Un artículo de Carlos Fazio: resetear(volver a iniciarlo desde cero) el sistema neoliberal del capitalismo global posmoderno, mediante el pavor y el shock

¿Shock y pavor para resetear el sistema? AUTOR Carlos FazioD

ecía Albert Camus que la única manera de luchar contra la peste es la honestidad. Pero no es la honestidad la que priva en la coyuntura de la epidemia del Covid-19, sino el miedo. En Amamos al Gran Hermano, Peter Hitchens, del British Daily Mail, escribió que personas anteriormente críticas fueron infectadas por el miedo. Sociedades enteras, cabría agregar. Y resultado de ello el nuevo orden emergente podría convertirse en un panóptico global.

El danés Peter Gøtzsche, fundador de la renombrada Cochrane Collaboration, anotó en estos días que corona es una epidemia de pánico y que la lógica fue una de las primeras víctimas (igual que la verdad). A conclusión similar llegó el virólogo John Oxford, de la Universidad Queen Mary, en Londres: Diría que el mejor consejo es pasar menos tiempo viendo las noticias de la televisión, que son sensacionalistas. Creo que este brote de Covid es una seria epidemia de gripe de invierno. El año pasado tuvimos 8 mil muertes en los grupos de riesgo; no creo que el actual Covid supere (en Gran Bretaña) ese número. ¡Sufrimos una epidemia mediática!

Entrevistado en BBC Radio 4, el ex juez de la Corte Suprema de Reino Unido, lord Jonathan Sumption, declaró que el “problema real es que cuando sociedades pierden su libertad, usualmente no es porque tiranos se las hayan quitado. Es porque la gente voluntariamente entrega su libertad a cambio de protección frente a alguna amenaza externa. Y la amenaza es usualmente real, pero exagerada (…) La presión sobre los políticos ha provenido del público (que) quiere acción (y) no se pregunta si valdrá la pena pagar el costo (…) Quien ha estudiado historia reconoce aquí los síntomas clásicos de histeria colectiva. La histeria es infecciosa (y) la mayoría de los medios se ha hecho eco del pánico y lo ha amplificado (…) no hay razón por la cual la naturaleza científica del problema tuviera que significar renunciar a nuestra libertad y ponerla en manos de científicos”.

En el contexto del doble shock generado por el pánico ante la amenaza del virus y la respuesta totalitaria de un virtual Estado de excepción en varios países (3.38 mil millones de personas confinadas), la epidemia del siglo podría ser un espantoso distractor al que se le podría culpar de la crisis cíclica delcapitalismo de casino que estalló hacia septiembre de 2019 (en la jerga de los economistas, el Covid-19 como cisne negro o incidente inesperado que desata la crisis); derrumbe que podría superar a la Depresión de 1929. Según Rafael Bautista, la respuesta a la crisis podría ser un nuevo gobierno mundial militarizado, donde los toques de queda, las leyes de emergencia y las cuarentenas en varios países, pudieran ser preámbulo de una normalidad siniestra, militarizada.

El germano Ernst Wolff habló de un Putschfinanciero-fascista, y en EU, Matt Stoller, del American Economic Liberties Project, se refirió a un “ putsch corporativo”; una cesión de poder a Wall Street, que sería llamada rescate pandémico. Según Stoller, la FED contrató a BlackRock (principal fondo de inversión global) para administrar el rescate de billones de dólares anunciado por Donald Trump. ¿Con la excusa de la pandemia asistiremos a un nuevo proceso para resetear el sistema mediante la doctrina de shock y pavor? ¿Entraremos en una nueva fase de destrucción creativa en el marco de una guerra de clases (Warren Buffett) planetaria?

Según Stephen A. Hasam, asistimos a una suerte de Gleichschaltung, vocablo alemán que describe el proceso mediante el cual la Alemania nazi estableció un sistema de control totalitario sobre el individuo, así como una estrecha sincronización de toda la sociedad y el comercio, aun los medios. Expertos en derecho constitucional alemán han dado la alarma por graves violaciones de los derechos fundamentales. Hans Michael Heinig advirtió que el estado constitucional democrático podría convertirse en un estado higiénico fascista e histérico en el menor tiempo posible. El ex presidente del Tribunal Constitucional Federal alemán Hans Jürgen Papier señaló que las medidas de emergencia no justifican la suspensión de las libertades civiles en favor de un Estado autoritario y de vigilancia.

Con deriva colateral: la aniquilación del derecho a la privacidad ciudadana, socavada por el complejo militar-securitario-digital y el capitalismo de la vigilancia(Shoshana Zuboff), ya no sólo registrará la conducta y los movimientos de cada cual (como hoy vía Google y Facebook), sino que se meterá en nuestros cuerpos y nuestras mentes, con el monitoreo permanente de signos vitales (ritmo cardiaco, temperatura, etcétera) y hasta de las emociones.

Podríamos estar, pues, ante una crisis de depuración(y/o depuración del mercado), y en esos casos, el paquete va acompañado de su complemento y contraparte social, mediante la doctrina del shock and awe propia del Estado de excepción por tiempo indeterminado (que será la regla) para depurar (limpiar y purificar) el mundo de un virus, que todo indicaría (ver piensachile.org) es una gripe estacional más severa y mantener a la chusma a raya (Chomsky dixit). Así, la campaña para enfrentar el virus atrae los reflectores, mientras la crisis de depuración y el proceso de destrucción creativa, se difuminan. Fulvio Grimaldi habla ya de una era de tecnofeudalismo y bioabsolutismo.Subir al inicio del texto

La Poesía y su sofisticada conexión con la Filosofía. Un poeta argentino de orígenes cántabros( Norte de España)

“…Pienso en ti, en tus ojos, en tu tarde… 
y me quisiera henchir como una vela 
y me refugio en mi interior, cobarde…”

“Lady Klimt”

FUENTE DE ESTOS TEXTOS : http://amediavoz.com/fernandez.htm#ACABO%20DE%20PASAR,%20AMOR,%20POR%20EL%20CORREO…

Gustav Klimt
  Reseña biográficaPoeta argentino nacido en Buenos Aires en 1886 y fallecido en esa misma ciudad en 1950.
Hijo de comerciantes españoles, pasó parte de su infancia en Santander, a orillas del Cantábrico. 
De regreso a la Argentina, obtuvo su título de 

Doctor en Medicina, ejerciendo su profesión en Chascomús. 
A los veintinueve años publicó su primer libro de poesía, al que siguieron luego cinco o seis publicaciones más. 
En sus poemas se mezcla el más intenso erotismo y la más alta espiritualidad, producto de su inspiración  en 
dos mujeres cuya identidad ha permanecido en el misterio. © 

Acabo de pasar, amor, por el correo…

Adiós

Al caminar parece que crujieran…

Amantes

Anoche había barras de luz…

Aromas

Ausencia

Canción de luna

Como sobre una tapia…

Contemplación del beso

Dalmira

Dulce amor de pasillos…

Mudable como el viento es tu mejilla…

Palabras

Penumbra

Poco a poco se hace la luz…

Presentación

Soneto

Tal vez haya soñado con un beso…

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A media voz
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Índice A-K 
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Poesía sensual
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Acabo de pasar, amor, por el correo….Acabo de pasar, amor, por el correo,
-chisporrotea el lacre, oscila la balanza-
es como un girasol de oro mi deseo
y como una ramita de espliego mi esperanza.Aquí estoy con tu carta, al sesgo, en una mano
emboscado en esta sombría callejuela….
Tu carta, que es la última rosa de mi verano.
Déjame que la palpe, la sopese y la huela. Adiós

Adiós la casa blanca que albergó un año entero
entre sus cuatro muros el amor verdadero.

Adiós campos extensos, polvorientos caminos.
Adiós los pobres ranchos de los pobres vecinos.

Adiós los trigos de oro, adiós verdes maizales,
las refinadas hierbas, los bravos pajonales…

Adiós toros y vacas, adiós caballos, yeguas…
El tren nos va a llevar a muchísimas leguas.

Sé que soy un ingrato, casa mía, al dejarte.
La paz que hube en tu seno no la habré en otra parte.

Más regalada mesa no la tendré en mi vida,
ni en noche más oscura la cama más mullida.

En vano me sonríe, tímida, la Esperanza.
La angustia que me oprime, ¡oh, casa!, es tu venganza.
Al caminar parece que crujieran…Al caminar parece que crujieran
las hojas de la noche y sus cristales.
Es tu hombro, tu pecho, tus rodillas
deshaciendo, esponjando, tu impermeable.Tu impermeable te ciñe totalmente,
si llevas algo más nadie lo sabe…
Es un cilicio hecho de pliegues duros
sobre la rosa de tu cuerpo suave. AmantesVed en sombras el cuarto, y en el lecho
desnudos, sonrosados, rozagantes,
el nudo vivo de los dos amantes
boca con boca y pecho contra pecho.

Se hace más apretado el nudo estrecho,
bailotean los dedos delirantes,
suspéndese el aliento unos instantes…
y he aquí el nudo sexual deshecho.

Un desorden de sábanas y almohadas,
dos pálidas cabezas despeinadas,
una suelta palabra indiferente,

un poco de hambre, un poco de tristeza,
un infantil deseo de pureza
y un vago olor cualquiera en el ambiente.
Anoche había barras de luz en tu persiana…Anoche había barras de luz en tu persiana
y alcé hacia ti los ojos en actitud de ruego,
como diciendo: Abre, señora castellana…
Y me perdí en la calle, triste y oblicuo, luego.En esa luz naufragan tus ojos lentamente,
verdes como la flor más allá de la mar:
tus manos, dedo a dedo, sueño a sueño tu frente.
Ya es una misma cosa el rezar y el soñar. AromasCuando regreso a casa no me lavo las manos
si es que he estado contigo un instante no más,
el aroma retengo que tú dejas en ellas
como una joya vaga o una flor ideal.Por aquí huelo a rosas y por allá a jazmines,
alientos de tus ropas, auras de tu beldad,
aproximo una silla y me siento a la mesa
y sabe a ti y a trigo el bocado de pan.Y todo el mundo ignora por qué huelo mis manos
o las miro a menudo con tanta suavidad,
o las alzo a la luna bajo las arboledas
como si fueran dignas de hundirse en tu cristal.Y así hasta media noche cuando vuelvo rendido
pegado a las fachadas y me voy a acostar,
entonces tengo envidia del agua que las lava
y que, con tu perfume, da un suspiro y se va. Ausencia

Es menester que vengas,
mi vida, con tu ausencia, se ha deshecho,
y torno a ser el hombre abandonado
que antaño fui, mujer, y tengo miedo.

¡Qué sabia dirección la de tus manos!
¡Qué alta luz la de tus ojos negros!
Trabajar a tu lado, ¡qué alegría!;
descansar a tu lado, ¡qué sosiego!

Desde que tú no estás no sé cómo andan
las horas de comer y las del sueño,
siempre de mal humor y fatigado,
ni abro los libros ya, ni escribo versos.

Algunas estrofillas se me ocurren
e indiferente, al aire las entrego.
Nadie cambia mi pluma si está vieja
ni pone tinta fresca en el tintero,
un polvillo sutil cubre los muebles
y el agua se ha podrido en los floreros.

No tienen para mí ningún encanto
a no ser los marchitos del recuerdo,
los amables rincones de la casa,
y ni salgo al jardín, ni voy al huerto.
Y eso que una violenta Primavera
ha encendido las rosas en los cercos
y ha puesto tantas hojas en los árboles
que encontrarías el jardín pequeño.

Hay lilas de suavísimos matices
y pensamientos de hondo terciopelo,
pero yo paso al lado de las flores
caída la cabeza sobre el pecho,
que hasta las flores me parecen ásperas
acostumbrado a acariciar tu cuerpo.

Me consumo de amor inútilmente
en el antiguo, torneado lecho,
en vano estiro mis delgados brazos,
tan sólo estrujo sombras en mis dedos…

Es menester que vengas;
mi vida, con tu ausencia, se ha deshecho.
Ya sabes que sin ti no valgo nada,
que soy como una viña por el suelo,
¡álzame dulcemente con tus manos
y brillarán al sol racimos nuevos. Canción de luna

En el aro ligero de la luna
canta para mí solo un ruiseñor.

A cada golpe de oro de su pico
brota en el aire una constelación.

Canta el pájaro pardo dulcemente
y se eriza de plumas y palor.

Cuando se pone el pecho más delgado,
dice mucho más clara su canción.

Morir, acaso, es continuar un sueño
de luna en luna y de sol en sol. Como sobre una tapia se adormece una rosa…Como sobre una tapia se adormece una rosa
yo quisiera tu grave cabecita en mi hombro,
espontánea, caída, comprensiva, mimosa,
sin un soplo de miedo, ni una brizna de asombro.Y contemplarte luego a la luz de una estrella
interminablemente de la frente a la boca,
como contempla el agua, inclinada sobre ella,
la frente taciturna y eterna de una roca. Contemplación del besoDebe el beso venir desde la hondura
de una cabeza baja y atraída
en la penumbra gris desvanecida
mientras un viento vuele de frescura.Boca entreabierta, elástica, madura,
que en el atardecer se haga una herida.
Toda ella roja de profunda vida
con un signo mortal: la dentadura.Verlo avanzar después muy lentamente
como un ascua encendida o roja estrella
y detenerlo, ay, súbitamente.Contemplarlo en deliquio y miel de abella,
huir la boca por rozar la frente
y a ella volver para morir en ella. Dalmira

Tu nombre es terso, claro, deslumbrante,
como la hoja desnuda de una espada.
En el aire se aguza como el aire
y en el agua se estría como el agua.

Para ser suspirado entre palmeras,
al fondo del harén, a una sultana,
entre un rebaño pálido de eunucos
y el brillo corvo de las cimitarras. Dulce amor de pasillos, dulce amor de rincones…Dulce amor de pasillos, dulce amor de rincones,
cuando ya es una bruma el aliento deshecho.
Sentir sobre mi pecho la amplitud de tu pecho
y como dos deditos pequeños tus pezones.Y bajar la escalera trémulo de deseo
aprovechando el último peldaño para verte.
Hasta que el frío dé cuenta de mi deseo.
(El frío no podrá y no sé si la muerte…) Mudable como el tiempo es tu mejilla…Mudable como el tiempo es tu mejilla,
o arde como una tarde del estío
o hiela, o poco menos, si hace frío;
pero ardiente o helada es maravilla.Deja que acerque mi cansada arcilla
al pétalo de amor que llamo mío,
mientras corre mi brazo como un río
por tu cuello, delgada torrecilla.Calor o frío, llamarada o nieve,
no me importa un instante su mudanza,
que a ocultos nervios nada más se debe.Tu corazón es nido de templanza
y grave su latido al par que leve.
Y si no, que lo diga mi esperanza. Palabras

Me borré el doctor
hace mucho tiempo.

Borré la inicial
de mi nombre feo.

No quiero ser nada
ni malo ni bueno.

Un pájaro pardo
perdido en el viento.

Penumbra

Nunca podrás ver nada claramente:
todo es zarzal, espinas y maraña.
En vano gastarás toda tu maña
contra el dorado pájaro latente.

Errado el tiro, vuelves bruscamente
el arma hacia otro lado, mas te engaña
la jugada de sol que el árbol baña.
Te vuelves loco y lloras tristemente.

Todo del tonel sale de la vida
tosco, deforme y dando tropezones.
Dejas pasar los años y su herida,

y cuando quieras darte explicaciones
ni te sirvió la espuela ni la brida:
un pétalo fue más que tus razones. Poco a poco se hace la luz en tu vestido…V
Poco a poco se hace la luz en tu vestido,
la noche de tu traje se disuelve en la aurora.
La primavera próxima te regala su flora,
su ligereza el aire y el agua su latido.LXX
Profunda, ardiente, plástica, flexible,
casi palpable como miel sonora,
más que sobre tus ojos o tus labios,
sobre tu voz, te reconstruyo toda…VI
La ciudad, que ya empieza, alondra blanca, a amarte
te dibuja la cara, y más te la ilumina,
con pinceles mimosos, con delicado arte
como nunca lo haría la acuarela más fina.Y te pinta de azul y de verde y de rosa
según sea el aviso que surge a nuestro paso.
Te desmaterializa, te torna mariposa,
como ninguna aurora, como ningún ocaso.XII
Sólo con apoyar el codo en una mesa,
acordarme de ti y mirar al vacío
y ver brillar en él tu cabellera espesa
que a veces es un lago y a veces es un río,me lleno de palabras, me lleno de ternura,
primaveral manzano en mitad del invierno.
Pero hay que soñar poco y escribir con mesura
que se trata de ti, es decir de lo eterno.LV
Adoro tu manera menudita y brumosa,
hecha de pizcas grises y dorados reflejos,
de oscurecer el sol y de velar la rosa,
de mirar a los pies, y mirar a lo lejos.Me gusta verte quieta, fundida en el paisaje,
maraña de ladrillo, de sauces y de río,
inmóvil en la hoja lóbrega de tu traje….
fundida en el paisaje pero al costado mío.LXXXII
El cuello se te llena, amor, de corazones
si rozo tus mejillas. Como un agua palpita.
Traduce dulcemente todas tus sensaciones
con una precisión admirable, infinita.Detrás está la noche y los ramos copiosos
y mi brazo, y en él, tu cabeza perdida.
Los ojos apacibles se tornan dolorosos
y no sé si te vas o vuelves a la vida. Presentación

Esta que viene aquí toda vestida
de un traje blanco y un negro sombrero
tiene la obligación de mi sendero
y las rosas y espinas de mi vida.

Porque una noche el ánima afligida,
mustia de soledad, dijo: Te quiero.
Hace ya mucho tiempo que te espero
con una mano lánguida extendida.

Era una rara orquesta de violines,
era un pasar de extraños bailarines,
era un degüello de camelias rosas

bajo tus finas manos temblorosas.
¡Era que el corazón se me moría
de tanto, amada, como te quería!SonetoYa ves que no te suelto, que me ato
a tu recuerdo rubio y vaporoso,
fugitivo en la calle y silencioso,
yo, que era poderío y arrebato.Me estiro lo que puedo; dudo y trato
de asir tu traje, por ser tuyo, hermoso;
ceñido siempre y a la vez pomposo,
tentación por aquí y allí recato.Mírame en un café de esta plazuela
en que el tránsito al sol crepita y arde
y en la que todo, hasta un tranvía, vuela.Pienso en ti, en tus ojos, en tu tarde…
Y me quisiera henchir como una vela
y me refugio en mi interior, cobarde. 
Tal vez haya soñado con un beso instantáneo…Tal vez haya soñado con un beso instantáneo,
dos estrellas fundidas augustamente en una.
Un temblor en el cuerpo y un mareo en el cráneo
y un ponerse la sangre del color de la luna.No, jamás me has besado ni siquiera la frente,
sólo has puesto los labios o los atraje yo.
Continuaré soñando, Alondra, eternamente.
Ni tú tienes derecho a decirme que no.

Un esbozo para analizar y criticar, desde el Materialismo , la crisis( acaso final) del Capitalismo Globalizado.


GLOBALIZACION Y POSTCAPITALISMO

AUTOR : Eliseo Rabadán Fernández. Santander, Cantabria, España. Febrero de 2017

« El hombre adquiere la vocación científica. El hombre adquiere la vocación ética. La conjunción existencial de estas dos vocaciones fundamentadoras es el legado histórico de la filosofía griega que conocemos con el nombre de humanismo, y que no es una doctrina, sino un modo de ser hombre. » 

Eduardo Nicol; Crítica de la Razón Simbólica; (1982)

« No olvidemos la famosa afirmación de Margaret Thatcher: «La sociedad no existe». Únicamente hay personas con necesidades y deseos individuales. Ella misma era discípula de Hayek y sabía que el mejor espacio para satisfacer esas necesidades es el mercado, que nos ofrece opciones que pueden guiarnos cuando nos haga falta. » 

Susan George; El Informe Lugano II; esta vez vamos a liquidar la democracia; (2013)

RESUMEN

Tratamos de analizar conceptos y hechos relacionados con la Globalización,el neoliberalismo, la guerra y la violencia, desde una perspectiva crítica, que muestre algunas tesis que convergerían en la idea de que el capitalismo está en un proceso de crisis de tal magnitud que implica cambios en los modelos sociales y políticos derivados de la toma del poder político real por las corporaciones financieras y económicas que de hecho están gestionando el proceso .

ABSTRACT

We try to analyze concepts and facts related to Globalization, neoliberalism, war and violence, from a critical perspective, showing some theses that would converge on the idea that capitalism is in a crisis process of such magnitude that implies changes in the social and political models, derived from the taking of real political power by the financial and economic corporations, which are actually managing the process.

Palabras clave: Globalización, violencia, neoliberalismo, voluntad de poder, fascismo eterno, guerra

Keywords: Globalization, violence,neoliberalism, will of power, ethernal fascism, war

1-INTRODUCCION

Este texto propone un análisis crítico enfocado en problemas que implican asuntos relacionados con la acción política, por lo tanto, trataremos de analizar algunas tesis sobre lo que significa el Estado, sobre el papel de la democracia y las conexiones entre ambas con aspectos de la actividad productiva, el comercio y por ello la Economía política.

En su libro Panfleto contra la democracia. (Realmente existente) (2004), Gustavo Bueno afirmaba que este Panfleto, si supone alguna novedad respecto de tantas críticas que se han hecho sobre el modelo de democracia como modelo corrupto o al servicio de oligarquías, es concretamente la siguiente: no utilizar los criterios manejados por tantos críticos, sean éstos los del anarquismo (contra el Estado), ni los del fascismo (contra el régimen parlamentario), ni los criterios de la cólera o de la indignación ante el espectáculo de un «pueblo engañado», ni de los criterios tétricos o apocalípticos ante la «alienación producida por el poder». Y no busca estos criterios para su crítica, porque, además de no tener intención de revelar secretos que ya han sido revelados, sino que busca criterios que expliquen desde qué coordenadas tiene lugar esa serie de revelaciones, desde la perspectiva del modelo o sistema del Materialismo Filosófico. Para ello, dice, no mira al futuro, sino que quiere mantenerse en el presente, analizando sistemáticamente lo que hay , en política efectiva, como una consecuencia o corolario de lo ya ocurrido antes en el pretérito. i

La relación entre la Idea pura de democracia y la democracia realmente existente, implica, en las tesis de G. Bueno, que cuando se mueve el político, o el crítico de la política, en las coordenadas del fundamentalismo político, se cae en un peligro , a saber: distorsionar de modo muy grave la teoría de la historia. ii Textualmente leemos lo siguiente , presentado en forma de argumento apagógico, por G. Bueno: 

« La idea pura de democracia, al aplicarse a las democracias constituídas, históricamente determinadas, da lugar a distorsiones muy graves en todo cuanto se refiere a la teoría de la historia. En efecto, la Idea pura de democracia, identificada con una democracia positiva dada en una época determinada, obliga a una exaltación desmesurada de tal época, como época en la que «la humanidad» ha experimentado el giro copernicano, histórico, que la conduce a su autogobierno, al control de su propia evolución, a la libertad. Lleva también probablemente a establecer hiatos profundos o cortaduras, entre fases evolutivas de una misma sociedad, o entre sociedades políticas coexistentes, pues la aplicación de la Idea fundamentalista de democracia a la democracia positiva obligará, a su vez, a interpretar esa época histórica como una inflexión de la misma historia universal».

Para mostrar, en esta introducción, cuáles serán los criterios metodológicos que vamos a manejar, voy a tratar de proponer a la consideración de quienes leyeren este artículo, el contraste entre la sutil acusación de Gustavo Bueno hecha a Noam Chommsky de ser un defensor y practicante del fundamentalismo democrático. En efecto, si nos basamos en la cita donde Bueno habla de Chomsky como un crítico de la democracia realmente existente, desde coordenadas fundamentalistas citando de modo superficial el libro Ilusiones necesarias , cuyo subtítulo es : Control del pensamiento en las sociedades democráticas, podríamas convencernos de que en efecto, sería Chomsky un defensor de la Idea pura de democracia, en el sentido que Bueno expone. 

La tesis de Bueno consiste, básicamente en que , desde una perspectiva filosófica (materialista), cuando analizamos lo que es la democracia, sólo caben dos opciones: la opción fundamentalista que implica la democracia procedimental, o la opción funcional de democracia. Por otra parte, no acepta que sea lo esencial de las sociedades políticas democráticas, la división tradicional de poderes (Montequieu), sino que propne Bueno otro modelo, que define como el modelo canónico de sociedad política. En este modelo habrá tres capas del poder ( en el eje sintáctico): conjuntiva, basal y cortical y otras tres ramas del poder ( en el eje semántico): ramas operativa, estructurativa y determinativa. Este modelo sitúa las capas y ramas y sus variables como elementos de una matriz. De los comentarios que Bueno hace al propio modelo, considero de interés lo siguiente: 

« 3) La reagrupación más importante por la universalidad de las líneas reagrupadas es la que resulta de la totalización por ramas de todos los vectores descendentes de las diferentes ramas, por un lado, y de todos los vectores ascendentes por el otro. En la medida en que sea posible hablar de una unidad por coordinación, concatenación o sinergia de acción de estos vectores, hablaremos de armadura reticular ( refiriéndonos al conjunto de vectores descendentes por los que se canaliza el poder político) y de armadura básica ( refiriéndonos al conjunto de los vectores ascendentes)».

Otro asunto clave es la cuestión de las relaciones entre sociedad política/ sociedad civil.

La tesis de Bueno es que la sociedad civil es una fórmula consistente en un concepto ideológico.

Para Bueno la libertad objetiva, es antes que la igualdad o fraternidad, y ello en base a que , desde los últimos años, nos dice, « habría tenido lugar, junto con la «globalización», la consolidación de las «democracias homologadas» más avanzadas, así como también la sistematización del fundamentalismo democrático».iii La propuesta para que la democracia sea funcional , sería, según Bueno, que se desarrollle la sociedad de mercado, como una idea procedente de la categoría económica política...Y entonces la plenitud histórica de la democracia sería, precisamente, lo que él denomina la democracia de mercado pletórico.

La competividad es la ley darwiniana del mercado pletórico. Esto implica que : «El Estado de bienestar es la forma según la cual llega a coordinarse el mercado pletórico con la democracia». Sólo así podrá surgir y desarrollarse la libertad objetiva. Y sobre esta Idea, Bueno se enfrenta directamente con la Idea de libertad de Kant, que podríamos hacer corresponderse con la de la Ilustración, o el Modelo Ilustrado de sociedad, como veremos cuanndo Horst Kurnitzky exponga sus tesis al respecto en su libro Retorno al destino. Asimismo, el contraste entre el Modelo Ilustrado de sociedad y el Modelo Neoliberal, tal como los contrasta Susan Geroge en su Informe Lugano II. Por su interés filosófico político, vamos a mostrar el texto donde se muestra esta crítica a la libertad kantiana.

«Y no negamos que, en el plano ideológico, la «liberación de las trabas medievales» haya sido efectivamente conceptualizada, en sus características positivas, por teólogos o filósofos (Lutero, Kant) desde una filosofía emic, como una conquista de la individualidad de la «autoconciencia», del libre examen – Dios habla directamente a mi conciencia, y no a través de Roma – , de mi autonomía moral, del imperativo categórico frente a los mandatos heterónomos de las leyes coactivas.

Sin embargo, es muy dudoso, desde una perspectiva materialista, que la liberación de las trabas medievales hubiera podido conducir al supuesto individualismo moderno. ¿ Dónde se encuentra, de hecho, ese individualismo, dónde ese subjetivismo, salvo en la superficie psicológica o retórica de los fenómenos?»iv

Antes de continuar con la exposición de algunas tesis de Noam Chomsky,acerca de lo que es la democracia, quisiera aportar una definición que Bueno aporta del concepto de ideología, en relación con el conecpto de fundamentalismo democrático: 

«El fundamentalismo democrático es, sin duda, una ideología ( un sistema de ideas socialmente arraigadas en un grupo social enfrentado a otros grupos). Lo que no significa que todas las ideologías que puedan constituirse en torno a la democracia hayan de ser de índole fundamentalista. Actúan también, una y otra vez, las ideologías de signo contrario y , no por ello, fundamentalistas».

Veamos a qué se refiere Chomsky cuando habla sobre el miedo a la democracia. Hay que aclarar que el título de la edición del libro El miedo a la democracia, en el original en inglés, lleva este título Deterring gemocracy. Y el vocablo deterring significa , no miedo, sino disuadir. Quienes controlan la política, la democracia realmente existente, son quienes tienen miedo a la democracia, y es por este motivo por el que buscan por todos los medios y de modo constante, disuadir al pueblo , distraerlo, embaucarlo, y creando ilusiones mediante todo un sistema de propaganda, que es a lo que en concreto se dedica el libro ilusiones necesarias de Chomsky.

