Versión en español del artículo de David Alvargonzález sobre la estructura de la Bioética

Acerca de la estructura de la Bioética como una disciplina pragmática

David Alvargonzález

Metaphilosophy 48/4(July 2017): 467-483.

Resumen

Este artículo analiza algunos aspectos de la estructura de la Bioética como una disciplina pragmática. Comienza argumentando que la Bioética es una disciplina de naturaleza pragmática y presenta una clasificación de los problemas, asuntos e intereses propios de la Bioética, usando esa clasificación como un instrumento para determinar los límites y la estructura de su campo. A continuación, se pretende que un tratamiento comprensivo de cualquier asunto de naturaleza bioética implica tomar en consideración tres dimensiones normativas (la ética, la moral y la política). Se concluye que la clasificación de los asuntos propios de la Bioética y el análisis de las tres dimensiones de cada asunto pueden dar lugar a contribuciones valiosas con el objeto de entender la estructura sui generis de la Bioética como disciplina pragmática.

Palabras clave

Estructura de la Bioética, problemas bioéticos, disciplinas bioéticas, tipos de normas.

1. La Bioética como una disciplina pragmática

Una disciplina es un cuerpo de conocimiento y de habilidades que pueden ser enseñadas y aprendidas. Las técnicas, las tecnologías, los deportes, los hobbies, las artes, la retórica, la teología, el derecho y la filosofía, entre otras muchas cosas, pueden ser enseñados y aprendidos y, por tanto, pueden dan lugar a disciplinas. En el contexto de las normas y de la praxis humana, las disciplinas implican una cierta institucionalización, mientras que los animales no humanos, en la naturaleza, no tienen disciplinas estructuradas a pesar de que se encuentran inmersos en una gran variedad de procesos de aprendizaje. Incluso se puede afirmar que cualquier institución educativa puede inventar cualquier disciplina que considere que merece ser enseñada de acuerdo con las demandas de la sociedad a las que esa institución presta sus servicios.

En este artículo, yo partiré del supuesto de que la Bioética es una disciplina consolidada en la universidad, y que tiene un marcado carácter interdisciplinar dado el origen tan variado de los profesionales que la practican: filósofos, historiadores, juristas, científicos sociales, investigadores de los campos biomédicos, médicos, enfermeras, teólogos, periodistas, analistas políticos, vendedores de seguros y hombres de negocios, entre otros muchos. La naturaleza interdisciplinar de la bioética ha sido defendida, entre otros, por Callahan (1982), O’Neill (2002), Kopelman (2009) y Wilson (2013). Esta naturaleza interdisciplinar de la Bioética se complementa con su estabilidad relativa como disciplina académica que viene siendo compatible con la variada formación de sus practicantes. La existencia de una disciplina institucionalizada, sin embargo, convive con el hecho de que no se requiere ninguna preparación específica para tratar los asuntos de la Bioética y ningún experto de ningún campo puede pretender que esos asuntos son de su exclusiva competencia. Lo mismo que ocurre con otros profesionales como los periodistas, los políticos y los emprendedores, no existe una única trayectoria académica para llegar a ser un “especialista” en bioética (si es que tiene sentido hablar aquí de “especialistas”). Como ocurre con muchos otros asuntos de la vida pública, cualquier ciudadano puede discutir públicamente los asuntos disputados sin tener por qué ser excluido a priori del debate. En cualquier caso, una vez admitida la naturaleza interdisciplinar de la bioética, es preciso reconocer que, para bien o para mal, esta actividad interdisciplinar ha sido institucionalizada académicamente y que, por tanto, se ha convertido en una disciplina, en un cuerpo de conocimientos que puede ser enseñado y aprendido y al que se le supone una cierta estructura interna. De todas formas, el reconocimiento de la Bioética como una disciplina académica no significa que esa disciplina sea una ciencia sensu stricto ya que, en su campo, existe una falta de consenso acerca de sus principios generales y de las teorías, y la confrontación continua de doctrinas parece inevitable.

Desde sus orígenes, la Bioética ha tratado con un amplio espectro de asuntos prácticos. En cualquier caso, como dice Callahan, “un proyecto de investigación en Bioética, o un especialista en bioética que trabaje en el ámbito público, debe tratar de dar cuenta de una pregunta práctica que implique un “debe” (Callahan 1973, 73). Callahan, entre otros, ha subrayado la naturaleza práctica de la Bioética: “La disciplina de la Bioética debe estar diseñada de tal modo que tendrá que estar al servicio de aquellos médicos y biólogos cuyas posiciones exijan la toma de decisiones prácticas, y ello incluso a costa de la elegancia de la disciplina (Callahan 1973, 73). De acuerdo con estos requerimientos, en este artículo se mantendrá que, dado el carácter práctico de los asuntos tratados por la Bioética, y dada la ausencia de un consenso teórico, la mejor manera de sacar a la luz la estructura de este campo es intentando enumerar y clasificar los problemas y las preocupaciones que han venido tratándose hasta el momento.

