acaecen en el territorio de la ex-Yugoslavia y en África meridional. Los movimientos que reclaman la autonomía de una región, en general practican los mismos métodos de exclusión frente a la gente que no quiere someterse a su supuesta cultura étnica; practican el mismo totalitarismo del que dicen ser víctimas. La limpieza étnica se corresponde con su fundamentalismo religioso. Las consecuencias de su afán de dominación son matanzas salvajes como las ocurridas en Bosnia, el Kosovo y Ruanda.

A menudo, las ideologías étnicas – como en el caso de Serbia – aparecen como ideologías sincréticas: una mezcla del mito de origen del pueblo y una religión. La batalla del Kosovo, perdida contra el Imperio otomano en 1389, donde el príncipe Lazar fue capturado y después asesinado por los turcos, unida a la liturgia del Viernes Santo de la religión ortodoxa cristiana, fueron los dos ingredientes principales para conformar la ideología etnicista de los serbios.

A esto hay que añadir la ideología de la pureza, en la cual la etnia pura no es más que otra expresión para la raza pura, una construcción que quita los frenos culturales y promueve la disposición al genocidio. Una vez que el tabú de matar se ha roto, ya no hay posibilidades de restablecerlo. Lo que antes estaba prohibido, ahora se ejecuta con placer. Inconfundible se queda el reflejo de los fuegos del sacrificio.

Un sacrificio tiene que reiterarse ad infinitum. Esta repetición es el producto de una compulsión que al mismo tiempo busca liberarse del sacrificio. En términos de psicología personal hablamos de neurosis e histeria; frente a la sociedad estamos confrontados con la invención de una formación étnica que recurre a un supuesto origen: una invención. La seguridad que proporciona la vida tribal – culto, mito, folklore – es la seguridad pagada con la sumisión absoluta; es la supuesta felicidad alcanzada con la pertenencia a una comunidad que promete la eterna armonía del paraíso.

Con la limpieza étnica, o al menos con la ejecución terrorista de su cultura étnica o religiosa, los movimientos étnicos se oponen, consciente o inconscientemente, a la exclusión de más y más seres humanos de la sociedad productiva y del mínimo de participación en el consumo. Pero con sus métodos nada más representan el otro lado de la medalla: una práctica de la exclusión que es tan destructiva como la que se desarrolla a través de la reproducción ilimitada del capital. Hay que añadir que los grupos étnicos y religiosos participan cada vez más en nuevas formas empresariales de acumulación de capital. Esto no sólo se refiere a los grupos étnicos mencionados, sino también a los grupos religiosos como las miles de sectas que funcionan en forma de empresa.[xv] Aquí lo emocional, la búsqueda de identidad y de protección se mezclan con la economía empresarial.

Si ponemos atención en ese otro lado de la medalla, podemos ver cómo la etnización mundial continúa, casi sin rupturas, en la etnización de las grandes empresas y la propaganda de sus productos. La “corporate identity” es el lema para integrar a los empleados de las grandes empresas a su comunidad de hombres y mujeres selectos y para hechizar a los consumidores con sus mercancías. Las empresas dedicadas al “design philosophy” ya ofrecen planes para movilizar la “corporate identity” de los consumidores de los productos de las empresas. Esto es más que un logro. “Corporate identity” es el símbolo y la razón de toda una relación de vida que está definida a través de las mercancías y de un “life style”. Los consumidores aceptan la “corporate identity” y compran todos los productos de la empresa sin crítica. Esto también puede ser para alcanzar un supuesto buen fin, como lo demuestra el enorme número de organizaciones de amor al prójimo o de organizaciones de socorro o, simplemente, para pertenecer a algo, recibido entre los amigos de la comunidad étnica de la mercancía “x-y”. Esta tendencia se nota, especialmente, en la llamada cultura de la juventud, en donde la formación de bandas y tribus forma parte de la organización social. Pero también en muchos otros ámbitos que, como resultado de la descomposición y desintegración sociales, han sido captados por comunidades creadoras de identidad.

Lo mismo ocurre al interior de las empresas. Ya hay cátedras dedicadas a elevar “la cultura” de las empresas donde se enseña el know how del desenvolvimiento de una “corporate identity” y donde cada año se organiza un Chase Corporate Challenge, es decir, un curso a favor de la “corporate identity” durante el cual colaboradores de empresas, administraciones e institutos de finanzas ponen de manifiesto su cultura empresarial. El curso se lleva a cabo en Frankfurt sobre el Meno, en Londres y en 16 ciudades norteamericanas y es organizado por el Chase Manhattan Bank con el fin del fortalecer la cohesión interempresarial. Los miembros de cada empresa aparecen en ropa uniformada para presentar su “corporate identity”. Con respecto al clima inhóspito, por la cada vez más creciente lucha por la competencia en muchas empresas, el curso promueve nuevas aspiraciones a favor de la empresa, dicen sus organizadores. El curso amalgama a los colaboradores en un grupo parecido a un clan y les transmite el anhelado calor y seguridad. El deseo de las empresas de contar con una cultura corresponde al ethos de las comunidades étnicas y religiosas. Todos juntos están en la carrera de retorno al medioevo, época en la cual la comunidad ofrecía protección frente a la muerte y el diablo. Al igual que la comunidad étnica para sus miembros, las empresas también reclaman su propia cultura. Para eso son las fiestas de las empresas donde se otorgan premios y se cantan himnos parecidos a los de las fiestas tribales – por lo menos en Japón. Así como la autoritaria y antidemocrática etnia sustituyó a la nación, la nueva estructura empresarial se caracteriza por su jerarquía militar. Ella renuncia a cualquier proceso democrático de toma de decisiones. En la medida en que el campo de batalla neoliberal es su marco de acción, la estructura militar de la empresa se corresponde con su forma de organización.

Lo que hoy por moda se llama globalización es la globalización de una nueva etnia. Sólo se reconocen como miembros de la aldea global los que hablan International Colloquial English. La lengua mundial del comercio y de los congresos es un idioma derivado del inglés anglo-americano con elementos folklóricos y de la propaganda comercial a partir del cual una comunidad étnica se reconoce. Todos se visten con uniformes de trabajo de ejecutivos, se alojan en hoteles idénticamente equipados y se comunican, si se puede llamar así, con la ayuda de una mutilada lengua simbólica. Globalización es solamente otra palabra para la estandarización de todas las relaciones sociales, una uniformización del ethos de la cultura global de los jóvenes y managers donde la comunidad étnica de la “global village” es familiar.

Por último, cabe añadir, que la descomposición de la sociedad civil también causa la descomposición de la democracia y no se detiene antes de destruir a los individuos. Este efecto se logra con el ilimitado poder económico y la desenfrenada etnización del mundo. Ahí donde la autoconciencia se cambia en conciencia de marcas y los seres humanos se convierten en seres adaptados a relaciones económicas, ahí donde la individualidad no se puede realizar, el sujeto ensaya integrarse a algo más grande, identificarse con algo más poderoso: la corporación étnica.

[i] Benedict Anderson: Imagined Communities, Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London 1983, y Anthony D. Smith: National Identity, London 1991.

[ii] Ibid.

[iii] Carola Lentz: Die Konstruktion von Ethnizität. Eine politische Geschichte Nord-West Ghanas 1870-1990, Köln 1998. Véase también Andre Gunder Frank, La acumulación mundial 1492-1789, Siglo XXI, Madrid, 1985, pp. 16, 117-122.

[iv] La reconstitución étnica a la que se refiere Marcello Carmagnani en El regreso de los dioses, Fondo de Cultura Económica, México, 1988, p. 13, no sólo es „compatible con el contexto colonial“ sino que surge de las estructuras coloniales ya consolidadas.

[v] Trexler, Richard, “We think, they act: Clerical Readings of Missionary Theatre in the 16th Century Mexico”, en Church and Community 1200-1600, Roma 1987; Fernandez, Justino, Mendoza, Vicente T., Luna, Antonio Rodriguez: Danzas de los Concheros en San Miguel de Allende, San Miguel de Allende 1940, Repr. Colegio de Mexico, Mexico o.J.

[vi] El cronista español Gerónimo de Mendieta escribió, a fines del siglo XVI, que la inteligencia y el uso de la lengua mexicana se habían perdido y el común hablar se iba corrompiendo más cada día. „Porque los españoles comunmente la hablamos como los negros y otros extranjeros bozales hablan la nuestra. Y de nuestro modo de hablar toman los mesmos indios, y olvidan el que usaron sus padres y abuelos y antepasados… Y así podemos decir, que de lenguas y costumbres y personas de diversas naciones, se ha hecho en esta tierra una mixtura ó quimera…“ En Historia eclesiástica indiana, Porrúa, México, 1980, pp. 552-553.

[vii] Hernán Cortés: Cartas de Relación, México 1985.

[viii] Véase. Juan Friede: “La censura española del siglo XVI y los libros de historia de América”, en Revista de Historia de América, México, 1959, n. 47, pp. 45-94.

[ix] Originalmente la palabra sincretismo se refirió a la unión de las tribus cretenses para rechazar los ataques hostiles de extranjeros.

[x] Durante el auge de la ideología racista del nazismo en Europa, Ashley Montagu propuso la sustitución del concepto de raza local por etnia. Un canje fatal. Vid. Ashley Montagu: Man’s Most Dangerous Myth: The Fallacy of Race, New York 1942.

[xi] Susanne Karstedt: “Individualismus und Gewalt: Extreme Modernisierung oder Re-Traditionalisierung der Gesellschaft? Ein interkultureller Vergleich”, ponencia en el coloquio Gewaltkriminalität zwischen Mythos und Realität, octubre 1998, Universidad Bielefeld.

[xii] Xavier Bougarel, “Zur Ökonomie des Bosnienkonflikts: zwischen Raub und Produktion”, en: François Jean und Jean-Christophe Rufin (Ed.), Ökonomie der Bürgerkriegen, Hamburger Edition, Hamburg 1999.

[xiii] El País, 18 de noviembre de 1999, p. 48.

[xiv] Alain Labrousse, “Territoriale Netzwerke: das Drogengeschäft”, en: François Jean und Jean-Christophe Rufin (Ed.), Ökonomie der Bürgerkriege, Hamburger Edition, Hamburg 1999.

[xv] Un hecho ilustrativo acerca de la relación entre los movimientos étnicos o religiosos de liberación, el mesianismo y la economía empresarial capitalista es el pretendido “suicidio colectivo” de una secta en Kanungu, Uganda, el 17 de marzo de 2000. “Los líderes de la secta del ‘Movimiento de Restauración de los Diez Mandamientos de Dios’ que cometió un suicidio colectivo en Uganda habían sido investigados por explotación de menores. Se trata de Joseph Kibwetere, un antiguo activista de la oposición, y varios curas y monjas católicos excomulgados. Las autoridades locales de Kanungu investigaron en 1998 a esta secta, a la que acabaron cerrando una escuela infantil que gestionaba. ‘Los niños sólo reciben un plato de puré, duermen sobre el suelo desnudo sin mantas ni colchones, parecen desnutridos y son sometidos a trabajo infantil sin el conocimiento de sus padres’, decía una carta del administrador local del distrito. La escuela tenía 300 niños. La secta estaba registrada como una ONG desde 1997, aunque funcionaba desde principios de los noventa. Antes del suicidio, los líderes de la secta habían pedido a sus 235 miembros registrados que vendieran sus propiedades y se prepararan para ir al cielo.” (El País, 20 de marzo de 2000, p.2.) Así funciona la empresa religiosa. Los miembros tienen que aportar todo su patrimonio a la organización y trabajar gratuitamente para ella. Cuando la secta aparece en el tiro al blanco de la vigilancia del Estado, los líderes se liberan de los testigos mandándolos al otro mundo. Esta aparente medievalización de la economía opera mas allá, extingue a los productores de su riqueza en un acto apocalíptico de autodestrucción. En los Estados Unidos de Norteamérica la furiosa defensa de la libertad de cualquier comunidad religiosa forma parte de la incondicional defensa de la economía neoliberal de mercado.

Heidegger, ventrílocuo de Hölderlin, precursor del nazismo

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hitler=simpson
El filósofo español Julio Quesada Marín, quien ha venido trabajando en la Universidad Veracruzana (Xalapa, México) sobre un proyecto centrado en la implantación política de la metafísica de Heidegger, en cuanto que en ella se encuentra la raíz ideológica del nazismo y el antisemitismo nazi
En el libro colectivo,de título Heidegger. La voz del nazismo y el final de la filosofía (Ed. Universidad Veracruzana. México), se publica en primer lugar un texto de Ortega y Gasset titulado El ventrílocuo de Hölderlin. Dado que por el momento no lo he podido localizar para ponerlo aquí, he puesto un artículo semejante, y que nos aporta ( desde el sitio web donde está disponible) un artículo de Heidegger que es al que Ortega se refiere para citar al alemán como un ventrílocuo de Hölderlin.

Me parece importante este texto de Ortega y Gasset porque pone de manifiesto , entre otras cuestiones importantes…

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Heidegger, ventrílocuo de Hölderlin, precursor del nazismo

hitler=simpson
El filósofo español Julio Quesada Marín, quien ha venido trabajando en la Universidad Veracruzana (Xalapa, México) sobre un proyecto centrado en la implantación política de la metafísica de Heidegger, en cuanto que en ella se encuentra la raíz ideológica del nazismo y el antisemitismo nazi
En el libro colectivo,de título Heidegger. La voz del nazismo y el final de la filosofía (Ed. Universidad Veracruzana. México), se publica en primer lugar un texto de Ortega y Gasset titulado El ventrílocuo de Hölderlin. Dado que por el momento no lo he podido localizar para ponerlo aquí, he puesto un artículo semejante, y que nos aporta ( desde el sitio web donde está disponible) un artículo de Heidegger que es al que Ortega se refiere para citar al alemán como un ventrílocuo de Hölderlin.

Me parece importante este texto de Ortega y Gasset porque pone de manifiesto , entre otras cuestiones importantes, el aldeanismo de los filósofos alemanes, imbuidos de un romanticismo idealista,que es la base del nacionalismo alemán que engendró el nacionalsocialismo hitleriano.