En el capítulo titulado La guerra fría: realidad y fantasía (Chomsky, 2001), tenemos multiples ejemplos que muestran con evidencias demostrables documentalmente, los hechos que conformaron a lo largo de varios lustros cuál es en realidad el modelo de democracia ejercida, no representada, por los dirigentes políticos de la democracia estadounidense. Para evitar extenderme en exceso, voy a citar un asunto como muestra :

«El papel del Tercer mundo en la estructura de la gran área fue el de ser útil a las necesidades de las sociedades industriales. En América Latina, como en todo el mundo, «la protección de nuestros recursos», debe ser una preocupación fundamental, explicó George Kennan. Dado que la principal amenaza para nuestros intereses es autóctona, debemos darnos cuenta, continuó, de que «la respuesta final podría ser desagradable» – a saber, «represión policial por parte del gobierno local». «Unas severas medidas gubernamentales de represión» no deberían producirnos escrúpulos mientras «los resultados sean, pensándolo bien, favorables a nuestros intereses». En general, «es mejor tener un régimen fuerte en el poder que un gobierno liberal, si éste es indulgente y laxo y está influído por los comunistas». El término «comunista» se utiliza en el discurso de los Estados Unidos en un sentido técnico, aludiendo a los líderes del movimiento obrero, organizadores campesinos, sacerdotes que organizan grupos de ayuda mutua, y otros con las prioridades erróneas». v

En el capítulo 3: Los problemas del control de la población (en El miedo a la democracia), podemos comprobar las tesis sobre la democracia y su gestión , desde lo que Bueno denomina las capas del poder. Ya en los tiempos últimos de la etapa de la Guerra Fría, con el reaganismo, se puede analizar el sentido que se da a la democracia :

«En los tiempos de Reagan se añadió un «ansia de democracia» a la clección de medidas para el conntrol de la población. Como diuce Tucker, bajo la doctrina Reagan, «la legitimidad de los gobiernos no dependerá ya simplemente de su efectividad, sino de su adecuación al proceso democrático» y «existe un derecho de intervención» contra los gobiernos ilegítimos – un objetivo demasiado ambicioso, en su opinión, pero, por lo demás, no problemático. Los ingenuos podrían preguntar por qué no hemos ejercido este derecho de intervenciónen Corea del Sur, Indonesia, Suráfrica o El Salvador, entre otros candidatos. Sin embargo, no hay incoherencia. Estos países se han comprometido con la «democracia» en el sentido funcional de la palabra: el gobierno incontestado de elementos de la élite ( mundo empresarial, oligarquía, militares) que generalmente respetan los intereses de los inversoresestadounidenses, con métodos adecuados para su ocasional ratificación por parte de segmentos del público. Cuando estas conndiciones no son satisfechas, la intervención «para restaurar la democracia» es legítima». 

Por contraste, veremos cómo se considera, no desde el fundamentalismo democrático, basado en una Idea pura de democracia, en el sentido de Bueno citado, sino desde el criterio de la democracia funcional, que está implícita, integrada, en la real politik. Chomsky hace un ejercicio de demostración apagógica, por algo del tipo de la reducción al absurdo, mostrando cómo la Nicaragua sandinista era, desde la perspetiva emic de los Estados Unidos, una sociedad totalitaria (en versión del Secretario de Estado James Baker), o una dictadura comunista (en la versión de los medios de la corriente principal, como el New York Times o el Washigtpon Post, por citar los dos más conocidos). Y por contraste, siempre desde la perspectiva de la democracia funcional del poder (en sus tres capas coinciden, como parece lógico), en ese mismo tiempo, los años 80 del S. XX, el caso de Colombia es visto como una democracia con un terreno de juego despejado.

2.EL PODER Y LA GLORIA

Dado que la democracia es sólo uno de los distintos modos o modelos de gobernar , gestionar, dirigir el Estado, habría que recurrir , para el análisis y posterior crítica de lo que son , hoy en día,las distintas democracias realmente existentes.

En primer lugar, quisiera proponer esta hipótesis: las formas de gobierno democráticas son , en su estructura esencial, modos de gobierno en que se fuionan, o se complementan, se conjugan, las dos calses de democracia propuestas por Gustavo Bueno, es decir, la que se basa en el fundamentalismo de unos principios trascendentales, y la que se basa en su funcionalismo, en donde , y en esto coincido con Gustavo Bueno, y con Marx, por cierto, en que es la capa basal (aspectos de producción, gestión, y distribución de bienes y servicios necesarios para toda sociedad políticamente organizada, esto es, la Economía en general,lo quew implicará la macro y la microeconomía). Ahora bien, esta capa basal del cuerpo político, del Estado, implica relaciones con la armadura reticular (concepto acuñado por Gustabo Bueno, vid. op.cit)es decir, con las capas cortical (relaciones con otros Estados, que incluyen el comercio exterior, las relaciones diplomáticas y las fuerzas militares) y la capa basal ( poderes ejecutivo,legislativo y judicial) , teniendo en cuenta siempre las combinaciones de tipo matricial en las que juegan un papel crucial los vectores, tanto ascendentes como descendentes, como fuerzas internas de dichas capas, conformando campos vectoriales complejos, en el curso de las operaciones políticas del Estado.

Para tener posibilidad de establecer un análisis dialéctico, propongo la referencia a otros autores que han trabajado la crític del Poder y su ejercicio, pero para ello, se han debido ocupar, igualmente, de lo que es el Poder en la representación. En otras palabras, el análisis del Poder ontológicamente considerado, y del poder gnoseológicamente considerado. Teoría y praxis del Poder político, que incluye los otros poderes, económico, militar, e incluso el llamado cuarto poder: los medios de comunicación. 

Giorgio Agamben ha tratado esta cuestión en varios de sus libros, pero ahora nos vamos a centrar especialmente en uno de ellos : Opus Dei. Arqueología del oficio( Homo sacer II,5)

A mi juicio, se podría ver alguna semejanza, que en todo caso habría que definir con precisión, entre algunos análisis de Agamben que relacionan la idea del sacrificio, con el oficio sacerdotal, que son quienes por su oficio, son transmisores , cadenas de transmisión entre un Poder superior y los miembros de su rebaño y la comparación, en el terreno de la crítica dialéctica, hecha por Gustavo Bueno en el ya citado Panfleto…Bueno plantea la siguiente pregunta: ¿ a qué tipo de ciencia pertenecela ciencia politica del Derecho constitucional? Y para respodnderla plantea que puede contrastarse con lo que es la Teología dogmática, un argumento basado en la analogía.

«La Teología dogmática no tiene propiamente como objeto formal la Idea de Dios: su objeto formal es la revelación, los múltiples dogmas que han ido depositando las fuentes de la revelación. La Ciencia política no tiene como objeto la Idea del derecho ( o la Idea del Estado) sino las leyes positivas, que han ido depositando las fuentes del Derecho y principalmente las que tienen que ver con el Estado y su constitución jurídica ( es decir, el punto de vista del derecho). Se trata por tanto, de dos disciplinas positivas; y, en cuanto a su positivación, habría que hacer constar que la de la Teología dogmática precedió a la de la Ciencia pilítica constitucional, y auna la de la Ciencia jurídica en general.(…) La Ciencia política considerará este cierre postulatorio constituyente como un proceso de racionalización de la sociedad política. Esto supone una sustativización de la Constitución, en virtud de la cual el propio pueblo queda «positivizado». La Constitución comenzará a ser una ley fundamental, juridificada ( puesto que se establece que su infracción es antijurídica), pues aunque ella no está producida por los órganos legislativos, sin embargo, a través del referéndum, se atribuye al Pueblo (como la relación a Dios; pero en cierto momento la Constitución se emancipa del propio pueblo, a saber, en el momento en que él se ha manifestado en ella, y en ella se contienen las normas según las cueles se organiza el Estado»vi

Todo esto le permitirá a los actores políticos manejar los intereses del Poder económico,según esa operatividad juridizada, que siempre podrá hacer uso de todo tipo de ficciones jurídicas para lograr el efecto práctico buscado dentro de este modelo de gobierno democrático.

Siguiendo en cierto modo esta metáfora entre Ciencia política, Derecho Constitucional, y Teología dogmática, podemos ahora considerar los planteamientos de Agamben (2013).

En el capítulo liturgia y política , haciendo referencia a San Agustín, nos propone este argumento:

«El hecho de que la Iglesia haya fundado su praxis litúrgica sobre la Carta a los Hebreos, colocando en su centro una incesante ritualización del sacrificio realizado por Cristo leitourgós y gran sacerdote, constituye a la vez la verdad y la aporía de la liturgia cristiana ( que Agustín resume en la antítesis semmel immolatus…et tamen quotidie immolatur [ Se inmoló una sola vez…todos los días se inmola]. El problema que no dejará de aparecer una y otra vez en la historia de la Iglesia como su miesterio central es justamente el modo como deben entenderse la realidad y la eficaciade la liturgia sacramental y , a su vez, de cómo este misterio puede tomar la forma de un ministerio que define la praxis específica de los miembros de la jerarquía eclesiástica».

Observamos dos asuntos clave en lo que citamos, a saber: la idea que implica la presencia del sacrificio en la liturgia, y la idea de que esos gestores de la liturgia son en realidad gestores , no sólo de asuntos relacionados con Dios y la fe, sino con asuntos de política humana. Los encargados de representar el misterio del sacrificio, son los que ehercen un oficio de carácter social, práctico, de este mundo político y económico, y ellos son, además , quienes conocen los secretos de ese misterio sacrificial. 

La importancia que reviste la obra de Agamben para el análisis y la crítica del Poder y de la política, radica en el mostar cómo , además de el conocer y el hacer, hay que tener presente que los encargados de la liturgia, los ministros , y los directos colaboradores en estas tareas, deben estar inmersos en el aggere, es decir, en la acción política, como funcionarios ejecutores del Poder soberano trascendental a los propios mienros de ese rebaño o grupo social . En la liturgia, la metáfora económica y la política se identifican.

En el punto 17, incluído en el capítulo 2: Del misterio al efecto, Agamben va a analizar las tesis de Heidegger sobre las cuestiones de la Voluntad de Poder y el Eterno retrono de Nietzsche, que expondré de modo muy condensado a continuación.

En el punto 10 del mencionado capítulo, s eplantea lal cuestión del efecto. El Sacramento, se lee en Summa sententiarum , anónima del siglo XIII, no es sólo el signo de una cosa sagrada, sino también eficacia; o asimismo, según la fórmula que Tomás cita como canónica, los sacramentos efficiunt quod figurant, efectúan lo que significan.

Interesa , para la crítica, este argumento de Agamben , en que tritura la tesis sobre el papel de la técnica que defiende Heidegger: 

«Es posible preguntarse, entonces, en qué medida esta reconstrucción de la influencia dterminante de la teología cristiana sobre la historia del ser es deudora del privilegio acordado al paradigma crecaionista. En virtud de este modelo Heidegger pudo pensar la esencia de la técnica como producción y disposición, y el Gestell como la aseguración de lo real en el modelo de la disponibilidad. Pero, precisamente por ello, no pudo ver lo que hoy se ha vuelto del todo evidente, es decir, que la esencia metafísica de la técnica no se comprende si sólo se la entiende en la forma de la producción. Ella es también y ante todo gobierno y oikonomía, que, además, en su desarrollo extremo puede poner entre paréntesis provisoriamente la producción causal, en nombre de formas de gestión de los hombres y de las cosas más refinadas y difusas. Y las características de esta praxis particular son las que hemos intentado definir a través de nuestro análisis de la liturgia».vii

Para el análisis del concepto de Voluntad de poder, vamos a tomar como referncia, por cuestiones prácticas en cuanto a la incorporación de estos conceptos nietzscheanos a nuestro artículo y por considerar aceptablemente clarificador el modo en que Heidegger lo analiza, precisamente el modo en que el autor de Ser y Tiempo expuso estas tesis centrales de Nietzsche en sus cursos de la Universidd de Friburgo en Brisgovia entre los años 1936 y 1940. viii

Heidegger expone el tema de La unidad de voluntad de poder, eterno retorno y transvaloración de este modo:

«La doctrina del eterno retorno de lo mismo se corresponde del modo más íntimo con la doctrina de la voluntad de poder. Lo unitario de estas doctrinas se ve a sí mismo históoricamente como una transvaloración de todos los valores habidos hasta el momento.(…)La expresión «voluntad de poder» nombra el carácter fundamental del ente». 

Todo ente que es, es voluntad de poder.Y el papel del nihilismo será central para el intento nietzscheano de elaborar un concepto de Voluntad de poder no meramente psicológico ni meramente fisiológico. El cambio de todos los valores que Nietzsche intentaría, será por sí mismo histórico, porque ataca el nihilismo europeo desde dentro del mismo nihilismo. Aunque es necesario, explica Heidegger, que la transvaloración , esta que implica a toda esa gran experiencia histórica del nihilismo, para que sea eficaz han de acudir a su encuentro la correspondiente actitud valorativa básica y el correspondiente modo de pensar.

Me parece fundamental , para la crítica del poder (político, económico, militar, ideológico), tener muy presente y claro que, en términos de la hermenéutica heideggeriana, significa la Voluntad de poder, de dominio, y su relación con la moral y la ética, así como con el ejercicio de la Justicia. 

«Una nueva posición de valores incluye la creación y consolidación de las necesidades y requerimientos que se ajustan a los nuevos valores. Por eso la obra habría de tener su conlusión en el libro cuarto: «Disciplina y adiestramiento» » ix

Un tema relevante que no vamos a desarrollar aquí, pero quiero dejar clara su importancia es el que trata de explicar, en las lecciones de Heidegger, es el de las relaciones entre la voluntad como afecto, como pasión y como sentimiento. En esto vemos una clara influencia de Aristóteles, cuando, al estrudiar la Idea de Justicia, en la Etica a Nicómaco, donde se encuentra le definición de Justicia, (Libro V) y se la considera distinta de un valor ético considerado en general, no es una virtud sino en el sentido político, en torno a las leyes positivas. 

Sigamos nuevamente la lección tal como Heidegger la exponía :

«Lo que normalmente se conoce como afecto, pasión y sentimiento es para Nietzsche, en el fondo de su esencia, voluntad de poder. Así concibe a la alegría (normalmente un afecto), como un «sentirse-más-fuerte» , como un sentimiento de ser y poder-ir-más-allá-de-sí: 

[A continuación, cita de Nietzsche inserta en el texto de Heidegger] «Sentirse más fuerte – o, expresado de otro modo: la alegría – supone siempre un comparar ( pero no necesariamente con otro, sino consigo mismo en medio de un estado de crecimiento y sin que se sepa en qué medida se está comparando).» (La voluntad de poder, nº 917) »

Heidegger lleva a cabo un análisis muy preciso del problema que implica una interpretación idealista de la doctrina nietzscheana de la voluntad. Nos parecxe fundamental , porque cuando hagamos mención de las tesis tanto de Horst Kurnitzky como de Susan George, veremos que aquí radica un punto esencial para poder hacer un crítica al modelo neoliberal vigente.

En primer lugar, la tesis de que la voluntad, por cuanto apetece, no es un impulso ciego. Si se enseña que la voluntad es en esencia un representar, entonces esta doctrina de la voluntad será idealista. Sin embargo, haciendo referencia al libro Sobre el alma, de Aristóteles, Heidegger muestra cómoese tratado analiza la esencia de la vida y los niveles de lo viviente, no es simplemente, por su contenido, ni una psicología, ni una biología. El modo fundamental de movimiento, en el nivel más alto de lo viviente, es la acción humana.

Lo que importa es tener presente, como nos sigiere Heidegger, que no es útil para entender el sentido que da Nietzsche al concepto de Voluntad de poder, la consideración de idealista o realista, porque no es idealista, en el sentido de que aun cuando hay un proceso de deliberación racional cuando se busca efectivizar los deseos, hay que planificar, digamos, la acción para lograr lo que desea nuestra voluntad.

En término del Materialismo filosófico , Gustavo Bueno habla d eortogramas, cuando expone los planes, proyectos, de un Estado Político, en conexión diamérica, es decir, en relación con otros Estados.. Esta característica de racionalización, necesaria, de la actividad del Estado, cuanto a las relaciones internacionales (comercio, diplomacia, guerra, en su caso) no es por ello idealismo.Sin embargo, y ateniéndonos a las lecciones de Heidegger, «La voluntad es en sí creadora y destructiva al mismo tiempo. Dominar-más-allá-de-sí es siempre también aniquilar»

  1. JUSTICIA, VOLUNTAD Y PODER

Continuamos con el análisis del concepto de Voluntad de poder, con el propósito de dar paso al análisis y crítica de los modos de operar que el Poder ( político, militar, financiero, económico y el ideológico) ejercitan , y representan, en nuestro tiempo.

Para completar el suscinto análsis de la Voluntad de poder según Nietzsche, hemos de seguir aún las lecciones de Heidegger, por el valor explicativo que encontramos en su hermenéutica. 

El construir pasa a través de decisiones. Con esto podemos aludir a las decisiones que toman los gestores de un nuevo modelo de organización social y político que están dirigiendo líderes del neoliberalismo. Estas decisiones son analizables desde criterios relacionables con tesis nietzscehanas. Veamos nuevamente cómo lo explica Heidegger en las ya mencionadas lecciones:

«El pensar constructivo y eliminador es al mismo tiempo aniquilador. Aparta lo que previamente y hasta ese momento aseguraba la existencia consistente de la vida. Este apartar deja el camino libre de consolidaciones que pudieran impedir que el erigir se lleve a cabo. El pensar constructivo y eliminador puede y tiene que llevar a cabo este apartar porque, en cuanto erigir, fija ya la existencia consistente en una posibilidad superior»x

Este párrafo podemos ponerlo en relación con el modo en que opera el aparato ideológico y político de la maquinaria de la llamada globalización neoliberal. La transmutación de los valores, es decir, de los fundamentos de acción que implca el modelo político surgido de la Ilustración, por los valores , construídos desde el nuevo orden mundial, es decir, los valores de la soceidad gestionada ad maiorem glloria dei, a mayor gloria del dios dinero. La democracia ilustrada está siendo destruída y sustituída por la democracia de tecnócratas al servicio del poder corporativo transnacional de los Estados dominantes,a democracia que es verdaderamente fundamentalista y funcional, según convenga en cada circunstancia puntual. Es en este sentido que podemos considerar esta tesis sobre la Justicia, como elemento de la Voluntad de poder en Niezsche: «La justicia tiene la constitución esencial del pensar constructivo, eliminador, aniquilador. De este modo lleva a cabo la estimación de valor, es decir: aprecia qué hay que poner como condición esencial de la vida. Todo ello lleva a la comprensión del poder como violencia. Heidegger lo desarrolla con mayor detalle de este modo: «(…) se comprende al poder como una especie de violencia, a la fuerza como violencia, y a la fuerza como un ciego hervidero de impulsos que no es ulteriormente comprensible y que sin embargo está operante por doquier y es experimentable en sus efectos.» xi La cuestión que más importancia implica, para nuestro análisis y crítica, es la consistente en las relaciones entre la fuerza, el poder y la justicia. Y en el libro de Nietzsche Así habló Zaratustra. (XIV,80) se encuentran elementos fundamentales para entender esas conexiones.

«Justicia, como función de un poder que mira lejos en torno a sí, que ve más allá de las pequeñas perspectivas del bien y del mal, que tiene, por lo tanto, un horizonte de ventaja más amplio, la intención de conservar algo que es más que esta o aquella persona»

El columnista del Financial Times, Samuel Brittan (2005) nos plantea un análisis de la concepción del poder según Bertrand Russell. En defensa del último Bertrand Russell., muestra cñomo Russell veía el poder del Islam cuando quisieron atacar al Imperio Bizantino, sus seguidores decían que no era el mejor momento, porque hacía muchísimo calor, en base al fanatismo les respondieron los que buscaban dominar a los estados cristianos: El infierno es mucho más caliente.

De modo similar critica el poder disfrazado bajo ropajes del idealismo alemán, cuando hace referencia, Russell, a Fichte y su idea de un Ego Trascendental como el único fenómeno existente en el mundo. Realmente fue el primer filósofo moderno que disfrazaba su propio amor por el poder tras una vestimenta metafísica. En realidad defendió con mucho ahínco que todo alemán debería luchar contra Napoleón. 

Aparte de estos comentarios de Brittan acerca del tipo de ironías de Russell, lo que nos interesa en relación al concepto de poder es lo siguiente:

«Uno de mis capítulos favoritos desenmascara la noción de pecado como concepto confuso calculado para promover crueldad innecesaria y espíritu de venganza cuando son otros quienes pecan, y un abatimiento de sí mismo cuando es a nosotros mismos a quienes se condena. El castigo siempre es un mal; y si fuera posible persuadir al úblico de que los ladrones vayan a prisión, cuando de hecho fueran hechos felicesen alguna remota isla del Mar del Sur, esto sería para el bien general. El filósofo británico no pretendía que hubiera nada original en este utilitarismo no doctrinario., pero lo lo utilizó para bien las creencias mórbidas que persisten entre nosotros actualmente.. He considerado siempre como untesoro Human Society por una cita particularmente, la que a menudo he insertado en mis propios trabajos: 

(Cita textual del libro de Russell por Samuel Brittan): Si los hombres fuesen motivados por el propio interés, que no lo están – excepto en el caso de unos pocos santos – la humanidad entera cooperaría. No habría más guerras, no más ejércitos, no más marinas de guerra, no más bombas atómicas…No niego que hay cosas mejores que el egoísmo, y que algunas personas logran este tipo de cosas. Mantengo sin embargo, por una parte que hay pocas ocasiones en que amplios cuerpos de hombres, como sucede en la política, pueden surgir por encima del egoísmo, mientras que por otra partehay muchísimas circunstancias en las cuales las poblaciones caerán bajo el egoísmo, si el egoísmo es interpretado autointerés ilustrado. Y entre aquellas ocasiones en que la gente cae bajo el autointerés, son la mayoría de las ocasiones en las que están convencidos de actuar por mitivos idealistas. Mucho de lo que pasa por idealismo es odio disfrazado o amor por el poder disfrazado» xii

Resulta , a mi modo de ver, esclarecedor un comentario que hace el economista, gurú en el Financial Times, porque en él creo que podríamos escuchar el eco de algunas tesis sobre la izquierda y la derecha políticas que ha planteado Gustavo Bueno, en lo que para el filósofo español es una ecualización de la derecha y las izquierdas, en el seno de la economía política neoliberal. Veamos la reflexión de Brittan:

«En cualquier caso, el pasaje citado (el de Russell) es el puente entre mis propias maneras de pensar neoliberales en economía y un neo pacifismo no cristiano en asuntos de relaciones exteriores. La combinación es paradógica solamente para aquellos que insisten en ver el mundo en términos de izquierda y derecha».

4 LA LIQUIDACION DE LA SOCIEDAD POR LA SOCIEDAD MISMA, EN LA ETAPA DEL FINAL DEL CAPITALISMO

El planteamiento de que la sociedad se autodestruye puede parecernos paradógico. He tomado este concepto del subtítulo del libro de Horst Kurnitzky Retorno al destino (2001).

En una época, la que vivimos, de profundos cambios en las estructuras sociales y políticas, en que se predica el nuevo Evangelio, la nueva fe de una religión laica, con sus celebrantes litírgicos ( en el sentido mencionado antes de Giorgio Agamben), Kurnitzky propone todo lo contrario que una fe, propone la crítica, como la consigna de este momento. Así, nos dice que «La crisis actual requiere una crítica desconsiderada que incluya la crítica a toda promesa de salvación, sea ésta ideológica o tecnológica» . Y el punto central de la crítica consiste en : «Sobre todo la crítica a la economía y los economistas, quienes, como sacerdotes primitivos, nos endosan las viejas recetas de la economía liberal, las cuales nunca han satisfecho las necesidades de la gente y nunca podrán satisfacerlas en tanto la sociedad no sea incluída en su cálculo como elemento esencial.» Corolario crítico : «Ni la globalización económica ni la nacionalización de los bienes y las mentes, ni tampoco un ser sobrenatural van a salvarnos de la miseria actual.»Y para definir su concepto de lo que es democracia, desde esta crítica Ilustrada, argumenta Kurnitzky, la crítica requiere «como condición de una sociedad civil ilustrada, formas democráticas que permitan la participación de los cidadanos en todos los asuntos. Por eso, la sociedad tiene que acabar con el dominio de los intereses particulares, como las corporaciones y mafias familiares, que obstaculizan cualquier paso hacia la democratización de la sociedad.» 

El sacrificio es, según Kurnitzky, uno de los elementos de la cohesión social. En esto radica la tesis de que no es el orígen racional de la sociedad y de sus relaciones de intercambio lo que genera el sacrificio- como sostienen los teóricos positivistas del capitalismo – , sino que el propio intercambio es una racionalización del sacrificio. Es mediante los cultos de sacrificio ( que no se han extinguido hasta el momento) como «se han equilibrado los conflictos entre el deseo pulsional y la represión de la pulsión al servicio de la cohesión social y su reproducción.»  El planteamiento de Kurnitzky utiliza el mito de Hermes, como dios del mercado y del intercambio. Y en ese mito se muestra que los valores intercambiados en el comercio son medidos por las necesidades de los participantes en el intercambio. Sin embargo, hoy no queda ya este mito originario, enrelación con la génesis del intercambio basada en el sacrificio, hoy en día, la oferta y la demanda están prefabricadas y manipuladas por fuerzas ajenas al mercado. xiii

El análisis y la crítica que hasta el momento intento poner a la consideración de quienes lean este artículo, es en gran medida el producto de años de colaboración con un analista político , filósofo y con amplios conocimientos sobre el sistema económico vigente. Menciono esto porque muchos de los materiales de referencia han sido recomendados por este investigador, quien fue durante muchos años cercano colaborador del periodista, escritor y analista político Gregorio Selser. Me permito citar un breve texto suyo, a modo de recapitulación y a un tiempo prólogo de lo que a continuación iremos planteando en este apartado. El texto es de Stephen A. Hasam (profesor e investigador de la UAM, Universidad Autónoma de México, Cd de México) :

«1. Lo que plantean, entre otros, Robinson, Streeck y Zygmunt Bauman (cada uno a su manera) es que estaríamos viviendo el fin del capitalismo como lo conocemos, algo así como la caída del Imperio Romano, y que notenemos ni la más remota idea a dónde conduce el viaje, pero que el futuro inmediato, mediato y a un plazo bastante largo va a ser una época en que lo viejo muere y lo(s) nuevo(s) aún no nace(n), parfraseando a Gramsci. También en análogía histórica, algo así como a long Dark Ages, sinónimo en inglés para designar a la Edad Media como Edad Obscura. En ese proceso pueden aparecer una multiplicidad de fenómenos transitorios, algunos más duraderos que otros. Lo que queda claro es que serán tiempos muy, muy peligrosos, letales, terribles, que no nos podemos ni imaginar. Estamos entrando a un futuro nuevo, totalmente desconocido. Por eso el auge de novelas y cine de ciencia ficción, particularmente distopías, como “A Handmaid’s Tale” de la canadiense Margaret Atwood.2. El filósofo de la educación Henry Giroux McMaster (Univ-Ontario) , inspirado en la teoría crítica y en Freire plantea una era contra-Aufklärung: infantilización de la sociedad, glorificación de la violencia y la crueldad como gozo/disfrute, a través de la cultura de masas, de consumo, del espectáculo/happening (Guy Debord). »

Acerca de la glorificación de la violencia, además del libro de Carlos Fazio, donde detalla a fondo toda la estructura esencial del fenóemeno en México, desde las tesis de su libro Terrorismo mediático, se pueden comprobar observando de modo crítico estas tesis si analizamos el cada vez más descarado manejo de la violencia como algo normal. En video juegos ( World of thanks, &tc.)series narrando la vida y hazañas de narcos como Pablo Escobar, entre otras, o la serie basada en una novela de Pérez-reverte: La reina del Sur, que , al menos en España, la cadena Netflix anuncia como promotora de este nuevo modelo de cine a la carta. Otro caso conocido, la serie donde se muestra la permanente violencia en el seno de las luchas y del ejercicio real del poder en el complejo militar-económico-político de los Estados Unidos de Norteamérica. Asesinatos, engaños, violencia a destajo, sutil y refinada, al modo romano de la época imperial. Pero en casos como México también podemos ver esto, desde López Prtillo y su protegido el general Negro Durazo, pasando por Carlos Salinas y su hermano vinculado con las mafias y cárteles de la droga, hasta el presente. 