La ética, la moral y la política han formado parte de los sistemas filosóficos más importantes desde la República de Platón y la Ética a Nicómaco de Aristóteles, pero la constitución de la Bioética como una disciplina específica que aglutina los problemas prácticos suscitados por las actuales ciencias y tecnologías biológicas tuvo lugar en el último tercio del siglo veinte (Jonsen 1998). En este artículo, supondré que el surgimiento de la Bioética como una disciplina fue el resultado del surgimiento de un conjunto de problemas y preocupaciones nuevas en relación con los organismos biológicos. Esos asuntos, a su vez, están relacionados con dos procesos diferentes, aunque interrelacionados, que pueden ser distinguidos. Por una parte, el desarrollo de ciertas ciencias y tecnologías tales como la medicina moderna, la biotecnología, la ingeniería genética, la ecología, la etología, la física atómica, las tecnologías de la información, la computación y otras cosas parecidas que desencadenaron un conjunto de realidades nuevas que incluyen la investigación sobre embriones humanos, la clonación, el trasplante de órganos, las nuevas prótesis, la contaminación por radiactividad y la extinción de las especies, por citar sólo algunas de las más sobresalientes. Por otra parte, ciertos cambios socio-económicos de amplio alcance plantearon problemas prácticos acuciantes. Sin ánimo de ser exhaustivo puede citarse la Revolución Verde, el crecimiento demográfico, la caída del socialismo real de la Unión Soviética, el triunfo del capitalismo de consumo, la aplicación de ese capitalismo de consumo a la asistencia y cuidado médicos y, en los países occidentales en los que surgió la Bioética, el triunfo de los movimientos feministas y el declive relativo de la influencia de la antropología teológica y los códigos morales del cristianismo (Bueno 1999 y 2001; Baker y McCullogh 2008).

2. Un intento de clasificar los principales asuntos, preocupaciones y problemas de la Bioética

Como ya se ha dicho, la Bioética, a diferencia de la geometría, la física o la biología no es una ciencia estricta y su estructura interna es la propia de una disciplina de carácter práctico. Por tanto, alguien podría pensar que lo único que puede hacerse es un mero inventario empírico de los asuntos tratados, como una especie de lista de lavandería. Los documentalistas han propuesto algunas clasificaciones de los tópicos de la Bioética como, por ejemplo, la creada y mantenida por el Kennedy Institut of Ethics en la Universidad de Georgetown, el llamado Bioethics Research Library Classificatory Scheme. Aunque estas clasificaciones pueden ser muy útiles para ciertos propósitos prácticos, sin embargo, carecen de una estructura interna clara. Jorge Luis Borges se refirió a una cierta enciclopedia china, titulada Emporio celestial de conocimientos benévolos, en la que está escrito que los animales se dividen en “(a) pertenecientes al Emperador, (b) embalsamados, (c) amaestrados, (d) lechones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros sueltos, (h) incluidos en esta clasificación, (i) que se agitan como locos, (j) innumerables, (k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, (l) etcétera, (m) que acaban de romper el jarrón, (n) que de lejos parecen moscas” (Borges 1984, 103).

Cuando se compara esta clasificación con las taxonomías filogenéticas basadas en la teoría de la evolución, se puede apreciar la diferencia entre una lista de lavandería, como la de la enciclopedia china de Borges, y una clasificación esencial coherente que brota de un teorema científico. Otro tanto se podría decir si comparamos las listas heterogéneas de compuestos de los primeros alquimistas con la tabla periódica de los elementos químicos. Las listas de lavandería pueden resultar útiles en ciertos contextos prácticos, pero no son el tipo de clasificación que uno está buscando cuando intenta entender la estructura de un determinado campo de conocimiento. Más bien, se trata de alcanzar el grado de completitud, coherencia y orden que reconocemos en la clasificación de los triángulos de acuerdo con el tamaño de sus lados (equiláteros, isósceles y escalenos) o en la categorización de los tres tipos de palancas.

La falta de estructura científica propia de la Bioética no debe disuadirnos de intentar diseñar una caracterización coherente basada en un conjunto de supuestos que se muestren como adecuados. Al contrario, el reto más importante precisamente es el de encontrar esos criterios filosóficos adecuados para dar cuenta de esa clasificación. Aunque los supuestos filosóficos no sean de naturaleza científica, también tienen que estar basados en argumentos y pueden ser evaluados por sus resultados cuando se ponen a funcionar.

En la bibliografía académica, el término “bioética” viene siendo utilizado en dos sentidos diferentes: en un sentido restringido, la bioética es entendida como ética biomédica; en un sentido amplio, la bioética incluye un amplio espectro de asuntos que afectan a los organismos biológicos. A pesar de que algunos autores como Warren T. Reich pretenden que la bioética no clínica es simplemente una palabra y nunca ha llegado a desarrollarse como disciplina (Reich 1994 y 1995), en este artículo yo seguiré las propuestas de Angus Dawson y Ruth Macklin y me referiré también al sentido ampliado de la palabra bioética (Dawson 2010; Macklin 2010). Esta elección tiene la ventaja de que nos permite tratar la estructura de la Bioética en ambos sentidos, restringido y amplio, y nos exige explicar la relación existente entre ambos. De este modo, daré por supuesto que los problemas y preocupaciones estudiados por la Bioética hacen referencia directa o indirecta a organismo humanos y no humanos, y también sostendré que la Bioética es una disciplina de etiología humana. Partiendo de estos supuestos, voy a dividir las relaciones y operaciones que afectan a los humanos en dos grupos: el primero contiene las relaciones y operaciones de los humanos con otros seres dotados de inteligencia y voluntad, mientras que el segundo incluye las relaciones y operaciones de sujetos humanos con entidades sin inteligencia ni voluntad. Esta dicotomía adquiere un significado inmediato en la Bioética ya que las normas y los asuntos que concierne a animales con inteligencia y voluntad (ya sean humanos o no) requieren ordinariamente un tratamiento diferente que aquellos que conciernen a otras entidades. El primer grupo que, como acabo de decir, contiene las relaciones de los sujetos humanos con otros animales dotados de inteligencia y voluntad puede, a su vez, ser divido en dos. A pesar de que esta propuesta chocará inmediatamente con los críticos del especismo, voy a argumentar que las relaciones y operaciones entre humanos tienen que diferenciarse de las relaciones y operaciones entre sujetos humanos y otros sujetos animales inteligentes no humanos. Por su parte, las relaciones entre los humanos y los entes que carecen de inteligencia y voluntad también se pueden dividir en dos ya que algunos de ellos son seres vivos (por ejemplo, organismos no animales como las bacterias, las eucariotas o las arqueas) mientras que otros son cuerpos inertes (piedras, ríos, nubes, estrellas y cosas parecidas). Sin embargo, supondré que, en el contexto de la Bioética, esta última diferencia entre los viviente y lo no viviente no juega ningún papel significativo (y también soy plenamente consciente de lo controvertido de esta afirmación). 