Otro aspecto relevante en la crítica de Ortega lo encontramos en la obstinación de Heidegger acerca de la imposibilidad de hacer crítica filosófica sin utilizar la lengua alemana ( de ahí el aldeanismo que menciona Ortega y Gasset).Muestra que Heidegger está totalmente equivocado en cuanto a su desprecio de las lenguas latinas como lenguas capaces de hacer una filosofía de implantación en el presente histórico…Gustavo Bueno ha insistido y demostrado también que en el idioma español podemos hacer filosofía crítica . ( Ver http://fgbueno.es )

FUENTE : saber.ucv.ve/ojs/index.php/rev_tc/article/download/3476/3330
53 TECNOLOGÍA Y CONSTRUCCIÓN 18 I
Parece que la filosofía ha vuelto a estar de moda.
De primera, esa es una buena noticia. En los medios
académicos se respira un novedoso interés
por los grandes pensadores. Se alientan las discusiones
y se estimulan las lecturas sobre temas que
sólo hasta hace poco preocupaban a pocos.
Los practicantes de las disciplinas fácticas, como
la Arquitectura, sienten la necesidad, no se sabe
a ciencia cierta por qué motivo, de acercarse a
este tipo de reflexiones. Tal vez, eso que se ha dado
por llamar la postmodernidad ha dejado esa
preocupación. ¡Enhorabuena sea esta corriente
para el cultivar el pensar sobre el actuar!
Un colega, filósofo de formación, me hizo descubrir
hace unos años lo interesante de los aportes
de José Ortega y Gasset en la filosofía de lengua
castellana. Aprendí con él a valorar el significado
de la obra de este pensador español y lo importante
que era pensar en la técnica. Descubrí que
Ortega había avanzado un conjunto de reflexiones
sobre esta materia1 que me parecieron novedosas.
Expresaban unos puntos de vista distintos a
los que se encontraban en la literatura más citada
sobre la técnica. Además, me encontré que Ortega
resultaba un innovador en el tratamiento del
tema, entre otros tantos de su amplia obra, sobre
las relaciones del hombre con la naturaleza; es
decir, con el ambiente que le rodea.
Era necesario estudiar, pues, más sobre lo que Ortega
decía sobre estos temas. Fue entonces
cuando descubrí la Conferencia sobre El mito del
hombre allende la técnica, dictada en 1951, en el
Coloquio de los arquitectos alemanes en Darmstadt.
Leí, asimismo, la serie de artículos publicados
por Ortega en el diario España, de Tánger, Marruecos,
a propósito de lo ocurrido en ese importante
Coloquio en Alemania. Ambos textos me
parecieron una revelación y pensé que deberían
ser de obligada lectura en una Escuela de Arquitectura
que se preciara. Así fue como utilicé en algunas
conferencias dictadas a estudiantes de arquitectura
algunos de fragmentos de esos trabajos
del pensador español. Los más provocadores,
por supuesto. Siempre lo hice con el ánimo de
sembrar en las mentes de esos futuros arquitectos
la reflexión sobre la esencia de su quehacer.
Para esa época desconocía la otra conferencia
que los arquitectos alemanes habían oído en esa
oportunidad. Se trataba de la conferencia de
otro importante pensador del siglo XX. En efecto,
Martín Heidegger había presentado también una
disertación en el Coloquio de Darmstadt titulada
Construir, habitar, pensar. La lectura de esta segunda
intervención fue también reveladora. Me
sorprendió que mucho de lo que mis colegas arquitectos
venían haciendo en materia de vivienda
y hábitat parecían inspiradas por las palabras
del filósofo alemán. Sin siquiera haberlo leído, la
práctica de aquellos preocupados por el tema de
la vivienda en el país parecía guiada por el pensamiento
que Martin Heiddegger les había comunicado
a los colegas alemanes décadas atrás.
Frente a esta coincidencia pensé que era bueno
publicar para su lectura ambas conferencias. Así
pues, propuse, la idea a los editores de Tecnología
y Construcción y en este número de la revista
se publican los textos de tan valiosos pensadores
del siglo pasado como contribución a la reflexión
de las generaciones presentes y futuras de
arquitectos. Y, por qué no, también de las pasadas
generaciones de arquitectos para meditar
sobre lo actuado.
Luis F. Marcano González
La técnica, construir, habitar y pensar
en Martín Heidegger y José Ortega y Gasset
documentos
1Entre las que se encuentra «Meditación de la técnica
», un curso dictado por Ortega y Gasset, en la Universidad
de Verano de Santander, en 1933. Se encuentran
publicadas, conjuntamente con otros ensayos
sobre ciencia y filosofía, por la Revista de Occidente
y Alianza Editorial, en Obras de José Ortega y Gasset,
colección editada por Paulino Garagorri, N° 21.
TECNOLOGÍA Y CONSTRUCCIÓN 18 I 54
Construir, Habitar, Pensar
Martin Heidegger
En lo que sigue intentamos pensar sobre el habitar y el construir.
Este pensar sobre el construir no tiene la pretensión de encontrar
ideas sobre la construcción, ni menos dar reglas sobre
cómo construir. Este ensayo de pensamiento no presenta en
absoluto el construir a partir de la arquitectura ni de la técnica
sino que va a buscar el construir en aquella región a la que
pertenece todo aquello que es.
Nos preguntamos:
1° ¿Qué es habitar?
2° ¿En qué medida el construir pertenece al habitar?
Al habitar llegamos, así parece, solamente por medio del
construir. Éste, el construir, tiene a aquél, el habitar, como
meta. Sin embargo, no todas las construcciones son moradas.
Un puente y el edificio de un aeropuerto; un estadio y
una central energética; una estación y una autopista; el
muro de contención de una presa y la nave de un mercado
son construcciones pero no viviendas. Sin embargo, las
construcciones mencionadas están en la región de nuestro
habitar. Ésta va más allá de esas construcciones; por otro lado,
sin embargo, no se limita a la vivienda. Para el camionero
la autopista es su casa, pero no tiene allí su alojamiento;
para una obrera de una fábrica de hilados, ésta es su
casa, pero no tiene allí su vivienda; el ingeniero que dirige
una central energética está allí en casa, sin embargo no
habita allí. Estas construcciones albergan al hombre. Él mora
en ellas, y sin embargo no habita en ellas, si habitar significa
únicamente tener alojamiento. En la actual falta de viviendas,
tener donde alojarse es ciertamente algo tranquilizador
y reconfortante; las construcciones destinadas a servir
de vivienda proporcionan ciertamente alojamiento; hoy
en día pueden incluso tener una buena distribución, facilitar
la vida práctica, tener precios asequibles, estar abiertas
al aire, la luz y el sol; pero: ¿albergan ya en sí la garantía de
que acontezca un habitar? Por otra parte, sin embargo,
aquellas construcciones que no son viviendas no dejan de
estar determinadas a partir del habitar en la medida en
que se sirven al habitar de los hombres. Así pues, el habitar
sería en cada caso el fin que preside todo construir. Habitar
y construir están el uno con respecto al otro en la relación
de fin a medio. Ahora bien, mientras únicamente pensemos
esto estamos tomando el habitar y el construir como dos
actividades separadas, y en esto estamos representando
algo que es correcto. Sin embargo, al mismo tiempo, con el
esquema medio-fin estamos desfigurando las relaciones
esenciales. Porque construir no es sólo medio y camino para
el habitar, el construir es en sí mismo ya el habitar. ¿Quién
nos dice esto? ¿Quién puede darnos una medida con la
cual podamos medir de un cabo al otro la esencia de habitar
y construir? La exhortación sobre la esencia de una
cosa nos viene del lenguaje, en el supuesto de que prestemos
atención a la esencia de éste. Sin embargo, mientras
tanto, por el orbe de la tierra corre una carrera desenfrenada
de escritos y de emisiones de lo hablado. El hombre se
comporta como si fuera él el forjador y el dueño del lenguaje,
cuando en realidad es éste el que es y ha sido siempre
el señor del hombre. Tal vez, más que cualquier otra cosa,
la inversión, llevada a cabo por el hombre, de esta relación
de dominio es lo que empuja a la esencia de aquél a lo no
hogareño. El hecho de que nos preocupemos por la corrección
en el hablar está bien, sin embargo no sirve para nada
mientras el lenguaje siga sirviendo únicamente como un
medio para expresarnos. De entre todas las exhortaciones
que nosotros, los humanos, podemos traer, desde nosotros,
al hablar, el lenguaje es la suprema y la que, en todas partes,
es la primera.
¿Qué significa entonces construir? La palabra del alto alemán
antiguo correspondiente a construir, buan, significa habitar.
Esto quiere decir: permanecer, residir. El significado propio
del verbo bauen (construir), es decir, habitar, lo hemos
perdido. Una huella escondida ha quedado en la palabra
Nachbar (vecino). El Nachbar es el Nachgebur, el Nachgebauer,
aquel que habita en la proximidad. Los verbos buri,
büren, beuren, beuron significan todos el habitar, el hábitat.
Ahora bien, la antigua palabra buan, ciertamente, no
dice sólo que construir sea propiamente habitar, sino que a
la vez nos hace una seña sobre cómo debemos pensar el
habitar que ella nombra. Cuando hablamos de morar, nos
representamos generalmente una forma de conducta que
el hombre lleva a cabo junto con otras muchas. Trabajamos
aquí y habitamos allí. No sólo habitamos, esto sería casi
la inactividad; tenemos una profesión, hacemos negocios,
viajamos y estando de camino habitamos, ahora
aquí, ahora allí. Construir (bauen) significa originariamente
habitar. Allí donde la palabra construir habla todavía de un
modo originario dice al mismo tiempo hasta dónde llega la
esencia del habitar. Bauen, buan, bhu, beo es nuestra palabra
bin (soy) en las formas ich bin, du bist (yo soy, tú eres),
la forma de imperativo bis, se¡, (sé). Entonces ¿qué significa
ich bín (yo soy) La antigua palabra bauen, con la cual
tiene que ver bin, contesta: ich bin, du bist quiere decir: yo
habito tú habitas. El modo como tú eres, yo soy, la manera
según la cual los hombres somos en la tierra es el Buan, el
habitar. Ser hombre significa: estar en la tierra como mortal,
significa: habitar. La antigua palabra bauen significa que el
hombre es en la medida en que habita; la palabra bauen
significa al mismo tiempo abrigar y cuidar; así, cultivar
(construir) un campo de labor (einen Acker bauen), cultivar
(construir) una viña. Este construir sólo cobija el crecimiento
que, desde sí, hace madurar sus frutos. Construir, en
el sentido de abrigar y cuidar, no es ningún producir. La
construcción de buques y de templos, en cambio, produce
en cierto modo ella misma su obra. El construir (Bauen)
aquí, a diferencia del cuidar, es un erigir. Los dos modos del
construir -construir como cuidar, en latín collere, cultura; y
construir como levantar edificios, aedificare- están incluidos
en el propio construir, habitar. El construir como el habitar,
es decir, estar en la tierra, para la experiencia cotidiana
del ser humano es desde siempre, como lo dice tan bellamente
la lengua, lo «habitual». De ahí que se retire detrás
de las múltiples maneras en las que se cumplimenta el habitar,
detrás de las actividades del cuidar y edificar. Luego
estas actividades reivindican el nombre de construir y con
él la cosa que este nombre designa. El sentido propio del
construir, a saber, el habitar, cae en el olvido.
Martin Heidegger
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LA TÉCNICA, CONSTRUIR, HABITAR Y PENSAR EN MARTÍN HEIDEGGER Y JOSÉ ORTEGA Y GASSET
Este acontecimiento parece al principio como si fuera un
simple proceso dentro del cambio semántico que tiene lugar
únicamente en las palabras. Sin embargo, en realidad
se oculta ahí algo decisivo, a saber: el habitar no es experienciado
como el ser del hombre; el habitar no se piensa
nunca plenamente como rasgo fundamental del ser del
hombre. Sin embargo, el hecho de que el lenguaje, por así
decirlo, retire al significado propio de la palabra construir, el
habitar, testifica lo originario de estos significados; porque en
las palabras esenciales del lenguaje, lo que éstas dicen propiamente
cae fácilmente en el olvido a expensas de lo que
ellas mientan en primer plano. El misterio de este proceso es
algo que el hombre apenas ha considerado aún. El lenguaje
le retira al hombre lo que aquél, en su decir, tiene de simple
y grande. Pero no por ello enmudece la exhortación inicial
del lenguaje; simplemente guarda silencio. El hombre,
no obstante, deja de prestar atención a este silencio.
Pero si escuchamos lo que el lenguaje dice en la palabra
construir, oiremos tres cosas:
1- Construir es propiamente habitar.
2- El habitar es la manera como los mortales son en la tierra.
3- El construir como habitar se despliega en el construir que
cuida, es decir, que cuida el crecimiento… y el construir que
levanta edificios.
Si pensamos estas tres cosas, percibiremos una seña y observaremos
esto: lo que sea su esencia construir edificios es
algo sobre lo que no podemos preguntar ni siquiera de un
modo suficiente, y no hablemos de decidirlo de un modo
adecuado a la cuestión, mientras no pensemos que todo
construir es en sí un habitar. No habitamos porque hemos
construido, sino que construimos y hemos construido en la
medida en que habitamos, es decir, en cuanto que somos
los que habitan. Pero ¿en qué consiste la esencia del habitar?
Escuchemos una vez más la exhortación del lenguaje:
el antiguo sajón wuon y el gótico wunian significan, al igual
que la antigua palabra bauen, el permanecer, el residir. Pero
la palabra gótica wunian dice de un modo más claro cómo
se experiencia este permanecer. Wunian significa: estar
satisfecho (en paz); llevado a la paz, permanecer en ella.
La palabra paz (Friede) significa lo libre, das Frye, y fry significa:
preservado de daño y amenaza; preservado de…, es
decir, cuidado. Freien (liberar) significa propiamente cuidar.
El cuidar, en sí mismo, no consiste únicamente en no hacerle
nada a lo cuidado. El verdadero cuidar es algo positivo,
y acontece cuando de antemano dejamos a algo en su
esencia, cuando propiamente realbergamos algo en su
esencia; cuando, en correspondencia con la palabra, lo
rodeamos de una protección, lo ponemos a buen recaudo.
Habitar, haber sido llevado a la paz, quiere decir: permanecer
a buen recaudo, apriscado en lo frye, lo libre, es decir,
en lo libre que cuida toda cosa llevándola a su esencia. El
rasgo fundamental del habitar es este cuidar (mirar por). Este
rasgo atraviesa el habitar en toda su extensión. Ésta se
nos muestra así que pensamos en que en el habitar descansa
el ser del hombre, y descansa en el sentido del residir
de los mortales en la tierra.
Pero «en la tierra» significa «bajo el cielo». Ambas cosas
co-significan «permanecer ante los divinos» e incluyen un
«perteneciendo a la comunidad de los hombres». Desde
una unidad originaria pertenecen los cuatro -tierra, cielo, los
divinos y los mortales- a una unidad.
La tierra es la que sirviendo sostiene; la que floreciendo da
frutos, extendida en roquedo y aguas, abriéndose en forma
de plantas y animales. Cuando decimos tierra, estamos
pensando ya con ella los otros Tres, pero, no obstante, no estamos
considerando la simplicidad de los Cuatro.
El cielo es el camino arqueado del sol, el curso de la luna en
sus distintas fases, el resplandor ambulante de las estrellas, las
estaciones del año y el paso de una a otra, la luz y el crepúsculo
del día, oscuridad y claridad de la noche, lo hospitalario
y lo inhóspito del tiempo que hace, el paso de las nubes y el
azul profundo del éter. Cuando decimos cielo, estamos pensando
con él los otros Tres, pero no estamos considerando la
simplicidad de los Cuatro.
Los divinos son los mensajeros de la divinidad que nos hacen
señas. Desde el sagrado prevalecer de aquélla aparece
el Dios en su presente o se retira en su velamiento.
Cuando nombramos a los divinos, estamos pensando en