En su artículo ¿Cómo terminará el capitalismo?, de 2014 (en New left review), explica el modo en que la relación democracia-capitalismo ha variado desde la crisis de 2008. «(…)la transformación de la economía política capitalista del keynesianismo de la osguerra al hayekianismo neoliberal progresaba con fluidez de una forma política para el crecimiento económico desde arriba hacia abajo, a una que esperaba que se produjera crecimiento por medio de una redistribución desde abajo hacia arriba.L a democracia igualitaria, considerada por el keynesianismo como productiva económicamente se convierte en una carga para la eficacia según el hayekianismo contemporáneo, en el que el crecimiento proviene del aislamiento de los mercados ( y de la ventaja acumulativa que supone) frente a las distorsiones políticas redistributivas». El nuevo modelo político neoliberal ha gestado lo que es un tema fundamental para la nueva religión hayekiana neoliberal: la retórica antidemocrática actual que es la crisis fiscal del Estado, con un aumento de la deuda pública, que se achaca, desde la liturgia del poder, a que la mayoría del electorado vive por encima de sus posibilidades a base de aprovecharse de un fondo común de la sociedad y políticos oportunistas que buscan el apoyo de los electores con un dinero que no tienen. Tal como podemos comprobar en el reportaje Hipernormalización, de la BBC, realizado por Adam Curtis, el primer caso empírico donde constatamos este nuevo fenómeno fue la crisis fiscal, la bancarrota de la ciudad de Nueva York en el año 1975, los banqueros sólo acceden a seguir prestando dinero, mediante compra de bonos, si se les entrega el control y se imponen las llamadas políticas de austeridad: despido de profesores, bomberos, enfermeras, &tc.. Como se verá, la génesis del actual modelo normalizado, homologado , de democracias, tiene un camino bien definido que lleva a una permanente crisis de deuda. El círculo vicioso parece hoy difícil de superar. La tesis esencial que plantea Streeck puede expresarse en estos términos, que definen el núcleo de la cuestión acerca del final del capitalismo neoliberal:

«Es un prejuicio marxista (o en realidad: moderno) que el capitalismo como época histórica solo terminará cuando una sociedad nueva y mejor esté lista, uy un sujeto revolucionario preparado para ponerla en marcha en pro del progreso de la humanidad. Esta idea implica un grado de control político sobre nuestro destino común que no podemos ni siquiera soñar tras la destrucción, en la revolución neoliberal global, de la acción colectiva y, desde luego, de la esperanza de recuperarla. Para validar la tesis de que el capitalismo se enfrenta a su Göterdämerung ( crepúsculo de los dioses) no debería ser necesaria ni una visión utópica de un futuro alternativo ni una previsión sobrehumana.» xiv

En el apartado 4: La paz como objetivo final de la guerra, que encontramos en la Parte 1: La idea de guerra, en el libro de Gustavo Bueno La vuelta a la caverna ( Terrorismo, guerra y globalización),el autor expone una tesis que nos interesa , porque vemos cómo, desde la Filosofía, desde un sistema como el Materialismo filosófico, se puede tomar partido, acaso, por la nueva liturgia neoliberal. 

«Por último, aunque la paz implica obviamente la cesasión de la guerra, y , sobre todo, de la guerra caliente, la paz no implica la cesación de la violencia, y muy particularmente la violencia interna de cada Estado. Pues sólo mediante la violencia ( policíaca, jurídica, pedagógica, tributaria…) es posible mantener el orden público y, por tanto, el equilibrio eutáxico interno, sea éste justo o injusto, desde el punto de vista del poético «Derecho Natural».»

La eutaxia es el núcleo de la sociedad política, esta es la tesis fundamental que Bueno defiende, y esta tesis puede ser, creemos, perfectamente coordinable con lo que es hoy en día el ejercicio del modelo económico neoliberal. 

En la Parte II: Ontológica, de su libro Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas, encontramos, en el Escolio 1 del punto 3, estas definiciones, o aclaraciones conceptuales, del significado de la eutaxia:

«En cualquier caso eutaxia ha de ser entendida aquí, obviamente, en su contexto formalmente político, y no en un contexto ético, moral o religioso ( buen orden como orden social, santo, justo, &tc., según los criterios) Buen orden dice en el contexto político, sobre todo,buen ordenamiento, en donde bueno significa capaz ( en potencia o en virtud) para mantenerse en el curso del tiempo. En este sentido, la eutaxia encuentra su mejor medida como magnitud, en la duración. Cabe pensar en un sistema político dotado de un alto grado de eutaxia pero fundamentalmente injusto desde el punto de vista moral, si es que los súbditos se han identificado con el régimen, porque se les ha administrado algún opio del pueblo o por otros motivos. En este sentido, la mentira política – que incluye la propaganda, el moldeamiento ideológico, incluso la animación cultural – ha podido considerarse como elemento inigualable para el buen gobierno, es decir, para la eutaxia. Y esto desde Platón ( los magistrados se verán con frecuencia obligados a recurrir a la mentira y el engaño en interés de sus subordinados) hasta Bonaparte ( un cura me ahorra diez gendarmes)» xv

La Globalización, en el libro de Gustavo Bueno (2004) es analizada de modo tal que gnoseológicamente,es decir, cuanto a la relación entre la materia y la forma del asunto, es realmente magistral.Basado en el sistema del Materialismo filosófico, comienza aclarando que este concepto puede ser analizado desde cuatro perspectivas: como Idea ( filosófica); como hecho, como fenómeno, como teoría y como ideología. El análisis es aquí algo que no podemos, obligados por la concisión , plantear in extenso. Trataremos de exponer las tesis fundamentales. Una de las cuales es expresada por Bueno en el apartado 3 de la Parte II del libro, de este modo: La Idea de Globalización desborda las categorías económicas.

Bueno elabora una tabla taxonómica en base a vuatro criterios, y que da como resultado ocho modos o modelos de globalización. Hace tres observaciones a la tabla taxonómica que resumiré , en lo esencial:

1: La Globalización, aun siendo una idea confusa, es utilozable en el momento de su confluencia con la guerra.De hecho – afirma Bueno – «la idea de globalización tal como es utilizada por la ideología o filosofía popular, habría de ser, precisamente, considerada como una idea borrosa, indistinta o confusa»

2 : Estea segunda observación, más compleja, vamos a transcribirla completa: 

«Los modelos de la tabla, una vez construídos, pueden ser reclasificados según diversos criterios ( que habrán de ser distintos, en todo caso, a los criterios según los cuales se construyeron). Consideremos aquí únicamente la distinción entre modelos de globalización isológica, o formas de realización de modelos, orientados ( positivamente o no ) hacia una universalización isológicade las unidades de globalización; por ejemplo, a la convergencia de la renta de diferentes Estados, a la homogeneidad tecnológica, a la uniformidad política, lingüística, &tc., y los modelos de globalización sinalógica, o formas de realización, orientadas a una universalización de las conexiones sinalógicas entre las partes, sin perjuicio de mantener o incluso favorecer su heterogeneidad. También cabría hablar de globalizaciones que a la vez fueran sinalógicas e isológicas.» xvi

3: Dado que no todos los modelo stienen la misma consistencia interna, como sucede en los modelos 7 y 8 de la última columna, cuando se establece una composición , ésta resulta incompatible porque una Globalización contractiva y a la vez omnilineal son incompatibles, pero , no obstante podría darse la posibilidad de que todas las unidades políticas, económicas, &tc. llegasen a asumir la norma del modelo 7 o la del modelo 8. «Esto nos pondría ante un bellum omnium contra omnes, que, lejos de invalidar la posibilidad del modelo, lo corroboraría.» Un ejemplo del modelo 7 como ejemplo paradigmático de globalización : Las televisiones de diversos países como símbolos de la aldea global; del modelo 8: Imperialismo económico-político del Imperio romano o del Imperio americano del presente. 

Una tesis de Bueno que nos llama la atención es esta: La democracia parlamentaria es inseparable del sistema de mercado pletórico universal. Y esto , desde la relación entre la guerra y la globalización, se plantea , mediante dos definiciones, la del orden político, y la del orden ético, De estas dos definiciones, surge otra tesis en el planteamiento de Bueno, a saber: El orden material político no es universal y único ( al contrario de quienes defienden o reivindican , un orden universal, constituvo supestamente del Género humano, como sujeto de la historia, y esta es sólo una entidad metafísica que la filosofía materialista no puede reconocer), el orden material político es, por tanto, plural. Existen muchos órdenes materiales políticos y el orden político sólo existe de este modo, es decir, multiplicado en diferentes sociedades y modelos de sociedad . La guerra, por consiguiente, procederá siempre de la inmanencia del orden político. 

La definición de orden político propuesta por Bueno: una situación de equilibrio dinámico, o eutaxia de las partes formales de la sociedad política, organizada según una determinada constitución ( no sólo jurídica, sino también social, económica, &tc.). En cuanto al orden ético pude definirse como la situación de equilibrio dinámico d ellos sujetos corpóreos en virtud de la cual ellos pueden seguir operando de acuerdo con las normas orientadas al fortalecimiento de su misma subjetividad corpórea. Es decir, a la firmeza de cada sujeto y a la generosidad de cada uno de ells con los demás sujetos en su entorno práctico. Y así como el orden político es, en principio, particular para cada sociedad política, el orden ético es universal para todos los hombres y puede considerarse normalizado en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre. Los sujetos humanos, en cuanto forman parte de un orden ético, se denominan hombres, en cuanto forman parte de un orden material político , se denominan ciudadanos. xvii

Plantearemos a continuación uno de los autores que han analizado el momento político de situación de crisis del capitalismo unida a la crisis de la democracia, según el modelo ilustrado, que se contrapone a un modelo , el neoliberal, que supone el ataque frontal o sutil, a la modernidad. La posmodernidad como ideología funcional del neoliberalismo económico. En un artículo de Umberto Eco, titulado urfascismo (fascismo eterno) publicado en la revista The New York Review of Books el año 1995, el filósofo italiano expone una serie de características de lo que llama Fascismo Eterno o Urfascismo, que son imposibles de ordenarse en un sistema, por ser, precisamente contradictorias entre sí y son típicas de otras formas de despotismo o de fanatismo.

Basta que una de estas características esté presente para que cuaje una nebulosa fascista.:

(Resumo lo fundamental de las tesis de Eco)

1- El culto a la tradición. Ejemplo, el pensamiento contrarevolucionario católico posterior a la Revolución Francesa. Debe ser sincrética, es decir, tolerar las contradicciones. Esto implica que no puede haber avance del saber, la verdad ha sido anunciada de una vez y para siempre.

2- El tradicionalismo implica el rechazo del Modernismo. La Ilustración, la Edad de la Razón, se ven como el inicio d ella depravación moderna. En este sentido el Urfascismo puede ser definido como irracionalismo.

3-El irracioonalismo defiende el culto a la acción por la acción. La acción debe ser llevada a cabo antes de cualquier reflexión, y sin ésta. Pensar es una forma de castración. Por ello,la cultura es sospechosa, en la medida en que se identifica en actitudes críticas.

4- Ninguna forma de sincretismo puede aceptar la crítica. El espíritu crítico opera distinciones y distinguir es señal de modernidad. Para el Urfascismo el desacuerdo es traición.

5- El desacuerdo es además una señal de diversidad. El Urefascismo crece y busca el consenso explotando y exacerbando el natural miedo a la diferencia. 

6- El Urfascismo brota d ella frustración individual o social. 

7- A quienes carecen de toda identidad social, el Urfascismo les dice que su úncio privilegio es el más común de todos, haber nacido en el mismo país. Este es el orígen del nacionalismo. 

8- Los partidarios deben sentirse humillados por la ostensible riqueza y la fuerza de sus enemigos. 

9- Para el Urfascismo no existe lucha por la vida, sinomás bien vida para la lucha. El pacifismo es, pues, colusión con el enemigo; el paciifismo es malo porque la vida es una guerra permanente. Esto empero, entraña un complejo de Armagedón; desde el momento en que los enemigos pueden y deben ser derrotados, deberá haber una batalla final tras la cual el movimiento controlará el mundo. Tal solución final implica una era de paz, una Edad de Oro que contradice el principio de guerra permanente. Ningún líder fascista ha conseguido nuncaresolver esta contradicción.

10- El elitismo es un aspectotípico de toda ideología reaccionaria, por cuanto fundamentalmente aristocrático. En el curso de la historia, todos los elitismo aristocráticos o militaristas han implicado el desprecio por los débiles.. El íder sabe que su poder radica en la debilidad de las masas, que necesitan y merecen un Dominador.

11- A cada cual se lo educa para ser un Héroe. En la ideología urfascista el heroísmo es la norma. 

12- Dado que tanto la guerra permanente como el heroísmo son juegos difíciles de jugar, el Urfascista transfiere su voluntad de poder a cuestiones sexuales. Este es el orígen del machismo. El Urfascista sustituye el sexo por las armas.

13- El Urfascismo se basa en un populismo cualitativo. El Pueblo, en cuanto soberano, no deberá ser represenbtado en el Parlamento, se ofrece hoy , por ejemplo, la Voz al Pueblo, dándole la posibilidad de expresarse por las redes , sociales, de internet. A todo poder fascista lo primero que le es molseto y busca eliminar su acción, es al Parlamento, en cuanto poder que hace leyes , para el bien de los miembros de la sociedad política, los ciudadnos , para formar meros consumidores en la etapa actual del neoliberalismo.

14-El Urfascismo habla la Neolengua.. Todos los textos escolares nazis y fascistas estaban basados en unléxico podre y una sintaxis elemental con el fin de limitar los instrumentos para un razonamiento complejo y crítico. Pero hemos de estar preparados para identificar otras formas de Neolengua, incluso cuando adpotan la inocente forma de un talk-show televisivo.

BIBLIOGRAFIA

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ARTICULOS:

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Mbembe, Achille. La era del humanismo está terminando. Consultado el 25 de enero de 2017 en http://www.barometrointernacional.com.ve/2017/01/25/la-del-humanismo-esta-terminando/

Streeck, Wolfgang. ¿ Cómo terminará el capitalismo ? Publicado en español por new Left review 87julio – agosto 2014 . Traducción del inglés al español desde el Instituto de Altos Estudios Nacionales de Ecuador–IAEN . Para una versión digital de este y otros artículos de Streeck, en español, consultado el 1º de febrero de 2017http://newleftreview.es/authors/wolfgang-streeck

El Financiero

19 de enero de 2016

http://www.elfinanciero.com.mx/economia/tendra-mexico-ciudades-con-murallas-contra-intrusiones-en-el-ano-2030.html (Consultado el 17 de febrero de 2017)

¿Tendrá México ciudades con murallas contra intrusiones

en el año 2030?

La construcción de murallas alrededor de ciudades en Latinoamérica, es uno de los tres posibles escenarios que contempla el Foro Económico Mundial para concientizar sobre la necesidad de desarrollar sistemas de respuesta ante la inseguridad

global.

World Economic Forum. The Global Risk Report, 2016 http://reports.weforum.org/global-risks-2016/ ( Consultado el 17 de febrero de 2017)

VIDEOS Y MATERIALES EN INTERNET CONSULTADOS:

a. Guy Debord: https://www.youtube.com/watch?v=hJTuVaEKGPo

b. Henry Giroux: http://www.henryagiroux.com/online_articles.htm (video ) y transcripción aquí: http://www.democracynow.org/2016/10/14/is_trumps_rise_a_result_of

  1.  Adam Curtis “Siglo del yo” sobre Freud & Bernays:
    https://www.youtube.com/results?search_query=el+siglo+del+yo+adam+curtis+

    d. Adam Curtis “Hypernormalisation” (Oct2016):
    https://www.youtube.com/watch?v=dlhg_QF1cBk

    e. Ver concepto de “apocalyptic violence” “apocalyptic temptation”
    del psiquiatra Robert Jay Lifton:
    https://www.youtube.com/watch?v=VafWxefjWe8

NOTA: estos videos y materiales han sido consultados el 16 de febrero de 2017

NOTAS

iEn el corolario , parte FINAL del libro, menciona G. Bueno concretamente en el sentido que refiere la cita, a Noam Chomsky. De este modo: Por supuesto, la mayor parte de las críticas a la democracia realmente existente que figuran en este Panfleto no son nuevas. Que las democracias realmente existente son, en el fondo, plutocracias u oligarquías, es un «secreto a voces». Chomsky, por ejemplo, decía hace ya casi quince años, hablando de las ilusiones necesarias: «Los medios de comunicación son los vigilantes que protegen a la clase privilegiada de la participación de los ciudadanos»; o bien: «Que un pequelo grupo de corporaciones controle el sistema de información no es un daño a la democracia, es su esencia».

iiEn el apartado FINAL, subtitulado La democracia como categoría histórica, del libro citado en nota i ( pág. 299) 

iiiCfr. Bueno, Op.cit. Págs.185-188 

ivBueno hace una crítica a Kant , en dos lugares: El libro El sentido de la vida: (Lectura IV. La libertad). Ed Pentalfa, Oviedo, España, 1996 y en el artículo titulado Confrontación de docde tesis características del sistema del idealismo trascendental con las correspondientes tesis del Materialismo filosófico. Publicado en la revista El Basilisco, 2ª época, Nº 35, 2004, págs. 5-40 Oviedo, España. Disponible on-line enhttp://www.filosofia.org/rev/bas/bas23501.htm.. Consultado el 13 de febrero de 2017. Tesis 9. Sobre la «Libertad». ( «Metafísica de la Libertad»)

vChomsky no inventa o finge las hipótesis, de modo psicologista, sino que basa sus argumentos en documentos secretos de planificación del más alto nivel, como son los emitidos por el NSC, National Safety Council. 

viBueno, op. cit. Pág. 75

viiAgamben, op.cit. Pág 101. Para Heidegger, el Dasein puede presentarse al mismo tiempo como algo que existe en el modo de la propia incesante efectuación. En todo caso, sostiene Agamben, la relación entre Dasein y Sein es algo así como una liturgia y una prestación a la vez ontológica y política. 

viii En la edición de Aguilar, de 1932, el traductor, Eduardo Ovejero y Maury, traduce el concepto como : La Voluntad de dominio. 

ixEn Heidegger, (2000). Pág. 39

xHeidegger, (2000). Pág. 512

xiLoc.cit. Pag. 514

xiiBrittan (2005). Págs. 130-132

xiii Kurnitzky, op. cit. Pág. 40

xivCfr. el artículo de Streeck citado arriba en el texto.

xvBueno.(1991).Pág. 182

xviPara los términos isológico y sinalógico: http://filosofia.org/filomat/df036.htm ( Consultado el 18 de febrero de 2017)

xvii Podemos ver , en youtube, una lección, basada en el libro La vuelta a la caverna, que Gustavo Bueno impartió en el I Curso de Filosofía. Curso de verano de la Universidad de la Rioja en Santo Domingo de la Calzada . Lunes 19 al viernes 23 de julio de 2004 ENLACE AL VIDEO https://youtu.be/gpCeSXnjqrU

Conspiración y realidad , hechos y manipulaciones masivas en los medios sobre estos hechos: ¿Coronavirus , sólo cuestión de salud pública o hay algo más tras lo que se cuenta a las ” masas”?

www.facebook.com/116849255088133/videos/286694989049658/

La crisis del hombre europeo, vista desde España. Un texto del profesor de la Universidad Complutense de Madrid, Juan Bautista Fuentes

1

Entrevista: Política, metapolítica y modernidad. El caso de España.

Con una adenda sobre la idea de Ortega de la “crisis del hombre

europeo”

Autor: Juan Bautista Fuentes

Nota: Durante el curso 2012-2013 un grupo de estudiantes y recién licenciados de la

Facultad de Filosofía de la U. C. M. vinculados a la Asociación Interdisciplinar de

Filosofía realizaron un seminario sobre dos libros de Gustavo Bueno, El mito de la

izquierda y El mito de la derecha. A resultas de dicho seminario estos estudiantes

formularon una Entrevista que nos hicieron llegar a algunos profesores de filosofía con

la solicitud de que respondiéramos a ella. El texto que sigue contiene las preguntas de

dicha Entrevista y mis respuestas a las mismas. Con independencia de la difusión que en

su momento los mencionados estudiantes puedan dar a las diversas respuestas a su

Entrevista, he decidido editar ahora mis respuestas como E-print de la U. C. M.

principalmente por lo siguiente: porque he redactado éstas de manera que vienen a

constituir, en ciertos respectos importantes, un desarrollo y precisión de mis

planteamientos antropológico-filosóficos sobre la cuestión de las relaciones entre

metapolítica, política y modernidad que ya he podido comprobar que están teniendo una

acogida interesada entre los lectores a los que he hecho llegar dichas respuestas y

porque éstas constituyen asimismo un “material docente” de algún interés como

complemento de mis cursos sobre Antropología filosófica en nuestra Facultad de

Filosofía.

Por lo demás, debo hacer dos observaciones. La primera es que el titulo con el

que he rotulado mis respuestas a dicha Entrevista lo he elegido yo en función del

contenido de las mismas. Y la segunda es que yo no he leído los dos libros de Gustavo

Bueno sobre los que se realizó el seminario, y ello sin perjuicio de que pueda tener

algún conocimiento general sobre todo de los primeros escritos de la obra de este autor.

Por tanto, cualesquiera que pudieran ser las relaciones (de coincidencia, confluencia,

polémicas, o las que fueren) entre las ideas aquí expuestas por mí y las sostenidas en

concreto por Bueno en estos dos libros suyos no han podido ser naturalmente objeto de

ninguna intención deliberada por mi parte.

Primera Pregunta: ¿Qué rango cabe atribuir a la Nación Política (la surgida tras la

Revolución francesa) en el análisis filosófico político de la realidad contemporánea,

frente a categorías o instituciones como las clases sociales, los llamados Mercados,

FMI, OTAN, UE, o BRICS, por citar algunos?

Respuesta:

A mi juicio, mejor que hablar de “Nación política” sería hablar de “Estados

Nacionales” modernos para destacar que el factor clave de esta nueva forma

sociopolítica de organización, característicamente moderna, y por tanto en sus orígenes

ya anterior, como luego veremos, a la Revolución francesa, reside precisamente en el

Estado. Y dichos Estados nacionales modernos se forman en efecto, según sostengo, a

resultas de la refundición de las unidades sociopolíticas regionales previas

(aproximadamente, las naciones étnicas medievales) en unas nuevas unidades políticas

que van a estar dadas ya desde luego a una nueva escala y dotadas de una nueva forma

política, que es la que precisamente se configura debido a las pugnas que estos nuevos

2

Estados que se están formando pueden llegar y de hecho llegan a mantener entre sí por

el dominio imperial mundial, predominantemente económico-técnico, y por ello

“depredador”, de los nuevos territorios y pueblos planetarios que los nuevos recursos

técnicos de estas sociedades están poniendo ya a su alcance.

Ello quiere decir varias cosas: la primera es que con el despunte histórico de la

Modernidad —que abarcaría lo que los historiadores han denominado “Edad moderna”

y “Edad contemporánea”— ha comenzado a generarse ya el proceso de “abstracción” o

desprendimiento de las nuevas relaciones económico-técnicas de los marcos

comunitarios previos, de entrada no económicos, a los que dichas relaciones se

encontraban todavía relativamente subordinadas —en la vieja Europa cristiana

premoderna, en efecto— y la consiguiente y paulatina “reducción” de dichos marcos a

estas nuevas relaciones económicas cada vez más puramente abstractas.

Así pues, me parece que el motor, o el factor polarizador y dinamizador de la

formación y del decurso de estos nuevos estados nacionales europeos, y sólo a través

suyo de sus nuevas naciones políticas, es la posibilidad misma, sin duda puesta

inmediatamente en acto o llevada a cabo, de enfrentamiento mutuo por el dominio,

predominantemente económico-técnico, de cualesquiera terceros pueblos y territorios

planetarios posibles. Lo cual quiere decir que siempre nos encontraremos, vinculados

internamente a cada uno de estos nuevos estados nacionales, con el proyecto siquiera de

un nuevo imperio predominantemente depredador o económico-técnico, que si resulta

de facto disminuido o frenado o desviado en su pujanza imperial depredadora será por la

comparativa fuerza mayor de otros imperios económico-técnicamente más potentes.

Ello supone por tanto que a partir de este momento histórico, el destino de lo que fuera

la vieja Europa premoderna cristiana (o sea católica), se ha visto ya radicalmente

transformado en el sentido de verse la nueva Europa abocada a una lucha geo-histórico

política virtualmente ilimitada, de factura ya estatal-imperial depredadora, de “todos

contra todos” por el dominio económico-técnico del mundo, una lucha ésta en donde las

posibles y eventuales treguas, o alianzas, entre estados o bloques estatales responderán

siempre al juego de los mencionados inexorables enfrentamientos mutuos. Y éste ha

sido en efecto a mi juicio el hilo conductor de sentido que nos permite entender la

Historia “moderna” y “contemporánea” occidental —primero europea, y luego además

anglonorteamericana—, ya desde la “primera guerra civil europea”, que no fue otra sino

la “guerra de los treinta años”, cuyo final, con la paz de Westfalia, dibuja ya el destino

inexorable de esta nueva Europa, hasta las dos “guerras mundiales” del pasado siglo

XX, que vistas desde nuestra actual perspectiva podemos considerar ya como la Gran

Guerra Civil Europea del siglo de la industria desarrollada, hasta llegar por supuesto al

estado de la actual Europa de la sedicente Unión Europea, que no es sino el escenario de

una implacable lucha por la hegemonía económica de sus diversos estados o bloques de

estados, en la que, una vez más, y después de sus sucesivos resurgimientos tras sus

derrotas en las dos guerras mundiales anteriores, Alemania vuelve a pujar, y por el

momento a lograr, el dominio del resto de las naciones políticas de eso que seguimos

llamando de un modo intrínsecamente confuso “Europa”.

En este sentido, para contestar a la cuestión específica que planteáis desde las

coordenadas que acabo de esbozar, es preciso advertir que la Modernidad ha consistido

fundamentalmente en la progresiva formación de esa tenaza entre cuyos dos brazos, el

político de factura estatal-imperial depredadora, y el formado por las relaciones cada

vez más meramente económico-técnicas, ha ido quedando cada vez más reducida y

3

anegada la vida comunitaria previa europea, que no era de suyo ni meramente

económica ni política-estatal (y sobre la que ciertamente he de hablar más por extenso

al contestar a vuestra última pregunta), una tenaza ésta en la que sin duda ha sido el

“brazo” precisamente político-estatal el que ha hecho posible, formateándolas y

encauzándolas o dirigiéndolas, tanto la formación de los mercados mundiales como la

de las pugnas por sus dominios económicos. Ello quiere decir, claro está, que no existe

ni ha existido nunca, ni creo que pueda existir, un presunto “mercado libre global” —

como fingen suponer los teóricos del liberalismo económico ilimitado—, pues la propia

formación histórica, para decirlo en los términos de Polanyi, de un mercado “unificado”

y “emancipado” —de “precios fluctuantes” en cuanto que sometido al principio de la

“ganancia ilimitada”—, frente a los previos mercados “aislados” aún contenidos por sus

comunidades locales, no ha consistido en realidad en otra cosa más que en la formación

de una inexorable pluralidad de mercados como espacio económico de lucha mundial

ilimitada de los diversos bloques geo-históricos estatales-imperiales. Así pues, todo lo

que en realidad tiene de “global” y de “unificado” el actual mercado mundial

supuestamente unificado y global es lo que tiene de campo económico de

enfrentamiento mundial o global entre los diversos bloques estatales-imperiales

implicados en el dominio de dichos mercados. Se comprende, entonces, en resolución,

que esas formaciones económicas tales como el FMI o el BCE o la propia UE y otras

afines no sean en realidad sino el espacio económico, nunca homogéneo sino siempre

internamente irregular y multi-fragmentado por los intereses políticos estatalesimperiales

que pugnan entre sí por dominar dicho espacio en donde precisamente tienen

lugar esta pugnas ilimitadas de todos contra todos.

Y por lo que toca a las clases sociales, que justamente en cuanto que clases

socio-económicas son sin duda ya una formación característicamente moderna, la

cuestión es que sus indudables enfrentamientos mutuos —de muy diversa intensidad

según los momentos y lugares— han consistido justamente en unos enfrentamientos

económicos que, en determinados casos, han podido mantenerse, sin alterarlos

decisivamente, dentro de y por tanto subordinados a las formas establecidas y a los

intereses de cada uno de los estados de los que formaban parte, justamente en los casos

en que dichos estados eran capaces de mantener una suficiente autonomía o hegemonía

político-económicas frente a otros (como fue el caso de las luchas socioeconómicas

hegemonizadas por las socialdemocracias clásicas en la Europa desarrollada, o de los

“obreros reformistas de cuello blanco”, al decir de Lenin). Por otro lado, sin embargo,

en los casos de aquellos otros estados que se encontraban en una situación de

dependencia económico-estatal colonial o semicolonial respecto de otros estados más

potentes, se hizo posible apoyarse en los enfrentamientos socio-económicos entre clases

hasta el punto de transformar (revolucionariamente) las formas estatales constituidas e

imponerse a los intereses de las clases económicas nacionales dirigentes, ambas sin

duda serviles respecto de las potencias dominantes, pero precisamente al objeto de

instaurar unas revoluciones estatales nacionales capaces de planificar y controlar lo más

estrictamente posible el funcionamiento y desarrollo económicos de sus sociedades

mediante la construcción del mayor capitalismo de estado posible que permitiese

liberarse de aquellas dependencias coloniales. Y en no otra cosa, repárese, han

consistido de hecho las efectivas revoluciones denominadas “socialistas” que tuvieron

lugar durante el pasado siglo: en la toma del poder del Estado por parte de alguna

oligarquía político-estatal tan minoritaria como decidida, que siempre tuvo lugar en

naciones con una industria incipiente a la vez que sometidas a una fuerte dependencia

colonial o semicolonial, y dirigida a instaurar un control estatal férreo del desarrollo

4

económico industrial precisamente capaz de hacer frente a la dependencia económica y

política colonial en la que se encontraban. En este sentido, el apoyo, que pudiera parecer

paradójico, de estas revoluciones sobre una clase social “proletaria” que sin embargo

apenas existía debido a lo incipiente del desarrollo industrial de estas naciones, se

comprende precisamente a partir de la posibilidad de fabricar, abstractoeconómicamente,

y prácticamente desde cero, como se habrían de fabricar no menos

abstracto-técnicamente las instalaciones industriales de “nueva planta”, y por tanto de

un modo estrictamente estatal-totalitario, un proletariado industrial asimismo de

“nueva planta” (ese “hombre nuevo”, en efecto, máximamente abstracto) que resultase

precisamente acorde con la fabricación totalitaria de esa sociedad industrial capaz de

alcanzar su soberanía estatal en la lucha frente a otras naciones o bloques políticos, y

por lo mismo, obsérvese, de poder proseguir de este modo, si bien ya en otras

condiciones de mayor pujanza, el mismo tipo de pugna estatal-económica que

caracteriza estructuralmente a la sociedad moderna.