Si designamos a los seres humanos con una “H”, a los seres que no son animales con una “I” (independientemente de que sean organismos vivos o no), y a los animales dotados de inteligencia y voluntad con una “A”, los criterios para clasificar la esfera práctica antrópica de la Bioética se pueden resumir como sigue:

(1) Asuntos que conciernen a las relaciones y operaciones entre hombres (H-H).

(2) Asuntos que conciernen a las relaciones y operaciones entre hombres y otros animales no humanos dotados de inteligencia y voluntad (H-A).

(3) Asuntos que conciernen a las relaciones y operaciones de los humanos con otras entidades distintas de los animales referidos en (2) (H-I).

La etología y la psicología animal han mostrado de un modo inequívoco que la teoría cartesiana del automatismo de las bestias está equivocada ya que nadie niega hoy que ciertos animales están dotados de inteligencia, sentimientos y deseos. Por tanto, el trato dado a esos animales no puede ser el mismo que el que se da a otros seres vivos o a los entes inertes. Por supuesto, el trato con estos últimos (H-I) también plantea problemas bioéticos, pero esos asuntos requieren un tratamiento diferente de aquel que reciben las relaciones entre los humanos y otros animales no humanos con inteligencia y voluntad (H-A) ya que la mayor parte de los organismos vivos y los cuerpos inertes no realizan operaciones similares a las de los humanos, no sufren, no tienen deseos y no se comportan de un modo inteligente. Es más difícil justificar la conveniencia de tratar de forma diferente los asuntos que implican las relaciones entre humanos (H-H) y los que implican las relaciones entre humanos y animales no humanos dotados de inteligencia, sentimientos y voluntad (H-A). Esta justificación exige discutir los argumentos del antiespecismo. Por razones de espacio, no puedo tratar este asunto aquí con el detenimiento que merece, pero para los propósitos de este artículo, los argumentos en favor del especismo humano pueden resumirse como sigue:    

a. Una comparación entre los animales inteligentes no humanos en estado salvaje con los humanos sanos adultos enculturados en sociedades complejas revela la existencia de importantes diferencias entre los dos grupos. Los humanos tienen un conjunto de interrelaciones entre ellos muy complejas que incluyen el lenguaje fonético de palabras y la capacidad de desplegar conductas éticas en las que se da reciprocidad. Además, los humanos tienen unas capacidades de aprendizaje mucho mayores. Todo esto está relacionado con la existencia de una cultura objetiva que incluye las técnicas, las artes, las ciencias y las tecnologías más sofisticadas.

b. Las diferencias entre los animales no humanos inteligentes y los humanos, cuando estos últimos están en los primeros estados de su desarrollo (como recién nacidos y niños) o en estados transitorios de enfermedad, puede justificarse con un argumento teleológico que tenga en cuenta el estadio final de desarrollo inherente a todos los miembros de los grupos humanos que van a convertirse en adultos sanos enculturados. Como nadie nace adulto, el periodo desde el nacimiento hasta la madurez (o los periodos transitorios de enfermedad) requieren una protección ética que, a diferencia de lo que ocurre con los animales, tenga en cuenta el estatus futuro de la persona como un adulto sano enculturado.

c. Los argumentos antiespecistas parecen adquirir una fuerza especial cuando se compara a ciertos chimpancés criados en cautividad y que comparten una parte importante de la cultura humana (incluyendo rudimentos del lenguaje d sordomudos) con ciertos individuos humanos que tienen enfermedades graves incurables e irreversibles, tales como un retraso mental severo. La comparación de esos dos grupos tan específicos, que han sido seleccionados ad hoc, arroja cierta luz acerca del tratamiento caritativo que merecen ciertos chimpancés integrados en una comunidad humana, pero no puede ser usado como un argumento en contra de distinguir a los humanos de otros animales cuando estamos tratando de analizar la estructura de la Bioética. Cualquier intento de establecer distinciones en cualquier terreno da lugar a situaciones que resultan difíciles de clasificar, como puede verse en la discusión actual acerca de si los virus son o no organismos vivos (Hegde et al. 2009; Moreira y López García 2009). El análisis de esos casos fronterizos, sin embargo, no hace desaparecer la diferencia entre los organismos vivos y las piedras. Dejando de lado ciertos casos particulares fronterizos, mantendré que los asuntos éticos adoptan una significación diferente dependiendo de que afecten a relaciones entre hombres (h-H), y a las relaciones entre hombres y animales no humanos con inteligencia y voluntad (H-A). Esta estructura está tomada de la teoría del espacio antropológico de Gustavo bueno (1978).

Sin pretender ser exhaustivo, los asuntos más significativos tratados por la Bioética se pueden clasificar de acuerdo con los tres dominios de relaciones antropológicas que he propuesto, tal como se aprecia en la tabla 1.