los otros Tres, pero no estamos considerando la simplicidad
de los Cuatro.
Los mortales son los hombres. Se llaman mortales porque
pueden morir. Morir significa ser capaz de la muerte como
muerte. Sólo el hombre muere, y además de un modo permanente,
mientras está en la tierra, bajo el cielo, ante los divinos.
Cuando nombramos a los mortales, estamos pensando
en los otros Tres pero no estamos considerando la simplicidad
de los Cuatro.
Esta unidad de ellos la llamamos la Cuaternidad. Los mortales
están en la Cuaternidad al habitar. Pero el rasgo fundamental
del habitar es el cuidar (mirar por). Los mortales habitan
en el modo como cuidan la Cuaternidad en su esencia.
Este cuidar que habita es así cuádruple.
Los mortales habitan en la medida en que salvan la tierra
-retten (salvar), la palabra tomada en su antiguo sentido,
que conocía aún Lessing. La salvación no sólo arranca algo
de un peligro; salvar significa propiamente: franquearle a
algo la entrada a su propia esencia. Salvar la tierra es más
que explotarla o incluso estragarla. Salvar la tierra no es
adueñarse de la tierra, no es hacerla nuestro súbdito, de
donde sólo un paso lleva a la explotación sin límites.
Los mortales habitan en la medida en que reciben el cielo como
cielo. Dejan al sol y a la luna seguir su viaje; a las estrellas
su ruta; a las estaciones del año, su bendición y su injuria; no
hacen de la noche día ni del día una carrera sin reposo.
Los mortales habitan en la medida en que esperan a los divinos
como divinos. Esperando les sostienen lo inesperado yendo
al encuentro de ellos; esperan las señas de su adveniTECNOLOGÍA
Y CONSTRUCCIÓN 18 I 56
miento y no desconocen los signos de su ausencia. No se hacen
sus dioses ni practican el culto a ídolos. En la desgracia
esperan aún la salvación que se les ha quitado.
Los mortales habitan en la medida en que conducen su esencia
propia ser capaces de la muerte como muerte- al uso de
esta capacidad, para que sea una buena muerte. Conducir
a los mortales a la esencia de la muerte no significa en absoluto
poner como meta la muerte en tanto que nada vacía;
tampoco quiere decir ensombrecer el habitar con una mirada
ciega dirigida fijamente al fin.
En el salvar la tierra, en el recibir el cielo, en la espera de los
divinos, en el conducir de los mortales acaece de un modo
propio el habitar como el cuádruple cuidar (mirar por) de la
Cuaternidad. Cuidar (mirar por) quiere decir: custodiar la
Cuaternidad en su esencia. Lo que se toma en custodia tiene
que ser albergado. Pero, si el habitar cuida la Cuaternidad,
¿dónde guarda (en verdad) aquél su propia esencia? ¿cómo
llevan a cabo los mortales el habitar como este cuidar? Los
mortales no serían nunca capaces de esto si el habitar fuera
únicamente un residir en la tierra, bajo el cielo, ante los divinos,
con los mortales. El habitar es más bien siempre un residir
cabe las cosas. El habitar como cuidar guarda (en verdad)
la Cuaternidad en aquello cabe lo cual los mortales residen:
en las cosas.
Pero el residir cabe las cosas no es algo que esté simplemente
añadido como un quinto elemento al carácter cuádruple
del cuidar del que hemos hablado; al contrario: el residir cabe
las cosas es la única manera como se lleva cabo cada
vez de un modo unitario la cuádruple residencia en la Cuaternidad.
El habitar cuida la Cuaternidad llevando la esencia
de ésta a las cosas. Ahora bien, las cosas mismas albergan la
Cuaternidad sólo cuando ellas mismas, en tanto que cosas,
son dejadas en su esencia. ¿Cómo ocurre esto? De esta manera:
los mortales abrigan y cuidan las cosas que crecen, erigen
propiamente las cosas que no crecen. El cuidar y el erigir
es el construir en el sentido estricto. El habitar, en la medida
en que guarda (en verdad) a la Cuaternidad en las cosas,
es, en tanto que este guardar (en verdad), un construir.
Con ello se nos ha puesto en camino de la segunda pregunta:
¿En qué medida pertenece el habitar al construir?
La contestación a esta pregunta dilucida lo que es propiamente
el construir pensado desde la esencia del habitar.
Nos limitamos al construir en el sentido de edificar cosas y
preguntamos: ¿qué es una cosa construida? Sirva como
ejemplo para nuestra reflexión un puente.
El puente se tiende «ligero y fuerte» por encima de la corriente.
No junta sólo dos orillas ya existentes. Es pasando
por el puente como aparecen las orillas en tanto que orillas.
El puente es propiamente lo que deja que una yazga
frente a la otra. Es por el puente por el que el otro lado se
opone al primero. Las orillas tampoco discurren a lo largo
de la corriente como franjas fronterizas indiferentes de la
tierra firme. El puente, con las orillas, lleva a la corriente las
dos extensiones de paisaje que se encuentran detrás de
estas orillas. Lleva la corriente, las orillas y la tierra a una vecindad
recíproca. El puente coliga la tierra como paisaje
en torno a la corriente. De este modo conduce a ésta por
las vegas. Los pilares del puente, que descansan en el lecho
del río, aguantan el impulso de los arcos que dejan seguir
su camino a las aguas de la corriente. Tanto si las
aguas avanzan tranquilas y alegres, como si las lluvias del
cielo, en las tormentas, o en el deshielo, se precipitan en
olas furiosas contra los arcos, el puente está preparado para
los tiempos del cielo y la esencia tornadiza de éstos. Incluso
allí donde el puente cubre el río, él mantiene la corriente
dirigida al cielo, recibiéndola por unos momentos en
el vano de sus arcos y soltándola de nuevo.
El puente deja a la corriente su curso y al mismo tiempo garantiza
a los mortales su camino, para que vayan de un país
a otro, a pie, en tren o en coche. Los puentes conducen de
distintas maneras. El puente de la ciudad lleva del recinto
del castillo a la plaza de la catedral; el puente de la cabeza
de distrito, atravesando el río, lleva a los coches y las caballerías
enganchadas a ellos a los pueblos de los alrededores.
El viejo puente de piedra que, sin casi hacerse notar, cruza
el pequeño riachuelo es el camino por el que pasa el carro
de la cosecha, desde los campos al pueblo; lleva a la
carreta de madera desde el sendero a la carretera. El puente
que atraviesa la autopista está conectado a la red de líneas
de larga distancia, una red establecida según cálculos
y que debe lograr la mayor velocidad posible. Siempre, y
cada vez de un modo distinto, el puente acompaña de un
lado para otro los caminos vacilantes y apresurados de los
hombres, para que lleguen a las otras orillas y finalmente,
como mortales, lleguen al otro lado. El puente, en arcos pequeños
o grandes, atraviesa río y barranco -tanto si los mortales
prestan atención a lo superador del camino por él
abierto como si se olvidan de él- para que, siempre ya de
camino al último puente, en el fondo aspiren a superar lo
que les es habitual y aciago, y de este modo se pongan ante
la salvación de lo divino. El puente reúne, como el paso
que se lanza al otro lado, llevando ante los divinos. Tanto si
la presencia de éstos está considerada de propio y agradecido
de un modo visible, en la figura del santo del puente,
como si queda ignorada o incluso arrumbada.
El puente coliga según su manera cabe sí tierra y cielo, los
divinos y los mortales.
Según una vieja palabra de nuestra lengua, a la coligación
se la llama thing. El puente es una cosa y lo es en tanto que
la coligación de la Cuaternidad que hemos caracterizado
antes. Se piensa, ciertamente, que el puente, ante todo y en
su ser propio, es sin más un puente. Y que luego, de un modo
ocasional, podrá expresar además distintas cosas. Como
tal expresión, se dice, se convierte en símbolo, en ejemplo
de todo lo que antes se ha nombrado. Pero el puente, si es
un auténtico puente, no es nunca primero puente sin más y
luego un símbolo. Y del mismo modo tampoco es de antemano
sólo un símbolo en el sentido de que exprese algo
que, tomado de un modo estricto, no pertenece a él. Si tomamos
el puente en sentido estricto, aquél no se muestra
nunca como expresión. El puente es una cosa y sólo esto.
¿Sólo? En tanto que esta cosa, coliga la Cuaternidad.
Martin Heidegger
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LA TÉCNICA, CONSTRUIR, HABITAR Y PENSAR EN MARTÍN HEIDEGGER Y JOSÉ ORTEGA Y GASSET
Nuestro pensar está habituado desde hace mucho tiempo
a estimar la esencia de la cosa de un modo demasiado pobre.
En el curso del pensar occidental esto tuvo como consecuencia
que a la cosa se la representara como un ignotum
X afectado por propiedades percibibles. Visto desde esta
perspectiva, todo aquello que pertenece ya a la esencia
coligante de esta cosa nos parece, ciertamente, como un
aditamento introducido posteriormente por la interpretación.
Sin embargo, el puente no sería nunca un puente sin
más si no fuera una cosa.
El puente es, ciertamente, una cosa de un tipo propio, porque
coliga la Cuaternidad de tal modo que otorga (hace
sitio a) una plaza. Pero sólo aquello que en sí mismo es un
lugar puede abrir un espacio a una plaza. El lugar no está
presente ya antes del puente. Es cierto que antes de que
esté puesto el puente, a lo largo de la corriente hay muchos
sitios que pueden ser ocupados por algo. De entre
ellos uno se da como un lugar, y esto ocurre por el puente.
De este modo, pues, no es el puente el que primero viene
a estar en un lugar, sino que por el puente mismo, y sólo por
él, surge un lugar. El puente es una cosa, coliga la Cuaternidad,
pero coliga en el modo del otorgar (hacer sitio a) a
la Cuaternidad una plaza. Desde esta plaza se determinan
plazas de pueblos y caminos por los que a un espacio se le
hace espacio.
Las cosas que son lugares de este modo, y sólo ellas, otorgan
cada vez espacios. Lo que esta palabra Raum (espacio)
nombra lo dice su viejo significado: raum, rum quiere
decir lugar franqueado para población y campamento.
Un espacio es algo aviado (espaciado), algo a lo que se le ha
franqueado espacio, o sea dentro de una frontera, en griego
népas. La frontera no es aquello en lo que termina algo, sino,
como sabían ya los griegos, aquello a partir de donde algo
comienza a ser lo que es (comienza su esencia). Para esto está
el concepto: ópiouós, es decir, frontera. Espacio es esencialmente
lo aviado (aquello a lo que se ha hecho espacio),
lo que se ha dejado entrar en sus fronteras. Lo espaciado es
cada vez otorgado, y de este modo ensamblado, es decir,
coligado por medio de un lugar, es decir, por una cosa del tipo
del puente. De ahí que los espacios reciban su esencia
desde lugares y no desde «el» espacio.
A las cosas que, como lugares, otorgan plaza las llamaremos
ahora, anticipando lo que diremos luego, construcciones.
Se llaman así porque están pro-decidas por el construir
que erige. Pero qué tipo de producir tiene que ser este construir
es algo que experienciaremos sólo si primero consideramos
la esencia de aquellas cosas que, desde sí mismas, exigen
para su producción el construir como pro-decir. Estas
cosas son lugares que otorgan plaza a la Cuaternidad, una
plaza que avía siempre un espacio. En la esencia de estas
cosas como lugares está el respecto de lugar y espacio, pero
está también la referencia del espacio al hombre que reside
cabe el lugar. Por esto vamos a intentar ahora aclarar
la esencia de estas cosas que llamamos construcciones
considerando brevemente lo que sigue.
Primero: ¿en qué referencia están lugar y espacio?, y luego:
¿cuál es la relación entre hombre y espacio?
El puente es un lugar. Como tal cosa otorga un espacio en
el que están admitidos tierra y cielo, los divinos y los mortales.
El espacio otorgado por el puente (al que el puente ha
hecho sitio) contiene distintas plazas, más cercanas o más
lejanas al puente. Pero estas plazas se dejan estimar ahora
como meros sitios entre los cuales hay una distancia medible;
una distancia, en griego atádlov, es siempre algo a lo
que se ha aviado (se ha hecho espacio), y esto por meros
emplazamientos. Aquello que los sitios han aviado es un espacio
de un determinado tipo. Es, en tanto que distancia,
lo que la misma palabra stadion nos dice en latín: un spatium,
un espacio intermedio. De este modo, cercanía y lejanía
entre hombres y cosas pueden convertirse en meros
alejamientos, en distancias del espacio intermedio. En un
espacio que está representado sólo como spatium el puente
aparece ahora como un mero algo que está en un emplazamiento,
el cual siempre puede estar ocupado por algo
distinto o reemplazado por una marca. No sólo eso, desde
el espacio como espacio intermedio se pueden sacar
las simples extensiones según altura, anchura y profundidad.
Esto, abstraído así, en latín abstractum, lo representamos
como la pura posibilidad de las tres dimensiones. Pero
lo que esta pluralidad avía no se determina ya por distancias,
no es ya ningún spatium, sino sólo extensio, extensión.
El espacio como extensio puede ser objeto de otra abstracción,
a saber, puede ser abstraído a relaciones analítico-algebraicas.
Lo que éstas avían es la posibilidad de la construcción
puramente matemática de pluralidades con todas
las dimensiones que se quieran. A esto que las matemáticas
han aviado podemos llamarlo «el» espacio. Pero
«el» espacio en este sentido no contiene espacios ni plazas.
En él no encontraremos nunca lugares, es decir, cosas del
tipo de un puente. Ocurre más bien lo contrario: en los espacios
que han sido aviados por los lugares está siempre el
espacio como espacio intermedio, y en éste, a su vez, el espacio
como pura extensión. Spatium y extensio dan siempre
la posibilidad de espaciar cosas y de medir (de un cabo
al otro) estas cosas según distancias, según trechos, según
direcciones, y de calcular estas medidas. Sin embargo,
en ningún caso estos números-medida y sus dimensiones,
por el solo hecho de que se puedan aplicar de un modo
general a todo lo extenso, son ya el fundamento de la
esencia de los espacios y lugares que son medibles con la
ayuda de las Matemáticas. Hasta qué punto la Física moderna
ha sido obligada por la cosa misma a representar el
medio espacial del espacio cósmico como unidad de
campo que está determinada por el cuerpo como centro
dinámico, es algo que no puede ser dilucidado aquí.
Los espacios que nosotros estamos atravesando todos los
días están aviados por los lugares; la esencia de éstos tiene
su fundamento en cosas del tipo de las construcciones.
Si prestamos atención a estas referencias entre lugares y
espacios, entre espacios y espacio, obtendremos un punto
de apoyo para considerar la relación entre hombre y espacio.
Cuando se habla de hombre y espacio, oímos esto
como si el hombre estuviera en un lado y el espacio en
TECNOLOGÍA Y CONSTRUCCIÓN 18 I 58
otro. Pero el espacio no es un enfrente del hombre, no es
ni un objeto exterior ni una vivencia interior. No hay los
hombres y además espacio; porque cuando digo «un
hombre» y pienso con esta palabra en aquel que es al modo
humano, es decir, que habita, entonces con la palabra
«un hombre» estoy nombrando ya la residencia en la Cuaternidad,
cabe las cosas. Incluso cuando nos las habernos
con cosas que no están en la cercanía que puede alcanzar
la mano, residimos cabe estas cosas mismas. No representamos
las cosas lejanas meramente –como se enseñaen
nuestro interior, de tal modo que, como sustitución de
estas cosas lejanas, en nuestro interior y en la cabeza, sólo
pasen representaciones de ellas. Si ahora nosotros -todos
nosotros-, desde aquí pensamos el viejo puente de Heidelberg,
el dirigir nuestro pensamiento a aquel lugar no es ninguna
mera vivencia que se dé en las personas presentes
aquí; lo que ocurre más bien es que a la esencia de nuestro
pensar en el mencionado puente pertenece el hecho
de que este pensar aguante en si la lejanía con respecto a