Por lo demás, me parece esencial señalar en el contexto de lo anteriormente

dicho que el Imperio hispánico, debido a la singular manera histórica de constitución de

la unidad política española, constituyó una excepción crítica de primera importancia por

comparación con los demás Imperios modernos predominantemente depredadores. Pues

España, en efecto, antes que ser un Estado nacional más, analogable a los de su entorno

histórico-geográfico, fue ya desde la Edad Media, y precisamente en virtud de su lucha

de Reconquista frente al Islam, un proyecto imperial comunitario universal ilimitado

(en cuanto que católico) entretejido entre las comunidades particulares o locales ibéricas

—y de nuevo debo remitirme a lo que os diré en la última pregunta acerca de lo que

entiendo por “comunidad universal ilimitada” y su relación con el catolicismo. Una

comunidad universal ilimitada ésta que, por tanto, y una vez expulsado el Islam del

suelo peninsular, no podía ni quería limitarse a sus fronteras geográficas ibéricas, sino

que, movida por su propio impulso comunitario universal ilimitado, se veía llevada a

extenderse ilimitadamente por todo el orbe. Y ello tanto frente al Islam en el

Mediterráneo, como frente a las nuevas naciones protestantes en el continente europeo,

como frente a los Imperios depredadores de estas naciones en los mares y continentes de

todo el mundo. Pues fue España, en efecto, la que no sólo estableció la unidad geofísica

del orbe mediante la circunvalación del planeta, sino la que a su vez se propuso

propagar la universalidad comunitaria ilimitada por ese mundo planetario que había

construido. De este modo, fue España la que mediante su Imperio hispano mantuvo

erguido por primera y única vez en la Historia Universal un proyecto efectivamente

comunitario universal ilimitado (en cuanto que católico), tanto por su intención formal

como por su extensión planetaria. Un proyecto éste que pudo mantener erguido hasta

donde le acabaron dejando las potencias imperiales depredadoras protestantes que se

acabaron mostrando naturalmente más fuertes desde el punto de vista económico y

técnico como justamente se correspondía con su condición de potencias

predominantemente económico-técnicas indiferentes a la vida comunitaria.

(Como veis, no he podido dejar ya de usar conceptos como los de “comunidad”,

“comunidad universal ilimitada” y “catolicismo”, de los cuales ciertamente depende una

comprensión cabal de cuanto os voy a decir como respuesta a vuestras cuatro primeras

preguntas, pero que, por respetar el orden de las mismas, sólo podré aclarar y desarrollar

en la respuesta a vuestra última pregunta. Por lo demás, me permito señalar que una

exposición más desarrollada y sistemática de buena parte de cuanto aquí os pueda decir

5

sobre estas cuestiones la podréis encontrar en el capítulo octavo de mi libro de 2009 La

impostura freudiana.)

Segunda Pregunta: Desde la Revolución francesa, la soberanía se ha ligado a la

Nación Política; teniendo en cuenta la pugna entre instituciones como las mencionadas

anteriormente, ¿se puede seguir vinculando la soberanía de manera unívoca a la

Nación Política?, ¿sólo es poder político el poder del Estado?

Respuesta:

Por lo dicho anteriormente, se puede sin duda colegir que los Estados nacionales

modernos tienden inexorablemente a absorber en su seno todo otro posible poder social

distinto del suyo, tanto los poderes comunitarios consuetudinarios premodernos,

siempre locales, plurales y diversos, y que suponemos que son precisamente los

fundadores y legitimadores del Derecho, del verdadero derecho en cuanto que

consuetudinario por comunitario, como desde luego todo vestigio de esos antiguos

poderes políticos, asimismo plurales y locales, que suponemos que precisamente

actuaban en función de dicho tipo de Derecho verdaderamente legitimado en cuanto que

comunitario y consuetudinario. Pero sin duda donde este estado de cosas cristaliza y

adquiere una configuración arquetípica es a raíz de la Revolución francesa, y la cuestión

es que creo que puede entenderse adecuadamente el lugar y el sentido históricos de

dicha revolución a partir de mi idea, que aquí os esbozo muy sumariamente, de las tres

fases que caracterizan el desarrollo histórico de la Modernidad (idea cuyo desarrollo

podréis encontrar en el mencionado capítulo octavo de mi libro La impostura

freudiana).

Pues me parece en efecto que dicho despliegue histórico puede ser entendido

como discurriendo a través de estas tres fases principales, a saber: la primera, que

podemos considerar como la fase de “decantación”, y que identificamos ante todo con

la formación de los primeros Estados nacionales modernos en cuanto que “Estados

absolutos”; la segunda, que podríamos considerar como la fase de “precipitación”, y

que justamente sería preciso identificar con las revoluciones políticas modernas, y muy

en especial con la que constituye su paradigma y luego prototipo de todas las demás

ulteriores revoluciones, que es sin duda la francesa, y por último la fase de

“cristalización”, que debe ser cifrada en la formación de la sociedad industrial, y que es

la que dibuja sin duda el horizonte histórico de nuestro tiempo.

En efecto: podemos comprender, para empezar, que la forma política que ya

debieron adoptar los “estados absolutos” del denominado “antiguo régimen”, o sea las

nuevas Monarquías ya configuradas según el formato de los nuevos estados modernos,

hubiera de ser precisamente la del estado ab-soluto, es decir, el estado que ya comienza

a configurarse como ab-suelto o desprendido de sus posibles referentes meta-políticos

en cuanto que comunitarios, que sin duda ya comienzan a disolverse por efecto de su

inicial reducción abstracta económico-técnica, y que por tanto puede comenzar a

cernirse sobre la vida social sub-política que cae bajo su nueva soberanía, sin duda cada

vez más destejida comunitariamente, desde una nueva “razón de estado” efectivamente

absuelta de dichas referencias. De este modo, en los estados absolutos podemos ya

encontrar, como decía, “decantándose” el principio o el germen de lo que llegará a ser el

totalitarismo moderno, es decir, ese tipo de proyecto, que sólo puede albergar un estado

moderno, de envolver y abarcar mediante la sola acción política directa de dicho

6

estado, intencionalmente en su totalidad e integridad, la vida social comunitaria subpolítica

de una sociedad que va quedando ya en efecto “preparada” para dicha operación

en la medida en dicha vida comunitaria va siendo sometida a su creciente reducción

abstracta económico-técnica, de suerte que, en efecto, como decíamos, los dos brazos, el

tecno-económico y el político, de la tenaza “moderna” comiencen a cernirse y

estrecharse sobre la vida social comunitaria de entrada no meramente económica ni

política y a reducirla y anegarla mediante semejante “abrazo” antropológicamente letal.

Y es este germen del totalitarismo ya incubado como digo en el Estado absoluto

el que precisamente va a “precipitarse” merced a las primeras revoluciones políticas

modernas. Pues el sentido histórico en efecto de estas revoluciones, y muy

especialmente de la que constituyó su realización más plena y por ello luego el prototipo

de las que más adelante vendrían de la mano de la sociedad industrial, que es sin duda la

Revolución francesa, va a consistir precisamente en esto: en llevar a cabo una

depuración o perfeccionamiento selectivo del propio estado absoluto previo y de su

sociedad correspondiente, consistente en lograr la mayor disolución posible, efectuada

mediante la acción directa del Estado, de los últimos restos de vida social sub-política

donde aún pudiera tener lugar con alguna pujanza la vida comunitaria y

consuetudinaria, al objeto precisamente de que el Estado pueda ahora cernirse sobre una

sociedad de este modo ya “preparada” para poder ser diseñada en lo sucesivo lo más

posible “desde cero”, o sea desde la mayor ausencia posible de vida sub-política

comunitaria y consuetudinaria históricamente dada, mediante un nuevo proyecto de

sociedad que no podrá ya dejar de ser inexorablemente abstracto, es decir, lo más

abstraído o desprendido posible de toda posible vida social comunitaria y

consuetudinaria efectiva. Y a este respecto es importante advertir que esta nueva acción

política directa del Estado sólo podrá tener lugar mediante una nueva configuración del

Derecho, aquella que en efecto consiste en la “política jurídica” o “legislativa” que el

Estado lleva a cabo desde sus propios planes, y que en realidad no tiene otra fuente de

legitimación más que el propio ejercicio del poder del Estado, a diferencia precisamente

del anterior derecho emanado desde la propia vida comunitaria y consuetudinaria que

actuaba legitimado por dicho tipo de vida y a su vez y por ello como legitimador de la

acción política premoderna.

Y estas revoluciones sólo tendrán su lugar y sentido, a su vez, claro está, en el

mismo tipo de contexto histórico dentro del cual ya se habían generado por su parte los

estados absolutos, o sea el contexto de las pugnas mundiales entre los modernos estados

imperiales depredadores, pues lo que dichas revoluciones ciertamente vinieron a hacer

es llevar a cabo una eficaz purga o depuración de los restos de vida social comunitaria y

consuetudinaria que les permitieran aligerarse de la carga que dichos tipos de vida aún

comportaban a la hora de proseguir, ya con un nuevo nivel de intensidad y con una

mayor desenvoltura, su pugna mundial depredadora de orden cada vez más tecnoeconómico-

abstracto. En este sentido, por ejemplo, qué duda cabe de que el Imperio

napoleónico fue ciertamente la culminación estabilizada de los efectos históricos de la

revolución francesa.

En este sentido, mi idea es que la Revolución francesa, por antonomasia, y con

ella, como ahora diré, la ideología de la Ilustración internamente asociada a su realidad

histórica, supone ciertamente el pórtico o el umbral de todos los ulteriores totalitarismos

políticos de la sociedad ya industrial, y por lo mismo la configuración arquetípica y

prototípica de lo que bien podemos considerar como el proceso histórico

7

contemporáneo de la disolución antropológica del mundo, es decir, de la disolución del

sentido de la vida humana misma (en cuanto que comunitaria) en el mundo, anegada sin

duda entre medias de los mencionados dos brazos de esa tenaza moderna que en efecto

adquiere como digo su configuración arquetípica y prototípica en dicha revolución y en

su ideología asociada, la Ilustración.

Pues debemos en efecto reparar en que el proyecto totalitario de diseñar, lo más

posible “desde cero”, una sociedad que fuese —idealmente— lo más políticamente

perfecta posible en cuanto que capaz de organizar, mediante la acción directa del

Estado, unas relaciones económico-técnicas a su vez lo más perfectas posibles, y por

tanto una sociedad purgada o depurada lo más posible de sus instancias sociales

“intermediarias comunitarias y consuetudinarias” (“intermediarias” justamente entre los

“individuos económico-abstractos” y el Estado), que sólo pueden ser percibidas como

rémoras de semejante perfección ideal, es el que justamente se corresponde con los que

podemos considerar como los dos principales puntales, internamente ligados, del

proyecto y del pensamiento ilustrado, a saber: por un lado, semejante diseño supone una

idea de razón máximamente abstracta o “pura” en cuanto que justamente

autoconcebida como enteramente abstraída de la historia efectiva y concreta, y por

tanto de la complejidad real concreta de la vida históricamente dada en cada caso o

circunstancia histórica. Y es precisamente por ello por lo que semejante razón “pura”

en cuanto que intencionalmente a-histórica se permite diríamos que el lujo de

autoconcebirse como capaz de dominar o controlar en la práctica, desde esa su presunta

pureza a-histórica o atemporal, a la historia humana real por venir de un modo, de

nuevo, que se quiere idealmente perfecto, es decir, mediante la idea-fuerza,

enteramente característica de la Ilustración, de un “Progreso” concebido como

continuo, ininterrumpido e indefinido en cuanto que orientado en el sentido de una

perfectibilidad humana ilimitada, que es la que resultaría, claro está, de la aplicación

práctica a la vida humana de esa presunta razón pura. Mas resulta que por lo mismo, o

sea debido a la condición idealmente pura y perfecta de semejante proyecto, todo el

contenido real que el mismo es capaz de albergar no ha sido de hecho más que el de

una sociedad que fuese idealmente perfecta desde los solos y abstractos puntos de vista

político y económico, o sea y precisamente desde la perspectiva de los dos brazos de esa

tenaza moderna que según han ido estrechándose sobre la vida humana real han acabado

anegando esa vida humana histórica real, concreta y compleja, siempre inexorablemente

comunitaria y consuetudinaria, y abocándonos por ello al desierto antropológico

nihilista más letal.

(Y a propósito de la idea de razón “pura”, por cierto, me vais a permitir que,

entre paréntesis, os aconseje encarecidamente la lectura y el estudio de la crítica que,

desde su idea de la “razón histórica”, Ortega pudo hacer de todo el intelectualismo o

racionalismo modernos, así como del idealismo alemán en su conjunto, y muy en

especial del núcleo de dicho idealismo, que es justo la idea de razón “pura”, esa razón

que por quererse abstractamente a-histórica no sólo resulta irremediablemente utópica,

sino que además trae consigo unas consecuencias prácticas letales para la historia

humana real. Toda la obra de Ortega gira ciertamente sobre este motivo, pero yo aquí os

aconsejo que comencéis por leer ante todo El tema de nuestro tiempo, de 1923, y muy

especialmente su capítulo tercero titulado “Relativismo y racionalismo”, y por supuesto

el Prólogo para alemanes que Ortega le puso en 1934 a este libro suyo con la intención

de realizar su ajuste personal de cuentas con su formación académica alemana, y

ciertamente también su ensayo El ocaso de las revoluciones, asimismo de 1923. Estos

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tres textos constituyen a mi juicio una muy buena profilaxis intelectual frente a todo el

idealismo moderno).

Pues bien, la cuestión es que esta “tenaza” moderna de la que hablamos debe sin

duda reconocerse actuando no sólo en el caso de la tradición de la “Ilustración política

revolucionaria” (si se quiere, democrático-republicana), que es sin duda su lugar de

elección por antonomasia, sino también, aun cuando de otro modo, en el caso de la

tradición, que se quiere más moderada o conservadora, generalmente autodenominada

como “Ilustración liberal”. En el primer caso, como digo, por antonomasia, desde el

momento en que lo que se pide es que sea la acción directa del Estado la que organice

sin resquicios, o sea sin intermedios comunitarios consuetudinarios que pudieran trabar

dicha acción, la totalidad de la vida social, que de este modo no puede sino ser una vida

abstractamente reducida y anegada económico-técnicamente. Se comprende entonces

desde luego que éste haya sido el prototipo teórico que luego acabaría culminando, en el

seno ya de la sociedad industrial, en los proyectos de revolución socialista como

pretendidos proyectos de un final total definitivo de la historia que se supone que

traerían la “plenitud de los tiempos” en este mundo, o la “autorrealización plena de la

humanidad”. Pero también resulta que la denominada Ilustración liberal puede acabar

colaborando a la anegación del mundo mediante la mencionada tenaza económicopolítica,

si bien de otro modo. Todo depende del sentido que le demos al término

“liberal”, uno de los conceptos ciertamente más polisémicos, imprecisos y aun vidriosos

del vocabulario filosófico, moral y político, de la edad moderna y contemporánea. Pues

si por “liberalismo” se entiende exclusivamente el liberalismo económico ilimitado, que

por tanto ha de asumir la idea de un supuesto mercado libre tendencialmente unificado y

global de modo ilimitado como el modo más perfecto de organizar la vida social

humana en el mundo, entonces semejante idea labora sin duda asimismo en el sentido

de la mencionada tenaza moderna económico-política, y además de un modo

característicamente cínico por falso, aun cuando ciertamente a su modo, es decir,

buscando la menor planificación política posible del juego de los mercados, pero sí lo

imprescindible como para mantener los intereses del bloque o el estado político del que

se forma parte. Pues como hemos visto, no hay en realidad otro mercado unificado

global más que el campo económico de batalla donde luchan mundialmente sin tregua

los diversos bloques estatales geo-históricos, razón por la cual, cuando el liberal pide un

mercado libre global no deja nunca de estar presuponiendo, aunque no lo diga, y de ahí

su cinismo, la acción política y los intereses económicos del estado o del bloque estatal

del que sin duda forma parte y cuya hegemonía busca proseguir. En realidad, el

liberalismo económico ilimitado viene a ser la ideología de preferencia de los sectores

económicos más privilegiados de aquellos bloques estatales que permanecen

geopolíticamente dominantes, y mientras permanecen dominantes, mientras que la

ideología del socialismo revolucionario ha sido la ideología de las oligarquías políticas

dirigentes de aquellos estados económica y políticamente dependientes que, como ya

dije, se vieron llevados a hacer sus revoluciones estatales nacionales orientadas a

edificar un capitalismo de estado capaz de hacer frente a aquella dependencia.

A su vez, y por su parte, ya he señalado que las socialdemocracias clásicas

fueron la ideología preferente de los intereses socio-económicos del inicial proletariado

industrial contemporáneo que sólo hasta cierto punto se enfrentaban a los de sus

burguesías nacionales, y que por tanto no necesitaban transformar la esencial

configuración política y económica de sus sociedades, y ello justamente en la medida

en que éstas eran capaces de mantener su hegemonía o al menos su autonomía

9

económico-política frente a otras. Lo cual nos pone por cierto sobre la pista para

comprender, asimismo, el perfil que acabarían adoptando las ulteriores

socialdemocracias desarrolladas a partir del desenlace de la segunda guerra mundial en

las naciones vencedoras de dicha guerra que no cayeron bajo el dominio comunista, o

sea las actuales neo-socialdemocracias. Pues el objetivo básico de dichas neosocialdemocracias

ha venido cada vez más limitándose a lograr, asimismo mediante la

acción política lo más directa posible del estado, y sin dejar de arroparse en el desarrollo

económico precisamente generado por las políticas económicas liberales, el mero

bienestar económico de un nuevo tipo de individuo-masa abstracto resultante

justamente de dicho tipo de bienestar. Ciertamente, todo el horizonte “moral” (por

llamarlo de algún modo) de estas neo-socialdemocracias viene a reducirse a la

construcción estatal de unas sociedades nacionales de acomodados consumidores

satisfechos que por ello mismo se encuentren los más abstraídos o desligados posible de

todo vínculo personal y comunitario tradicional. De ahí su característico empeño

compulsivo por llevar a cabo una política cultural intensiva de disolución, desde el

estado, de los vínculos comunitarios y personales tradicionales solidaria con el

desarrollo de semejante tipo de bienestar, una disolución ésta que es justamente

revestida por la ideología de una presunta emancipación felicitaria de dichos vínculos,

que sin duda son ideológicamente despreciados y estatalmente perseguidos como lastres

reaccionarios del pasado. Y de aquí sin duda la atmósfera moralmente hedionda que

inexorablemente se respira en el ámbito de las actuales socialdemocracias, así como en

sus inevitables alrededores, esto es, en aquellas ideologías emancipatorias —de la

“izquierda cultural”, en efecto, que no ya de la socio-económica clásica— que antes o

después vienen todas a arribar a las aguas cenagosas socialdemócratas. Y lo curioso y

significativo del estado actual de las cosas en estas sociedades nuestras “desarrolladas”

es que mientras que las actuales socialdemocracias no son sino un parásito económico

de la propia riqueza económica generada por las políticas económicas liberales, riqueza

que parasitan para poner al servicio de la formación de esa masa moralmente hacinada

de consumidores satisfechos, los políticos partidarios de las políticas económicas

liberales están por su parte cada vez más convirtiéndose en parásitos culturales de la

atmósfera ideológica de la “izquierda cultural” característica de la socialdemocracia y

de sus aledaños, formándose de este modo una suerte de turbia sopa ideológica

“culturalmente progresista”, enteramente dominante en nuestras sociedades, en la que,

quien más quien menos, prácticamente todo el mundo chapotea.

Y me voy a permitir, por fin, hacer un último apunte relativo a una posible

concepción “liberal” que puede que en los tiempos que corren fuese la única aceptable y

aun necesaria. Me refiero en efecto a lo que bien podríamos caracterizar como un

“liberalismo metapolítico en defensa propia”. “En defensa propia”, en efecto, de los

restos comunitarios tradicionales sub-políticos que aún pudieran subsistir, y por ello

“liberal” precisamente en cuanto que enfrentado a la acción política directa de todo

posible Estado cuyos objetivos estriben en la promoción del “progreso moderno”, o sea

del progreso económico-técnico a costa de la disolución de los vínculos personales y

comunitarios tradicionales. En contra, por tanto, a fin de cuentas, de todas y cada una de

las ideologías progresistas modernas, sean éstas liberales, democráticas,

socialdemócratas o comunistas, incluyendo sin duda a las ideologías liberales

económicas, asimismo a la postre progresistas y como hemos visto en la actualidad

culturalmente parásitas de la “izquierda cultural”. Pero también, ciertamente, es preciso

señalar que dicho “liberalismo metapolítico en defensa propia” deberá prevenirse frente

a las posibles tentativas políticamente “reaccionarias” que, como una simple sombra

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reactiva y parasitaria de las políticas progresistas modernas, estuviesen dirigidas a

imponer coactivamente desde el Estado lo que no podría ser más que un remedo

impostado de la vida comunitaria, un remedo precisamente imposible en la medida en

que la vida comunitaria no es por su propia naturaleza susceptible de ser estatalmente

generada o implantada.

Ciertamente, quienes nos situemos en esta forma de “liberalismo metapolítico en

defensa propia” estaremos muy próximos a la figura del “emboscado” de Jünger (y ello

sin necesidad de llegar a asumir la metafísica idealista irracional de la vida de este

autor, de factura típicamente romántico-idealista alemana, que sin duda no aceptamos).

“Emboscados”, en efecto, en cuanto que voluntariamente aislados de una sociedad

progresista moderna que repudiamos por su raíz; o bien solitarios que no han sido

ciertamente expulsados de la sociedad actual sino que más bien han expulsado

voluntariamente ésta de su propio pecho. Mas por lo mismo no mutuamente aislados,

sino en continua disposición de establecer vínculos comunitarios tradicionales —si se

quiere, “de emergencia”— allá donde verdaderamente éstos puedan encontrarse,

sabedores por ello de que sólo la posible, aun cuando muy remotamente improbable,

regeneración de estos vínculos pudiera llegar a sentar las bases meta-políticas de una

forma de hacer política que desde luego debería suponer la transformación más

completa de toda posible política moderna. Pero no es ésta la mejor ocasión para

especular sobre la figura que de algún modo no podría dejar de adoptar una política

semejante.

Tercera Pregunta: En el contexto de las dos preguntas anteriores, ¿qué puesto

filosófico político cabe atribuir al llamado “derecho de autodeterminación de los

pueblos”?, ¿se puede decir que es un mero instrumento económico político de alguna

de dichas instituciones?

Respuesta:

Como ya he apuntado, las dos guerras mundiales consecutivas del siglo XX no

fueron sino el resultado inexorable de la lucha sin cuartel por el reparto económicotécnico

del ulteriormente denominado “tercer mundo”, esto es, de cualesquiera terceros

pueblos posibles no occidentales susceptibles de ser puestos técnicamente al alcance de

la política económica depredadora de las potencias occidentales —lo que en la era

industrial abarcaba prácticamente a todos los demás pueblos del planeta. Se comprende

entonces que fueran los propios vencedores de la segunda guerra los que, se diría que

sabedores del impulso (moderno) de dominio ilimitado congénito que constituye a sus

propios estados y naciones, intentaran de algún modo ponerse un freno a sí mismos

instituyendo, esta vez mediante la creación de unas nuevas organizaciones

internacionales —a partir, como es sabido, de la Carta de las Naciones Unidas de 1945

y luego mediante diversas resoluciones de la Asamblea General de la ONU—, que

venían a remedar la anterior Sociedad de Naciones de entreguerras, el denominado

“derecho de autodeterminación de los pueblos”, con la pretensión de llevar a cabo una

descolonización lo más ordenada posible de sus propios pueblos expoliados. Y lo cierto

es que, como luego veremos que ocurre con el resto de los denominados “Derechos

Humanos” asimismo instituidos tras la segunda guerra, en principio cabría aceptar que

dicha proclamación pudiera estar, de entrada, subjetivamente bien intencionada, y desde

luego que dichos terceros pueblos debieran ser ciertamente liberados de su yugo

colonial. Mas lo cierto es que la dinámica estructural moderna del enfrentamiento

11

mutuo ilimitado entre los estados o bloques políticos de ningún modo pudo frenarse, ni

de hecho se frenó, merced a ninguna buena intención ni a ninguna proclamación de

ningún presunto derecho por parte de ninguna instancia internacional. Y, de hecho,

vinieron a ser ahora sobre todo las nuevas naciones “comunistas” —para empezar la

URSS, pero acto seguido la República Popular China, ambas a su vez mutuamente

enfrentadas, como se corresponde con la lógica implacable de la modernidad—, o sea

los estados que ya habían instaurado sus revoluciones “socialistas”, es decir, de hecho,

sus capitalismos de estado en principio defensivos, los que aprovecharon sin duda la

coyuntura de la proclamación de los mencionados derechos de autodeterminación para

emprender su ofensiva frente a las naciones que se mantenían dentro de sus formas

capitalistas liberales de organización mediante el proyecto de extensión de su dominio

imperial político-económico sobre esos “terceros pueblos” —en Asia, en África, en

Iberoamérica— que buscaban autodeterminarse. Así pues, la pretendida

autodeterminación de estos pueblos no fue consistiendo de hecho sino en su inclusión

bajo el nuevo dominio imperial de los más recientes estados comunistas. Por lo que se

comprende que entre medias de ambos dominios en pugna, pudiera generase, siquiera

tentativamente, el proyecto de unos pueblos que en principio querían mantenerse como

“no-alineados”. Pero la lógica moderna implacable del enfrentamiento ilimitado por el

dominio de cualesquiera terceros pueblos posibles hizo que, una vez más, el concepto y

el proyecto de los pueblos no-alineados no pasase de ser un subterfugio,

predominantemente utilizado por los nuevos imperios comunistas para poner subrepticia

y siquiera indirectamente de su parte a estos pueblos supuestamente no alineados.

Es preciso entonces reconocer el singular derrotero dramático al que se fueron

viendo abocados estos terceros pueblos que fueron pasando del dominio imperial de los

estados de capitalismo liberal al dominio imperial de los nuevos estados de capitalismo

de estado según se iban “autodeterminando”, y que por ello se fueron viendo sumidos

en un estado de terror político, de miseria económica y de destrucción de sus

costumbres antropológicas, aún mayores y más intensas que las que ya habían padecido

bajo el dominio de los imperios capitalistas liberales. Pues es ciertamente importante

que seamos capaces de reconocer esto, que precisamente constituye un ejemplar

dramático de las consecuencias prácticas letales de los proyectos ilustrados

revolucionarios de la razón “pura” en cuanto que se quiere a-histórica: que una sociedad

que se quiera idealmente socialista deberá ser aquella que, por medio de la acción

directa del estado, busque ser económicamente perfecta en cuanto que meramente

económica, de forma que deberá pujar activamente, al objeto de lograr este ideal suyo

puro o perfecto, por destruir lo más posible las instancias sociales comunitarias

consuetudinarias intermedias que pudieran actuar como rémora a su proyecto. Mas el

caso ciertamente es que, frente a los ideales puros de la razón —o sea puramente

político-económicos—, no hay ni puede de hecho haber sociedad humana posible cuya

actividad económica no funcione pivotando, siquiera de algún modo, sobre algún tipo

de asideros comunitarios tradicionales, de suerte que una sociedad que se quiera, y puje

por serlo, económicamente perfecta en cuanto que meramente económica al final

resulta que ni siquiera económicamente puede acabar funcionando, resultando de este

modo ser a fin de cuentas económicamente autodestructiva, mientras que se ha llevado

de paso por delante, hasta que estalla por su propia impericia económica, y mediante el

terror político, toda la vida social humana real, o sea comunitaria, que le ha sido posible.

Y éste ha sido en efecto el destino de los “pueblos” “autodeterminados” mediante sus

revoluciones “socialistas”: alcanzar unas cotas de terror político y miseria económica

12

aún mayores que las que ya padecían bajo el dominio capitalista liberal, y ello a costa de

destruir aún más sus estructuras antropológicas.