Los dominios segundo y tercero pueden ser identificados con los ordinariamente se conoce como “Bioética animal” (Singer 1975; Beauchamp y Frey 2011) y “Bioética ambiental” (Naess 1973, Taylor 1986). Sin embargo, el primer grupo, que toman en consideración las relaciones entre sujetos humanos (H-H) no se puede reducir a lo que ordinariamente se conoce como 

Tabla 1

Clasificación de algunos asuntos característicos de la Bioética

Primer dominio: Relaciones entre humanos (H-H)
Anticoncepción, aborto, infanticidio, esterilización, sexualidad, orientación sexual

Maternidad subrogada, tecnologías de reproducción asistida, adopción, ectogénesis

Manipulación de embriones, investigación en células madre, clonación terapia genética, eugenesia, siameses

Consentimiento informado, confidencialidad, privacidad, conflictos de intereses

Cuidados médicos

Drogas de abuso, ética del deporte, neuro-ética 

Mutilación, ablación, circuncisión, deformación corporal, Bioética de la alimentación

Muerte cerebral, reanimación, trasplantes, donación

Patologización, medicalización, iatrogénesis

Pacientes terminales, sufrimiento, eutanasia clínica, suicidio asistido

Pena capital (eutanasia procesal)

Políticas de salud y seguros, regulación sanitaria y legislación, distribución de recursos, desigualdad

Emigración, racismo, sexismo, acceso a la salud y experimentación en el Tercer Mundo, control epidemiológico

Segundo dominio: Relaciones entre humanos y otros animales no humanos con inteligencia y voluntad (H-A)
Investigación y experimentación con animales

Derechos animales, liberación animal, proyecto Gran Simio

Eutanasia animal, límites de la maleficencia animal, patentes animales

Especies en peligro de extinción

Legislación relativa a los animales

Tercer dominio: Relaciones entre los humanos y otras entidades (ya sean vivientes o no) (H-I)
Límites de la maleficencia biológica, especies en peligro

Vida artificial, modificación genética

Demografía, sociedad de ancianos

Ecología, sostenibilidad, cambio climático, calentamiento global polución 

Bio-riesgos, bio-terrorismo, Guerra biológica, Guerra nuclear

Ética espacial, astro-ética 

“Bioética médica” o “Bioética clínica”. Hay ciertos asuntos tales como la pena capital, el racismo, el sexismo, la discriminación por causa de género, la orientación sexual, o el infanticidio que no se consideran ordinariamente asuntos de naturaleza médica o clínica, además, existe un animado debate en marcha acerca de si ciertas cuestiones tales como el aborto o el suicidio asistido deben ser eliminados de la práctica médica (Rachels 1986; Pellegrino 1992; Baurim 1998).

El interés de la clasificación propuesta (H-H; H-A; H-I) puede apreciarse cuando se observan las consecuencias de modificar su estructura. Este es el caso del que podríamos llamar “humanismo divergente” que prevé que la relación entre hombres (H-H) pronto se dividirá en dos como consecuencia de la materialización de un grupo de humanos mejorados gracias a ciertos avances de la biotecnología: ingeniería genética, modificación física, biónica, tecnología de la información y nanotecnología, entre otras. Estos humanos mejorados darán lugar a unos superhombres (SH) que se irán separando de los actuales humanos normales dando lugar a una nueva relación entre ellos mismos (SH-SH), con los humanos normales (SH-H), con los animales no humanos (SH-A) y con el entorno (SH-I). Dejando al margen la cuestión de si ese transhumanismo divergente podrá o no alcanzar su objetivo, es necesario admitir que la mera formulación de estos asuntos ha planteado ya cuestiones de bioética relativas a los límites en la utilización de nuevas tecnologías que persiguen el fin de la mejora humana (Savulescu 2001 y 2002; Naan 2005; Agar 2010). Una eventual admisión del transhumanismo divergente, en la medida en que afecta a la cuestión central de la igualdad distributiva entre humanos, implicaría un cambio radical en la estructura de nuestra antropología filosófica y, consiguientemente, en la estructura de la Bioética.

Para terminar este epígrafe, voy a referirme brevemente a ciertas variedades de la bioética feminista que sostienen que las relaciones entre humanos (anthropos) (H-H) encubren dos situaciones radicalmente diferentes dependiendo de que se trate de mujeres (gyne) (M-M) o de hombres (andros) (V-V). Por tanto, los tres dominios de relaciones que hemos propuesto (H-H, H-A, H-I) habría que desplegarlos del siguiente modo: hombres varones- animales (V-A); mujeres- animales (M-A); varones – seres inanimados (V-I); mujeres – seres inanimados (M-I); y, por supuesto, las relaciones entre las mujeres (M-M), entre los varones (V-V), y entre los dos grupos (M-V). Por tanto, si nos basáramos en los supuestos de este feminismo, el mapa de las preocupaciones éticas debería ser enriquecido y ampliado en todas estas direcciones. 

3. Las tres dimensiones normativas de todo asunto bioético

Las personas humanas, en su vida diaria, deben observar tres diferentes tipos de normas que persiguen tres objetivos diferentes. El primer grupo de reglas busca preservar la integridad de cada uno de los sujetos humanos, el segundo persigue el mantenimiento de ciertos grupos (profesiones, asociaciones, grupos étnicos, grupos religiosos, etc.), y el tercero pretende asegurar el correcto gobierno de un estado político. Esta doctrina fue formulada por Gustavo Bueno que se refirió a estos tres ámbitos como “ética”, “moral” y “política”, respectivamente (Bueno 1996 y 2003).

Siguiendo la filosofía de Bueno, las normas y reglas éticas tratan de preservar la integridad de cada uno de los sujetos humanos, tanto en lo referente a su cuerpo biológico como en lo que afecta a su estatuto como personas dotadas de auto-determinación. En su Ética, Espinosa propuso que la virtud ética fundamental es la fortaleza, que se entiende como firmeza cuando se refiere a uno mismo y como generosidad cuando se aplica a los demás. Siguiendo este criterio, las conductas éticas contribuyen al correcto desarrollo de la gente en lo que se refiere a su firmeza y su salud corporal. Al contrario, las conductas que amenazan la integridad personal son anti-éticas. El homicidio, la esclavitud, la mutilación, el abuso, la tortura, los daños físicos, las injurias, las difamaciones, la denigración y la burla son algunos ejemplos de conductas destinadas a socavar la firmeza de otras personas. Además, aquellas personas que ponen en peligro su propia integridad sin necesidad también tienen una conducta no ética hacia sí mismas. El suicidio, el abuso de drogas, y otros hábitos nocivos para la salud pueden servir de ejemplo. La disciplina de la Bioética ha estado comprometida, desde sus mismos comienzos, con la protección de la integridad individual y con el respeto de la auto-determinación de las personas para contribuir a su firmeza.