este lugar. Desde aquí estamos cabe aquel puente de allí,
y no, como si dijéramos, cabe un contenido de representación
que se encuentra en nuestra conciencia. Incluso puede
que desde aquí estemos más cerca de aquel puente y
de aquello que él avía que aquellos que lo usan todos los
días como algo indiferente para pasar el río. Los espacios y
con ellos «el» espacio están ya siempre aviados a la residencia
de los mortales. Los espacios se abren por el hecho
de que se los deja entrar en el habitar de los hombres. Los
mortales son; esto quiere decir: habitando aguantan espacios
sobre el fundamento de su residencia cabe cosas y lugares.
Y sólo porque los mortales, conforme a su esencia,
aguantan espacios, pueden atravesar espacios. Sin embargo,
al andar no abandonamos aquel estar (del aguantar).
Más bien estamos yendo por espacios de un modo tal
que, al hacerlo, ya los aguantamos residiendo siempre cabe
lugares y cosas cercanas y lejanas. Cuando me dirijo a
la salida de la sala, estoy ya en esta salida, y no podría ir
allí si yo no fuera de tal forma que ya estuviera allí. Yo nunca
estoy solamente aquí como este cuerpo encapsulado,
sino que estoy allí, es decir, aguantando ya el espacio, y
sólo así puedo atravesarlo.
Incluso cuando los mortales «entran en sí mismos» no abandonan
la pertenencia a la Cuaternidad. Cuando nosotros
-como se dice -meditamos sobre nosotros mismos, vamos
hacia nosotros volviendo de las cosas, sin abandonar la residencia
cabe las cosas. Incluso la pérdida de respecto con
las cosas que aparecen en estados depresivos, no sería posible
en absoluto si este estado no siguiera siendo lo que él
es como estado humano, es decir, una residencia cabe las
cosas. Sólo si esta residencia ya determina al ser del hombre,
pueden las cosas, junto a las cuales estamos, llegar a
no decirnos nada, a no importarnos ya nada.
El respecto del hombre con los lugares y, a través de los lugares,
con espacios descansa en el habitar. El modo de habérselas
de hombre y espacio no es otra cosa que el habitar
pensado de un modo esencial.
Cuando reflexionamos, del modo como hemos intentado
hacerlo, sobre la relación entre lugar y espacio, pero también
sobre el modo de habérselas de hombre y espacio, se
hace una luz sobre la esencia de las cosas que son lugares
y que nosotros llamamos construcciones.
El puente es una cosa de este tipo. El lugar deja entrar la simplicidad
de tierra y cielo, de divinos y de mortales a una plaza,
instalando la plaza en espacios. El lugar avía la Cuaternidad
en un doble sentido. El lugar admite a la Cuaternidad e
instala a la Cuaternidad. Ambos, es decir, aviar como admitir
y aviar como instalar se pertenecen el uno al otro. Como
tal doble aviar, el lugar es un cobijo de la Cuaternidad o, como
dice la misma palabra, un Huis, una casa. Las cosas del
tipo de estos lugares dan casa a la residencia del hombre.
Las cosas de este tipo son viviendas, pero no moradas en el
sentido estricto.
El producir de tales cosas es el construir. Su esencia descansa
en que esto corresponde al tipo de estas cosas. Son lugares
que otorgan espacios. Por esto, el construir, porque instala
lugares, es un instituir y ensamblar de espacios. Como el
construir produce lugares, con la inserción de sus espacios,
el espacio como spatium y como extensio llega necesariamente
también al ensamblaje cósico de las construcciones.
Ahora bien, el construir no configura nunca «el» espacio. Ni
de un modo inmediato ni de un modo mediato. Sin embargo,
el construir, al producir las cosas como lugares, está más
cerca de la esencia de los espacios y del provenir esencial
«del» espacio que toda la Geometría y las Matemáticas. Este
construir erige lugares que avían una plaza a la Cuaternidad.
De la simplicidad en la que tierra y cielo, los divinos y
los mortales se pertenecen mutuamente, recibe el construir
la indicación para su erigir lugares.
Desde la Cuaternidad, el construir toma sobre sí las medidas
para toda medición transversal de los espacios y para
todo tomar la medida de los espacios que están cada vez
aviados por los lugares instituidos. Las construcciones mantienen
(en verdad) a la Cuaternidad. Son cosas que, a su
modo, cuidan (miran por) la Cuaternidad. Cuidar la Cuaternidad,
salvar la tierra, recibir el cielo, estar a la espera de
los divinos, guiar a los mortales, este cuádruple cuidar es la
esencia simple del habitar. De este modo, las auténticas
construcciones marcan el habitar llevándolo a su esencia y
dan casa a esta esencia.
Este construir que acabamos de caracterizar es un dejar habitar
distinto de los demás. Si es esto de hecho, entonces el
construir ha correspondido ya a la exhortación de la Cuaternidad.
Sobre esta correspondencia permanece fundado todo
planificar que, por su parte, abre a los proyectos las zonas
adecuadas para sus líneas directrices.
Así que intentamos pensar desde el dejar habitar la esencia
del construir que erige, experienciamos de un modo más
claro dónde descansa aquel producir como una actividad
cuyos rendimientos tienen como consecuencia un resultado,
la construcción terminada. Se puede representar el pro-
Martin Heidegger
59
LA TÉCNICA, CONSTRUIR, HABITAR Y PENSAR EN MARTÍN HEIDEGGER Y JOSÉ ORTEGA Y GASSET
TECNOLOGÍA Y CONSTRUCCIÓN 18 I
ducir así: uno aprehende algo correcto y, no obstante, no
acierta nunca con su esencia, que es un traer que pone delante.
En efecto, el construir trae la Cuaternidad llevándola
a una cosa, el puente, y pone la cosa delante como un lugar
llevándolo a lo ya presente, que ahora, y no antes, está
aviado por este lugar.
Producir (hervorbringen) se dice el griego tiktw. A la raíz tec,
de este verbo pertenece la palabra téxvn, técnica. Esto para
los griegos no significa ni arte ni oficio manual sino: dejar que
algo, como esto o aquello, de este modo o de este otro, aparezca
en lo presente. Los griegos piensan la téxvn, el producir,
desde el dejar aparecer. La téxvn que hay que pensar así se
oculta desde hace mucho tiempo en lo tectónico de la arquitectura.
Últimamente se oculta aún, y de un modo más
decisivo, en lo tectónico de la técnica de los motores. Pero la
esencia del producir que construye no se puede pensar de
un modo suficiente a partir del arte de construir ni de la ingeniería
ni de una mera copulación de ambas. El producir que
construye tampoco estaría determinado de un modo adecuado
si quisiéramos pensarlo en el sentido de la téxvn griega
originaria sólo como un dejar aparecer que trae algo producido
como algo presente en lo ya presente.
La esencia del construir es el dejar habitar. La cumplimentación
de la esencia del construir es el erigir lugares por medio
del ensamblamiento de sus espacios. Sólo si somos capaces
de habitar podemos construir. Pensemos por un momento
en una casa de campo de la Selva Negra que un
habitar todavía rural construyó hace siglos. Aquí la asiduidad
de la capacidad de dejar que tierra y cielo, divinos y
mortales entren simplemente en las cosas ha erigido la casa.
Ha emplazado la casa en la ladera de la montaña que
está a resguardo del viento, entre las praderas, en la cercanía
de la fuente. Le ha dejado el tejado de tejas de gran
alero, que, con la inclinación adecuada, sostiene el peso
de la nieve y, llegando hasta muy abajo, protege las habitaciones
contra las tormentas de las largas noches de invierno.
No ha olvidado el rincón para la imagen de nuestro
Señor, detrás de la mesa comunitaria; ha aviado en la habitación
los lugares sagrados para el nacimiento y «el árbol
de la muerte», que así es como se llama allí al ataúd; y así,
bajo el tejado, a las distintas edades de la vida les ha marcado
de antemano la impronta de su paso por el tiempo.
Un oficio, que ha surgido él mismo del habitar, que necesita
además sus instrumentos y sus andamios como cosas, ha
construido la casa de campo.
Sólo si somos capaces de habitar podemos construir. La indicación
de la casa de campo de la Selva Negra no quiere
decir en modo alguno que deberíamos, y podríamos,
volver a la construcción de estas casas, sino que ésta, con
un habitar que ha sido hace ver cómo este habitar fue capaz
de construir.
Pero el habitar es el rasgo fundamental del ser según el cual
son los mortales. Tal vez este intento de meditar en pos del
habitar y el construir puede arrojar un poco más de luz sobre
el hecho de que el construir pertenece al habitar y sobre todo
sobre el modo como de él recibe su esencia. Se habría
ganado bastante si habitar y construir entraran en lo que es
digno de ser preguntado y de este modo quedaran como
algo que es digno de ser pensado.
Sin embargo, el hecho de que el pensar mismo, en el mismo
sentido que el construir, pero de otra manera, pertenezca
al habitar es algo de lo que el camino del pensar intentado
aquí puede dar testimonio.
Construir y pensar son siempre, cada uno a su manera, ineludibles
para el habitar. Pero al mismo tiempo serán insuficientes
para el habitar mientras cada uno lleve lo Suyo por
separado en lugar de escucharse el uno al otro.
Serán capaces de esto si ambos, construir y pensar, pertenecen
al habitar, permanecen en sus propios límites y saben
que tanto el uno como el otro vienen del taller de una larga
experiencia y de un incesante ejercicio.
Intentamos meditar en pos de la esencia del habitar. El siguiente
paso sería la pregunta: ¿qué pasa con el habitar en
ese tiempo nuestro que da que pensar? Se habla por todas
partes, y con razón, de la penuria de viviendas. No sólo se
habla, se ponen los medios para remediarla. Se intenta evitar
esta penuria haciendo viviendas, fomentando la construcción
de viviendas, planificando toda la industria y el negocio
de la construcción. Por muy dura y amarga, por muy
embarazosa y amenazadora que sea la carestía de viviendas,
la auténtica penuria del habitar no consiste en primer
lugar en la falta de viviendas. La auténtica penuria de viviendas
es más antigua aún que las guerras mundiales y las
destrucciones, más antigua aún que el ascenso demográfico
sobre la tierra y que la situación de los obreros de la industria.
La auténtica penuria del habitar descansa en el hecho
de que los mortales. primero tienen que volver a buscar
la esencia del habitar, de que tienen que aprender primero
a habitar. ¿Qué pasaría si la falta de suelo natal del hombre
consistiera en que el hombre no considera aún la propia penuria
del morar como la penuria? Sin embargo, así que el
hombre considera la falta de suelo natal, ya no hay más miseria.
Aquélla es, pensándolo bien y teniéndolo bien en
cuenta, la única exhortación que llama a los mortales al habitar.
Pero ¿de qué otro modo pueden los mortales corresponder
a esta exhortación si no es intentando por su parte,
desde ellos mismos, llevar el habitar a la plenitud de su esencia?
Llevarán a cabo esto cuando construyan desde el habitar
y piensen para el habitar.
Texto extraido del libro Conferencias y Artículos de Martin Heidegger.
Colección La Estrella Polar, Ediciones del Serbal, Madrid, 1994.
TECNOLOGÍA Y CONSTRUCCIÓN 18 I 60
El mito del hombre allende
la técnica1/ José Ortega y Gasset
1. Conferencia dictada en el Coloquio de Darmstadt
Señoras y señores:
No puedo llegar al coloquio auténtico, pues para ello me
falta lo más importante. Para el coloquio me falta precisamente
el lenguaje; lo que suena a algo heideggeriano, porque
quiero parecerme a nuestro gran Heidegger, que no
gusta, como los otros hombres, de detenerse sólo en las cosas,
sino sobre todo —y esto es muy peculiar en él— en las
palabras. Pero aun hablando en forma de monólogo, me
veo obligado a pedirles perdón por las erosiones que necesariamente
he de cometer contra la gramática alemana.
El hombre, la vida, son un acontecer interno y no otra cosa;
ello es patente. Por eso sólo se puede hablar del hombre y de
la vida si se habla desde dentro. Si queremos hablar en serio
del hombre, sólo puede hacerse desde dentro, desde dentro
propio, y, por tanto, sólo se puede hablar de sí mismo. Todo lo
demás que podemos decir de otros hombres, de otras vidas
o del hombre en general hay que considerarlo como afirmaciones
derivadas de modo secundario y abstractas; por tanto,
no como afirmaciones evidentes, sino construidas sobre la
base de presupuestos e indicios. Así tenemos dos imágenes
distintas del hombre: la imagen interna, que es la verdadera
por su origen pero que se refiere al hombre propio, y la imagen
externa, que es la que nos formamos del otro hombre,
como individuo o como hombre en general. Si queremos
construir una teoría sobre el hombre, resulta extremadamente
fructífero dejar que estas dos intuiciones o aspectos choquen
entre sí. Pero al hacerlo, al menos no debemos olvidar
que uno de ellos es primario y evidente, mientras el otro es secundario
y elaborado. Si se considera al hombre —desde fuera—
como el otro, el mejor método es el behaviorista, la investigación
del comportamiento. No nos interesa saber ahora si
este método tiene sentido; nos basta con reconocer lo que es
indudable, es decir, que contemplar al hombre desde fuera,
observar y analizar su conducta externa es una gimnasia intelectual
fértil, sobre todo si no nos detenemos en ello, sino que
partimos de sus movimientos corporales y edificamos sobre
ellos la hipótesis de cómo debería ser en su interior un ser que,
visto desde fuera, está así constituido.
Entre los movimientos del otro hombre, que podemos observar,
hay un grupo muy interesante: los movimientos técnicos.
Se trata de los manejos que realiza el hombre cuando fabrica
un objeto. Una de las leyes más claras de la historia universal
es el hecho de que los movimientos técnicos del hombre
han aumentado continuamente en número y en intensidad,
es decir, que la ocupación técnica del hombre —en
este sentido estricto— se ha desarrollado con un indudable
progreso; o, lo que es lo mismo, que el hombre, en una medida
creciente, es un ser técnico. Y no hay ningún motivo
concreto para creer que eso no seguirá siendo así indefinidamente.
Mientras el hombre viva, hemos de considerar su
técnica como uno de sus rasgos constitutivos esenciales, y
tenemos que proclamar la tesis siguiente: el hombre es técnico.
En esta breve proposición quisiera mantenerme, por
ahora de un modo provisional y como behaviorista, aunque,
desde luego, como un investigador «trascendental» de la
conducta; en el supuesto de que esto no se acercara demasiado
al cuadrado redondo. En la proposición «el hombre
es técnico», en tanto me conduzca como behaviorista, no
tengo ni idea de lo que significa el sujeto. Ante mí sólo encuentro
a un «X», que se mueve y conduce como técnico.
Se trata, pues, de plantearnos la cuestión de cómo diablos
ha de ser, por sí, un ser que se dedica a la técnica.
Para mi contexto actual no necesito desplazarme a problemas
concretos de la actividad técnica. Me basta con observar
que este caprichoso «X», que lleva la voz cantante, transforma
y metamorfosea los objetos de este mundo corpóreo,
tanto los físicos como los biológicos, de tal suerte que cada
vez más y quizá al final totalmente o casi totalmente, se convierten
y originan un mundo distinto frente a lo primigenio y lo
espontáneo. Parece evidente que el «X», que es técnico,
pretende crearse un mundo nuevo. La técnica, por tanto, es
creación, creatio. No una creatio ex nihilo —de la nada—,
pero sí, en cambio, una creatio ex aliquo.
¿Por qué y para qué esta aspiración de crear otro mundo?
¿Por qué y para qué? La pregunta no es tan fácil de contestar
porque estos movimientos fabriles se separan en dos direcciones
diferentes. Frente a la construcción de máquinas,
al cultivo del campo, etc., se halla la creación de cuadros,
columnas, instrumentos musicales, bellos atavíos y lo que
pertenece a la arquitectura; arte, precisamente, de la construcción.