Y a este respecto no quiero terminar la respuesta a esta pregunta sin hacer una

breve pero clara alusión al siniestro papel que tantos intelectuales, y entre ellos no pocos

profesores de nuestro gremio, el filosófico, naturalmente todos subversivos de oficio, se

permitieron el lujo de hacer, después de la segunda guerra mundial, poniéndose siempre

de parte, claro está que por principio, de las revoluciones socialistas supuestamente

liberadoras de los pueblos tercermundistas oprimidos por el imperialismo capitalista

liberal, incapaces por lo que se ve de advertir —seguramente cegados por la Luz con

que la Razón misma inunda a sus servidores—, la aún mayor brutalidad y eficacia

(auto)destructiva que estaban teniendo los imperios del capitalismo de estado

autodenominados socialistas. Merecería la pena hacer algún día algo que en verdad iba a

resultar instructivo, como sería realizar una recopilación crítica de las necedades y las

atrocidades que tantos eximios intelectuales de la zona geoestratégica del capitalismo

liberal occidental pudieron proferir a favor de la Unión Soviética, o de la China maoísta,

y de sus respectivos satélites geoestratégicos, por no mencionar ya cosas tales como la

acogida jubilosa que algún afamado profesor francés, naturalmente subversivo neto de

oficio, pudo dar a la revolución islámica jomeneista por el mero hecho de ser

antinorteamericana. Pero ahora estoy haciendo estas menciones simplemente con una

función apelativa muy clara: la de dirigirme a vosotros, actuales estudiantes de Filosofía

de la segunda década del siglo XXI, por tanto cuando comenzamos a tener ya lo

suficientemente a la espalda los hechos históricos del pasado siglo como para poder

empezar a alcanzar alguna comprensión crítica retrospectiva de los mismos, al objeto de

instaros a intentar llevar a cabo algo que pueda acercarse a semejante comprensión. Y

de lo que estoy seguro es de que esto es algo que sólo podréis hacer cuando agudicéis

vuestra mirada mediante el ejercicio de una verdadera razón histórica, y por tanto

siempre realista en cuanto que necesariamente fáctica, concreta y compleja. Pues lo

cierto es que aun cuando Hegel dijo, como ya sabréis, que la lechuza de Minerva sólo

levanta su vuelo al atardecer, en el sentido de entender que los procesos históricos sólo

pueden comenzar a ser entendidos retrospectivamente a partir de sus resultados, tal

parece que a no pocos de los miembros de nuestro gremio las alas de la pobre lechuza

hegeliana se les han debido de quedar un tanto atascadas —acaso, y precisamente, por

seguir siendo, con Hegel, incurables idealistas históricos, o sea por seguir teniendo una

concepción idealista absoluta de la historia que supone una idea preformada pura del

proceso y del destino final total del mundo; o también por seguir siendo, al modo

kantiano, idealistas “ante-históricos”, o sea por seguir teniendo una idea preformada

pura del deber ser de la historia, sea lo que fuere por lo demás de la pobre y malhadada

historia empírica real. Y a lo que os exhorto es a que, siquiera por concederle alguna

razón, aun parcial, al viejo Hegel, vosotros, actuales estudiantes jóvenes de filosofía,

consideréis muy seriamente la necesidad de desembarazaros de semejante atasco, cosa

que sólo lograréis cuando os libréis de toda forma de idealismo de la razón pura. De

pocas cosas estoy tan convencido como de ésta: de que aquel que Ortega considerara, en

los años veinte del pasado siglo, con una clarividencia insuperable, como el “tema de

nuestro tiempo” (para empezar, se entiende, del suyo), o sea la necesidad imperiosa de

abandonar toda concepción pura de la razón y de poner en práctica un uso de la misma

radicalmente inmanente a la vida y a la historia, resulta ser hoy una exigencia, si cabe,

todavía más imprescindible y urgente.

13

Cuarta Pregunta: ¿Cabe pensar que los Derechos Humanos tienen algún fundamento

unívoco de carácter filosófico o son más bien un arma ideológica (de manera análoga a

como Marx criticó los “Derechos del hombre y del ciudadano” de la Nación francesa?

¿Los DDHH permiten armonizar los conflictos políticos, llegando en su caso a

encubrirlos y legitimarlos?

Respuesta:

Es cierto que Marx, no obstante su concepción económica del mundo que a la

postre le reconciliaba con la sociedad que quería criticar, concepción internamente

dependiente de su idea hegeliana, enteramente metafísico-idealista, de un final total

definitivo de la historia, no dejó de tener un sentido bastante agudo de lo históricoconcreto,

lo que le permitió realizar análisis histórico-críticos en ocasiones certeros,

como el que precisamente llevó a cabo a propósito de los “Derechos del hombre y del

ciudadano” de la Nación francesa. Su crítica, en efecto, como sabéis, consistió en poner

al descubierto que la formulación de tales derechos no era sino una forma de

encubrimiento y legitimación ideológicos, mediante el expediente de dotar a dichos

derechos de una presunta universalidad ahistórica, de lo que no pasaba de hecho de ser

los intereses históricos concretos de la burguesía nacional francesa que había llevado a

cado su revolución triunfante.

Y en este sentido no cabe duda de que esta crítica de Marx nos ofrece una pista

muy útil, si se quiere incluso imprescindible, para llevar a cabo hoy por nuestra parte

una crítica semejante de la Declaración Universal de los Derechos Humanos realizada

como es sabido en 1948 en París por la Asamblea General de las Naciones Unidas, o sea

por las potencias triunfantes de la segunda guerra mundial de un modo consecutivo a la

finalización de dicha guerra. Pues el caso es, en efecto, a mi juicio, que la formulación

de dichos presuntos derechos está recortada según el formato de lo que se suponía que

no iba a poder dejar de ser, en adelante, y a resultas del desenlace de la guerra, el estado

de bienestar y desarrollo humano resultante de un progreso continuo e ilimitado, y

tendencialmente orientado a extenderse universalmente por la totalidad del planeta en la

medida en que dicha extensión estuviese convenientemente tutelada y organizada desde

luego por las potencias triunfantes. Se trataba, y se trata, por tanto, de una formulación

recortada según el formato de la idea de una “democracia progresista”, o de un

“progreso democrático”, naturalmente en supuesto proceso de perfectibilidad ilimitada

tendencialmente universal, al que sin duda podían acogerse, cada uno según su propia

interpretación (e interés), tanto las democracias progresistas del capitalismo liberal

como las democracias llamadas “populares”, naturalmente no menos progresistas, de los

países socialistas –de hecho, de capitalismo de estado. La idea práctica, si se quiere

intencionalmente prudencial, que subyacía por tanto a semejante declaración consistía

en disponer de unos principios jurídicos universales capaces de regular, siquiera fuese

de un modo jurídico-moral ideal, ese presunto proceso de progreso ilimitado

tendencialmente universal, y por lo mismo de sancionar y corregir, en su caso, las

desviaciones o incumplimientos posibles que pudieran cometerse respecto del mismo.

Pues bien: cabría incluso aceptar que hasta cierto punto o en cierta medida

semejante declaración pudiera en principio responder a unos deseos subjetivamente

bienintencionados en un sentido más bien preventivo o negativo, a saber, los deseos

derivados precisamente de unos agentes políticos sabedores del impulso congénito de

cada una de sus potencias a la pugna ilimitada por el dominio del mundo a toda costa,

14

de forma que dicha declaración se hiciese prudencialmente necesaria como resultado de

un acuerdo mutuo entre dichas potencias para poner, de un modo siquiera como decía

jurídico-moral ideal, un freno a los posibles y eventuales resultados de la recurrencia de

dicho impulso. Mas por otro lado resulta que esta misma declaración, al estar recortada,

en su formulación positiva, según el formato de un supuesto bienestar universal en

progreso continuo e ilimitado, no pasaba en realidad de ser la expresión de un estado

histórico concreto de cosas relativamente estabilizado a la sazón tan sólo para cada una

de las potencias o bloques vencedores de la guerra y a resultas de dicha victoria, es

decir, no pasaba de ser la expresión del bienestar —en realidad, puramente

económico— que se suponía que iban a poder disfrutar los ciudadanos de cada una de

las dos potencias o bloques, la capitalista liberal y la capitalista de estado, a resultas de

su victoria en la guerra. Y como quiera que, por un lado, dicha formulación

pretendidamente universal concibe dicha universalidad de un modo enteramente

abstracto —de nuevo puramente a priori—, o sea recortada según el formato de una

presunta inter-nacionalidad o supra-nacionalidad, o aun de una ante-nacionalidad, en

realidad inexistentes, debido precisamente a la ausencia de nexos sociales reales

históricamente previos de convivencia o concordia tras-nacional entre dichas naciones,

ausencia que es justamente el efecto del desarrollo histórico real de los estados

modernos y de su lógica de dominio mutuo económico; y que, por otro lado, resulta que

las potencias nacionales o sus bloques realmente existentes, de acuerdo con esta su

lógica moderna inercial, de hecho ni podían, ni pudieron ni pueden dejar de proseguir su

pugna ilimitada por su dominio mutuo —de forma que, paradójicamente, el único nexo

histórico real entre dichas potencias sigue siendo el de su enfrentamiento mutuo—, el

carácter ideológico de semejante declaración y formulación se nos desvela entonces, y

precisamente, en la inevitable impotencia práctica de sus principios debido a su formato

universal abstracto enteramente utópico. Dichos principios se nos muestran, en efecto,

en la práctica, enteramente ineficaces, precisamente por girar sobre, y reproducir ellos

mismos en su formulación, ese vacío histórico-social tras-nacional, que no ya internacional,

resultante del propio proceso histórico moderno, a la hora de regular y

eventualmente sancionar o corregir aquello que precisamente aspiran a regular o

corregir.

Los derechos humanos universales se nos muestran entonces, en resolución,

como un producto ideológico muy representativo, por su carácter máximamente

abstracto y por ello enteramente utópico, de una fase histórica de la modernidad en la

que justamente ha quedado ya barrido todo nexo real concreto de convivencia trasnacional

histórica donde pudieran tener lugar no ya precisamente estos utópicos

derechos, sino otro tipo de posibles derechos comunes basados en la presencia real de

dichos nexos, de modo que bien podremos decir que los “derechos humanos” son una

suerte de beata sublimación ideológica encubridora, y a la postre legitimadora, de

dicho vacío histórico-social real.

A este respecto os aconsejo una vez más que leáis y estudiéis con atención la

crítica, extraordinariamente lúcida, como se corresponde con el uso efectivo de la

“razón histórica”, que Ortega ya hizo, en 1937, en su “Epílogo para ingleses” de La

rebelión de las masas, a las pretensiones de la Sociedad de Naciones de la época de

crear un Derecho Internacional que fuese capaz de prevenir una inminente segunda

guerra que de hecho se acabó inexorablemente desencadenado frente a las buenas y

utópicas intenciones de dicha Sociedad y de su pretendido Derecho Internacional.

15

Y me voy a permitir citaros aquí sólo un pasaje de dicho Prólogo en el que se

sustancia muy significativamente el sentido de dicha crítica. Nos decía en efecto Ortega

al respecto: “Desgraciadamente, el nombre mismo de derecho internacional estorba a

una clara visión de lo que sería en su plena realidad un derecho de las naciones. Porque

el derecho nos parecería ser un fenómeno que acontece dentro de las naciones, y el

llamado “internacional” nos invita, por el contrario, a imaginar un derecho que acontece

entre ellas, es decir, en un vacío social. En este vacío social las naciones se reunirían, y

mediante un pacto crearían una sociedad nueva, que sería por mágica virtud de los

vocablos la Sociedad de Naciones. Pero esto tiene todo el aire de un calembour. Una

sociedad constituida mediante un pacto sólo es sociedad en el sentido que este vocablo

tiene para el derecho civil, esto es, una asociación. Mas una asociación no puede existir

como realidad jurídica si no surge sobre un área donde previamente tiene vigencia un

cierto derecho civil. Otra cosa son puras fantasmagorías. Esa área donde la sociedad

pactada surge es otra sociedad preexistente, que no es obra de ningún pacto, sino que es

el resultado de una convivencia inveterada. Esta auténtica sociedad, y no asociación,

sólo se parece a la otra en el nombre. De aquí el calembour. (…) Me atrevo a insinuar

que caminará seguro quien exija, cuando alguien le hable de un derecho jurídico, que le

indique la sociedad portadora de ese derecho y previa a él. En el vacío social no hay ni

nace derecho. Éste requiere como substrato una unidad de convivencia humana” (he

respetado las cursivas del propio Ortega).

Me parece, sencillamente, que si trasponemos estas palabras de Ortega de 1937 a

la ulterior declaración universal de los derechos humanos de 1948 consecutiva al

resultado de esa segunda guerra que inexorablemente acabó teniendo lugar a pesar de

las utópicas intenciones de la Sociedad de Naciones, tendremos ciertamente la clave

para entender el carácter asimismo fantasmagórico de estos nuevos derechos humanos

proclamados por la renovada “sociedad internacional” constituida por los vencedores de

la mencionada guerra.

Y obsérvese, en efecto, por fin, que lo que aquí Ortega está haciendo es acusar

la ausencia de una unidad humana histórica efectiva y previa de convivencia entre los

pueblos europeos, una unidad de convivencia ésta que fuese en efecto, como decía,

tras-nacional —y de ningún modo “inter”, ni “supra” ni “ante” nacional, pues

justamente éstas son las ideas metafísicas idealistas puras a priori, y por ello utópicas,

que no permiten ni pensar ni hacer dicha unidad—, y que pudiera servir por ello como

sustrato social efectivo de un posible (no utópico) derecho común en cuanto tejido y

generado a partir de dicha convivencia fáctica previa. Pero resulta que, y ésta es mi

tesis, ésa precisamente fue la unidad histórica de convivencia comunitaria universal que

pudieron disfrutar los diversos pueblos europeos premodernos justamente antes de que

la formación de los nuevos Estados modernos y de sus correspondientes naciones

políticas entrasen en esa inexorable y creciente dinámica de mutuo enfrentamiento

ilimitado por el dominio meramente económico-técnico del mundo. Necesito, pues,

decir algo ahora acerca esa comunidad universal premoderna a la que estoy apuntando,

pues sólo de este modo podré ciertamente conferir algún sentido de fondo a todo lo que

hasta ahora llevo dicho, cosa ésta que paso ahora mismo a hacer en la respuesta a

vuestra última pregunta.

16

Quinta Pregunta: Fundamentaciones éticas, morales, antropológicas o políticas de

carácter universal hay tantas, al menos, como sistemas filosóficos (amor cristiano,

generosidad espinosista, dignidad kantiana, reconocimiento hegeliano, rostro

levinasiano, etc.), ¿por qué tipo de fundamentación se posicionaría usted?

Respuesta:

Me preguntáis por mi posición respecto del fundamento del posible carácter

universal de la realidad antropológica, y yo al menos sólo puedo dar razón de dicho

fundamento mediante mi propia concepción antropológico-filosófica de la comunidad

universal, que por lo demás es la idea que subyace y que dota de sentido a cuanto hasta

ahora os he dicho en las respuestas anteriores. Pues podréis advertir en efecto que la

caracterización que en dichas respuestas he hecho de la modernidad es más bien

negativa, o aun mejor privativa, en cuanto que lo que he hecho es concebir la

modernidad como el proceso histórico de disolución económico-técnica, o sea de

reducción abstracta económico-técnica, y por lo mismo a la par político-estatal, de unas

relaciones sociales comunitarias previas que en todo momento he supuesto que de

entrada o de suyo ni son meramente económicas, sino justamente comunitarias, ni se

reducen a la mera planificación política estatal de una vida social abstractamente

económica. En este sentido, por cierto, cabe reconocer que el materialismo histórico

marxista no carece de una peculiar verdad paradójica —que desde luego puede y debe

ser incorporada a nuestros análisis, como aquí en buena medida he hecho—, pues su

tesis de la determinación tecno-económica de la vida social no deja de ser

paradójicamente más verdadera mientras más avanza el proceso moderno de

destrucción económico-técnica de una vida humana comunitaria previa que

precisamente la mirada, ella misma económico-técnica, marxista no puede ya

comprender. Se trata ciertamente de una “determinación” por negación, o por

destrucción, de algo sobre lo que justamente el marxismo no tiene nada en positivo que

decir, en lo cual reside su falla filosófico-antropológica fundamental. Pues el marxismo

se encuentra ciertamente preso de la que Polanyi denominara “falacia económica” al

menos tanto como el liberalismo económico más radicalmente economicista. El

marxismo es un diagnóstico de la sociedad moderna y contemporánea cuya paradójica

verdad comporta un pronóstico y un tratamiento de la misma que, de haber sido

posibles, habrían acabado rematando dicha sociedad.

Así pues, debo deciros algo aquí de mi idea de comunidad universal, lo que

ciertamente no me resulta nada fácil, puesto que dicha idea constituye el armazón de mi

antropología filosófica que, valga lo que valiera, no es en todo caso fácil de exponer —

en realidad, es imposible— en los límites de espacio que parecen aconsejables en la

presente ocasión —tanto por la prudencia como por el tiempo del que en este momento

dispongo.

Me veo obligado entonces a proceder de un modo casi telegráfico a la hora de

exponeros dicho armazón, a sabiendas de que ello ha de redundar inevitablemente en

perjuicio de una posible exposición y comprensión medianamente aceptables de la

complejidad del asunto. No sólo deberé comprimir excesivamente la exposición de mis

ideas, sino también y por ello en buena medida deformarlas, y aun mutilarlas en

aspectos suyos importantes.

17

Pues bien: lo primero que en todo caso quiero señalar es que mi idea de

“comunidad universal” quiere responder a las exigencias de una genuina filosofía de la

vida y de la historia —en la estirpe por tanto, ciertamente, del proyecto orteguiano de

una filosofía de la “razón vital e histórica”. Lo cual ya quiere decir, desde mis

coordenadas, que ha de tratarse de una filosofía que ni puede dejar de concebir la

historia como historia de unos efectivos individuos vivientes, por tanto íntegramente

biológicos u orgánicos —radicalmente sensoriales y motores—, ni puede tampoco dejar

de entender la acciones corpóreas (para empezar, las sensoriales y motoras) de estos

seres vivos —y en la filogenia, la formación de sus propias morfologías corpóreas

(sensoriales y operatorias)— como refundidas a una escala ya específicamente

antropológica, que resulta inconmensurable por tanto con la escala zoológica en la que

se mueven los restantes organismos, de algunos de los cuales por lo demás no dudamos

que los seres humanos filogenéticamente proceden. Se trata, así pues, tanto de entender

toda organización socio-cultural e histórica antropológica como radicada íntegramente

en las acciones corpóreas de unos seres vivientes —en la cual radicación vamos a hacer

residir la “índole” comunitaria de la comunidad—, como de entender dichas acciones

orgánicas en que cuanto que organizadas a una escala ya específicamente antropológica

que resulta zoológicamente irreductible —en la cual escala haremos residir el

“alcance” precisamente antropológico de dicha índole comunitaria.

A su vez, y en segundo lugar, al hablar de “historia” necesito, desde mis

coordenadas, comenzar por hablar de la formación, estructura y funcionamiento de las

sociedades “prehistóricas” —y en particular, como ahora veremos, de las sociedades

neolíticas o etnológicas—, en las que considero que podemos ya encontrar

íntegramente formado el núcleo, o los “elementos antropológicos”, de toda sociedad

específicamente humana, o sea comunitaria universal, y a partir de cuya transformación

nos será dado comprender el despliegue de las sociedades históricas con su estructura y

dinámica características.

Y nos importa, en efecto, sobremanera comenzar por caracterizar la estructura y

el funcionamiento de las denominadas “sociedades primitivas” —“neolíticas”, para la

prehistoria; o “etnológicas”, para la etnología— porque nos parece que éstas constituyen

el único tipo de sociedades humanas de las que puede decirse que sus relaciones

económico-técnicas se encuentran, en principio, plenamente subordinadas e integradas

en sus relaciones comunitarias. En este tipo de sociedades cabe en efecto advertir que lo

que podemos considerar como su “momento económico-técnico”, consistente en las

operaciones y relaciones de producción, distribución y consumo, queda funcionalmente

integrado en su “envoltura social comunitaria”, la cual vamos a cifrar, como ahora

veremos, en determinadas relaciones sociales de apoyo mutuo que llegan a contraerse

en la elaboración y en el uso o disfrute social de los bienes elaborados. Pues por lo que

respecta, para empezar, al trabajo humano, no es lo mismo considerarlo desde un punto

de vista meramente económico-técnico, esto es, como mera actividad productiva de

explotación técnica de recursos físico-energéticos, o mera reposición multiplicativa de

dichos recursos a partir de las energías naturales ambientales —momento éste en todo

caso siempre necesario—, que contemplarlo desde el punto de vista comunitario como

actividad social ordenada a la edificación de un mundo cultural habitable de bienes

susceptible de ser usado o disfrutado comunitariamente. Y asimismo por lo que respecta

a dicho uso social comunitario de los bienes resultantes del trabajo, no es lo mismo

contemplarlo desde un punto de vista meramente económico, o sea como mero consumo

o inevitable gasto material de dichos bienes que requiere su reposición productiva —

18

momento éste asimismo en todo caso necesario—, que contemplarlo desde un punto de

vista comunitario, o sea desde la perspectiva precisamente del uso o el disfrute social de

dichos bienes. Y lo que suponemos, en efecto, es que en las sociedades primitivas aquel

momento económico-técnico se encuentra funcionalmente subordinado, como un medio

material adecuado siempre necesario, al fin formal de la preservación y recurrencia de

su propia envoltura social comunitaria, una envoltura ésta que entiendo que es preciso

hacer residir —basándonos por lo demás en un lugar común inexcusable de toda la

antropología etnológica— justamente en la índole y en la forma de las relaciones

sociales de parentesco, y en todo lo que ellas comportan. Esto es, y como ahora

veremos con más detalle, en la forma normativa de ordenación interna de cada unidad

familiar, en la medida en dicha forma constituye la condición de la recurrencia de la

relaciones familiares a través del conjunto del tejido social, que sólo así resulta

conformado, comportando a su vez esta conformación la organización social de las

relaciones de vecindad consistentes en la distribución cooperativa de los diversos

oficios o labores ordenados a la organización del uso o disfrute sociales de los bienes

por ellos elaborados.

Y la mencionada integración funcional llega a tener lugar aun cuando podamos

reconocer que, en su origen, las relaciones de parentesco se hubieran generado sólo

como un medio económico ordenado al logro de la supervivencia biológica del grupo

dados sus característicos recursos técnicos (agrícolas y ganaderos) limitados o

primitivos, es decir, tan sólo como un medio de organización económica de la

distribución cooperativa de las técnicas limitadas disponibles y de la distribución y el

consumo de los bienes producidos en orden al logro de la mera supervivencia biológica

o vegetativa del grupo. Pues la cuestión es que, una vez alcanzadas y constituidas ya

dichas relaciones, éstas llegan a instituirse, y justo en virtud de su índole y morfología

características, como el fin a cuya preservación quedan subordinadas e integradas,

como medios suyos sin duda imprescindibles, las operaciones y relaciones tecnoeconómicas

y la misma supervivencia biológica del grupo. Y la índole y morfología

específicas de este apoyo mutuo, que no deja de consistir en la distribución cooperativa

de las diversas tareas laborales en orden a la organización cooperativa del disfrute de los

bienes elaborados, vienen a residir en lo siguiente: en la propagación de las relaciones

familiares de apoyo mutuo más allá de cada unidad familiar de referencia en virtud de la

forma normativa misma de la familia, que es la que exige internamente, mediante la ley

de la exogamia (de la que el tabú del incesto constituye su corolario normativo

negativo), dicha propagación, la cual actúa así como el agente conformador del conjunto

del mencionado tejido social cooperativo laboral y de uso. Pues obsérvese en efecto que

lo que dicha ley instituye es esto: la propagación recurrente, más allá de las relaciones

de proximidad propias de cada una unidad familiar —o sea, de las relaciones “cuerpo a

cuerpo” entre cualesquiera dos posibles cuerpos mutuamente perceptibles de cada

unidad familiar— , y por tanto con respecto a cualesquiera nuevos terceros cuerpos

posibles del grupo por relación a cada unidad familiar de referencia, de las relaciones

comunitarias de apoyo mutuo, actuando de este modo la forma normativa de la familia,

en virtud de la ley de la exogamia, como condición de posibilidad de semejante

propagación. En esto consiste ciertamente la preservación de los vástagos femeninos de

cada unidad familiar al objeto de que puedan matrimoniar, en sucesivas e ilimitadas

generaciones, con los vástagos masculinos de otras unidades familiares distintas, de

suerte que en la propagación recurrente de semejante forma de circulación de los

vástagos se sustancie la formación del tejido social totalizador del grupo y por tanto del

grupo mismo.

19

Pues bien, reparemos ahora en esto: en que la mencionada propagación

recurrente supone una muy determinada forma o estructura, a saber: la de una

estructura tri-posicional recurrente en principio virtualmente ilimitada que, acotada

inicialmente en cada grupo humano según unos parámetros parentales, supone ya el

carácter virtualmente universal de las primeras formas positivas de comunidad

específicamente humana. Y si me acabo de referir a dichos “parámetros” inicialmente

parentales, es en la medida en que, como ahora veremos, dicha estructura tri-posicional

virtualmente recurrente podrá ulteriormente desplegarse según nuevas determinaciones

paramétricas, como va a ocurrir, en efecto, en las sociedades ya históricas, en las que la

“tercera posición virtualmente recurrente” deberá seguir siendo ocupada sin duda por

nuevos terceros cuerpos humanos posibles, si bien ya pertenecientes a nuevos pueblos o

grupos humanos que, aun encontrándose geográficamente lejanos y por ello de entrada

históricamente ausentes por respecto a algún primer pueblo de referencia —o alguna

agrupación de pueblos que por su parte ya hayan podido entrar en contacto histórico no

obstante su posible lejanía geográfica—, podrán sin embargo llegar a ser históricamente

alcanzados y por ellos aproximados por dichos pueblos o agrupaciones de partida. Así

pues, son estas nuevas agrupaciones de pueblos de este modo resultantes las que definen

los nuevos parámetros, ya históricos, de la propagación recurrente de la mencionada

estructura tri-posicional.

Se entiende, entonces, que la idea antropológico-filosófica general que estoy

queriendo sostener es ésta: la de una estructura tri-posicional recurrente de un modo en

principio virtualmente ilimitado, a través de cuyas posiciones puedan circular tanto los

individuos corpóreos humanos actuantes como los bienes resultantes de sus acciones,

que haga posible que puedan llegar a encontrase virtualmente próximas, y de hecho

puedan llegar a estarlo, respecto de las interacciones de cada par de cuerpos que

ocupen de entrada posiciones próximas, las acciones de otros terceros cuerpos que

ocupen de entrada posiciones ausentes —primero territorialmente dentro de un mismo

pueblo, y luego ya geográfico-históricamente, y por ello entre pueblos de entrada

históricamente distintos. De este modo, la mencionada estructura tri-posicional

constituye la condición de posibilidad de esa propagación recurrente sobre terceras

posiciones de los diversos tipos de interacciones de cada par posible de cuerpos que

ocupen de entrada posiciones próximas. Así pues, mi tesis es que en semejante

estructura consiste justamente la estructura trascendental (como se ve, no ya apriorista,

sino posteriorista, en cuanto que constitutivamente recurrente) de la universalidad de la

vida social humana. Y es esta universalidad trascendental la que, como decía, podrá ir

procesualmente adquiriendo nuevas determinaciones paramétricas, desde las iniciales

relaciones sociales de parentesco que de entrada configuran necesariamente el tejido

social totalizador de cada pueblo (primitivo), a las nuevas relaciones, ya históricogeográficas,

que se irán constituyendo entre el pueblo o los pueblos de partida que

compartan algún determinado territorio y aquellos nuevos terceros pueblos y territorios

que, aun pudiéndose encontrar geográficamente lejanos, resulten históricamente

alcanzables y por tanto aproximables —y en relación con las cuales nuevas relaciones

históricas, las iniciales relaciones de parentesco no van a poder dejar ya de actuar, en

virtud de su naturaleza ilimitadamente propagable, como la condición nuclear o

elemental misma de la recurrencia de aquellas nuevas relaciones.