El segundo grupo de reglas y normas persigue el mantenimiento de ciertos grupos. Toda persona pertenece a ciertos colectivos en función de su etnia, familia, género, edad, lengua, religión, profesión, clase social, nivel educativo, o residencia, por citar sólo unos ejemplos relevantes. Cada uno de estos grupos tiene intereses y objetivos diferentes y sigue sus propias costumbres, normas y reglas. Gustavo Bueno propuso llamar a estas normas morales fundamentando su propuesta en los usos ordinarios que tiene la palabra moral en muchos idiomas modernos, como cuando se habla de la moral victoriana, o de la moral burguesa o cristiana: los victorianos, los burgueses y los cristianos son grupos específicos que comparten unas normas y costumbres particulares. La virtud cardinal de los códigos morales es la lealtad hacia otros miembros del grupo como ocurría en el famoso credo de los piratas, titulado Credo de ética o costumbres de los hermanos de la costa (1640). De este modo, muchos especialistas en bioética han defendido la necesidad de tomar en consideración, en una amplia variedad de contextos, las reglas que afectan a los individuos en cuanto miembros de ciertos colectivos (etnias, religiones, edades, sexos, profesiones, etc.) ya que ninguna persona está aislada. De este modo, a la Bioética no sólo le conciernen los principios abstractos que se aplican a los individuos sino también una amplia variedad de morales: judía (Freedman 1999), musulmana (Sachedina 2009), médica (Pellegrino y Tomasma 2003), de los pacientes, militar (Cook y Syse 2010), y otras muchas (Thompson 2012).

La tercera dimensión normativa que afecta, de un modo inevitable, a la praxis humana tiene que ver con las reglas que contribuyen al buen funcionamiento de un Estado político. En el mundo actual, toda persona forma parte de un Estado político y, por tanto, está sometido al derecho de ese estado. Muchos especialistas en bioética han argumentado de un modo convincente que los asuntos y preocupaciones políticas han constituido un contenido irrenunciable de la Bioética desde sus inicios (Callahan 1973; Downie 1983; Sheehan y Dunn 2013).

Las normas éticas son universales y distributivas en la medida en que afectan a los sujetos individuales con independencia de su raza, lengua, religión, sexo, edad, clase, profesión o cualquiera otra determinación. Esta universalidad abstracta y el individuo humano abstracto al que va referida no se alcanzan sino vaciando todas las determinaciones concretas que los caracterizan. Las personas individuales están siempre enculturadas en una amplia variedad de grupos y han crecido como ciudadanos de un Estado político concreto. Esos grupos siguen sus propias normas morales mientras que el Estado impone su propio orden legal. Aunque las normas éticas en muchas ocasiones no entran en conflicto con la moral de un grupo determinado, a veces ocurre que sí lo hacen de modo que las prescripciones de una determinada comunidad resultan ser incompatibles con los derechos individuales. Por ejemplo, un testigo de Jehová que rechaza una trasfusión de sangre está siguiendo una normal moral religiosa que choca con el imperativo ético de preservar la vida. Los cultos destructivos pueden servir como otro ejemplo de grupos que sostienen normas morales, pero no éticas. Incluso los miembros de una asociación profesional, con el fin de protegerse mutuamente, pueden incurrir en una conducta anti-ética, como cuando El código ético de la Sociedad Médica Americana de 1847 exigía a los médicos que no criticasen a los colegas que hubieran tratado un caso concreto con anterioridad (Fox y Swazey 1984). Mucho se ha escrito acerca de la moral médica nazi que era, en muchos extremos, anti-ética. Las morales de ciertos grupos contravienen frecuentemente ciertos imperativos éticos como en los casos de abusos de género, sexismo, racismo y discriminación social.

En cualquier caso, las normas éticas pueden ser dirigidas por motivos morales ulteriores como cuando la decisión colectiva (un mandato moral) tomada por ciertos grupos étnicos anula implícitamente la autoderminación de un sujeto (que es un requerimiento ético) respecto a ciertos asuntos que afectan su salud individual. En tales casos, la persona que no está habituada a tomar sola ciertas decisiones, se siente arropada por el grupo y espera que sea el grupo el que decida (Johnstone 2012). En otros casos, los dictados éticos chocan con los intereses del grupo, como ocurre cuando la preservación de la confidencialidad relativa a la información genética es puesta en entredicho por el interés que puedan tener ciertos familiares de sangre para acceder a esa información (Chadwick 200). Además, las normas morales de colectivos diferentes pueden entrar en conflicto entre sí como cuando el código de los testigos de Jehová sobre las trasfusiones de sangre entra en conflicto con el código médico de salvar la vida del paciente. Las diferentes normas de musulmanes y cristianos, de pacifistas y militares, de policías y mafiosos pueden servir como otros ejemplos de la incompatibilidad entre códigos morales diferentes. Muchos conflictos de intereses pueden entenderse como conflictos entre un individuo y un grupo o entre normas de diferentes grupos (Schunklen 2004).