Hallamos ante nosotros, pues, tanto los utensilios
técnicos como los enseres artísticos. No puedo ahora diferenciar
entre sí los dos tipos de instrumentos; sólo diremos
que hay una notable diferencia entre lo que el hombre hace
con los utensilios técnicos y su comportamiento con los
enseres artísticos, cuando ya los ha creado. El hombre gasta
y desgasta los instrumentos técnicos, es decir, que,
cuando ya los ha fabricado, los pone en funcionamiento,
los hace funcionar. Y ello es un auténtico hacer del hombre.
Pero frente a los objetos artísticos, el hacer del hombre
no resulta tan simple. No los gasta, ni mucho menos los desgasta.
Se queda ante ellos; incluso en el caso de que lea,
por ejemplo, algún poema. La lectura es, ciertamente, un
hacer, pero un hacer que, materialmente, no tiene nada
que ver con los poemas.
Vamos a prescindir del contraste entre la actitud del hombre
en uno y otro caso. Vamos a ocuparnos sólo de lo que hace
con los instrumentos técnicos. Lo primero que nos salta a la
vista es lo siguiente: en la actividad técnica del hombre destaca
la faceta puramente cuantitativa, es decir, la ocupación
técnica es la que absorbe la mayor parte del tiempo de
la mayoría de la humanidad, al menos occidental y americana.
Ninguna otra ocupación puede compararse con ella. La
cosa es de tal índole que para este ser «X» el trabajo técnico,
en algún sentido radical, parece el más importante. Ahora
José Ortega y Gasset
61
LA TÉCNICA, CONSTRUIR, HABITAR Y PENSAR EN MARTÍN HEIDEGGER Y JOSÉ ORTEGA Y GASSET
TECNOLOGÍA Y CONSTRUCCIÓN 18 I
bien, seguimos preguntando: ¿Cómo tiene que estar constituido
un ser para el cual es tan importante crear un mundo
nuevo? La respuesta es sencilla: por fuerza, un ser que no
pertenece a este mundo espontáneo y originario, que no se
acomoda en él. Por ello no se queda tranquilamente incluido
en él como los animales, las plantas y los minerales.
El mundo originario es lo que, de modo tradicional, llamamos
«naturaleza». Sin duda, en rigor, no hay naturaleza, se
trata de una idea, de una interpretación del mundo genuino.
Pero esta «idea» es fértil para nosotros. Vemos que el ser
«X» está metido en la naturaleza, pero no pertenece a la
naturaleza. Esto resulta bastante extraño. ¿Cómo un ser,
que es una parte de la naturaleza, puede no pertenecer a
ella? Entendemos que pertenece a la naturaleza todo
aquello que se halla en relación positiva con ella; quiero
decir, todo lo que tiene con esta «idea» una estructura homogénea,
esto es, dicho un poco en broma, todo lo que es
natural. Pero a nosotros nos parece que el ser «X» anda por
ahí flotante, como un ente no natural, porque, aunque inserto
en la naturaleza, es extraño a ella.
Esta situación doble, ser una parte de la naturaleza y sin embargo
estar el hombre precisamente frente a ella, sólo puede
producirse mediante un extrañamiento. Así pues, este ser
—el hombre—, no sólo es extraño a la naturaleza, sino que
ha partido de un extrañamiento. Desde el punto de vista de
la naturaleza, extrañamiento sólo puede significar —en sentido
behaviorista— anomalía negativa, es decir, enfermedad,
destrucción de la regulación natural de tal ser. Tales
destrucciones son sumamente frecuentes en la naturaleza,
pero sucede que los seres enfermos, desreglados, mueren y
desaparecen. No pueden seguir siendo realidad, porque
son imposibles, y la ontología tradicional opina —y ésta es
una opinión nunca puesta en duda, si con razón o sin ella lo
veremos más adelante— que lo real tiene que ser posible.
Hemos ido a caer en las más profundas honduras de la filosofía,
sin habérnoslo propuesto, porque tal vez el enigma
más profundo de la filosofía se encuentre tras la relación
entre posibilidad y realidad, como nos ha enseñado el inmortal
Leibniz2.
Tenemos ante nosotros ahora el problema de enfrentarnos
con un ser, el cual, considerado desde el punto de vista de la
naturaleza, ha enfermado, pero que no ha muerto, sino que
intenta, enfermo, seguir viviendo, lo cual ha conseguido al
menos por algún tiempo; este «algún tiempo» significa el millón
de años que, al parecer, ya viene durando el hombre.
Considerado desde la naturaleza como enfermo el hombre
es imposible, pero en la medida que está ahí, vale como ser
real, a pesar de ser al propio tiempo antinatural. Tendríamos
el maravilloso fenómeno de algo que aun siendo imposible
es, independientemente de ello, real, lo cual labora violentamente
contra toda la tradición filosófica. La cuestión se ha
hecho tan áspera, que nos sentimos ya en el límite del pensar
conceptual. (De otra parte, no conocemos suficientes hechos
acerca del origen del hombre.) Por tanto, no nos podemos
servir de aquello que se llamaba la razón pura, la razón
de los matemáticos y de los físicos; pero sí de aquello que yo
considero lo más nuevo e importante para el hombre de hoy,
y que llamo la razón histórica. Es precisamente aquello que
hasta ahora se ha llamado sinrazón. En un caso similar, Platón,
con una profunda conciencia del sentido que ello tenía, se
trasladó hacia el mito.
(Perdónenme, he dado varias conferencias en Munich y he
tenido un trabajo agobiante, sin que me quedara ni un minuto
para preparar adecuadamente la presente intervención).
Hasta aquí lo que he previsto de mi conferencia. Ahora tengo
que nadar libremente; desde luego, les hago a ustedes
responsables de un eventual naufragio en el que pudiera
morir ahogado.
Hablemos ahora del mito que encontramos allende la técnica.
El animal que se convirtió en el primer hombre habitaba,
al parecer, en los árboles —la cosa es bastante conocida—,
era un habitante arborícola. Por eso su pie está formado
de modo que no es adecuado para caminar sobre el
suelo, sino más bien para trepar. Como habitaba en los árboles,
también vivía sobre terrenos pantanosos en que
abundan enfermedades epidémicas. Vamos a imaginar —
sólo estoy contando un mito— que esta especie enfermó de
malaria, o de otra cosa, pero no llegó a morir. La especie
quedó intoxicada, y esta intoxicación trajo consigo una hipertrofia
de los órganos cerebrales. Esta hipertrofia acarreó,
a su vez, una hiperfunción cerebral… y en ello radica todo.
Como ustedes saben, los animales superiores que preceden
al hombre, conforme se ha demostrado, tienen entendimiento,
pero no tienen, o apenas tienen memoria; o, lo que
es lo mismo, no tienen fantasía, la cual, igual que la memoria,
es productiva a veces y otras, improductiva. Los pequeños
chimpancés, por ejemplo, olvidan en seguida lo que les
ha pasado, aunque son bastante inteligentes; más o menos
lo que les pasa a muchos hombres, cuando no disponen de
ningún material para su entendimiento y por eso no pueden
seguir desarrollando un asunto. Pero este animal que se convirtió
en el primer hombre, se ha encontrado súbitamente en
sí mismo una enorme riqueza de figuras imaginarias. Estaba,
«naturalmente», loco; tan lleno de fantasía como no la había
tenido ningún animal antes que él, y esto significa que
frente al mundo circundante era el único que encontró, en
sí, un mundo interior. Tiene un interior, un dentro, lo que otros
animales no pueden tener en absoluto. Y esto trajo consigo
el más maravilloso de los fenómenos, que es imposible explicar
desde el punto de vista puramente zoológico, porque es
lo más opuesto de lo que podemos imaginarnos acerca de
la orientación natural de la atención en los animales. Los
animales dirigen su atención —esto se advierte fácilmente,
cuando nos acercamos a la jaula de los monos en un parque
zoológico— totalmente hacia el mundo exterior, el entorno,
porque este mundo circundante es para ellos un horizonte
lleno siempre de peligros y riesgos. Pero cuando este
animal —que se convirtió en el primer hombre— se encontró
TECNOLOGÍA Y CONSTRUCCIÓN 18 I 62
tal riqueza de imágenes internas, la dirección de su atención
realizó el más grande y patético giro desde fuera hacia dentro.
Empezó a prestar atención a su interior, es decir, entró en
sí mismo: era el primer animal que se encontraba dentro de
sí, y este animal que ha entrado en sí mismo es el hombre.
Pero aún quiero proseguir con esta narración, con esta patética
narración. Este ser se encontró ante dos repertorios distintos
de proyectos, de propósitos. Los otros animales no tenían
ninguna dificultad, porque sólo encontraban, en sí mismos,
supuestos y esquemas instintivos, desde los que operaban
de un modo mecánico. Pero este nuevo ser se encontró,
por primera vez, ante estos dos proyectos totalmente diferentes:
ante los instintivos, que aún alentaban en él, y ante
los fantásticos, y por eso tenía que elegir, que seleccionar.
¡Ahí tienen ustedes a este animal! El hombre tendrá que
ser, desde el principio, un animal esencialmente elector.
Los latinos llamaban al hecho de elegir, escoger, seleccionar,
eligere; y al que lo hacía, lo llamaban eligens o elegens,
o elegans. El elegans o elegante no es más que el
que elige y elige bien. Así pues, el hombre tiene de antemano
una determinación elegante, tiene que ser elegante.
Pero aún hay más. El latino advirtió —como es corriente
en casi todas las lenguas— que después de un cierto tiempo
la palabra elegans y el hecho del «elegante» —la elegantia—
se habían desvaído algo, y por ello era menester
agudizar la cuestión y se empezó a decir intellegans, intellegentia.:
inteligente. Yo no sé si los lingüistas tendrán que
oponer algo a esta última deducción etimológica. Pero sólo
puede atribuirse a una mera casualidad el que la palabra
intellegantia no se haya usado al igual que intelligentia,
según se dice en latín.
Así pues, el hombre es inteligente en los casos en que lo es,
porque necesita elegir. Y porque tiene que elegir, tiene que
hacerse libre. De ahí procede esta famosa libertad del hombre,
esta terrible libertad del hombre, que es también su más
alto privilegio. Sólo se hizo libre porque se vio obligado a elegir,
y esto se produjo porque tenía una fantasía tan rica, porque
encontró dentro de sí tantas locas visiones imaginarias.
Somos, sin duda señoras y señores, hijos de la fantasía. Así
pues, todo lo que se llama pensar, desde el punto de vista
psicológico, es pura fantasía. ¿Hay algo más fantástico que
el punto matemático o la línea recta? Ningún poeta ha dicho
nunca nada que fuese tan fantástico. Todo pensar es
fantasía, y la historia universal es el intento de domar la fantasía,
sucesivamente, en diversas formas.
Pero esto trajo consigo, sin embargo, que los deseos del
hombre, en todo lo que no es, como especie, posible no
tengan nada que ver con los instintos, con la naturaleza, sino
que sólo son deseos fantásticos. Por ejemplo, queremos
ser justos; pero sólo lo conseguimos con una escasa aproximación.
Quisiéramos poder conocer; pero no obstante, durante
milenios y milenios el hombre ha trabajado para conocer
y sólo ha logrado muy pequeños conocimientos. Este es
nuestro privilegio y esta nuestra dramática condición. Por
eso, ante todo, percibe el hombre que precisamente lo que
más en el fondo desea es, hasta tal punto imposible, que se
siente infeliz. Los animales no conocen la infelicidad, pero el
hombre actúa siempre en lucha con su mayor deseo, que
es el de llegar a ser feliz. El hombre es, esencialmente, un insatisfecho,
y esto —la insatisfacción— es lo más alto que el
hombre posee; precisamente porque trata de tener cosas
que no ha tenido nunca. Por eso suelo decir que esta insatisfacción
es como un amor sin amada o como un dolor que
siento en unos miembros que nunca he tenido.
Se nos aparece el hombre, pues, como un animal desgraciado,
en la medida en que es hombre. Por eso no está
adaptado al mundo, por eso no pertenece al mundo, por
eso necesita un mundo nuevo, que estos señores arquitectos
—aquí en torno a nosotros— quieren edificar, y tal vez vayan
consiguiendo hacerlo poco a poco. Pero, como ustedes
saben, la primera gran teoría nueva sobre el desarrollo
biológico —después de la darwinista— es la de Goldschmidt.
Su doctrina consiste en que supone que el desarrollo
ha sido progresivo porque determinados individuos de una
especie tenían faltas o carencias, no se adaptaban al ambiente
de su momento, pero, cierto día, al transformarse este
ambiente —y por ello precisamente— estos individuos
con fallos se adaptaban de inmediato al nuevo ambiente.
Estos animales, como individuos de esa especie, son, desde el
punto de vista formal, monstruos. Pero, como dice
Goldschmldt, eran, al cabo, monstruos promisores,
¿Qué es lo que, en definitiva, nos ofrece esta narración, esta
fábula?
Este mito nos muestra la victoria de la técnica: ésta quiere
crear un mundo nuevo para nosotros, porque el mundo originario
no nos va, porque en él hemos enfermado. El nuevo
mundo de la técnica es, por tanto, como un gigantesco
aparato ortopédico que ustedes, los técnicos, quieren crear,
y toda técnica tiene esta maravillosa y —como todo en el
hombre— dramática tendencia y cualidad: la de ser una fabulosa
y grande ortopedia.
2. En torno al «Coloquio de Darmstadt, 1951»3
Sobre el estilo en arquitectura
Una catástrofe puede ser de tal modo radical que el pueblo
por ella afectado muera. Pero esta posibilidad extrema,
aunque es efectiva, ha sido sobremanera infrecuente en la
historia. La muerte de los pueblos suele ser una «muerte natural
». Se mueren de viejos que llegan a ser. Se mueren porque
antes han acabado de ser, se mueren porque no tienen
ya nada que hacer. Esto significa que no hay probabilidad
apreciable para que un pueblo joven, pásele lo que le pase,
muera. Por estas razones, en cierto modo a priori —cuando
hace casi medio siglo vine a estudiar a Alemania, en Alemania
se usaba mucho el término escolástico a priori, ahora
José Ortega y Gasset
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LA TÉCNICA, CONSTRUIR, HABITAR Y PENSAR EN MARTÍN HEIDEGGER Y JOSÉ ORTEGA Y GASSET
TECNOLOGÍA Y CONSTRUCCIÓN 18 I
caído en desuso— al volver ahora a Alemania yo estaba casi
seguro de que la reciente y gigantesca catástrofe no había
conseguido matar a Alemania, de que ésta, por debajo
de tanta ruina, miseria, desmoralización, desorientación, seguía
viviendo con subterránea pujanza en la medida que lo
permite su actual situación —la de un ser que ha recibido un
golpe en la cabeza y se halla en estado traumático. Pero de
lo que se opina a priori sólo puede estarse casi seguro. Es menester
comprobarlo contemplando los hechos.
Pues bien, el espectáculo que ha sido para mí el Darmstädter
Gespräch 1951 me ha aportado la prueba experimental
de lo que yo, a priori, presumía. Como es sabido, el coloquio
versaba sobre arquitectura, y acudieron allí casi todos los
grandes arquitectos alemanes —los viejos y los jóvenes. Era
conmovedor presenciar el brío, el afán de trabajo con que
aquellos hombres que viven sumergidos entre ruinas hablaban
de su posible actuación. Dijérase que las ruinas han sido
para ellos algo así como una inyección de hormonas
que ha disparado en su organismo un frenético deseo de
construir. No creo que escenas de entusiasmo —individual y
colectivo— como aquéllas, puedan hoy presenciarse en
ningún otro país de Occidente. Lo que allí vi y oí me inspiraba
la intención de escribir un ensayo con este título: «La ruina
como afrodisíaco». He ahí, pues, una típica reacción de
un pueblo joven frente a una catástrofe. Juventud es precisamente
aquella actitud del alma que transmuta en posibilidad
toda negativa emergencia.
Respecto a qué sea, hablando serio, un «pueblo joven», en
qué precisos atributos consista esta condición que suele
usarse como mera e irresponsable frase, es cosa que conviene
dejar para cuando en estas columnas hablemos de los Estados
Unidos, que son aún más jóvenes que lo es Alemania4.
No pude oír a la totalidad del coloquio y, por tanto, no me