Por lo demás, y como puede apreciarse por lo dicho, en modo alguno podremos

entender semejante estructura universal como si sobrevolase por encima de los cuerpos

20

humanos vivientes singulares, sus concretas acciones corpóreas (siempre de entrada

sensoriales y operatorias) y los bienes particulares elaborados y disfrutados mediante

dichas acciones, sino que habremos de concebirla siempre como enteramente radicada

y acompasada con dichos cuerpos, acciones y bienes. Y de hecho es dicha radicación la

que dota sin duda de contenido o de “sustancia” comunitaria a ese apoyo social mutuo

que como tal no va a poder dejar ya de consistir siempre en esto: en la elaboración y en

el uso corpóreos singulares (operatorios y sensoriales), socialmente compartidos en

cuanto que próximos o diádicos, de los objetos particulares de cada cultura —sin dejar

de residir por su parte la forma de dicha comunidad, como hemos visto, en la estructura

tri-posicional en virtud de la que aquellas relaciones diádicas resultan susceptibles de

propagarse recurrentemente. Así pues, cada tipo de interacción social “diádica” o

próxima ha de encontrarse siempre en disposición de reiterarse, en principio

ilimitadamente, respecto de las interacciones con nuevos terceros cuerpos posibles que

ocupen posiciones ausentes; y no ya, por cierto, de cualquier modo, o sea de un modo

que, debido a la inexcusable forma normativa de cada una de dichas interacciones,

fuese homogéneamente indiferente a la singularidad de las acciones de cada nuevo

cuerpo humano posible (por tanto a su efectiva personalidad individual siempre

corpóreamente radicada) y a las particularidades de los nuevos objetos o bienes

culturales posibles, sino precisamente tan susceptible de modularse de acuerdo con

dichas singularidades y particularidades como suponemos que en efecto ya ocurre en el

caso de cada par o díada inicial de referencia.

Y a su vez semejante radicación corpórea de estas interacciones diádicas

triposicionalmente recurrentes comporta, y justo en cuanto que corpóreamente radicada,

otra característica que considero asimismo esencial o determinante de la índole y el

alcance comunitarios de las relaciones humanas, como es justamente el hecho de que

cada pauta o ciclo de acción, tanto las ejecutadas en las tareas de elaboración como en

las de uso sociales de los objetos, posea, en su propia contextura social diádica, y por

ello en su alcance o potencialidad triposicional recurrente, una unidad final o

teleológica de sentido susceptible de ser cumplida —con su fase de apertura y de cierre

por tanto normativamente establecidas. Una unidad de sentido ésta que resultará

siempre atenerse, en cada caso, tanto a la morfología cultural particular de los objetos o

tramas de objetos que se estén elaborando y ulteriormente usando —siempre por la

mediación de las relaciones sociales involucradas en dicha elaboración y uso—, como a

la norma social de las relaciones sociales que pauten dicha elaboración y uso —a su vez

siempre mediadas por las morfologías de dichos objetos. Lo que sin duda implica que

estas acciones dotadas de dicha unidad final de sentido no podrán dejar de modularse,

en cada caso, de acuerdo con las morfologías culturales particulares, y justo en su

particularidad artesanal, de los objetos o bienes, así como de acuerdo a las

singularidades de la actuación personal de las personas corpóreas asimismo en cada

caso presentes.

Y entonces la idea que propongo, en resolución, es que son semejantes

relaciones sociales normadas diádicas tri-posicionalmente recurrentes, siempre

corpóreamente radicadas y dotadas de una unidad funcional de sentido cumplida, las

que constituyen el fundamento de los tres ingredientes anímico-morales entretejidos

que a mi juicio caracterizan (de acuerdo con las tres facultades anímicas subjetivas) la

forma y la índole del apoyo social mutuo comunitario específicamente humano, y con

ello el contenido de la única felicidad humana efectivamente posible, a saber, la que

consiste en el “reconocimiento”, el “compadecimiento” y la “benevolencia” mutuas,

21

que resultan ser en efecto los ingredientes que cimientan o tejen la “concordia” —o la

“amistad civil”, por decirlo al modo aristotélico— de toda comunidad humana —al

menos, como digo, primitiva. Ciertamente, la felicidad, que teje la concordia, consiste

sencillamente en esto: en hacer las cosas “bien” para disfrutar de ellas “bien”, o sea en

ambos casos en compañía social diádica tri-posicionalmente recurrente en virtud de su

forma normativa, corpóreamente y objetualmente radicada y con alguna unidad final de

sentido.

Ya se ve, pues, que lo que pretendo es conjugar, al pensar la idea de “comunidad

universal”, diríamos que el “espíritu” con la “tierra”. Pues el “espíritu” reside en

efecto en esa estructura o disposición normativa tri-posicional virtualmente recurrente

que eleva, diríamos que “espiritualizándolas”, las relaciones sociales próximas a un

nuevo orden universal ciertamente ya no reconocible en las interacciones sociales,

asimismo diádicas o próximas, que sin duda pueden darse entre otros organismos

sensoriales y motores incapaces sin embargo de semejante disposición o estructura. Y

todo ello sin perjuicio a su vez del carácter “terrenal” de dichas relaciones, que han de

seguir dándose siempre entre pares de individuos próximos ocupados en la elaboración

y uso singulares corpóreos de objetos o bienes necesariamente particulares.

Pues bien: suponemos que es este tipo de comunidad universal la que comienza

por cristalizar íntegramente en las sociedades primitivas en virtud de sus relaciones

sociales de parentesco. Dichas sociedades poseen ya por tanto, debido a dichas

relaciones de parentesco, la forma y el contenido de una indudable universalidad virtual

—o sea de una estructura triposicional virtualmente recurrente—, si bien, por otro lado,

y debido a sus característicos límites subsistenciales ecológico-demográficos

dependientes de sus recursos tecno-económicos limitados (anteriores a la revolución

técnica de los metales, en efecto), se trata de sociedades fácticamente locales, o sea

limitadas o circunscritas a su propio grupo de referencia, y por tanto cíclicamente

cerradas y mutuamente aisladas. Se trata por tanto de unas sociedades que si bien

tienen ya la forma y el contenido de una universalidad virtual, lo que hace sin duda de

ellas sociedades plenamente humanas, no dejan sin embargo de verse a su vez

localmente circunscritas a su propio grupo de referencia, razón por la cual se trata

ciertamente todavía de sociedades que con razón llamamos “primitivas” —todavía

prehistóricas o parahistóricas.

Pero va a ser la condición cerrada y aislada de estas sociedades la que

comenzará a quedar desbordada con el surgimiento de la producción excedentaria, en la

medida en que ésta va hacer posible el comercio entre dichas sociedades y con éste ya el

origen de las sociedades históricas. Pues las sociedades históricas se originan, en efecto,

a raíz de la aparición del comercio generado a partir de las sociedades económicamente

excedentarias, resultantes a su vez básicamente de la aplicación de las técnicas de los

metales a la fabricación de instrumentos agrícolas en lugares geográficos especialmente

fértiles (fluviales, marítimos, pluviales). Una vez desbordados, en efecto, a resultas de la

aparición de los primeros excedentes de producción, los límites subsistenciales

demográfico-ecológicos de las sociedades primitivas, que como hemos visto hacían que

estas sociedades estuvieran todavía cerradas y mutuamente aisladas, se hará posible el

comienzo de las relaciones mercantiles entre los bienes producidos por dichas

sociedades ya excedentarias, de suerte que, una vez desbordadas asimismo las

primitivas formas mercantiles del trueque, aparecerá ya lo que podemos considerar

como el mercado con la presencia formal de las mercancías, es decir, con el doble valor

22

conjugado, de uso y de cambio, de las mismas. Así pues, las primeras formas de

interconexión entre aquellas sociedades que permanecían inicialmente cerradas y

mutuamente aisladas son sin duda las relaciones mercantiles, con las que se abre paso la

formación de las sociedades históricas.

Y lo que sostengo es que en este doble valor conjugado de las mercancías

reside, cuando se lo sabe analizar —o sea cuando se adopta un punto de vista

precisamente no económico sobre el proceso de abstracción reductora que las relaciones

económicas van a tener sobre la vida comunitaria—, la clave de la doble y ambivalente

función que el mercado va a llegar a tener precisamente respecto de la vida comunitaria.

Pues la cuestión es, en efecto, que por un lado, o en un determinado sentido, el valor y

el sentido comunitario del trabajo y del disfrute o uso social de sus productos no tendría

por qué quedar en principio necesaria o automáticamente mermado, sino antes bien

preservado y eventualmente ampliado por efecto del mercado. Pues éste tiene

ciertamente, por un lado, el efecto de multiplicar las labores y los bienes susceptibles de

ser elaborados y disfrutados por cada una de las sociedades que en él participan, y en

este sentido el mercado no tendría por qué tener, al menos en principio, efectos

desgarradores automáticos sobre el tejido comunitario de cada una de estas sociedades.

Antes bien, el sentido comunitario del trabajo de los miembros de cada una de estas

sociedades podría mantenerse en la que medida en que dicho trabajo se mantuviera

ordenado a la multiplicación y ampliación del disfrute comunitario de dichos bienes por

parte de los miembros de las distintas sociedades que de dicho mercado participan,

viéndose así ligados dichos miembros por el disfrute comunitario que, por la mediación

del mercado, mutuamente se proporcionan. En este sentido el mercado puede ser un

efectivo agente mediador capaz de vincular, y por tanto históricamente aproximar,

sociedades geográficamente lejanas por lazos comunes de alcance o valor ya históricocomunitario.

Mas, por otro lado, el mercado requiere formalmente, como decíamos, del “valor

de cambio” de las mercancías, y con ello, una vez superadas las primitivas formas del

trueque, de la presencia formal del dinero, esto es, de ese relator universal abstracto de

equivalencia entre los bienes de uso sin el cual ciertamente ningún mercado puede

conformarse y desarrollarse. Y de este modo, la mediación necesaria de semejante

relator de equivalencia, de suyo siempre abstracto, para la multiplicación y ampliación

de las labores y los bienes en principio susceptibles de elaboración y disfrute

comunitario acabará inevitablemente trayendo consigo, y debido a esa condición suya

precisamente abstracta, o sea desprendida del anclaje en los bienes particulares que

son los únicos susceptibles de ser elaborados y disfrutados comunitariamente, o sea de

un modo singular o concreto, la formación de una dinámica o tendencia inercial propia

muy característica, a saber, aquélla que consiste en efecto —mientras no se la

reconduzca en lo posible— en la tendencia creciente a subordinar aquella labor y

disfrute comunitarios a la mera reiteración o desarrollo recurrente de la condición

abstracta de dicho relator de un modo cada vez más meramente abstracto, esto es, cada

vez más desprendido precisamente del anclaje en aquellas labores y disfrutes

comunitarios, a los que por lo mismo tenderá cada vez más a reducir abstractamente en

sus propios términos universales-abstractos.

Y es en semejante “mecanismo” o dispositivo dual modulable, es decir, por un

lado en esta incesante tendencia inercial del mercado a desgarrar y desbordar las

relaciones comunitarias, a la vez que por otro lado en la posibilidad siempre abierta, y

23

siempre objeto de una posible determinación voluntaria, de mantener en lo posible

contenida dicha tendencia inercial en orden a mantener encauzado u ordenado el

mercado a la preservación y restauración posibles de la vida comunitaria,

determinación ésta que sin duda comporta ya la actividad política, si bien dada en

principio en función de la vida meta-política comunitaria que se intenta preservar; es en

este dispositivo dual incesantemente recurrente, decía, en el que me parece que cabe

sustanciar a la postre la clave de la dinámica de las muy diversas sociedades históricas,

y por lo mismo la clave para poder proceder a una ordenación o clasificación de las

mismas.

De aquí, en efecto —exponiéndolo ahora de un modo extremadamente

comprimido, y viéndome llevado de nuevo a remitirme al capítulo octavo de mi

mencionado libro para un desarrollo más detenido de este crucial asunto—, que

consideremos posible y preciso entender el proceso de la Historia Universal como

teniendo lugar mediante la sucesión de estas tres fases o estadios básicos suyos, a saber:

el estadio de la antigüedad clásica pagana precristiana (incluyendo muy especialmente a

las civilizaciones hebrea, helénica y romana), el estadio de la civilización cristiana vieja

o católica (antigua y medieval) y la época moderna (abarcando con este rótulo, como

sabemos, a lo que los historiadores reconocen como edad moderna y edad

contemporánea). Y si propongo semejante ordenación no es desde luego de un modo

atemporal o ahistórico, ni tampoco neutral o imparcial, sino de un modo inmanente a la

historia, o sea desde algún “momento” histórico efectivamente dado, que es justamente

ese que consideramos como el dotado, al menos hasta el presente, de mayor eficacia

histórica precisamente a la hora de haber sabido mantener erguido, en lo posible, y de

un modo sostenidamente intencionado y por ello conscientemente a contracorriente de

la dinámica inercial propia de las sociedades históricas, el proyecto, teórico y práctico,

de una comunidad universal histórica virtualmente ilimitada, que es a mi juicio el

“momento” constituido por el mundo histórico cristiano viejo o católico. Y ello

precisamente a diferencia tanto de los mundos históricos clásicos paganos precristianos

que le precedieron como de la sociedad moderna que le sucedió históricamente. Pues el

proyecto de universalidad de aquellas civilizaciones clásicas precristianas, cuando lo

tuvieron, se vio todavía severamente limitado por un fuerte grado de abstracción

reductora económica de la vida comunitaria (que por cierto se trasluce, por ejemplo, en

el intelectualismo o racionalismo de las filosofías griegas clásicas paradigmáticas), un

grado de abstracción éste sin duda palmario en la Hélade clásica, sólo comenzado a

rectificar en el Imperio macedonio de Alejandro (y precisamente merced a su política de

matrimoniar a sus generales con las princesas de los reinos incorporados al imperio), y

ya ciertamente comenzado a reconducir en una dirección comunitaria, gracias sobre

todo a su Derecho dotado de una fuerte impronta familiar y consuetudinaria, en el

Imperio romano, que por ello constituye sin duda el pórtico de la civilización cristiana.

Y por lo que toca a la sociedad moderna, por lo que hemos visto en las respuestas

anteriores ya podemos comprender que ésta ha ido consistiendo en un creciente proceso

de descomposición del proyecto histórico de comunidad universal de la sociedad

cristiana de la que proviene, al cual proyecto ha ido sustituyendo por unos proyectos de

universalidad cada más abstractamente económico-técnicos, y por tanto cada vez más

abstractamente reductores de la vida comunitaria, siempre ideológicamente expresados

y legitimados mediante filosofías de factura racionalista e idealista abstractas.

Pero lo que sobre todo ahora quiero destacar —y expuesto de nuevo de un modo

demasiado comprimido— es esto: que si la civilización cristiana vieja ha sido la única

24

capaz de dotarse hasta el presente de un proyecto efectivo, teórico y práctico, de

comunidad universal histórica virtualmente ilimitada, ello se ha debido ante todo al

marco teológico dogmático desde el que pudo diseñar dicho proyecto, un marco éste

que se caracteriza por un delicado y sutil sistema de equilibrios conceptuales entre sus

principales contenidos dogmáticos, y del cual aquí me he de limitar a destacar tan sólo

estos dos principales contenidos, íntimamente vinculados, a saber, la idea de Trinidad y

la de Encarnación. Pues repárese, en efecto, en que la idea de Trinidad implica la

“comunicación universal” que tiene lugar merced al Espíritu Santo, entre un Dios Padre

y un Dios Hijo encarnado en la misma figura carnal que precisamente poseen los

hombres. Semejante encarnación, entonces, en la figura del Hijo supone que la

comunicación universal trinitaria entre el Padre y el Hijo merced al Espíritu alcanza e

involucra por tanto a todos los hombres en cuanto que éstos comparten la misma

condición carnal humana que el Hijo, y que los alcanza, precisamente, en cuanto que

individuos corpóreos singulares irreductibles, esto es, a todos y a cada uno de ellos en

su irreductible singularidad carnal. Y es justo por esto por lo que la comunicación

universal que puede tener lugar entre los hombres, como propagación de la

comunicación universal trinitaria, sólo puede ser de índole comunitaria —como lo es, y

por antonomasia, o sea familiar, la comunicación trinitaria—, puesto que son en efecto

los cuerpos humanos singulares, y en su irreductible singularidad carnal, no susceptible

por tanto de ser abstraída, los únicos puntales sobre los que puede formalmente

aplicarse y propagarse la comunicación universal comunitaria, o dicho de otro modo,

porque las relaciones comunitarias universales, sin duda virtualmente ilimitadas o

irrestrictas, sólo pueden aplicarse y propagarse, de un modo inmediato y adecuado,

radicadas entre medias de los cuerpos humanos singulares en su irreductible

singularidad carnal.

Se comprende entonces que estas ideas teológicas dogmáticas —acaso para

algunos aparentemente irrelevantes— hayan hecho precisamente posible el proyecto

histórico-antropológico de una comunidad universal virtualmente ilimitada, es decir, el

proyecto de una universalidad de índole comunitaria —y justo por ello “católica”—,

que por tanto sólo puede y debe propagarse, e ilimitadamente, dado ya su contexto

histórico, entre personas singulares corpóreas pertenecientes a cualesquiera nuevos

terceros pueblos o comunidades posibles, de modo que se preserven lo más posible las

relaciones comunitarias en el seno de cada una de estas comunidades así como entre

todas ellas. Así pues, una vez más podemos observar que nos reaparece la idea de

“tercera posición” (recurrente) como la clave de la forma y del alcance universal de la

propagación de índole comunitaria, esta vez ya bajo la forma, específicamente histórica,

de una comunidad universal de pueblos o comunidades virtualmente ilimitada. De aquí,

en efecto, me parece, el profundo significado antropológico del formato precisamente

trinitario y personal de la teología cristiana vieja o católica.

Por lo demás, es preciso entender que esta propagación de relaciones

comunitarias entre diversas comunidades o pueblos particulares, si bien no puede dejar

de asentarse y pivotar, como ya apuntábamos, como su núcleo elemental de recurrencia,

sobre esa efectiva piedra angular de la comunidad en la que consisten las relaciones

familiares en cuanto que ilimitadamente propagables, no puede a su vez reducirse a

dicho tipo de relaciones, puesto que precisamente ha de abarcar e incorporar, y ya a

una nueva escala histórico-geográfica, a todo aquello que, como también decíamos,

dichas relaciones hacen posible o comportan, a saber: a los distintos tipos de

interacciones sociales diádicas ocupadas en las labores y disfrutes singulares de los ya

25

diversos bienes particulares de cada uno de estos distintos pueblos, cuya propagación

desde luego sólo puede tener lugar mediante la circulación tanto de las personas como

de los bienes entre dichos pueblos, y que sin duda comporta la aproximación histórica

efectiva de lo que de entrada se encontraba geográficamente lejano y por ello

permanecía históricamente ausente, pasando a estar de este modo, no obstante su

lejanía geográfica, históricamente presente. Lo cual supone, por tanto, que si bien toda

comunidad universal no puede dejar de estar con-formada por una necesaria pluralidad

y heterogeneidad de pueblos distintos y diversos, cada uno de ellos con un relativo

radio social de acción particular —puesto que resulta en efecto enteramente utópica,

por abstracta, la idea moderna de una presunta sociedad universal única—, dicho “radio

social de acción particular” no ha de dejar ciertamente de ser en todo caso, como digo,

sólo relativo, o sea nunca herméticamente encerrado sobre sí mismo, sino justamente

dotado de la suficiente porosidad o permeabilidad social comunitaria como para poder

abrirse en efecto a la propagación universal de relaciones comunitarias con otros

pueblos.

Y es ahora, por fin, cuando podemos advertir que aquella vieja convivencia entre

los pueblos europeos que ya vimos que echaba de menos Ortega como único posible

sustrato social capaz de generar un verdadero derecho que pudiese frenar la guerra no

pudo ser sino justamente, y ésta es mi tesis, la que adoptó la comunidad universal

histórica cristiana premoderna, cuya estructura y sustancia he procurado caracterizar

aquí. Una comunidad universal ésta, en efecto, que se extendía o propagaba a través de

distintas unidades socio-políticas dotadas cada una de su relativo radio de acción social

particular, y asimismo gobernadas políticamente cada una por un derecho

consuetudinario legitimador de dicha política en cuanto que emanado de sus propias

tradiciones, a la vez que atenidas todas estas unidades, tanto jurídica como en último

término moralmente, y también respecto de sus por lo demás inevitables pugnas mutuas,

a esa referencia meta-política común en la que justamente consistía la comunidad

universal histórica en curso, salvaguardada siempre por la teología (moral y política,

muy en especial) católica. Y ello hasta el punto de que, como también en alguna ocasión

señalara Ortega —por ejemplo, en su “Prólogo para franceses” de 1937 a la Rebelión de

las masas—, las guerras entre aquellos pueblos europeos anteriores a la constitución de

los estados nacionales modernos, cuando se daban, tenían más bien el aire de “rencillas

domésticas” que “evitaban la aniquilación del enemigo”, a diferencia justamente del

estado de guerra sustancial permanentemente ilimitada en el que comenzarán a

encontrarse cada vez más estos pueblos justo a partir de la formación de los estados

nacionales modernos, movidos cada vez más exclusivamente, según la tesis que aquí he

sostenido, por sus pugnas políticas estatal-imperiales mutuas ilimitadas por la

dominación meramente económico-técnica del mundo. Lo cual no dejó asimismo de ser

reconocido a su modo por Ortega cuando en su “Epílogo para ingleses” de 1937 a La

rebelión de las masas nos decía, y lo hacía en un tono dramático de alarma respecto de

la nueva guerra europea inminente que se avecinaba: “La pura verdad es que desde hace

años Europa se halla en estado de guerra, en un estado de guerra sustancialmente más

radical que en todo su pasado” (el subrayado esta vez es mío).

Y, en fin, no quisiera por último dejar de volver a recordar, antes de terminar,

que, como ya señalé en la respuesta a vuestra primera pregunta, fue España y su

creación histórica moderna, la Hispanidad, el único proyecto reconocible de comunidad

universal histórica que se aventuró a proseguir, y esta vez a través de la totalidad

esférica del orbe que ella misma había descubierto y construido, y frente a todos los

26

demás imperios depredadores occidentales, el proyecto católico de una comunidad

universal ilimitada histórico-geográfica que hasta el momento la vieja civilización

europea católica sólo había podido técnicamente sostener en el territorio geográfico

europeo hasta “Finisterre”. Se comprende entonces ciertamente que, como ya apunté

antes, este proyecto universal comunitario sostenido a contracorriente de todos los

demás estados modernos —que esta verdadera modernidad alternativa— fuera siendo

paulatina e inexorablemente derrotada —y en esta derrota viene a mi juicio a

sustanciarse lo esencial del sentido de la historia universal moderna y contemporánea—

, por las potencias imperiales depredadoras protestantes, o por puros parásitos

interesados del catolicismo como siempre fue el estado nacional moderno francés, que

se acabaron mostrando sin duda más fuertes desde el punto de vista económico y

técnico, como justamente se correspondía con su condición de potencias

predominantemente económico-técnicas indiferentes a la vida comunitaria (a la suya y a

la de sus pueblos expoliados). Y fue precisamente a resultas de la destrucción histórica

del Imperio católico hispano a manos de estos otros imperios depredadores occidentales

como el mundo moderno fue alcanzando la morfología cultural y la fisonomía social y

moral que acabaría por caracterizar a la modernidad efectivamente triunfante: esa

misma modernidad a la que de hecho se estaban refiriendo a mi juicio vuestras primeras

cuatro preguntas, y el sentido de cuyas respuestas por mi parte espero que haya quedado

algo más aclarado por lo que os he dicho como respuesta a esta última pregunta vuestra.

Ahora bien, no menos cierto es asimismo que esta derrota histórica del proyecto

imperial hispano comunitario universal acabó acarreando unas consecuencias a mi

juicio ciertamente trágicas para la propia historia de España y de la Hispanidad,

consecuencias que acabaron inevitablemente formando parte, a su modo, de este mismo

mundo histórico moderno triunfante. Me limitaré aquí, para terminar, a hacer un mero

apunte, por fuerza muy esquemático, de algo que, por su extraordinaria complejidad y

delicadeza, requeriría de un análisis mucho más detallado y matizado, y por tanto menos

expuesto a ser indebidamente comprendido.

La cuestión es, a mi juicio, que si bien no hemos de suponer que el proyecto

comunitario universal hispano fuera, de suyo o en principio, inviable (por metafísico,

por utópico), lo cierto es que dicho proyecto, que se quería ciertamente de un alcance

histórico-geográfico universal ilimitado, en la medida en que tuvo que darse

inevitablemente entre medias de la acción de las demás potencias mundiales imperiales

económicamente depredadoras, y sostenerse por tanto a la contra de todas ellas, no

pudo dejar de ir paulatinamente retrayéndose o replegándose y encerrándose sobre sí

mismo, y esto no sólo ya en un plano material, económico-técnico e históricogeográfico,

sino también y precisamente por lo que respecta a su vitalidad espiritual o

moral generadora, tornándose por tanto no sólo cada vez más económico-técnicamente

débil, sino también cada vez más espiritual o moralmente defensivo y por lo mismo a la

postre reactivo —y en última instancia en alguna medida vengativo. No es un mito

ciertamente la existencia de una creciente miseria y abandono materiales (siempre

histórico-geográficamente relativos, claro está) en los que fueron quedando sumidas

progresivamente las capas más populares de la sociedad española según se acrecentaba

el Imperio, tan expresivamente reflejadas por nuestra literatura picaresca, sino el

resultado de una creciente debilidad económica derivada de los cada vez más costosos

esfuerzos económicos y técnicos por sostener un proyecto imperial de tamaña

envergadura prácticamente a la contra del “resto del mundo” conocido (tanto

protestante como islámico). En buena medida, desde el arranque mismo del Imperio

27

español, según éste fue expandiéndose histórico-geográficamente fueron debilitándose

sus recursos materiales adecuados para sostenerse. Y este desfase creciente entre sus

recursos materiales y sus fines comunitarios universales no pudo sino generar una

actitud cada vez más defensiva, ya en el plano material, frente a aquellas fuerzas

mundiales occidentales en pugna con las nuestras. Si a esto añadimos la presencia de las

sucesivas reformas protestantes europeas nacional-estatales, sin duda internamente

asociadas con la generación de los correspondientes imperios depredadores de estos

estados, y por tanto el riesgo real de una infiltración protestante en España que

ciertamente hubiera tenido algún efecto disolvente en nuestro imperio de tipo

comunitario universal —junto con el efecto siempre internamente disolvente del

elemento judío, y el riesgo de inestabilidad política que suponía la presencia morisca—,

se comprende que dicha actitud defensiva alcanzara, asimismo y muy especialmente, al

plano espiritual o moral y por tanto meta-político. Pero cuando un proyecto espiritual o

meta-político de la índole y la envergadura del imperio hispano ha de adoptar una

posición ya defensiva, acaba inevitablemente tornándose cada vez más reactivo, y

cuando un proyecto como éste, que de suyo requiere la mayor vitalidad moral activa

imaginable, se torna reactivo, es que ha comenzado ya a perder su propia fuente activa

de vitalidad espiritual, por lo que acabará antes o después adoptando inevitablemente

tintes en alguna medida vengativos.

Ya la propia Contrarreforma, que sin duda lidera política y doctrinalmente

España durante la primera mitad del siglo XVI bajo el reinado de Carlos I, supuso

inevitablemente una actitud en alguna medida espiritual o doctrinalmente defensiva —

por su carácter precisamente contrario al protestantismo—, y no es menos cierto por

ello que el catolicismo español comienza a teñirse de ingredientes (espirituales,

doctrinales) cada vez más reactivos durante la segunda mitad de dicho siglo, bajo el

reinado de Felipe II. El transcurso del siglo XVII, en el que como es sabido ha sido un

lugar común localizar el comienzo de la “decadencia”, supone a mi juicio la

“precipitación” de dicha actitud espiritual reactiva que ya venía “decantándose” desde

el siglo anterior, y que nos parece que “cristalizará” definitivamente a partir del

comienzo y durante todo el periodo de la España contemporánea. Un indicador

significativo de esta debilidad espiritual, y por tanto doctrinal y moral, que ya venía

caracterizando a la actitud reactiva que se estaba precipitando durante el siglo XVII, lo

constituye el hecho de que durante el siglo siguiente, el XVIII, el “siglo ilustrado

europeo”, España apenas da muestras de una vitalidad moral y espiritual endógena o

propia capaz de contestar con sus propios recursos intelectuales y morales católicos al

“progresismo” europeo, primero liberal y luego democrático-revolucionario, salvo en

casos más bien puntuales y aislados, y por ello por cierto más admirables —como

pudieron ser, por ejemplo, el del padre Feijoo en la primera mitad de dicho siglo o el de

un Jovellanos en la segunda mitad del mismo—, sino que más bien tendió a acentuar su

actitud reactiva bajo la forma de una escolástica ya doctrinalmente esclerotizada y por

ello desvitalizada e ineficaz. Y fue dicha actitud reactiva la que, precisamente, vino a

dar ocasión y a realimentarse con un tipo de progresismo español a su vez y por su

parte muy característico, a saber, una especie de progresismo extranjerizante, sin duda

(casi) siempre instigado por intereses extranjeros antiespañoles, básicamente importado

y de imitación (sobre todo, como es sabido, “afrancesado”), y por ello siempre teñido

de un aire artificial y prefabricado, y por tanto asimismo no ya propiamente activo, sino

también reactivo y claramente vengativo, en este caso, reactiva y vengativamente

antitradicional y antiespañol. Y en este juego destructor ha consistido a mi juicio la

trágica realimentación española entre “tradicionalistas” y “progresistas” que ya

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comenzó a precipitarse durante la segunda mitad el siglo XVIII y que luego cristalizó y

arraigó hasta los tuétanos en la vida social y política española durante todo el periodo de

la España contemporánea, ya desde la guerra de la Independencia hasta el mismísimo

día de doy: en la realimentación mutua negativa y por tanto imparable entre una

pretendida “tradición” que, queriéndose católica y española, respondía cada vez menos

a una tradición popular viva dotada por ello de una efectiva continuidad activa y

consistía cada vez más en una mera autorrepresentación reactiva meramente contraria

al progresismo (y/o luego a toda revolución), y un progresismo a su vez no menos

impostado y asimismo básicamente reactivo y vengativo, cuyo norte no parecía ser otro

que el de contrariar la tradición española en cuanto que católica. No es este, como ya

decía, el momento y el lugar para detenernos en un análisis como fuera preciso de esta

trágica realimentación que me parece que caracteriza estructuralmente toda la historia

de la España contemporánea, sin duda con múltiples y diversas modulaciones,

atravesando todas las guerras civiles decimonónicas, singularmente despiadadas y por

ello comunitariamente desgarradoras, y culminando en la guerra civil del 36 a 39 del

pasado siglo, que sin duda constituye el episodio espiritualmente más trágico de toda la

Historia de la España moderna —y puede que de toda su Historia, sin más—, y cuya

siniestra sombra ya se va viendo, sobre todo según ha ido trascurriendo el régimen

iniciado en el año 1978, que es demasiado alargada, tanto que se diría interminable.