Las normas políticas son normalmente compatibles con las normas éticas y una parte sustancial de las legislaciones de los Estados contribuyen al desarrollo de las virtudes éticas personales. Sin embargo, las normas políticas y éticas también entran, a veces, en conflicto. Las normas éticas abstractas no establecen diferencias entre personas de Estados diferentes, pero la política de una determinada nación implica la existencia de fronteras y la toma de medidas policiales y deportaciones como modo de preservar el bienestar del Estado, incluso cuando esas medidas condenan a otras personas a morirse de hambre, oponiéndose de este modo al bienestar de esa persona concreta. Lisa Eckenwiler, Christine Straehle, y Ryoa Chung (2012) han subrayado la dialéctica entre los requerimientos éticos y políticos relativos a la desigualdad en la salud, aunque su propuesta de una “solidaridad global” no deja de ser internamente problemática, ya que la solidaridad es siempre la solidaridad de un grupo frente a otros.

La ética y la política también entran en conflicto a propósito de los derechos reproductivos de la persona en relación con la planificación familiar. La libertad reproductiva incluye la posibilidad de decidir cuántos hijos se desea tener, pero este derecho en ocasiones resulta ser incompatible con la necesidad política de controlar el exceso de población. Como tantas veces se ha argumentado, algunos de los costes de tener hijos son soportados por otras personas distintas de los padres y, por tanto, esas personas también tienen algo que decir acerca del control de la natalidad (Buchanan et al. 2000, 210). Otro ejemplo de conflicto entre ética y política nos lo proporciona Mary Warnock que ha argumentado la primacía del bien político sobre la vida individual en su defensa del “deber de morir” que tendrían los pacientes dementes terminales como un medio para economizar recursos sanitarios (2008). La pena capital (mejor llamada eutanasia procesal), la guerra y la inteligencia político militar son otros tantos ejemplos de conflictos entre los requerimientos políticos y los valores y las virtudes éticas. Otro botón de muestra de esta tensión podría ser el equilibrio entre la privacidad individual y la seguridad ciudadana y estatal.

La relación entre normas políticas y morales también puede ser conflictiva. Como es sabido, los países occidentales que asumen ciertas normas éticas se oponen al infanticidio preferencial femenino, a los matrimonios forzados, a la mutilación sexual, al racismo, y al sexismo que son promovidos por ciertos grupos. Otro ejemplo del conflicto entre la moral de un grupo y la buena marcha del Estado lo proporciona el terrorismo. Por supuesto, también se dan muchas situaciones en las que un asunto puede tener relevancia ética o moral y carecer de importancia política: la promiscuidad sexual y el consumo legal de tabaco o de alcohol puede llegar a ser contraria a la ética, si pone en riesgo la firmeza del sujeto, y puede ser contraria de la moral, si perjudica a ciertos grupos tales como familias o empresas y, sin embargo, continúa siendo legal en muchos países.

La distinción entre ética, moral y política como tres dimensiones normativas diferentes de la praxis humana no se propone aquí como una simple definición de diccionario acerca de los usos de ciertas palabras en algunos idiomas modernos, sino que se presenta como el fundamento de la existencia de tres dominios diferentes de normas. Como ha afirmado Callahan, en Bioética “la dimensión puramente ética no puede ser considerada sin referirse a las dimensiones legal, política, psicológica y social” (1973, 72). En este texto tan antiguo se puede encontrar ya la distinción entre la dimensión ética, la social y la política de cualquier asunto bioético (la dimensión social puede ponerse en correspondencia con los que aquí llamamos moral).

Muchas de las adiciones de las últimas ediciones de los Principios de ética biomédica introducidos por Tom L. Beauchamp y James F. Childress para responder a sus críticos se podrían entender mejor si los principios de autonomía, beneficencia, no maleficencia y justicia fueran reinterpretados desde el conflicto entre ética, moral y política (Beauchamp y Childress 2009; Gert y Clouser 1990). La autodeterminación es en sí misma un principio ético, en la medida en que afecta al sujeto individual distributivo y a su firmeza, pero se encuentra inmediatamente restringido cuando se ponen a funcionar las normas morales de un grupo o las de un Estado político. Los conflictos y equilibrios entre los tres primeros principios de Beauchamps y el principio de justicia pueden entenderse como variaciones de las concesiones mutuas entre normas éticas y políticas como resultado de la contextualización de las normas éticas abstractas en la realidad de las contingencias políticas y de las restricciones morales institucionales. Como Mark Sheenan y Michael Dunn han dicho recientemente, todo requerimiento ético debe ser discutido en el contexto de los que es políticamente practicable y que realmente se puede implementar” (2013).

Robert Baker ha sostenido que es necesario realizar en la Bioética una revolución de corte historicista parecida a la que hizo Kuhn en la filosofía de la ciencia abstracta con el objeto de poner fin a la metodología actual ahistórica y racionalista y poner los asuntos en su contexto histórico. El libro de James H Jone de 1981 sobre el experimento de Tuskegee suele citarse para ejemplificar la fertilidad de la aproximación histórica. Duncan Wilson ha defendido también la relevancia de la historia en los análisis bioéticos (2013). Desde mi punto de vista, el análisis de Baker se podría entender mejor si asumimos que la Bioética no implica sólo la perspectiva ética sino también las mencionadas dimensiones moral y política. Debido a su naturaleza abstracta, el punto de vista ético puede proceder, en ciertos aspectos, de un modo ahistórico, como le ocurre a la geometría frente a la física. La moral y la política, no pueden proceder ahistoricamente ya que, por definición, están históricamente determinadas. La Bioética no puede quedar reducida al análisis abstracto de ciertos asuntos y ha incluido desde sus comienzos las dimensiones morales y políticas de modo que requiere una metodología histórica y comparada. En realidad, la dicotomía entre racionalismo e historicismo propuesta por Baker puede ser el resultado de centrarse solamente en la dimensión ética de la Bioética (dejando de lado la política y las morales), y centrarse sólo en los trabajos de cierto grupo de

académicos (ciertos filósofos analíticos estrictos) que asumen como única metodología el racionalismo cartesiano criticado por Baker. Esto nos explicaría la afirmación de Roger Cooter según la cual los especialistas en Bioética muestran siempre “superficialidad (o ausencia) de comprensión socio-económica o política” (1995, 259).