es posible comentar su contenido. Pero tengo la impresión
de que se habló poco o se habló apenas del problema más
íntimo de la arquitectura, a saber, del estilo.
El estilo, en efecto, representa en la arquitectura un papel
peculiarísimo que en las otras artes, aun siendo más puras
artes, no tiene. La cosa es paradójica pero es así. En las
otras artes el estilo es meramente cuestión del artista: él decide
—ciertamente con todo su se r y en una manera de
decidir más profunda que su voluntad y que, por ello, toma
el aspecto más de forzosidad que de albedrío— decide por
sí y ante sí. Su estilo ni tiene ni puede depender de nadie
más que de él mismo. Pero en la arquitectura no acontece
lo mismo. Si un arquitecto hace un proyecto que ostenta un
admirable estilo personal, no es, estrictamente hablando,
un buen arquitecto.
El arquitecto se encuentra en una relación con su oficio, con
su arte, muy diferente de la que forma la relación de los demás
artistas con sus artes respectivas.
La razón es obvia: la.arquitectura no es, no puede, no debe
ser un arte exclusivamente personal. Es un arte colectivo.
El genuino arquitecto es todo un pueblo. Este dá los
medios para la construcción, da su finalidad y da su unidad.
Imagínese una ciudad construida por arquitectos
«geniales», pero entregados, cada uno por sí, a su estilo
personal. Cada uno de esos edificios podría ser magnífico
y, sin embargo, el conjunto sería bizarro e intolerable. En tal
conjunto se acusaría demasiado y como a gritos un elemento
de todo arte en que no se ha reparado bastante; lo
que tiene de capricho. La caprichosidad se manifestaría
desnuda, cínica, indecente, intolerable. No podríamos ver
el edificio consistiendo en la soberana objetividad de un
grandioso cuerpo mineral, sino que en sus líneas nos parecería
ver el impertinente perfil de un señor a quien «le ha
dado la gana» de hacer aquello.
Pienso que todo artista es como tal —y por supuesto también
el pensador— un órgano de la vida colectiva, aunque
no puedo ahora intentar persuadir de ello. Es un órgano de
la vida colectiva, si bien no es sólo esto. Mas en el caso del
arquitecto, la cosa se eleva a su última potencia. Los demás
deben ser tal órgano, pero el arquitecto tiene que serlo. De
aquí, determinadas exigencias a que el arquitecto tiene
que someterse. Y así como en la parte técnica de sus obras
queda en plena libertad para usar los medios que mejor le
plazcan a fin de lograr las finalidades propuestas, tiene en
cuanto al estilo que actuar desde ciertos principios estilísticos
que no pueden ni deben serle exclusivos.
De este tema capital hubiera yo deseado que se hablase
en Darmstadt. ¿Es posible que haya arquitectos los cuales
ignoren que todos los demás problemas de su arte y de su
técnica sólo pueden, en serio y a fondo, ser regulados partiendo
del problema —hoy agudísimo— del estilo arquitectónico?
Se entiende, de un problema que podría titularse
imitando un estudio famoso de Wilhelm von Humboldt: Uber
die Fäigkeit unseres Zeitalters, einen echten architektonischen
Stil zu ersinnen (Sobre la capacidad de nuestra época
para inventar un genuino estilo arquitectónico).
En esta cuestión se descubre lo que es, en verdad, la arquitectura:
no expresa como las otras artes, sentimientos y preferencias
personales, sino, precisamente, estados de alma e
intenciones colectivas. Los edificios son un inmenso gesto social.
El pueblo entero se dice en ellos. Es una confesión general
de la llamada «alma colectiva», expresión esta última
que suele ser un flatus vocis y cuyo estricto pero interesantísimo
sentido reclamaría un largo desarrollo.
Porque es así la arquitectura, hace patente, como ninguna
otra obra o gesticulación, lo que en efecto pasa dentro de
una nación. El hecho que desde comienzos del siglo XIX no
haya en ningún país de Europa un estilo común, es la más
formal declaración de que en ningún pueblo de Europa
existe desde entonces «coincidencia de los ánimos», lo que
TECNOLOGÍA Y CONSTRUCCIÓN 18 I 64
los tratadistas de política en Grecia llamaban homónoia. Y
puesto que en Occidente todo lo profundo ha sido común
—así lo fueron los estilos arquitectónicos desde el románico—
quiere decirse que Europa no ha gozado de unidad.
Debía existir un barómetro público que constantemente
marcase el grado de concordia entre los ciudadanos de
una nación. De este modo se evitaría la súbita y tumultuosa
aparición de una radical discordia. Burckardt habla de cierta
urbe siciliana donde existía una magistratura titulada «inspector
de la homónoia».
El rococó fue el último estilo común europeo. La Revolución
francesa acabó con él, porque era la primera gran discordia
a la que luego han seguido otras muchas hasta los recientes
años en que estamos viviendo la más atroz de todas.
Por eso desde entonces, desde la Revolución francesa, no
hay propiamente arquitectura. Hay, si se quiere, tectónica.
Bajo este ángulo contemplada, se advierte que la perfección
en arquitectura tiene que consistir en el tratamiento de
unas formas estilísticas comunes, como la poesía tiene que
manejar la lengua que es algo común, como la elegancia
consiste en la acertada modulación de una moda dada.
No hay en el vestir efectiva elegancia si ésta no juega su
melodía sobre la «lengua común» de un sistema de formas
indumentarias que la moda en cada fecha establece, como
no hay melodía musical si no surge dentro de un sistema
dado de sonidos.
Sobre el nivel del mar del coloquio arquitectónico se produjeron
en Darmstadt dos erupciones filosóficas: una, la conferencia.
de Heidegger en la mañana de un día; otra, mi conferencia
en la tarde del mismo día. Sobre estas dos conferencias
quisiera decir algo que no se refiere propiamente a
las doctrinas en ellas enunciadas, sino a ciertos aspectos no
doctrinales. En los próximos artículos quedará dicho.
El especialista y el filósofo
Aconteció, pues, que sobre el nivel del mar de la discusión
entre arquitectos se produjeron dos erupciones filosóficas:
una, la conferencia de Heidegger Bauen, Wohnen, Denken
(Edificar, morar, pensar); otra, mi propia conferencia, cuyo título
era: «El mito del hombre allende la técnica».
La verdad es que, hablando con rigor, el suelo sobre el cual
el hombre está siempre no es la tierra ni ningún otro elemento,
sino una filosofía. El hombre vive desde y en una filosofía.
Esta filosofía puede ser erudita o popular, propia o
ajena, vieja o nueva, genial o estúpida; pero el caso es
que nuestro ser afirma siempre sus plantas vivientes en una.
La mayor parte de los hombres no lo advierten porque esa
filosofía de que viven no se les aparece como un resultado
del esfuerzo intelectual, por tanto, que ellos u otros han hecho,
sino que les parece «la pura verdad»; esto es, «la realidad
misma». No ven esa «realidad misma» como lo que en
rigor es: como una Idea o sistema de Ideas, sino que parten
de las «cosas mismas» que esa Idea o sistema de ideas
hace ver. Y lo curioso es que esto acontece no sólo a los
que solemos llamar «incultos», sino también a muchos de
los cultos, por ejemplo, a muchos de los arquitectos, sobre
todo a los viejos. Los jóvenes están más alerta para percibir
esta base subterránea sobre la cual «viven, se mueven y
son». Porque me pareció que algunos, cuando menos, de
los viejos arquitectos allí movilizados sintieron enojo, salvo
en un caso cortésmente encubierto, ante la erupción de la
filosofía en el área superficial de las conversaciones gremiales
sobre arquitectura.
Esta reacción de antipatía es bastante curiosa. Pues si es verdad
lo que he dicho, y no parece que pueda no serlo, resulta
que, aunque cada hijo de vecino y sobre todo cada profesional
tiene una filosofía —o mejor una filosofía le tiene, le
tiene preso—, se irrita cuando un hombre especialmente dedicado
a filosofar toma la palabra para decir algo que tiene
que ver con las cosas de su oficio. Si el ciudadano de que se
trata es casualmente un político, su irritación es mayor. Se ve
a las claras que, desde hace varias generaciones, en todo lo
que va de siglo, el político se pone nervioso cuando el filósofo
avanza a las candilejas para decir lo que hay que decir sobre
los temas políticos. Son, ene efecto, los dos modos de ser
hombre más opuestos que cabe imaginar. EL filósofo, el pensador
se esfuerza intentando aclarar cuando es posible las
cosas, al paso que el político se empeña en confundirlas todo
lo posible. Por eso político e intelectual son el perro y el gato
dentro de la fauna humana.
Pero tras este caso extremo de hostilidad se encuentra toda
la fauna del mal humor frente al «profesional» de la filosofía
(«profesional» va entre los dos policías de las comillas porque,
claro está, que el filósofo, el pensador, no puede ser
profesional). La pura inteligencia no puede convertirse en
oficio, en profesión, en magistratura. La causa de ello es sumamente
interesante y de no escasa profundidad. Es un
buen tema para otro artículo. Y así fue que un gran arquitecto
protestó de que en las faenas arquitectónicas se introdujese
el Denker (el pensador) que, con frecuencia, es Zerdenker
(des-pensador) y no deja tranquilos a los demás animales
criados por el buen Dios. Aunque yo no podía considerarme
aludido, porque no había abierto el pico, tomé entonces
el micrófono para decir sólo esto: «El buen Dios necesitaba
el “des-pensador” para que los demás animales no se
durmiesen constantemente». La nueva generación allí representada,
que acaso sea la primera alemana capaz de
estar siempre —y es lo que es debido— presta al salto satírico
de la broma, rió. ¿Cómo se explica la existencia en el especialista
de este «primer movimiento» hostil ante todo brote
de efectivo y diestro filosofar? Probablemente, si queremos
decir las cosas con extremo laconismo, por estas dos razones.
Primera, el especialista se ve obligado a percibir que
su disciplina es parcial, que él, por tanto, es un hemipléjico o
padece cualquier otra enfermedad que reduce al hombre a
José Ortega y Gasset
65
LA TÉCNICA, CONSTRUIR, HABITAR Y PENSAR EN MARTÍN HEIDEGGER Y JOSÉ ORTEGA Y GASSET
TECNOLOGÍA Y CONSTRUCCIÓN 18 I
no ser sino un rincón de sí mismo. Desde su primera palabra
se advierte que el filósofo habla desde el horizonte, que su
voz viene, y va a toda la extensión de la realidad, que no es
un ruido local sino universal. Pasa en el orden intelectual lo
que pasa con los sonidos: que sólo hay tres que no son localizados
y adscritos a un breve lugar, más allá del cual no son
oídos desde luego, porque no son «voz del horizonte». Estos
tres sonidos son el rugido del león, el estampido del cañón y
el tañer de las campanas. Es sorprendente cómo en estos
tres casos el volumen —digámoslo así— del sonido coincide
exactamente con la mágica línea circular que es el horizonte,
cosa que no pasa con el trueno, porque éste, como dice
muy bien el pueblo, «rueda», y esto significa que tiene que recorrer
el espacio, que no lo llena desde luego. Segunda: el
hombre que, al fin y al cabo, lleva debajo de sí el especialista,
descubre, ante el hablar del filósofo, que él tenía también
en las vísceras una filosofía, que era filósofo sin saberlo como
era prosista el bourgeois gentilhomme, pero que esta su filosofía
tropieza con otra más profunda situada en el subsuelo,
desde la cual se toma todo, incluso su disciplina especial y su
propia persona, desde mucho más abajo. Esto de sentirse visto
y descubierto desde «más abajo», esto de que alguien levante
a todas las cosas las faldas, le pone frenético y le parece,
acaso con una punta de razón, indecente.
La conferencia de Heidegger, como todas las suyas, como
todos sus escritos, fue magnífica, llena de profundidad; fenómeno
bastante paradójico este que llamo «estar lleno»
de profundidad, ¿no es verdad? Y, además, llena de voluptuosidad.
El lector encontrará al pronto un poco estrambótico
que le invite a representarse una relación intensiva entre
Heidegger y la voluptuosidad. Pues más adelante veremos
que su obra tiene siempre una dimensión voluptuosa.
No voy aquí a comentar la doctrina principal sustentada por
Heidegger, porque no oí suficientemente bien todos sus decires.
Yo estaba como los demás interlocutores del coloquio,
detrás de Heidegger y Heidegger no ha conseguido todavía
hablar con el cogote.
Heidegger toma una palabra —en este caso bauen (edificar)—
y le saca virutas. Poco a poco, del minúsculo vientre
del vocablo, van saliendo humanidades, todos los dolores y
alegrías humanas y, finalmente, el Universo entero. Heidegger,
como todo gran filósofo, deja embarazadas a las palabras,
y de éstas emergen luego los más maravillosos paisajes
en toda su flora y toda su fauna. Heidegger es siempre profundo
y esto quiere decir que es uno de los más grandes filósofos
que haya habido nunca.
La filosofía es siempre la invitación a una excursión vertical
hacia abajo. La filosofía va siempre detrás de todo lo que
hay ahí y debajo de todo lo que hay ahí. El proceso de las
ciencias es progresar y avanzar. Pero la filosofía es una famosa
anábasis, una retirada estratégica del hombre, un
perpetuo retroceso. El filósofo camina hacia atrás. Por eso
admitía con buen humor la posibilidad de que un día Heidegger
hable por el cogote. Los otros hombres hablan de
los principios de la ciencia o de la civilización. Son las verdades
establecidas, las verdades asentadas. Pues bien, el destino
del filósofo es ir por detrás, y por debajo de estos llamados
«principios», para verles la espalda y el asiento. Vistos así,
los «principios» que tranquilizan al buen burgués y sobre los
cuales con plena confianza y comodidad se sienta, resulta
que no lo son suficientemente, que son falsos o son ya verdades
secundarias y derivadas, y que es preciso descubrir
otros tras ellos, que son más «principios» y más firmes. De
aquí también la inquietud de las gentes que quieren estar
tranquilas y sentirse seguras, cuando ven que el filósofo envuelve
su retaguardia y se les pone a la espalda. Teme que
aquel hombre les clave un puñal en la nuca. Por eso siempre,
en cuanto el filósofo se descuida, ha corrido el riesgo de
que le envíen a la cárcel como a un malhechor, como a un
ser peligroso, y le hagan beber la cicuta o le sometan a alguna
operación de letal cirugía. Heidegger es profundo, hable
sobre el bauen o sobre cualquier otra cosa. Mas como
no sé decir sino lo que pienso y tengo que decir casi todo lo
que pienso, necesito agregar que no sólo es profundo, sino
que, además, quiere serlo, y esto no me parece ya tan bien.
Heidegger, que es genial, padece de manía de profundidades.
Porque la filosofía no es sólo un viaje a lo profundo. Es
un viaje de ida y vuelta, y es, por tanto, también traer lo profundo
a la superficie y hacerlo claro, patente, perogrullada.
Husserl, en un famoso artículo de 1911, dijo que considera
una imperfección de la filosofía lo que en ella se había siempre
alabado, a saber: la profundidad. Trátase en ella precisamente
de hacer patente lo latente, somero lo profundo,
de llegar a conceptos «claros y distintos», como Descartes
decía. Que no seamos ya cartesianos, no hace variar este
destino. Filosofar es, a la vez, profundizar y patentizar, es frenético
afán de volver del revés la realidad haciendo que lo
profundo se convierta en superficial.
(Los pensadores alemanes han propendido siempre a ser difíciles
y han hecho sudar a la gente de todos los pueblos, incluso
del suyo, para ser entendidos. La razón de ello es de
gran interés, y pronto, en estas columnas, intentaremos perescrutarla.
Forma parte de un tema muy amplio y muy grave,
cual es la relación del hombre alemán con el prójimo. Esta
relación es deficiente, y tal deficiencia ha causado grandes
destrozos en el pueblo alemán. Es este un punto que el