Y si a esta trágica realimentación le añadimos, conjugada con ella, la tendencia a

la disgregación entre las partes que han ido conformando la unidad histórica sociopolítica

española, tendencia siempre en alguna medida presente con diversos grados de

intensidad desde la formación misma de la unidad nacional política española por los

Reyes Católicos a fines del siglo XV y el comienzo del imperio en el siglo siguiente —

y los casos de Portugal durante el siglo XVI y de Cataluña durante el siguiente serían

suficientes para recordarlo—, y que en todo caso culmina a partir de la disgregación del

imperio durante todo el siglo XIX, podremos hacernos una idea cabal de la tragedia que

ha constituido a la historia de España. Y la razón de dicha tendencia a la disgregación

reside a mi juicio en la índole misma de la unidad histórica sociopolítica española, pues,

como ya dijimos, España, antes de constituirse como una nación política más

analogable a las restantes europeas, se constituyó, ya desde la Reconquista, como un

proyecto imperial católico de vocación comunitaria universal, y por tanto como un

proyecto de alcance necesariamente tras-nacional o ultra-nacional, que sin duda

comenzó a realizarse como tal proyecto tras-nacional con la Hispanidad. Se comprende

entonces que, primero el desfallecimiento, ya durante los siglos XVI y XVII, y luego

ya el ulterior y definitivo hundimiento, durante el siglo XIX, del impulso espiritual

meta-político comunitario universal que mantenía políticamente unidas a “las Españas”

tuviera que repercutir sobre un tipo de unidad política que, precisamente en el caso de

España, se asienta o se asentaba sobre aquella unidad meta-política comunitaria

universal. Primero fueron, en efecto, las Españas que constituían la Hispanidad las que

se disgregaron durante el siglo XIX, y acto seguido, y significativamente, hicieron su

presencia los nacionalismos regionales fragmentarios dentro de la nación española sin

cejar nunca desde entonces hay hoy en su tendencia a poner en cuestión y perturbar la

unidad nacional política española.

Y a este respecto me parece que no dejan de ser antropológicamente

significativos los tintes verdaderamente siniestros que adoptó la definitiva disgregación

política de la Hispanidad en el siglo XIX, así como el oscuro rencor que no ha dejado

después de caracterizar a los nacionalismos fragmentarios españoles. Por lo que respecta

29

al primer caso: sabido es que detrás de las revueltas independentistas de las que

llegarían a ser las nuevas naciones políticas hispanoamericanas estaban actuando, una

vez más y como siempre, intereses extranjeros geoestratégicamente antiespañoles, sobre

todo franceses, y que los líderes criollos de las mismas, los Bolívar, San Martín y

compañía, no pasaron de ser prácticamente unos monigotes de dichos intereses —y que

las nuevas naciones resultantes no han llegado a ser más que unos espectros

sociopolíticos desvaídos en muy buena medida mutilados de personalidad y tradición

históricas—. Pero esto no acaba ciertamente de explicar el siniestro y furioso odio de sí

del que por lo general hicieron gala aquellos insignificantes líderes independentistas

criollos. Como botón de muestra de lo que estoy diciendo, voy a citar un pasaje del libro

de Pío Moa del 2010 Nueva Historia de España en el que se traen a colación unas

muestras muy representativas de dicho odio de sí. El pasaje dice así: “Un aspecto

llamativo fue el odio frenético contra los españoles. Bolívar afirmaba a un inglés: ‘El

objetivo de España es aniquilar al Nuevo Mundo y hacer desaparecer a sus habitantes,

para que no quede ningún vestigio de civilización (…) y Europa sólo encuentre aquí un

desierto (…) perversas miras de una nación inhumana y decrépita’. El imperio

constituía ‘la tiranía más cruel jamás infligida a la humanidad’, que había “convertido la

región más hermosa del mundo en un vasto y odioso imperio de crueldad y saqueo’.

Llamó a ‘destruir en Venezuela la raza maldita de los españoles (…) Ni uno solo debe

quedar vivo’. Panegiristas de Bolívar siguen tomando esa guerra a muerte por ‘su mayor

timbre de gloria’. Santander ordenó asesinar a 36 oficiales españoles presos,

previamente indultados por Bolívar: ‘Me complace particularmente matar a todos los

godos (españoles)’, dijo. Un presente que le recordó el indulto fue también fusilado

sobre el terreno. Campo Elías, lugarteniente de Bolívar y nacido en España, declaró: ‘La

raza maldita de los españoles debe desaparecer. Después de matarlos a todos, me

degollaría yo mismo, para no dejar vestigio de esa raza” (ver en las páginas 700 y 701

de dicho libro). Y Pío Moa cree poder dar una explicación suficiente de estos

espeluznantes testimonios añadiendo por su parte este comentario: “Era la herencia de

Las Casas y de la Ilustración francesa. Dado que todos ellos eran españoles “de raza” el

asunto resulta grotesco” (ver en la página 701). Mas precisamente lo “grotesco” de este

asunto no se explica suficientemente, me parece, limitándose a apelar a la influencia de

Las Casas y de la Ilustración francesa. Para poder comprender de algún modo este

oscuro, siniestro y furioso odio de sí es preciso apelar una vez más, me parece, al tipo de

realimentación trágica de la que estoy hablando, una realimentación que en el caso de

las revueltas independentistas hispanoamericanas precisamente adoptó un grado de

intensidad y una condición descarnada inusitadas y profundamente significativas: Pues

aquí se concitaron en efecto los odios reactivos mutuos más intensos y descarnados

entre unas fuerzas “progresistas” independentistas sin duda ridículamente manipuladas

por los intereses geoestratégicos extranjeros más radicalmente antiespañoles con un

catolicismo hispano que había perdido ya toda fuente activa de vitalidad moral

metapolítica. No había salida ciertamente a tanto odio mutuo reactivo y por ello a tanto

odio de sí.

Y por lo que respecta a los ulteriores nacionalismos fragmentarios españoles,

quiero limitarme a señalar aquí sólo esto —dejando ahora al margen la explicación de

su complejo y peculiarmente paradójico origen, que por lo demás sería una cuestión

importantísima de analizar—: que cuando su acción se ha manifestado más virulenta y

eficaz ha sido precisamente a partir del régimen constitucional del 78 del pasado siglo

en adelante, llevando a España, en combinación con las demás características de este

régimen que ahora apuntaré, a una situación ciertamente muy delicada. Por lo que

30

respecta a dicho régimen, me parece que hoy ya podemos reconocer, siquiera por sus

resultados, que están a la vista de todos, que ha acabado mostrándose como el régimen

íntegramente más corrupto y destructor de la nación de toda nuestra historia

contemporánea. Durante su decurso, en efecto, las izquierdas, en España de suyo

siempre reactivas, vengativas y antiespañolas, en connivencia con los nacionalismos

fragmentarios igualmente reactiva y vengativamente antiespañoles, no han venido a la

postre a hacer otra cosa más que poner en práctica una política reactiva disolvente de la

nación esencialmente derivada de su impulso compulsivo de revancha y de venganza

por una guerra que ni pudieron ni supieron ganar y cuya derrota desde luego no han sido

jamás capaces de asimilar. Las derechas, por su parte, una vez más han demostrado no

ser capaces de salir de la maraña de tensiones en las que en España siempre han estado

básicamente sumidas, habida cuenta de su inclinación congénita, por un lado, a poner

por encima de todo la defensa de los intereses socioeconómicos de las clases

económicas privilegiadas, y por lo mismo y a su vez por su cobardía y pusilanimidad a

la hora de defender a España frente a las fuerzas antiespañolas de las izquierdas y los

nacionalismos fragmentarios —entre otras cosas, porque también ellos tienen infiltrados

entre sus filas, y en sus más altas esferas, intereses internacionales antiespañoles. En

esta tesitura, puede comenzarse a comprender el tipo y el grado de corrupción

institucional que está anegando a España. Mas lo cierto es que dicha corrupción sólo se

comprende plenamente cuando advertimos que ella no podría arraigar y desarrollarse

como lo está haciendo si no tuviera un punto de aplicación y realimentación decisivo, a

saber, el tipo y el grado de vileza moral, debido básicamente a la codicia económica

igualitaria, al que ha llegado la práctica totalidad de la llamada “sociedad civil”

española, una vileza que sin duda ya comenzó a apuntar en la etapa del “desarrollo” del

régimen anterior, pero que sólo ha cristalizado y arraigado con una intensidad hasta

ahora desconocida al compás del desarrollo socio-económico y político del actual

régimen. Así pues, lo verdaderamente “indignante” de nuestra situación actual, no es

sólo, ni principalmente, el estado de corrupción política e institucional, sino, aún más

radical y decisivamente, la corrupción vital y moral de la actual sociedad española. Una

sociedad, en efecto, que ha pasado, demasiado súbita y sorprendentemente, de unas

formas de vida que todavía retenían bastante, aun acaso con cierto grado de mojigatería,

de la vida civil comunitaria tradicional católica (y ello en buena medida debido a que lo

que tuvo de verdadera inspiración metapolítica católica el régimen de Franco mantuvo

hasta donde pudo encauzada en esta dirección a la sociedad), a unas nuevas formas de

vida social radicalmente “emancipadas” de aquellas otras (las típicas de la actual

cultura social neo-socialdemócrata, pero extremadas). Y es dicha súbita y sorprendente

transmutación la que no puede dejar de llamarnos antropológicamente la atención y

requerir alguna explicación por nuestra parte. Y a este respecto yo me atrevería a

sugerir que una vez más se trata de una nueva modulación de las trágicas

realimentaciones contemporáneas característicamente españolas. Pues semejante súbita

y radical “emancipación” podría verse, de nuevo, dado sin duda determinado grado de

desarrollo socioeconómico general, como un efecto del rencor civil reactivo

anticatólico que tiende en efecto a adoptar, se diría que casi mecánicamente, formas

sociales de vida abstracta y reactivamente contrarias a todo lo que remotamente pueda

sonar a las formas de vida civil católica. Ahora bien, para acabar de comprender esta

reacción es preciso asimismo recordar cuál era la Iglesia católica española realmente

existente frente a la que se ha acabado reaccionando de este modo. Ha sido ésta una

Iglesia que, literalmente salvada del exterminio físico por la victoria de Franco en la

guerra, se propuso como principal objetivo, al menos mientras el régimen franquista se

mantenía fuerte, el de ocupar la mayor cantidad de espacio y poder políticos en su

31

propio beneficio como institución particular, en vez de ocuparse en la custodia, como

hubiera sido su deber, de los valores metapolíticos comunitarios de la vida social, a la

vez que, y por otro lado, no perdió ni un minuto en apuntarse a los nuevos vientos

políticos democráticos que, provenientes de Europa (de una Europa ya en proceso de

profunda descomposición moral y de descuartizamiento político y económico, frente a

las apariencias), sin duda comenzaban ya a debilitar al régimen franquista. Era una

Iglesia, por tanto, que tampoco estaba en condiciones de darle muchas lecciones

morales a nadie, y que por ello una vez más dio pie, dadas ciertas condiciones

socioeconómicas, a su contra-reacción casi mecánica.

En semejante tesitura, no sería de extrañar, en definitiva, que el futuro más bien

próximo al que España se esté viendo abocada sea éste: no ya, ni siquiera, el de acabar

convertida en una colonia o semicolonia de alguna potencia europea, sino algo aún más

pequeño y miserable: el de acabar convertida en un puñado desperdigado de colonias o

semicolonias dependientes o semidependientes de diversas potencias europeas. Unas

potencias éstas que a su vez se encuentran en un permanente estado de guerra siquiera

latente (por el momento, político-financiera; pero sin excluir la posibilidad de una

guerra propiamente militar), en el contexto asimismo de una guerra latente planetaria

que, aun cuando su posible configuración geoestratégica no sea todavía hoy fácil de

predecir, en todo caso de ninguna manera resulta improbable.

Después de todo, ¿por qué el mundo moderno debía acabar teniendo alguna

“solución”, siquiera relativa? Las diversas beaterías idealistas seguramente contarán con

ello. Pero una genuina filosofía de la razón vital e histórica no tiene por qué tener esta

seguridad.

Las Rozas de Madrid, junio y septiembre de 2013

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Adenda: Una nota sobre la idea de Ortega de la “crisis del hombre europeo” y su

relación con la idea problemática de “Humanidad”.

Autor: Juan B. Fuentes

Nota: Redacté el breve escrito que ahora sigue en principio como un esbozo para incorporar y

refundir al escrito de solicitud de un Proyecto de Investigación de un grupo de investigación del

que formo parte. Pero una vez escrito advertí que, ligeramente reformulado, podría servir como

un complemento significativo al texto precedente de este E-print. Ésta es la razón por la que lo

añado ahora como adenda a dicho texto.

En el Prólogo para franceses (escrito en mayo de 1937) y el Epílogo para

ingleses (escrito en abril de 1938) a la Rebelión de las masas (publicado en 1927)

insiste Ortega, y no como un aspecto lateral, sino como la razón (teorética) y el motivo

(práctico) centrales de dichos escritos, en lo que a veces llama “la crisis del hombre

europeo”, o también por extensión la “crisis del hombre occidental”, o simple y

escuetamente la “crisis del hombre”.

Es muy pertinente recordar —y más aún a propósito de quien siempre quiso

pensar y escribir desde y para alguna circunstancia histórica determinada— que ambos

textos están escritos en un momento muy significativo de la historia contemporánea de

Europa (y/o de Occidente) y de su propio país, y con la vista puesta por tanto en dicho

“momento”: en medio de la guerra civil que estaba asolando a su propia patria, España,

y entre medias de las dos grandes guerras mundiales, y/o por tanto europeas, del siglo

XX, y muy en particular a la vista de lo inminente de las segunda guerra, sobre cuya

inminencia en realidad precisamente gira sobre todo el “Epílogo”.

Así pues, cuando Ortega habla de la mencionada “crisis”, está hablando desde

dentro de, y con plena conciencia de ello, una “crisis” histórica especialmente

dramática, cuyo fondo antropológico, creo, es que el precisamente quiere comprender, y

cuyo primer ensayo de comprensión ya había cristalizado en La rebelión de las masas,

cuyos corolarios, especialmente dotados de urgencia por la inminencia de la segunda

guerra, está extrayendo en los mencionados “Prólogo” y “Epílogo”.

Y dicha crisis es entendida por Ortega ante todo como el extrañamiento o

“desentrañamiento” del conjunto de los pueblos europeos respecto de lo que había

constituido su propia historia —real, efectiva, dada, no ideal—, y ello como

consecuencia de la formación de ese nuevo tipo hombre concebido por Ortega como el

“hombre masa”.

Caracteriza al “hombre masa”, en efecto, según Ortega, una “pavorosa

homogeneidad”, que se va extendiendo indistintamente “de un cabo a otro” de

Occidente, y que es la resultante de que los usos y costumbres sociales están quedando

cada vez más abstractamente homogeneizados por las imposiciones (mecánicas) de los

productos de una “técnica científica” que dicho hombre se limita a usar sin

responsabilizarse del sentido de dicho uso ni preocuparse por los esfuerzos técnicos

cognoscitivos que ha supuesto su construcción. Y es en esta medida en la que dichos

usos están quedando cada vez más “desentrañados” de aquella característica esencial de

la vida histórica de dichos pueblos, que consistía según Ortega justo en esto: en

combinar una unidad de convivencia social entre ellos, con la inevitable y deseable

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particularidad, variedad y diversidad de sociedades distintas constituidas por cada uno

de dichos pueblos y por ello de sus respectivas costumbres. Esta combinación o

conjugación es esencial en el pensamiento de Ortega a la hora de entender ese pasado

común europeo —que en diversas ocasiones caracteriza como el “tesoro común” de los

pueblos de Europa”—: se trata de reconocer, en efecto, la presencia de un “espacio

histórico común” de “convivencia”, y además de una convivencia social “sub-política”,

y no ya de entrada política, basada en un “credo moral e intelectual común”, que

hubiera efectivamente estado actuando como el fondo común a partir del cual, y dentro

del cual, se habrían ido formando, como “grumos” o “núcleos” de “condensación”

social “más intensa”, pero sin bloquear aquella convivencia común, cada una de las

sociedades europeas capaces de generar sus respectivos cuerpos políticos. Y es justo

dicha “conjugación” la que estaría quedando rota a causa de aquella “pavorosa

homogeneidad”, la cual precisamente hace que ahora cada pueblo se “cierre sobre sí

mismo”, y en torno a su propio Estado, adoptando la forma de unas “esferas”, que

vienen a ser las nuevas “naciones políticas modernas”, y que sólo pueden mantener

entre sí, relaciones “externas” de “incomprensión”, y que justo por ello están abocadas a

sus “choques mutuos” de intereses, y de unos intereses que ya son sólo o abstractamente

económicos y técnicos, o sea a la guerra, y además a una guerra que, a diferencia de las

guerras habidas en aquel “viejo” pasado europeo, que tenían más bien el aire, nos dirá

Ortega, de “rencillas domésticas de vecindad” que se ponían como límite la

“aniquilación del enemigo”, ahora se trata de una guerra por principio “interminable”

en cuanto que justamente no se pone como límite dicha aniquilación. Así pues, es la

mencionada “homogeneización” la que justo lleva al “particularismo” de intereses (y

tanto entre los diversos pueblos de Europa como en el seno de cada uno de ellos bajo la

forma del particularismo de las nuevas clases sociales), unos intereses abstractamente

económicos y técnicos acordes con dicho tipo de homogeneización, y que no pueden

sino desembocar en una guerra latente permanente entre dichos pueblos, así como en

posibles guerras civiles, y además abocada a la mutua aniquilación. Como nos dirá en el

mencionado “Epílogo”: “La pura verdad es que desde hace años Europa se halla en

estado de guerra, en un estado de guerra más radical que en todo su pasado”.

Ésta es, pues, la explicación antropológica, o histórico-antropológica, que Ortega

da a la “crisis del hombre europeo” de nuestro tiempo. (Y a mi juicio esta explicación es

de tal profundidad y envergadura que los acontecimientos históricos posteriores a la

resolución de la última gran guerra hasta el mismo día de hoy no han hecho sino

corroborarla, y cada vez más intensamente).

Así pues, si bien es cierto que Ortega ha hecho una crítica muy aguda, y por

cierto bien irónica, a la idea de “Humanidad” —muy en particular, como es sabido, al

comienzo mismo del mencionado “Prólogo”, cuando declara que él nunca se ha

dirigido a la “humanidad”, sino que ha hablado siempre “desde España” y “para

España”, o bien para “otros pueblos europeos” u “occidentales” determinados— , lo

cierto es que Ortega no estaría criticando indistintamente cualquier idea de

“humanidad”, sino precisa y justamente a esa humanidad abstracto—homogénea

asociada al hombre-masa, que es la que se ha desentrañado de lo que, por nuestra parte,

podríamos considerar o interpretar —y precisamente a tenor de su tipo de crítica— que

es la genuina “humanidad” que Ortega sí hubiera estado defendiendo, a saber: la

constituida por la mencionada conjugación entre la unidad universal de convivencia

histórica de raíz siempre subpolítica, capaz de generar por ello un “derecho común” a

partir de dicha convivencia —y por tanto no ya un derecho “inter-nacional”, sino más

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bien “tras-nacional”—, y la inevitable y deseable condición de sociedades relativamente

particulares, cada una con sus correspondientes cuerpos políticos, y su vez con la

suficiente permeabilidad social entre sí como para dejar margen a dicha decisiva

convivencia.

Y así, aunque Ortega no ha sido nunca todo lo preciso que hubiera sido deseable

a la hora de identificar históricamente dicha “unidad universal histórica de

convivencia”, tampoco ha dejado de dar las pistas suficientes para poder llevar a cabo

por nuestra parte una interpretación atenida a razones: pues en diversas ocasiones (tanto

en el “Prólogo” como en el “Epílogo”), a la vez que ha filiado el origen de la “vieja

Europa” prototipo de aquella convivencia universal en torno al siglo XI, por tanto, en el

momento mismo de cristalización de la vieja Europa cristiana (todavía católica),

heredera a su vez del Imperio romano una vez desaparecido éste de la historia, no ha

dejado asimismo de apuntar a la formación de las nuevas naciones políticas europeas, o

acaso mejor a los nuevos Estados nacionales modernos, como el comienzo histórico de

estas nuevas formaciones socio-políticas “esféricas” ya encerradas sobre si mismas y

tendentes por ello a la incomprensión y al choque mutuos interminables.

Y a su vez, y por lo mismo, tampoco sería una hipótesis interpretativa a

descartar ésta: aquella que advirtiera la semejanza entre aquella vieja Europa cristiana

heredera del imperio romano y, precisamente, la formación histórica de España durante

y después de su Edad Media, y ello a tenor de lo que a su vez el propio Ortega ya nos

había dicho al respecto en su España invertebrada (publicada en 1921, y en donde por

primera vez anticipa, en el capítulo segundo de su Segunda Parte, la idea del hombremasa).

Pues aquí Ortega se ha permitido (en el capítulo cuarto de la Primera Parte de

dicho libro) ni más ni menos que asimilar a Castilla con Roma, y no de cualquier modo,

sino justamente como las dos únicas unidades socio-políticas históricamente conocidas

capaces de haber llevado a cabo una tarea histórica de “integración” por “agregación”

de diversos pueblos en una unidad universal de convivencia en la perspectiva de una

“Welpolitik”, caracterización ésta a su vez enteramente congruente con su diagnóstico

de las causas de la “desvertebrevación” de la España contemporánea, que precisamente

residirían en el “particularismo” (frente a aquel “integracionismo”), tanto el

particularismo de las “regiones” como el de las “clases”, que tiende en efecto a

“disgregar” aquello que estaba históricamente integrado.

En este sentido, el presunto modelo “germánico” desde el que se ha supuesto

que Ortega hubiera abogado en un principio por la unidad europea de su época habría

ciertamente que matizarlo y reinterpretarlo con algún cuidado: precisamente, según

creo, en el sentido de asumir que, en todo caso, Ortega hubiera podido ver en la

Alemania de su época, y sólo hasta cierto momento, una suerte de réplica

contemporánea de la Castilla en su momento generadora de España y la Hispanidad. Y

sólo, como digo, hasta un cierto momento en el que dejó claramente de ver en Alemania

dicha virtualidad —inclinándose más bien, ante la inminencia de la segunda guerra,

precisamente por la victoria “aliada”—: hasta el momento en el que en efecto se

persuadió del fenómeno del “colectivismo en Alemania”, como reza la serie de

artículos que escribió en 1935 —y en los que se permitió recordar que ya los romanos

habían visto en los germanos el “furor teutonicus”, o sea su “ceguera” para la

“multilateralidad de la vida”—, y ello precisamente como síntoma del modo como

dicho pueblo estaba encerrándose dentro de su propio particularismo frente al resto de

Europa. Y a este respecto resulta asimismo por cierto tan significativo como dicho

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grupo de artículos el prólogo que en 1941 le puso a la edición argentina del libro de

1922 del historiador alemán Johannes Haller sobre Las épocas de la historia alemana,

en el que de nuevo Ortega nos señala el característico particularismo germano con el

que dicho historiador percibe la historia de Alemania en relación con la de los demás

pueblos europeos.

Y por todo ello me parece que hay una profunda relación interna entre el

proyecto filosófico orteguiano de una “razón vital e histórica” (expuesto canónicamente,

como es sabido, en su obra El tema de nuestro tiempo, de 1923) y su propia concepción

de la formación histórica de las unidades de convivencia universal entre pueblos

diversos. Pues el componente o aspecto “racional” de dicho proyecto sería sin duda

solidario de dicha forma de entender la “universalidad” o “unidad histórica de

convivencia”, a la vez que la inexorable radicación “vital e histórica” de dicha

racionalidad tendría justo que ver con la necesaria y siempre deseable pluralidad y

diversidad de pueblos particulares dotados cada uno de sus propias peculiaridades

socio-culturales e históricas y por ello políticas.

Y más aún: a despecho de su presunto germanismo, me parece que tampoco

carece de interés la siguiente hipótesis interpretativa: la que advierte en el proyecto

filosófico de una “razón vital e histórica” precisamente estos dos componentes, el

“académico”, sin duda de formato alemán, y el “mundano”, éste de estirpe sin

embargo precisamente española y/o hispánica. Por un lado, sin duda, hubiese sido su

formación filosófica académica alemana la que le hubiera puesto inicialmente en

sintonía ante todo con la misma sensibilidad intelectual y cultural de la que

ulteriormente fuera llamada la “revolución conservadora” alemana, en el sentido de

asumir, sobre todo desde las “filosofías alemanas de la vida” opuestas al propio

idealismo alemán (trascendental a priori, o histórico-real), y muy especialmente debido

a Nietzsche y Goethe, la idea de una inexorable y deseable pluralidad y particularidad

de pueblos dotados cada uno de ellos de sus propios usos y costumbres, y ello

precisamente frente a la homogeneización abstracta económico-técnica a la que se

estaba viendo abocado Occidente. Pero a su vez este solo aspecto, que de suyo o por si

mismo tiende inevitablemente al “particularismo” (aunque fuera intencionalmente al del

las propias costumbres), no podía acabar de satisfacer a un español, es decir, a un

hombre entero y real (no ya meramente académico) procedente e inmerso en la vida

social de una unidad histórico-social que, aun cuando ya sumida a la sazón en un

proceso de desvertebración de su vieja unidad universal histórica de convivencia entre

pueblos diversos, había sido justamente eso: una unidad histórica universal ilimitada de

convivencia sub-política entre sus pueblos (entre las Españas) como referencia y garante

meta-políticos de su unidad política. Y de aquí precisamente su empeño en “no perder la

razón” en aras de ningún particularismo vital o histórico. Y es este empeño el que sería

de raíz y de factura histórico-mundanas característicamente hispanas.

Y otra cosa es, por fin, que, por así decirlo, a Ortega no le salieran nunca del

todo bien las cuentas, desde un punto de vista filosófico-técnico, a la hora de ajustar la

razón con la vida y con la historia. Pero este bloqueo filosófico-técnico de su proyecto

mundanamente hispano habría que atribuírselo precisamente al lastre de su formación

académica alemana. Pues ha sido justamente la tradición filosófica alemana

contemporánea, ya desde el idealismo puro trascendental kantiano, la que una y otra

vez ha girado como una peonza sobre la alternativa vacía entre un idealismo puro,

trascendental ante-histórico (kantiano) o histórico-real (hegeliano), en todo caso siempre

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inservible, por desvitalizado y ahistórico, para entender la realidad, facticidad y

complejidad de la verdadera historia concreta (cosa que Ortega sabía a la perfección,

como nos dio muestra de ello en su Prólogo para alemanes de 1934 al Tema de nuestro

tiempo), y un vitalismo irracional no menos “puro” (no menos puramente irracional),

en cuanto que mera reversión negativa abstracta de aquel idealismo puro desvitalizado e

históricamente inservible y por tanto a la postre deudor de dicho idealismo. Y la

cuestión es que Ortega no llegó a desembarazarse nunca por completo, ni de dicho

vitalismo ni de aquel idealismo, lo que hizo que su filosofía, en ejercicio, siguiera en

buena medida girando, frente a sus pretensiones mundanas hispanas, entre medias de

las ideas alemanas de una “vida” a la postre nunca dejada de pensar de un modo subcultural

y una “cultura” no menos a la postre dejada de pensar como extra o supra-vital.