En la praxis de la vida ordinaria, las personas están inmersas en este espacio de normas heterogéneas y, por consiguiente, cualquier discusión de un asunto bioético se beneficiará de tomar en consideración la dimensión ética (la perspectiva del individuo tomado distributivamente), la dimensión moral (considerando los grupos que estén involucrados), y la dimensión política (en la medida en que afecta al Estado y a la legislación), teniendo siempre en mente que estos tres tipos de normas pueden entrar en conflicto entre sí.

4. Acerca de la estructura de la Bioética como una disciplina pragmática

Como ya se ha dicho, la Bioética es una disciplina de naturaleza pragmática. A pesar de la falta de consenso acerca de sus doctrinas y sus principios, el campo de esta disciplina no es ni caótico, ni amorfo, de modo que se puede apreciar en él cierta estructura. Por una parte, los asuntos de la bioética pueden ser clasificados basándose en los tres tipos de relaciones implicadas en la praxis humana: las relaciones entre humanos, las relaciones entre humanos y animales no humanos con inteligencia y voluntad, y las relaciones entre los humanos y otras entidades sin inteligencia ni voluntad. La razón fundamental para mantener esta clasificación es que las normas que gobiernan cada uno de estos dominios requieren un tratamiento específico ya que implican responsabilidades diferentes. Por otra parte, las personas humanas están sumergidas de modo inevitable en un espacio normativo tridimensional que afecta a su praxis: las normas éticas, que tratan de fortalecer a los individuos humanos, las normas morales, que persiguen el mantenimiento de determinados grupos sociales, y las normas políticas, que salvaguardan la buena marcha del Estado.

Por lo que hace a los tres dominios de relaciones humanas, las críticas más radicales provienen del animalismo anti-especista, que pretende hacer desaparecer las fronteras entre los hombres y ciertos animales, y del transhumanismo divergente, que busca dividir a la humanidad en grupos como resultado de una mejora humana divergente (una vez que se han abandonado definitivamente el racismo “científico” del siglo diecinueve). Incluso dejando a un lado las pretensiones anti-especistas, el grado de compromiso ético hacia ciertos animales con inteligencia y voluntad permanece siendo objeto de consideración.

Por lo que hace a las tres dimensiones de las normas humanas, la cuestión principal puede formularse del siguiente modo: en caso de un conflicto entre normas éticas, morales y políticas ¿contamos con alguna regla para establecer prioridades entre ellas? Esta cuestión está en el núcleo de la discusión entre universalismo y relativismo, entre liberalismo y comunitarismo, entre la autonomía del paciente y el paternalismo médico, y entre los partidarios de la autonomía individual y los que defiende el poder del grupo del estado. El reconocimiento de estas tres dimensiones normativas también puede arrojar alguna luz sobre el problema de las prioridades entre ciertos valores que están en competencia y que afectan al individuo, al grupo y al Estado, así como sobre el conflicto y el equilibrio entre ciertos principios bioéticos, y puede ser de ayuda para dar cuenta del lugar de la perspectiva histórica en Bioética.   

Bibliografía citada

Agar, Nicholas. 2010. Humanity’s End: Why We Should Reject Radical Enhancement. Cambridge Mass: MIT Press.

Alvargonzález, David. 2013. “Alzheimer’s disease and the conflict between ethics, morality and politics”. Journal of Alzheimer’s Disease and Parkinsonism S10, no.004, special issue Neurodegenerative Disorders. doi: 10.4172/2161-0460.S10-004

Baker, Robert. 2002. “Bioethics and history.” Journal of Medicine and Philosophy 27, no.4: 447-474.

Baker, Robert B., and Laurence B. McCullough. 2008. The Cambridge World History of Medical Ethics. Cambridge: Cambridge University Press. 

Baumrin, Bernard. 1998. “Physician, stay thy hand!” In: Physician Assisted Suicide: Expanding the Debate, edited by Margaret P. Battin, Rosamond Rhodes and Anita Silvers, 177-181. New York: Routledge.

Beauchamp, Tom L., and James F. Childress. 2009. Principles of Biomedical Ethics. New York: Oxford University Press, 6th ed.

Beauchamp, Tom L., and Raymond G. Frey. 2011. The Oxford Handbook of Animal Ethics. New York: Oxford University Press.

Borges, Jorge Luis. 1984. “The analytical language of John Wilkins.” In: Other Inquisitions 1937-1952. By Jorge Luis Borges. Texas: University of Texas Press.

Buchanan, Allen, Brock, Dan W., Daniels, Norman, and Daniel Wikler. 2000.  From Chance to Choice. Cambridge: Cambridge University Press.

Bueno, Gustavo. 1978. “Sobre el concepto de espacio antropológico.” El Basilisco 5: 57-69.

Bueno, Gustavo. 1996. “Ética, moral y derecho.” In: El sentido de la vida, by Gustavo Bueno, 15-88. Oviedo: Pentalfa.

Bueno, Gustavo. 1999. ”Principios y reglas generales de una Bioética materialista.” El Basilisco 25: 61-72.

Bueno, Gustavo. 2001. ¿Qué es la bioética? Oviedo: Pentalfa.

Bueno, Gustavo. 2003. “En nombre de la ética.” El Catoblepas 16: 2.

Callahan, Daniel. 1972.  “Bioethics as a discipline.” Studies Hasting Center 171: 73.

Callahan, Daniel. 1982. “At the center”. Hasting Center Report 12/3: 4.

Chadwick, Ruth. 2009. “What is applied in “applied ethics’?” Journal of Applied Philosophy 1: 5.