hombre alemán, que tanto nos ha enseñado, debe aprender
del hombre latino. Recuerdo haber dicho, hace más de
treinta años, que la claridad es la cortesía del filósofo).
Pero no se malentienda todo esto. He dicho que Heidegger
es siempre profundo, y que a veces lo es con exceso y que
manifiesta cierto prurito de revolcarse en lo abismático, pero
no he dicho que sea un pensador especialmente «difícil».
Estas semanas he oído a muchos alemanes quejarse de su
hermetismo. ¿No es injusta esta apreciación? Heidegger, a
mi juicio, no es más ni menos difícil que cualquier otro penTECNOLOGÍA
Y CONSTRUCCIÓN 18 I 66
sador privilegiado que ha tenido la fortuna de ver por primera
vez paisajes hasta ahora nunca vistos, que ha navegado
“por mares nunca d’antes navegados”, como dice Camöens,
de Vasco de Gama y los explorares portugueses.
Pretender que un descubridor de ignorados horizontes sea
tan cómodo de leer como un escritor de editoriales periodísticos
es demasiada pretensión. Difíciles, de verdad difíciles
—e injustificadamente difíciles— son Kant, Fichte, Hegel.
¿Por qué lo fueron? Porque ninguno de los tres vio nunca
con plena claridad lo que pretendía haber visto. Esta afirmación
parece insolente, pero cuantos han estudiado bien
esos tres geniales pensadores saben que esto es cierto, aunque
no se atrevan a declararlo.
No, Heidegger no es «difícil»; antes bien, Heidegger es un
gran escritor. Esto último sonará a los oídos de no pocos alemanes
como una nueva paradoja. En Darmstadt mismo oí
decir, con sorpresa mía, a muchas personas, como cosa resuelta
y establecida, que Heidegger atormenta a la lengua
alemana, que es un pésimo escritor. Siento tener que discrepar
radicalmente de semejante opinión, pero ello me obliga
a defender la mía con algunas breves y sencillas consideraciones
en el capítulo que sigue donde tropezaremos con
Heidegger y la voluptuosidad.
Sobre el estilo filosófico
La conferencia de Heidegger y la mía versaban sobre el mismo
tema: la técnica. Sólo que Heidegger prefirió contraer
la cuestión a una forma particular de ella: el construir, edificar,
y aún esto concentrándolo en dos particulares construcciones:
la casa y el puente. Si yo hubiese sabido que se
trataba de una reunión de arquitectos y nada más, es seguro
que habría restringido también mi argumento. Pero yo no
sabía nada preciso sobre este coloquio de Darmstadt. He
observado, con no escasa sorpresa, que hoy en Alemania
no le explican a uno nada, de suerte que cuando me invitan
a algo yo no logro nunca saber por anticipado qué es
ese «algo», y al ir a él no sé nunca adónde voy. Esto es síntoma
de un rasgo actual de la vida alemana: el «aldeanismo
». Alemania se ha vuelto un poco «aldea», una infinita
«aldea», es decir, una serie de aldeas sin fin. El aldeano vive
en un mundo muy reducido que se compone de objetos sumamente
concretos, para él habituales y de sobra sabidos.
Ahora bien, el aldeano cree que todo el mundo es de su aldea
y que, por tanto, las cosas de que él habla son para todo
el mundo «consabidas». No sé aún con suficiente precisión
de dónde proviene esta recaída de] alemán en la óptica
aldeana, pero es evidente que debe procurar, lo antes
posible, liberarse de ella y… salir al gran mundo.
Pero, repito, el tema sustantivo era el mismo para Heidegger
y para mí. Y ahora viene lo que acaso tiene algún interés. Esto:
en el mismo lugar, a pocas horas de distancia y sobre el
mismo tema, Heidegger y yo hemos dicho aproximadamente
lo contrario. Si detrás de esta patente contraposición se
esconde, no obstante, una radical coincidencia es cosa
que un día de entre los días se verá.
Mas por lo pronto tenemos que atenernos a la manifiesta
discrepancia. No es éste lugar ni momento para declarar en
qué consiste esta contrapuesta interpretación de la condición
humana. Si alguien siente curiosidad por averiguarlo,
puede leer lo que sobre ello digo en otro lugar [ver, más
adelante: Campos pragmáticos].
Me urge más salir al paso a una opinión que repetidamente
he oído expresar en Darmstadt mismo. Hay, por lo visto,
muchos alemanes que consideran a Heidegger como un
pésimo escritor que atormenta a la lengua alemana. Respeto
esta opinión en la misma medida en que no la comparto.
A mí me parece que Heidegger posee un maravilloso
estilo. Sin embargo, comprendo muy bien que muchas
personas opinen lo contrario, porque no han tenido en
cuenta una importante distinción. El buen estilo en el decir
tiene muy varias especies, pero hay, sobre todo, dos que
conviene aquí contraponer. Hay, en efecto, el buen estilo literario,
del escritor que es formalmente escritor, y hay el
buen estilo filosófico. Heidegger no es un escritor en el sentido
predominante de esta palabra, pero tiene, en cambio,
un admirable estilo filosófico.
El pensador no es un «escritor». Esta palabra «escritor» es bastante
estúpida, como lo es, cuando menos, un tercio del
diccionario en todas las lenguas. La lengua que tan profundas
y finas verdades nos revela, contiene casi otro tanto de
densas estulticias. Las causas de que esta dosis de necedad
sea constitutiva de toda lengua podrán ser halladas en mis
cursos bajo el título El hombre y la gente.
El pensador, ciertamente, escribe o habla, pero usa de la
lengua para expresar lo más directamente posible sus pensamientos.
Decir es, para él, nombrar. No se detiene, pues,
en las palabras, no se queda en ellas. En cambio el escritor,
propiamente tal, no ha venido a este mundo para pensar
con acierto, sino para hablar acertadamente o, como los
griegos decían, sino para ευ λεγειν,«hablar bien».
Este «bien o bello hablar» es también una gran cosa, tanto
que al fin de la civilización antigua, cuando todo había fracasado
y sucumbido, lo único que subsistió vivaz, flotando
sobre aquel gigantesco mar de cosas destruidas, fue el
«bien hablar», la Retórica.
Lenguaje y pensamiento están en ambos casos —en el pensador
y en el escritor— en una relación inversa. En el escritor,
el lenguaje ocupa el primer término, como corresponde a lo
esencial. Los pensamientos quedan al fondo, lo mismo que
el humus vegetal es fondo y sustento para la gracia esencial
de los florecimientos. La misión del escritor no es pensar, sino
decir, y es un error creer que el decir es un medio y nada
más. Lejos de ello la poesía es, en verdad, decir substancializado,
es «decir por decir», es… «ganas de hablar».
‘`
José Ortega y Gasset
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LA TÉCNICA, CONSTRUIR, HABITAR Y PENSAR EN MARTÍN HEIDEGGER Y JOSÉ ORTEGA Y GASSET
TECNOLOGÍA Y CONSTRUCCIÓN 18 I
Al pensar, el lenguaje se transforma en puro soporte de las
ideas, de suerte que sólo éstas quedan —o deben quedar—
visibles, mientras el lenguaje está destinado a desaparecer
en la medida posible. Y es cosa clara, por qué se da en uno
y otro caso esta relación inversa. El poeta, el escritor no se
siente —no debe, no puede sentirse— solidarizado con lo
que dice; esto es, con los pensamientos que expresa. Cuando
el poeta catalán López Picó dice del ciprés «que es el espectro
de una llama muerta», no queda su persona radicalmente
unida a este su decir, no considera esa afirmación
como algo que pueda convertirse en una tesis. En cambio,
cuanto el pensador dice se torna automáticamente tesis y
él mismo se siente solidario con su decir. Lo maravilloso, lo divino
en la poesía es, precisamente, que no compromete. La
poesía es el poder liberador; nos liberta de todo y resto lo
consigue porque nos permite liberarnos de ella misma. Que
dos y dos son cuatro es siempre un poco triste, porque no
nos deja escapar hacia el tres o hacia el cinco.
El pensador se encuentra ante la lengua en una situación
bastante dramática. Porque pensador es el que descubre,
revela realidades nunca vistas antes por nadie. Ahora bien,
la lengua se compone de signos que designan cosas ya vistas
y sabidas por todos. Es un órgano de la colectividad, y
la llamada «alma colectiva» no contiene más que lugares
comunes, ideas «consabidas». ¿Cómo podrá, pues, el pensador
decir lo que sólo él ha visto, y decirlo no sólo a los demás,
sino, por lo pronto, a sí mismo? Una visión aún no formulada
es, para el mismo que la ha gozado, una visión incompleta,
es sólo entrevisión. No tiene más remedio el pensador
que crearse un lenguaje hasta para entenderse consigo
mismo. No puede usar la lengua, que es siempre el lenguaje
común. No puede, como puede y debe el poeta,
partir del vocabulario y la sintaxis preestablecidos y ciudadanos.
Si inventa vocablos totalmente nuevos, no será entendido
por nadie. Si se atiene a los vocablos usuales, no logrará
decir su nueva verdad. Lo más peligroso de todo —y
lo que con mayor frecuencia se hace— es recurrir a las palabras
usadas por antiguos pensadores que existen ya mineralizadas
en mera terminología.
Se olvida demasiado que el pensador —y no hay más pensador
que el creador de pensamientos— necesita poseer,
además de su genio analítico, un peculiar talento para
nombrar sus hallazgos. Este talento es un talento verbal y,
por tanto, poético. Le llamo «talento denominador». Ha habido
geniales pensadores carentes de este talento, aquejados
por una lamentable mudez. Un caso clarísimo de ello es
Dilthey; no supo nunca decir con pregnancia lo que veía y,
por ello, no logró influir como filósofo en su tiempo. En cambio
Husserl tenía una poderosa inspiración denominativa.
Siendo así las cosas, ¿en qué puede consistir un buen estilo
filosófico? A mi juicio, en que el pensador, evadiéndose de
las terminologías vigentes, se sumerja en la lengua común,
pero no para usarla sin más y tal como existe, sino reformándola
desde sus propias raíces lingüísticas, tanto en el vocabulario
como, algunas veces, en la sintaxis. El caso concreto
que nos presenta el estilo de Heidegger, aunque extremado,
puede considerarse como el normal seguido por todos
los grandes filósofos con buen estilo. Consiste en lo siguiente:
Cada palabra suele poseer una multiplicidad de sentidos
que residen en ella estratificados, es decir, unos más superficiales
y cotidianos, otros más recónditos y profundos. Heidegger
perfora y anula el sentido vulgar y más externo de la
palabra y, a presión, hace emerger de su fondo el sentido
fundamental de que las significaciones más superficiales
vienen, a la vez que lo ocultan. Así la Endlishkeit (finitud) no
será meramente una limitación aneja al hombre —pero que
no es el hombre mismo— sino que será todo lo contrario,
Seiender Ende o Sein als Ende (ser como fin), con lo cual éste
—el Ende (fin)— no queda fuera del hombre como los límites
habituales, sino que viene a constituir su esencia misma.
El hombre, en efecto, desde que nace está ya muriendo,
como dijo Calderón; por tanto, empieza por acabar y vive
de su muerte.
Este descenso a los senos profundos, a las vísceras recónditas
de la palabra, se hace —yo lo hago desde mi primer libro,
Meditaciones del Quijote, 1914— buceando dentro de
ella hasta encontrar su etimología o, lo que es igual, su más
antiguo sentido. Todo el que lea a Heidegger tiene que haber
sentido la delicia de encontrar ante sí la palabra vulgar
transfigurada al hacer revivir en ella esa su significación más
antigua. Delicia, porque nos parece como si sorprendiésemos
al vocablo en su statu nascendi, todavía caliente de la
situación vital que lo engendró. Y al mismo tiempo recibimos
la impresión de que en su sentido actual la palabra
apenas tiene sentido, significa cosas triviales y está como
vacía. Mas en Heidegger la palabra vulgar súbitamente se
llena, se llena hasta los bordes, se llena de sentido. Más aún,
nos parece que su uso cotidiano traicionaba a la palabra,
la envilecía, y que ahora vuelve a su verdadero sentido. Este
verdadero sentido es lo que los antiguos llamaban el étymon
de la palabra.
La lingüística positivista de comienzos de siglo no admitía
que, por ningún serio motivo, pudiera hablarse de que las
palabras tienen un sentido «verdadero» frente a otros que
no lo son. El positivismo allanó el universo, lo igualó todo, vaciándolo.
Pero lo cierto es que las palabras tienen incuestionablemente
un sentido privilegiado, máximo o auténtico; a
saber, el que significaron cuando fueron creadas. La dificultad
está en poder llegar, caminando hacia atrás hasta descubrirlo.
Nuestros datos sobre ellas nos suelen dejar a medio
camino, pero es evidente que cada palabra es originariamente
la reacción lingüística o verbal a una situación vital típica,
por tanto, no anecdótica ni casual, sino constitutiva
de nuestro vivir. Luego, los mecanismos de la metonimia, del
cambio de significación, que en buena porción son estúpidos,
reprimieron ese sentido originario y vivaz, sustituyéndolo
con significaciones cualesquiera que los más irracionales
azares han hecho caer sobre el vocablo. Debió ser maraviTECNOLOGÍA
Y CONSTRUCCIÓN 18 I 68
lloso el sentido que tenía la palabra «león» cuando, un buen
día, fue usada para llamar al magnífico animal, pero es estúpido
que sirva hoy para denominar a más de un Papa.
Que el gran Pastor de las almas resulte ser un león, es asunto
bastante barroco.
El estilo, sea en las artes, sea en la vida, es siempre algo que
tiene que ver con la voluptuosidad, es una forma sublimada
de la sexualidad. Lo es en su génesis para el estilista mismo,
y lo es para el que goza de su estilo. De aquí que cuando,
por ejemplo, el poeta, el escritor llega a la vejez y se le congela
la virilidad, se desvanece su estilo y queda de él en sus
escritos de anciano sólo un trémulo y exánime esquema. Esto
se ve muy claramente en Goethe. Se ha hecho notar, sin
saber dar la razón de ello, que desde cierta fecha Goethe
empieza a usar insistentemente unos cuantos adjetivos
exangües, como por ejemplo «benigno». Cuando frente a
un ser o a una cosa sólo se nos ocurre emplear palabra tan
aséptica y etérea…, malum signum: el varón se ha ido ya. El
escritor estiliza como el pavo real abre su reverberante cola.
El estilo filosófico de Heidegger, tan egregiamente logrado,
consiste sobre todo en etimologizar, en acariciar a la palabra
en su arcana raíz. De aquí que el placer que produce
tenga un carácter nacional. Pone al lector en inmediato
contacto con las raíces de la lengua alemana, que son a la
vez las raíces del «alma colectiva» alemana. ¿Cómo puede
haber lectores alemanes remisos en sentir y en reconocer este
deleite que engendra la prosa tan sabrosa de Heidegger?
Precisamente el hombre alemán debía sentir con mayor
vivacidad el placer de la intimidad con las raíces de su
lengua. Fichte, que necesitaba exagerar como se necesita
respirar, dice una vez que frente a la lengua alemana las latinas
son lenguas muertas, porque las lenguas romances
contienen raíces extrañas a los hombres que las hablan. Son
raíces del hombre latino y los pueblos actuales no las entienden,
no pueden tener con ellas intimidad y sólo llegan hasta
ellas a través de la ciencia lingüística. Tal vez tenga Fichte
un poco de razón, aunque él no ve que ese defecto de
las lenguas romances, al hacer de ellas lenguas, en cierto
modo «aprendidas», les proporciona determinadas virtudes
y gracias que faltan a la alemana.
Un buen estilo filosófico ha sido muy poco frecuente en el
pasado. El tema está intacto. Nadie, que yo sepa, se ha
ocupado del «estilo filosófico» y de su historia. Si se hiciera, se
hallarían muchas sorpresas. Aristóteles, en sus obras esotéricas,
poseía un maravilloso estilo filosófico. (Quien desee percibir
cómo es el estilo de Aristóteles, observe la prosa de
Brentano, impregnada de aquél y un ejemplo excelente de
la buena escritura filosófica). En las exotéricas imitaba a Platón.
Pero el caso es —no es culpa mía si suena a paradoja
cosa tan evidente como ésta— que Platón no tenía buen
estilo filosófico. Era demasiado escritor para tenerlo. Hay,