Cook, Martin L., and Henrik Syse. 2010. “What should we mean by ‘military ethics’?” Journal of Military Ethics 9 no.2: 119-122.

Cooter, Roger. 1995. “The resistible rise of medical ethics.” Social History of Medicine 8: 257-270.

Dawson, Angus. 2010. “The future of Bioethics: Three dogmas and a cup of hemlock.” Bioethics 24, no.5: 218-225.

Donovan, Josephine, and Carol J. Adams. 2007. Feminist Care Tradition in Animal Ethics. New York: Columbia University Press.

Downie, Robin. 1983. “Is there a right to be unhealthy?” Nursing Mirror 158: 30.

Eckenwiler, Lisa, Straehle, Chistine, and Ryoa Chung. 2012. “Global solidarity, migration and global health inequity.” Bioethics 26/7: 382-390.

Freedman, Benjamin. 1999. Duty and Healing: Foundations of Jewish Bioethics. New York: Routledge.  

Fox, Renée C., and Judith P. Swazey. 1984. “Medical morality is not bioethics: Medical ethics in China and the United States.” Perspectives Biological Medicine 27, no.3: 336-360.

Gert, Bernard, and K. Danner Clouser. 1990. “A critique of principlism.” Journal of Medicine and Philosophy 15, no.2: 219-236.

Gordon, John-Stewart. 2011. Bioethics. In: International Encyclopedia of Philosophy, edited by Feiser, James, and and Bradley Dowden. http://philpapers.org/rec/GORB-2 [Accessed 18 Oct 2014]

Hegde, Negendra R., Madur, Mohan S., Kaveri, Srini V., and Jagadeesh Bayry, 2009. “Reasons to include viruses in the tree of life.” Natural Reviews of Microbiology 7, no.8: 615.

Johnstone, Megan-Jane. 2012. “Bioethics, cultural differences and the problem of moral disagreements in end-of-life care: A terror management theory.” Journal of Medicine and Philosophy 37: 181-200.

Jones, James H. 1981. Bad Blood: The Tuskegee Syphilis Experiment. London: Free Press.

Jonsen, Albert R. 1998. The Birth of Bioethics. New York and Oxford: Oxford University Press.

Kopelman, Loretta M. 2009. “Bioethics as public discourse and second-order discipline.” Journal of Medicine and Philosophy 34: 261-273

Macklin, Ruth. 2001. “Bioethics and public policy in the next millennium: presidential address.” Bioethics 15, no.5-6:373-381.

Macklin, Ruth. 2010. “The death of bioethics (as we once knew it).” Bioethics 24, no.5:211-217.

Moreira, David, and Purificación López-García. 2009. “Ten reasons to exclude viruses from the tree of life.” National Review of Microbiology, 7, no.4: 306-311.

Naam, Ramez. 2005. More than Human: Embracing the Promise of Biological Enhancement. London: Broadway Books.

Naess, Arne. 1973. “The shallow and the deep, long-range ecology movement. A summary.” Inquiry 16, no.1: 95-100.

Pellegrino, Edmund D. 1992. “Doctors must not kill.” In: Euthanasia: The Good of the Patient, the Good of Society, edited by Robert I. Misbin, 33-34.  Maryland: University Publishing Group.

Pellegrino, Edmund D., and David C. Thomasma. 2003. The Virtues in Medical Practice. Oxford: Oxford University Press.

Plumwood, Val.  1986. “Ecofeminism. An overview and discussion of positions.” Australasian Journal of Philosophy 64, no.1:120-138.

O’Neill, Onora. 2002. Autonomy and Trust in Bioethics. Cambridge: Cambridge University Press.

Rachels, James. 1986. The End of Life: Euthanasia and Morality. Oxford: Oxford University Press. 

Reich, Warren Thomas. 1994. “The word “bioethics”: its birth and legacies of those who shaped it.” Kennedy Institute of Ethics Journal 4, no.4:319-35.

Reich, Warren Thomas. 1995. “The word ‘bioethics’: the struggle over its earliest meanings.” Kennedy Institute of Ethics Journal 5, no.1:19-34.

Sachedina, Abdulaziz. 2009. Islamic Biomedical Ethics. Oxford: Oxford University Press.

Savulescu, Julian. 2001. “Procreative beneficence: Why we should select the best children.” Bioethics 15, no.5-6:413-426.

Savulescu, Julian. 2002. “The embryonic stem cell lottery and the cannibalization of human beings.” Bioethics 16, no.6:508-529.

Schunklenk, Udo. 2004. “Bioethics and (public) policy advice”. In: Bioethics in a Small World, edited by Felix Thiele, and Richard Ashcroft, 129-138.  Berlin: Springer Verlag.

Sheehan, Mark, and Michael Dunn. 2013. “On the nature and sociology of bioethics.” Health Care Analysis 21:54-69.

Singer, Peter. 1975. Animal Liberation: A New Ethics for Our Treatment of Animals. New York, Random House.

Singer, Peter. 1979. Practical Ethics. New York: Cambridge University Press.

Singer, Peter. 2009. “Speciesism and moral status.” Metaphilosophy 40, no.3-4:567-581.

Taylor, Paul W. 1986. Respect for Nature: A Theory of Environmental Ethics. Princeton: Princeton University Press.

Thompson, Dennis F. 2012. “Political ethics.” In: International Encyclopedia of Ethics, edited by Hugh LaFollette. Oxford: Blackell Publishing Company.

Warnock, Mary. 2008. “A duty to die?” OMSORG 4:3-4.

Wilson, Duncan. 2013. “What can history do for bioethics?”’ Bioethics 27, no.4:215-223.

   

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión /  Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión /  Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión /  Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión /  Cambiar )

Conectando a %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.