ciertamente, en su vasta producción, algunos lugares de
buen estilo intelectual, pero la gran masa de sus escritos es,
en su modo de decir, frecuentemente literaria y no filosófica.
Es más, a despecho de no pocos trozos en que lo es prodigiosamente,
los griegos no consideraron nunca a Platón como
un «buen escritor», es decir, como un escritor «ático». Nos
irritará el hecho, si nos empeñamos en irritarnos por lo que no
merece la pena, pero es incuestionable que los griegos vieron
en Platón un escritor «barroco». Lo que nosotros llamamos
así, llamaron los helenos «asianismo», el estilo lleno de volutas
y ornamentaciones. Acusaban a Platón de «asianismo».
Todo esto está en inmediata relación con un asunto mucho
más amplio y sorprendente, aunque lo más sorprendente es
que no haya sido observado y discutido. Acontece, en
efecto, que a pesar de ser la filosofía una ocupación intelectual
tan importante, no ha poseído nunca un genus dicendi,
un género literario que le sea propio, adecuado y
normal. Me refiero, claro está, a la filosofía en cuanto creación.
Cada genial pensador tuvo que improvisar su género.
De aquí la extravagante fauna literaria que la historia de la
filosofía nos presenta. Parménides viene con un poema,
mientras Heráclito fulmina aforismos. Sócrates charla. Platón
nos inunda con la gran vena fluvial de sus diálogos. Aristóteles
escribe los apretados capítulos de sus pragmateias.
Descartes comienza por insinuar su doctrina en una autobiografia,
Leibniz se pierde en los innumerables dijes dieciochescos
de sus breves tratados, Kant nos espanta con su
Crítica, que es literariamente una máquina enorme y complicada
como el reloj de la catedral de Estrasburgo, etc. Sólo
cuando la filosofía dejó de ser creadora y se convirtió en
«disciplina», enseñanza y propaganda —a saber, en los estoicos—
fueron inventados los «géneros» popularizadores
de ella —la «introducción», el «manual», la «guía»— eisagogé,
enchiridion, exégesis.
Esta incapacidad de la filosofía para encontrar un «género»
normal con que decir adecuadamente su visión, tiene, sin
duda, causas hondas que no voy ahora a perescrutar. Ello
es que no deba sorprendernos demasiado cualquier extravagancia
en la emisión filosófica, ni que Heidegger haya
querido convertirse en ventrílocuo de Hölderlin.
Campos pragmáticos5
Heidegger afirma que «construir» —bauen— es «habitar»,
wohnen. Se construye para habitar como un medio para
un fin, pero este fin —habitar— preexiste al construir. Porque
ya el hombre habita, es decir, está en el universo, en
la tierra, ante el cielo, entre los mortales y hacia los dioses,
construye, a fin de que su habitar llegue a ser un contemplar
—schönen— un cuidar de ese universo, un abrirse a él
y hacer que sea lo que es —que la tierra sea tierra, cielo el
cielo, mortal el mortal y el Dios inmortal. Ahora bien, toda
esta faena dedicada al Universo es, en última instancia,
«pensar», meditar —dichten. De aquí el título de su conferencia:
Bauen, Wohnen, Denken.
Para aceptar semejante doctrina encuentro dentro de mí algunos
estorbos, a que he dado expresión en una discusión
pública que Heidegger y yo hemos tenido en Buhlerhöha,
José Ortega y Gasset
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LA TÉCNICA, CONSTRUIR, HABITAR Y PENSAR EN MARTÍN HEIDEGGER Y JOSÉ ORTEGA Y GASSET
TECNOLOGÍA Y CONSTRUCCIÓN 18 I
cerca de Baden-Baden. Primero: originariamente el hombre
se encuentra, sí, en la tierra, pero no habita —wohnt— en
ella. Es precisamente lo que le diferencia de los demás seres
—mineral, vegetal y animal. La relación básica del hombre
con la Tierra es bastante paradójica. Es sabido que no
se han encontrado diferencias anatómicas ni fisiológicas
que separen al hombre de los animales superiores en forma
que resulte clara. Sin embargo, el padre Teilhard, un jesuita
francés, tuvo la feliz idea de descubrir un rasgo puramente
zoológico que, en efecto, distingue a uno de los otros: el
hecho, incuestionable, de que mientars todos los demás
animales habitan particulares regiones del globo, sólo el
hombre habita en todas. Este carácter radicalmente ecuménico
del hombre es extrañísimo. Es un hecho, pero, como
todo hecho, es equívoco y requiere ser oprimido por el
análisis. Y entonces se descubre esto que el padre Teilhard,
sorprendentemente, no advierte. Cada especie zoológica
o vegetal encuentra en la Tierra un espacio con condiciones
determinadas donde, sin más, pueda habitar. Los biólogos
le llaman su «habitat». El hecho de que el hombre habite
donde quiera, su planetaria ubicuidad, significa, claro
está, que carece propiamente de «habitat», de un espacio
donde, sin más, pueda habitar. Y, en efecto, la Tierra es para
el hombre originariamente inhabitable —unbewohnbar.
Para poder subsistir intercala entre todo lugar terrestre y su
persona creaciones técnicas, construcciones que deforman,
reforman y conforman la Tierra, de suerte que resulte
más o menos habitable. El habitar, el wohnen, pues, no precede
en el hombre al construir, el bauen. El habitar no le es
dado, desde luego, sino que se lo fabrica él, porque en el
mundo, en la Tierra, no está previsto el hombre, y este es el
síntoma más claro de que no es un animal, de que no pertenece
a este mundo. El hombre es un intruso en la llamada
naturaleza. Viene de fuera de ella, incompatible con
ella, esencialmente inadaptado a todo milieu. Por eso
construye, baut. Y como en cualquier lugar del planeta
puede construir —y en cada uno con diferente tipo de
construcción— es capaz, a posteriori, de habitar en todas
partes. Pronto va a haber grandes ciudades marineras. No
hay razón para que la anchura de los mares esté deshabitada
y en ellos el hombre logre sólo ser transeúnte. Y habrá
ciudades flotantes en el aire, habrá ciudades intersiderales.
El hombre no está adscrito a ningún espacio determinado
y es, en rigor, heterogéneo a todo espacio. Sólo la técnica,
sólo el construir —bauen— asimila el espacio al hombre, lo
humaniza. Pero todo esto, entiéndase, relativamente. A pesar
de todos los progresos técnicos, no puede decirse, hablando
con rigor, que el hombre «habite» —wohnet. Lo así
llamado es deficiente, aproximativo y, como todo en el
hombre, utópico6. De aquí que, a mi juicio, ni el hombre
construye porque ya habita, ni el modo de estar y ser el
hombre en la tierra es un habitar. Me parece más bien que
es todo lo contrario —su estar en la tierra es malestar y, por
lo mismo, un radical deseo de bienestar. El ser básico del
hombre es subsistente infelicidad. Es el único ser constitutivamente
infeliz y lo es porque está en un ámbito de existencia
—el mundo— que le es extraño y, últimamente, hostil. En
la costa mediterránea de España hay ciertos moluscos que
se encuentran quebrando con un martillo las duras rocas
de la costa. Dentro de ellas, en su apretada y oscura materia,
esos animales se arreglan para nacer, amar y perdurar.
Allí son «felices» como todo animal lo es. En cambio, Lope
de Vega, hombre de la calle, que, a diferencia de Calderón
sentía horror hacia el Palacio, aunque Felipe IV era también
poeta, dice en una carta privada: «En Palacio, hasta
las figuras de los tapices bostezan».
Heidegger, se me ocurre, fue seducido hacia este camino
errado por una etimología atendida sin suficiente cautela.
Bauen —buan— y wohnen significan ambas «soy», es decir,
vivo. En ellas actúa la misma raíz indogermánica que da en
latín una de las formas del verbo ser —fui— y que aparece
referida, sobre todo, al ser de la planta, con el sentido de
crecimiento orgánico y más en general con el de curso normal
de una existencia; en griego fysis. En latín, tal vez por
haber quedado como elemento del verbo ser, su significación
fue trasladada a otra raíz —nascor, natura. Pero es sobremanera
improbable que el auténtico étymon de esas
dos palabras bauen y wohnen significase «soy». Ser es idea
demasiado abstracta para que se comience con ella y no
nació referida al hombre, sino precisamente a las demás
cosas que le rodean. Tan es así que en casi todas las lenguas
el verbo ser tiene un curioso carácter de artificiosa
elaboración que hace, sin más, patente su carácter de producto
reciente. Fue fabricado con palabras de raíces diferentes
y que tenían significados mucho menos abstractos.
Así en español ser, viene de sedere = estar sentado.
Tal vez aquí tengamos un buen ejemplo del proceso semántico
que al buscar nosotros el sentido etimológico de una
palabra, tenemos que rehacer —en sentido inverso— caminando
hacia atrás. Porque es muy posible que sedere no
signifique el simple hecho de estar sentado o asentado, sino
que ese sentido concreto fuese entendido a la vez, con todo
el sentido abstracto de ser; quiero decir, que el hombre
de aquel tiempo pensaba que sólo se es plenamente cuando
se está sentado o asentado, que todas las demás situaciones
representan sólo formas deficientes de ser. Tal caso
daría lugar a que pareciese Heidegger estar en lo cierto
cuando identifica habitar —wohnen— y ser. Pero lo dicho
implica precisamente lo contrario, a saber: que el hombre
tiene conciencia de que su «ser o estar en la Tierra» no es
siempre ni constitutivamente habitar —wohnen—, sino que
el habitar es una situación privilegiada y deseada a que algunas
veces, más o menos aproximadamente se llega y
que, lograda, es la forma más plena de ser.
Sería un error creer que este recurrir a la etimología es sólo
un primor, una folie, o un juego que se añade al puro análisis
filosófico. No es así. Cuando se busca alguna claridad
sobre la estructura esencial de la vida humana resulta que
—aunque parezca increíble— los filósofos nos sirven de
TECNOLOGÍA Y CONSTRUCCIÓN 18 I 70
muy poco. Esa realidad radical que es para el propio filósofo
su vida radical —porque en ella tienen que presentarse
o, al menos, anunciarse todas las demás realidades—,
no ha sido nunca tema de la filosofía. Los filósofos se la han
saltado, la han dejado a su espalda inadvertida. Pero el
hombre cualquiera, que es el que crea las lenguas, se ha
dado cuenta de esa realidad. Forzado por su propio sentir,
ha dirigido a ella miradas oblicuas y lo que ha visto lo ha
depositado en vocablos y si sabemos penetrar su hondo
sentido, que es siempre el más antiguo, nos aparecen súbitamente
estremecidos por la visión aguda y honda, que en
ellos pervive, de uno u otro lado de nuestra existencia. La
etimología se convierte, de este modo, en un método de
investigación.
Pero es de manejo difícil y yo he creído sorprender en Heidegger
una manera errónea de tratar las etimologías. En
efecto, cuando se busca el más antiguo y esencial sentido
de una palabra, no basta con atender a ella aislada y por
sí. Las palabras no existen, no funcionan aisladas, sino que
forman conjuntos consistentes en todas las palabras que se
refieren a una región de la realidad vital. Porque nuestra vida
consiste en la articulación de muchos pequeños mundos
o comarcas: hay el mundo de la religión y el mundo
del saber, y el mundo del negocio y del arte, y del amor,
etc. En estas comarcas están repartidas y como localizadas
todas las cosas con las cuales tenemos que habérnoslas.
Y nuestra vida no es más que un hacer inexorable con
las cosas. Por eso en la vida propiamente no hay «cosas».
Sólo en la abstracción científica existen cosas, es decir,
realidades que no tienen qué hacer con nosotros, sino estar
ahí, por sí, independientes de nosotros. Pero para nosotros
toda cosa es algo con lo que tenemos que tener algún
trato u ocupación y con lo cual hemos de ocuparnos necesariamente
más pronto o más tarde. Son «asuntos», es
decir, algo que se ha de hacer —un faciendum. Por esto la
palabra griega para las cosas era prágmata (asuntos) —
de práttein— hacer, actuar.
Debemos, pues, contemplar nuestra vida como una articulación
de campos pragmáticos. Ahora bien, a cada campo
pragmático corresponde un campo lingüístico, una galaxia
o vía láctea de palabras, las cuales dicen algo, sobre todo
gran asunto humano. Dentro de esa galaxia están íntimamente
ligadas, y sus significaciones son influidas unas por
otras, de suerte que el sentido más importante se halla, por
decirlo así, difuso en el conjunto. En seguida vamos a ver esto
claro con un ejemplo. Pero, desde luego, conviene formular
el resultado metódico de esta breve consideración:
qué es lo que echo de menos en Heidegger, a saber, que el
auténtico sentido etimológico de una palabra no se puede
descubrir si la consideramos aislada. Es preciso sumergirla en
la galaxia a que pertenece y prestar atención a la significación
general, a veces sutilísima, que como una atmósfera
impregna la galaxia.
Heidegger ha atendido sólo a bauen y wohnen y ha encontrado
que ambos etimológicamente se unen en el vocablo
buan —ich bin (yo soy). Con lo cual resultaría que el ser del
hombre en la Tierra es tranquilamente habitar —wohnen. No
tanto construye para habitar cuanto habita para construir.
Muy distinta idea llega a nosotros si ampliamos el horizonte
verbal y advertimos que bauen, wohnen y buan no están
aislados, sino que la misma raíz aúna las palabras gewinnen
—esforzarse por algo—, wunsch —también aspirar a algo
que nos falta, que no tenemos todavía—, y wahn. Si consultan
ustedes el Kluge-Golze, encontrarán que wahn significa
«lo inseguro, lo esperado»; así, pues, algo que todavía no está
ahí; y aún más: «esperanza y esfuerzo», exactamente como
gewinnen.
Esto nos revela que wohnen —habitar— y Sein —ser—, es decir,
buan, no pueden tener ese sentido de algo logrado,
tranquilo y positivo, sino, al contrario, llevan en su fondo la
idea de que el ser del hombre es esfuerzo, insatisfacción, anhelo
de algo que no se tiene, quejumbre de algo esencial
que falta, esperanza de que se logre. Ahora adquiere mayor
precisión mi fórmula antecedente: que la tierra es para
el hombre inhabitable.Y ahora entrevemos que cuando el
hombre dice que wohnt (habita) ha de entenderse con un
valor aproximativo y deficiente. El auténtico y pleno wohnen
(habitar) es una ilusión, un deseo, una Bedurfnis (necesidad),
no un logro, una realidad, una delición. El hombre ha aspirado
siempre a wohnen pero no lo ha conseguido nunca del
todo. Sin habitar no llega a ser. Por esta causa se esfuerza en
ello y produce edificios, caminos, puentes y utensilios7.
Notas
1 Conferencia publicada en el tomo Mensch und Raum (Hombre y
espacio). El texto corresponde al contenido en José Ortega y Gasset,
Meditación de la técnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofía. Revista
de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1982, pp. 99-133.
2 [Nota del editor: Véase, La idea de principio en Leibniz, publicado
en esta Colección].
3 Artículos originalmente publicados en el diario España, de Tánger
(Marruecos), en los días 7, 14 y 21 de enero de 1953.
4 Este propósito no se cumplió. Véase sobre el tema Meditación del
pueblo joven, publicado en esta Colección (Nota del editor, Ortega
y Gasset, op. cit.).
5 [Nota del editor: Este texto que sitúo como cuarto artículo de la serie
se hallaba inédito entre los papeles del autor, y se publicó en el libro
Pasado y porvenir para el hombre actual, Madrid, 1962].
6 [Nota del autor: Véase mi libro, que aparecerá dentro de pocas semanas,
El hombre como ser utópico (Vom menschen als utopisches
Wesen, Stuttgart, 1951). El libro contiene cuatro ensayos: «ldeas y
creencias», «Ensimismamiento y alteración», el prólogo a la Historia
de la filosofía, de Emile Brehier, y «Miseria y esplendor de la traducción
», en el último de los cuales trata Ortega del tema en cuestión].
7 [Nota del editor: Aquí se interrumpe el manuscrito. Sobre el estilo en
arquitectura, véase el ensayo «Nuevas casas antiguas», en El Espectador,
VI (1929)].
José Ortega y Gasset