Luego el reto que hoy, y en España, Ortega nos plantea es éste: ajustar

técnicamente bien su filosofía de una razón vital e histórica, y por tanto poder llegar a

realizara, del único modo posible: en una clave genuinamente española, y desde luego

desde el presente.

Las Rozas de Madrid, noviembre de 2013

Baruch Spinoza o Benito Espinosa: Deficiones de causa sui, de sustancia y de Dios. Un artículo de Vidal Peña

INGENIUM. Revista de historia del pensamiento moderno

Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48

ISSN: 1989-3663

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Edición de la traducción y edición crítica de la Etica, por Vidal peña

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui,

substancia y Dios, en Espinosa

AUTOR: Vidal PEÑA

Universidad de Oviedo (Asturias-España)

RESUMEN

El artículo considera las 1ª, 3ª y 6ª definiciones de la Parte I de la Etica de

Espinosa (relacionándolas con la teoría general de la definición del autor)

como un caso que (a semejanza de otros de «fundamentación», pero

especialmente agudo dado el planteamiento ordine geometrico de la obra)

muestra los problemas de la coherencia entre un método racional y el

presunto fundamento del mismo.

PALABRAS CLAVE

Espinoza; Ética; causa sui; sustancia; definición

En La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, Schopenhauer parangonaba la noción de

causa sui con una de las hazañas más portentosas del barón de Münchhausen: caídos en un

pantano él y su caballo, el ingenioso barón habría salido del mal paso agarrándose por el

pelo y tirando con fuerza hacia arriba, con su cabalgadura bien sujeta entre las piernas. La

burla de Schopenhauer no parece injustificada, si es que la idea de causa pertenece al

plano ordinario de los fenómenos ordinarios (o sea, a lo que Schopenhauer mismo habría

llamado «Representación»). Pero ¿y si en vez de en el plano fenoménico (el mundo de la

∗ El presente artículo se publicó previamente en Studia Philosophica, III (2003), 227-240.

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experiencia presidido por la ley causal, o «principio de razón») se moviera la idea en aquel

otro plano «nouménico» que el propio Schopenhauer, intensificando a su modo el

Noúmeno kantiano, llamó «Voluntad»? El autor de La cuádruple raíz nos diría, tal vez, que

al no ser ése un plano «inteligible», según el modo de conocer fenómenos propio del

entendimiento, ni siquiera cabría hablar, en él, de causas; en ese trasmundo, «causa» no

tendría, al menos, su sentido ordinario. Podríamos no hacerle caso y seguir preguntando:

«pero ¿cuál es la causa de la Voluntad?». Nuestro célebre filósofo misógino respondería

que no la tiene. «Pero entonces», diríamos, «eso de no tener causa, ¿no significará ser causa

sui?». Schopenhauer se burlaba de Espinosa (pensador de indeseable extracción semítica,

además), pero aquella causa sui ¿acaso no versaba sobre algo que no era el mundo de los

fenómenos? ¿No afectaba a algo –diríamos– tan «nouménico» como aquella Voluntad

que, según Schopenhauer mismo, era fundamento último de todo lo habido y por haber?

Acaso volvería a respondernos, con desdén: «procuráis entender el reino del querer, y ahí está

vuestro error». Llegados aquí, podríamos recordarle a Schopenhauer su paradójico

esfuerzo por demostrar a sus contemporáneos que el desarrollo de las ciencias de la época

confirmaba sus tesis acerca de la omnipresencia de la Voluntad en el Mundo, hasta el

punto de que sin la Voluntad (potencia no inteligible) no podría entenderse nada: dicho

esfuerzo probatorio impregnaba su apología Sobre la Voluntad en la naturaleza, donde una

especie de «astucia de la Voluntad», confirmada al parecer por el desarrollo inteligible del

Mundo, reproducía extrañamente aquella «astucia de la Razón» que él reprobaba en el

odiado Hegel. Pero, a efectos de lo que nos importa, la conversación con nuestro

melómano pesimista podría detenerse aquí: nos ha servido retóricamente (y quizá algo

más que retóricamente) para introducir el nombre de Espinosa y dejar sonar uno de los

motivos principales de la música de su Etica.

Pues Espinosa, arriesgándose anacrónicamente a incurrir en la mofa de

Schopenhauer, toca el motivo de la causa sui, y no por cierto de manera marginal o

episódica. Ese tema es, literalmente, el primer tema de la Etica: la definición primera de la

primera parte. Como Espinosa procede ordine geometrico, el orden de lo que dice no sería

nada despreciable (al menos en principio, pues tampoco es que nosotros creamos que, al

interpretar a Espinosa, haya que hacer una religión del ordo geometricus… pero, en fin, por

Vidal Peña

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algo estará ahí). En todo caso, esa colocación inicial de la idea de causa sui indica que

Espinosa creyó oportuno definirla antes que nada. Lo hace así:

Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo

que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como

existente.

Ese definiens suena muy conocido: «aquello cuya esencia implica la existencia» nos

evocará de inmediato a «Dios», según todo un modo clásico de referirse filosóficamente a

él. Sin embargo, a «Dios» le reserva Espinosa una definición especial, dentro de la lista de

ocho definiciones con que se abre la Etica. Es la sexta:

Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia

que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una

esencia eterna e infinita.

Ahora bien, como Espinosa dice que Dios es «una substancia», convendrá saber

qué entiende por substancia, para entender mejor su definición de Dios. Y «substancia» ha

sido previamente definida, en la definición tercera:

Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es,

aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra

cosa.

Así pues, substituyendo el término «substancia», en la definición de «Dios», por su

definiens, se tendrá este resultado: «Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es,

un ser que es en sí y se concibe por sí y cuyo concepto, para formarse, no precisa del

concepto de otra cosa, (y) que consta de infinitos atributos, etc.».

En seguida se ve que las definiciones 1ª, 3ª y 6ª están íntimamente ligadas. Dios es

una substancia; una substancia es en sí y se concibe por sí (es decir, «no por otro», como les

pasa a los modos); pero lo que «es por sí» no necesita causa para ser, o sea… que es causa de

sí. Añadamos que causa y ratio (orden real y orden lógico) se superponen en Espinosa

(causa, sive ratio es fórmula muy suya); «entenderse por sí» y «ser por sí» el concepto de

Dios y su realidad no son cosas disociables. Una substancia no necesita otro concepto

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para ser entendida, ni otro ser para ser: es por tanto, causa (o ratio) sui. Las connotaciones

de Causa sui, Substancia y Dios acaban denotando lo mismo, ya desde el umbral de la Etica,

antes de pasar al primer teorema.

Queda el hecho de que causa sui es definida antes que nada. Parece que habría una

exigencia en el orden mismo de exposición (aunque se trate aún de definiciones, y no

todavía de proposiciones) que la propone como algo que conviene entender en primer

lugar. ¿Por qué?

Se ha afirmado a menudo que la filosofía de Espinosa se distingue de la de

Descartes (entre otras muchas cosas) porque parte de una realidad «independiente de la

conciencia», y no de una «subjetividad pensante», y eso es altamente estimado por quienes

incluyen a Espinosa en una tradición no idealista, sino realista (e incluso «materialista»).

Por eso propondría una realidad independiente (causa sui, identificada con Dios y con

Substancia) como primer tema de la Ética, y no propondría el cogito… No nos parece que

esa diferencia con Descartes sea tan clara: creemos que la «independencia por respecto a

la conciencia» de la noción espinosiana primordial (llámese Dios, Substancia o Causa sui)

no es muestra de dogmatismo frente al criticismo cartesiano, ni ofrece mayor

«objetividad» (ni menor) que la manera de proceder de Descartes (para quien la mera

«subjetividad» tampoco sería el auténtico «fundamento»). Las evidentes diferencias entre

Descartes y Espinosa habrían de formularse por otras vías. Pero aquí no podemos entrar,

en general, en estas cuestiones. Vamos a restringirnos al modo que tiene Espinosa de

presentar esa noción «objetiva», es decir, a su manera de pensarla, pues dicha noción ha

sido, en efecto, pensada (como muestran las tres definiciones, intensionalmente diversas,

que acabamos de citar). Y si ha sido pensada, entonces su «independencia de la

conciencia» habrá de sostenerse, en todo caso, después de ver cómo ha sido pensada.

Queremos decir que para saber por qué Espinosa pone la causa sui como noción primera

no bastaría con alegar la genérica «pretensión realista» de Espinosa, pues Causa sui ha sido

definida por separado de «Substancia» o «Dios» (nociones que también podrían

representar, por su denotación, aquella genérica pretensión realista) y, además, antes que

ellas. Habría que respetar, de entrada, esa manera formal de proceder, aunque el respeto

no pueda impedir –como se verá– que acabemos por ir más allá de la «formalidad»

misma… precisamente al percatarnos del sentido de tal formalidad.

Vidal Peña

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Insistiendo en lo obvio: como la Etica procede ordine geometrico intentará la deducción,

pero esa deducción (tan lógica como real, para Espinosa) no será posible sin definiciones

correctas situadas en el punto de partida (además de los oportunos axiomas). Y así,

Espinosa, siguiendo su método, empieza por definir. Pero, a su vez, ¿qué entiende

Espinosa por «definir»? ¿Qué es, para él, una definición correcta? Como Espinosa fue

muy explícito en este punto sería absurdo menospreciar su teoría de la definición en un

momento en que estamos, precisamente, ocupándonos de definiciones. Vamos a ver,

entonces, qué es lo que considera definición válida, y cómo aquellas definiciones

primordiales (causa sui, en conexión con Dios y Substancia) cumplirían los requisitos de una

buena definición, en general.

En el Tractatus de intellectus emendatione (antes, pues, de la Etica) Espinosa teorizó

claramente acerca de la definición; varias declaraciones epistolares remachan esa teoría, y

la Etica no la desmiente. Se acoge Espinosa a la doctrina de la definición genética (lo mismo

que Hobbes), ajustada al modo geométrico de proceder (por construcción de conceptos): en

el Tratado de la reforma, Espinosa la ejemplifica con el concepto de esfera, definida a partir

de la idea de semicírculo que, girando, la genera. Esa manera de definir es polémicamente

propuesta frente a la definición per genus et differentiam (que ya había criticado en su primera

obra, no publicada, el Tratado breve). La ventaja que ve Espinosa en la definición genética

es la de «expresar la causa eficiente de lo definido» (ratio y causa se identifican, una vez

más), según dictamen de la Epistola LX. Esa expresión de la causa se da eminentemente

en las definiciones geométricas, pero, en cualquier caso, es requisito que, a semejanza de

aquéllas, toda definición habría de cumplir. Que éste era el pensamiento de Espinosa lo

prueba muy bien esa Epistola LX; tras decir por qué es mejor la definición genética, vuelve

a ejemplificarla con un caso geométrico: ahora el concepto de círculo como «espacio

descrito por una línea, uno de cuyos puntos está fijo, y el otro móvil», y añade: «puesto

que tal definición ya expresa la causa eficiente, sé que puedo deducir de ella todas las

propiedades del círculo». Pues bien, inmediatamente después dice que esa exigencia ha de

aplicarse del mismo modo (sic quoque…) a definiciones que no versan sobre objetos

geométricos… y, en concreto, a un objeto que nos importa aquí mucho, pues se trata nada

menos que de Dios:

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

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Del mismo modo, cuando defino a Dios como un ser sumamente

perfecto, al no expresar esa definición la causa eficiente (me refiero tanto

a la causa eficiente externa como a la interna) no podré obtener de ella

todas las propiedades de Dios; pero sí, ciertamente, cuando lo defino

como “un Ser, etc.”, según la definición VI de la parte I de la Etica.

El texto viene como de molde, pues declara que Espinosa cree que su definición

de «Dios» de la Etica (la que hemos citado más arriba) es una buena definición porque se

ajusta a su doctrina acerca de la definición en general. Es decir, que también esa definición

de Dios es genética, y «expresa la causa de lo definido»…

Parece que la teoría de la definición no debe conocer excepciones: los métodos

racionales deben funcionar siempre del mismo modo, incluso en aquellos casos que

podríamos llamar «fundamentales» (la definición de algo tan fundamental como «Dios» –

que es substancia y causa sui– procedería al modo racional ordinario). Las mismas exigencias

metódicas se imponen a todos los objetos en su filosofía, al parecer.

Entonces, ¿por qué nos resulta extraño que sobre objetos como «Dios» pueda

recaer una definición «ordinaria»? Pues el caso es que, pese a la enfática seguridad y grave

aplomo de la carta LX, algo ocurre que nos vuelve extraña esa definición, «como de

cualquier otra cosa bien definida», que pretende ser la definición de Dios. Porque si Dios

es Substancia, y si la Substancia (aparte de «ser en sí») resulta que «se concibe por sí»,

¿cómo Dios podrá ser definido genéticamente, es decir, a través de una definición que

«expresa la causa de lo definido» y que, por ende, no tiene más remedio que distinguir

entre lo definido y “otra cosa” a partir de la cual se lo definirá… con el resultado de que,

entonces, ya no se ve nada claro cómo es que «se concibe por sí», y no «por otro»? (Y

aunque Espinosa admita en el texto de la carta LX que pueda tratarse de causa eficiente

«interna», en todo caso habrá que contar con dos estados o posiciones diversas de una

realidad para seguir hablando legítimamente de «causa» y «efecto»).

Y desde luego, si progresamos un poco en el texto de la Etica, hallaremos lo que no

podíamos dejar de hallar, a saber, que Espinosa demuestra (Parte I, Prop. sexta) que «una

substancia no puede ser producida por otra substancia», alegando estas razones:

Vidal Peña

36 INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663

Si la substancia pudiese ser producida por otra cosa, su conocimiento

debería depender del conocimiento de su causa (por el Axioma 4); y, por tanto

(según la Definición 3) no sería una substancia.

Pero Dios, como sabemos, es «una substancia» y, por tanto, si su conocimiento

dependiera del de su causa, dejaría de ser lo que es. Si de Dios hay (como, según el

Espinosa de la carta LX, hay) una definición genética, se tratará de una bastante especial, a

saber, una definición genética que no «expresará la causa de lo definido», y ello daría pie a

pensar que sabe Dios (o Espinosa, tal vez) por qué se dice que es genética…

Pero no hay que alarmarse: para orillar esa dificultad está, precisamente, la noción

de causa sui (o, en otros lugares espinosianos, la noción de causa inmanens frente a la de causa

transiens); por eso se la coloca antes que nada… Se podrá hablar de una definición genética

de Dios (o sea, de una definición correcta ordinaria según el método ordinario) si

ponemos ad hoc, previamente, la idea de causa sui como algo incluido en el método racional

ordinario. Gracias a ella, la definición de Dios se referirá, por una parte, a la causa de lo

definido (siendo así una definición correcta) y, por otra parte, no se referirá a cosa distinta

de lo definido (respetando así el carácter «substancial» de Dios)… Y además tenemos otra

ventaja: como la de Dios es una definición ordinaria (al parecer), entonces podremos

«deducir de ella todas las propiedades» de ese Dios que es fundamento de toda la realidad

(lo que no es poco); como veremos, Espinosa llegará a decir que, conocido Dios,

podemos conocer a partir de él todo lo demás…

Con todo, quizá algún insidioso genio maligno nos hace dudar de que eso esté

claro; o, al menos, de que lo esté en el mismo sentido en que está clara cualquier otra cosa

clara, que es lo que Espinosa parece pretender con sus sic quoque… En suma, algo que nos

hace dudar de lo mismo que resulta dudoso en tantos otros episodios filosóficos

«fundamentadores», a saber, que sea la misma racionalidad formal la que se ejercita al

comprender cualquier realidad y al comprender el fundamento mismo de toda realidad.

Espinosa parece considerar homogéneos (formalmente homogéneos) el plano del

ordo geometricus normal y el de la exposición racional del fundamento último del mismo,

exposición que ocupa su puesto «dentro» de aquel ordo. Pero al hacer eso, ¿no incurrirá en

lo que incurren tantas otras «fundamentaciones» filosóficas históricas, es decir, en lo que

desde la racionalidad formal ordinaria llamaríamos un círculo? ¿No será la de causa sui una

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663 37

noción ad hoc, puesta al principio para salvar la coherencia formal allí donde ésta podría

romperse si atendiéramos a los contenidos de ciertas nociones? ¿No encubriría entonces

tal coherencia formal una heterogeneidad entre nociones de realidades cuya

homogeneidad parece preservada por el ordo geometricus, o dicho de otro modo, una

discontinuidad entre nociones de realidades cuya continuidad parece garantizada por el

ordo mismo?

Intentaremos desarrollar esas sospechas. Hay un ideal universal de pensamiento:

conocer «por la causa próxima» (definición genética). Pero si extendemos ese ideal a

aquello más allá de lo cual no podemos ir (por su carácter, precisamente, «fundamental»),

entonces sólo podremos hablar de «causa» de una manera que, en cierto modo, la niega.

Así como podría decirse que la idea «formal» de «clase de un solo elemento» niega la idea

de clase (en cuanto que ésta parece exigir «materialmente» la pluralidad), la idea de causa sui

negaría la de causa (como también la negaría la de causa inmanens, por respecto a una causa

transiens, auténtica «causa»); sólo «formalmente» la clase de un solo miembro es una clase ,

y la causa de sí una causa. La construcción (formalmente legítima desde el «cierre » del

algoritmo de los conceptos-clase) del concepto de «clase de un solo miembro», incluye

(«materialmente» hablando) la remisión a una pluralidad negada, y la construcción del

concepto de causa sui remitiría a un efecto (distinto de la causa) también negado: negaría lo

que la causa es en el mundo plural de los fenómenos. Que esa negación no se considere

formalmente no quiere decir que no exista, ni que carezca de importancia para entender el

trasfondo de unas nociones formalmente definidas de manera «normal», ordinaria.

Y en efecto, ¿qué entendemos cuando entendemos la definición de Dios

presentada por Espinosa? ¿La entendemos «como» la definición de esfera? Ya veíamos

que Espinosa, al menos según la carta LX, pretende que sí: sic quoque (como la definición

de esfera o de círculo) entenderíamos la definición de Dios. Y entender el concepto de

esfera (o el de cono de revolución, o cualquier otro por el estilo… «geométrico») significa

entender el de semicírculo y giro alrededor del diámetro, o el de triángulo rectángulo y

giro alrededor de un cateto, y su síntesis. Conforme a esa racionalidad geométrica que, al

parecer, orienta la filosofía, esa filosofía entenderá sus nociones fundamentales, aunque

éstas no pertenezcan al dominio de ninguna ciencia particular: ése parece ser el proyecto

racional. Pero ¿qué puede querer decir «entender la génesis de Dios»? ¿Qué es lo que

Vidal Peña

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genera a Dios? Cierto que al decir la definición sexta que Dios consta de atributos,

podríamos pensar por un momento que éstos fueran los «generadores». Pero los atributos

no pueden ser «anteriores» a Dios mismo, ni en el sentido cronológico ni en el sentido

lógico de «anterioridad». Además, Dios es substancia, o sea, es en sí y se concibe por sí.

Sólo queda, pues, el recurso a la causa sui. Espinosa también ha definido, desde luego, ese

concepto: «aquello cuya esencia implica la existencia»; por cierto que esa definición, si

pretende ser correcta, deberá ser a su vez genética y expresar la causa de lo definido…

Ahora bien: entender «aquello cuya esencia implica la existencia» sería entender,

una vez más, el «argumento ontológico»: el célebre círculo que se erige aquí, otra vez, en

definitivo fundamento. La esencia divina «genera» su existencia… ¡pero también

«viceversa»! Aquí no se trata de «entender» cómo una idea o cosa concreta se genera a

partir de otra idea o cosa concreta, sino que se trata de la postulación de la homogeneidad

misma entre pensamiento y ser, en general, cuando nos ocupamos del fundamento último

de toda realidad y comprensión… (Si Parménides fue un metafísico, entonces Parménides

sigue dejando oír su eco aquí, todavía). Dios, o sea la realidad por excelencia

(fundamental) es aquello cuyo concepto no es posible sin la realidad de lo conceptuado…

pero también aquello cuya realidad supondría un concepto… concepto que sería una

misma cosa con la realidad de lo conceptuado, que a su vez no sería realidad si no se

plasmara en concepto, etcétera, etcétera (el círculo gira sin cesar). La «causa» de la causa sui

sería la unidad misma entre pensar y ser, que «no puede pensarse de otro modo» («aquello

cuya naturaleza sólo puede pensarse como existente»)… para que el pensamiento verse

sobre la realidad y la realidad se ajuste al pensamiento. Esa definición de causa sui, incluso

considerada en relativo «aislamiento» por respecto a las de Substancia o Dios, acaba por

ser un postulado colocado al principio absoluto de la Etica: el postulado de la

homogeneidad «ser-conciencia»… «en Dios» (lo que implica que Dios será racional incluso

aunque desborde nuestras maneras ordinarias de entender los fenómenos según la

racionalidad ordinaria: la racionalidad de Dios, así, se postula… pase lo que pase a esa

Substancia infinita que, precisamente por ser infinita y estar más allá de las maneras

humanas de entender la realidad, nunca puede ser «entendida» según el entendimiento, y

así, su «ser racional» no se distinguirá, en Espinosa, de su «ser potente»… Pero de todo esto

no podemos hablar aquí y ahora).

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663 39

De manera que, si conciencia y ser han de ajustarse «fundamentalmente» (y así debe

ser si «la realidad» ha der ser pensada como racional), en el fundamento habrá que poner

un concepto que incluya, en su ser de concepto, su ser real. Pero entonces con el

concepto de causa sui no estamos «entendiendo» la génesis de nada, sino que postulamos,

desde el principio, que realidad y concepto se ajustan… sea cual sea esa «realidad» (que, al

ser infinita, ni siquiera sabemos cómo podría conceptualizarse de un modo cerrado o

definitivo, pues de ella sólo conocemos un par de atributos –Pensamiento y Extensión– y

no podemos saber cómo es «en sí»… aunque digamos que, sea como sea, se ajustará a

«pensamiento» en cualquier caso). En la definición de causa sui reaparece la exigencia

parmenídica: que «haya lo mismo para el pensar y para el ser». Aunque ese postulado, en

Espinosa, disimule mal el infinito abismo de la Substancia infinita, ese Grund real pero

inapresable que nunca comunicará inteligibilidad, de por sí, a las cosas que entendemos en

este mundo.

Porque una inmediata consecuencia de todo lo que venimos diciendo es que el

concepto de Dios (entendido a través de los de Substancia y Causa sui) se revela como un

concepto, por así decir, «extraordinario», y no ordinario, a pesar de los sic quoque

puramente formales. Lo extraordinario de ese concepto fundamental es que forzosamente

ha de versar sobre lo indeterminado: definirlo valdrá tanto como indefinirlo (y acerca de este

aspecto del «racionalismo» de Espinosa nos hemos pronunciado ya en varias ocasiones).

Por eso entre el concepto de Dios y el de «cualquier otra cosa» tiene que haber

discontinuidad, o heterogeneidad, pese a que «formalmente» parezcan plegarse todos ellos

a una misma teoría de la definición. De ahí también que aquellas propiedades que

podamos «deducir» del concepto de Dios (como de cualquier concepto genético, correcto,

según se pretende) acaben por ser tales que dicho concepto fundamental no puede ser

fundamento de nada en concreto, a fuerza de ser fundamento de todo. Por su autogénesis

deberá pagar el precio de que, a partir de esa raíz de toda posible realidad, no pueda

seguirse la idea de ningún ser en particular. Tal como Espinosa modula el tema de su

argumento ontológico, el fundamento (pese a ser «real», lo más real) queda convertido en

oquedad para el conocimiento; como en el célebre pasaje de la Séptimas Objeciones (de

Bourdin a Descartes), el «cimiento» es «fosa»… Pero algo más habrá que explicar, al

margen de alusiones más o menos obscuras, de ese carácter más bien «nouménico» que

Vidal Peña

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estamos atribuyendo a la realidad suprema, al Dios del que Espinosa había dicho que, al

parecer, podía ser pensado como pensamos los seres «fenoménicos»…

En efecto, aquella definición sexta (el concepto de Dios) incluía la infinitud de los

atributos divinos. En principio, esa mención de la infinitud es también formalmente

impecable: si la noción de Dios no aludiese a todos los atributos posibles, entonces cabría

pensar en algo externo a Dios y distinto de él, lo que desmentiría su carácter de substancia;

habría al menos dos entidades que «serían en sí y se concebirían por sí», y, como sabemos,

Espinosa demuestra la imposibilidad de semejante absurdo en la Prop. 14 de la primera

parte de la Etica. La pluralidad de substancias conllevaría que hay un «otro» que no es «en

otro», por así decir (dado lo que Espinosa ha estipulado como «substancia»… para no

tener que considerar substancias a los seres finitos). Pero si la infinidad de atributos es

requisito del concepto adecuado de «Dios-Substancia-Causa sui», esa condición arroja el

resultado de que Dios no pueda ser pensado más que como indeterminación (sin perjuicio

de su potentísima «realidad» positiva), aunque la atribución de infinitud sea formalmente

impecable. Esa vaguedad está muy clara: si de Dios predicáramos determinación, entonces

cabría pensar en algo distinto de ella, en otra determinación; si determinamos (si

delimitamos, si «definimos») a Dios, negaríamos que le perteneciesen otras realidades

(pues el propio Espinosa dijo que determinatio est negatio), y esas realidades negadas serían, a

su vez, «en sí» (ya que no son «en Dios»): habría por lo menos dos substancias, dos

Dioses, dos causae sui, y eso no puede ser. Al abarcar todo posible atributo Dios ha de ser,

entonces, absolutamente indeterminado: cualquier enumeración definida de atributos lo

limitaría, convirtiéndolo en lo que no puede ser, según su mismo concepto… indefinido.

Pero ser indeterminado (estamos diciéndolo) implica que no podemos definirlo, en el

sentido de «delimitarlo frente a otras realidades». Pero entonces de esa realidad

fundamental no podemos decir nada en concreto: sólo podemos afirmar su infinitud

(correlativa, eso sí, a su potencia infinita). Postulamos de Dios que es, pero no podemos

saber qué es. Y así «entenderlo» no significa lo mismo que entender cualquier otro

concepto (pese al «modelo» de la geometría): entre la noción de Dios y cualquier otra hay

discontinu »idad, pues parece claro que en ningún otro caso «definir» significa «dejar

indeterminado algo»…

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

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Yendo más allá: ¿cómo podríamos deducir, a partir de esa infinita plenitud de ser,

las realidades concretas del mundo? ¿Qué consecuencias extraer de aquel concepto

correcto (genético) de Dios, en vista de que un concepto genético, correcto, permite

«deducir todas la propiedades» de lo definido? Es decir, ¿cómo es que conocer a Dios nos

permitirá conocer el mundo? Preguntamos todo esto porque Espinosa supone, en algún

lugar, que el conocimiento de Dios es decisivo para el conocimiento del mundo:

Ahora bien, como todo es en Dios y se concibe por Dios, se sigue que

de tal conocimiento podemos deducir muchísimas cosas que conoceremos

adecuadamente, formando así ese tercer género de conocimiento del que

hemos hablado… (Etica, II, Prop. 47, Escolio).

Y al parecer no cabe duda de que «conocemos» a Dios: Espinosa acaba de

afirmarlo en el enunciado mismo de esa Proposición 47 de la segunda parte (cuyo Escolio

acabamos de citar): «el alma humana tiene un conocimiento adecuado de la eterna e

infinita esencia de Dios». El carácter fundamental del conocimiento de Dios para el

conocimiento del mundo ha sido, pues, expresamente afirmado por Espinosa, así como la

manera de pasar de un conocimiento al otro: la deducción. Y ese «tercer género» de

conocimiento mencionado en el texto anterior, identificado con el conocimiento

deductivo de las cosas a partir del conocimiento de Dios, había sido ya descrito, en el

Escolio 2º de la Prop. 40 de esa misma parte segunda, como aquel «que progresa, a partir

de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el

conocimiento adecuado de la esencia de las cosas». Es decir, que conocer según la mejor

manera de hacerlo (ese «tercer género» superior) consistiría en deducir las esencias de las

cosas (del mundo) a partir del concepto de los atributos divinos: a partir (como dice de

modo cuidadosamente «técnico» Espinosa) «de la idea adecuada» (o sea, la «esencia

objetiva», como dice otras veces) «de su esencia formal» (o sea, «real»). Es decir, según el

concepto que se ajusta completamente a la realidad de tales atributos: ratio sive causa, una

vez más.

De manera que Espinosa sostiene que del concepto de Dios (o del de sus atributos,

inseparables de él) podríamos deducir el concepto de las cosas del mundo (y, claro es, de

la realidad de Dios se «deduce» a la par la realidad de las cosas del mundo). A estas alturas

Vidal Peña

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de lo que venimos diciendo, eso parecerá extraño: si el concepto de Dios conlleva

indeterminación, indefinición, ¿cómo es que de él podríamos deducir algo determinado?

A este respecto, veamos cómo demuestra Espinosa aquella Proposición 47 cuyo

Escolio alude a la posibilidad de «deducir» el conocimiento de las cosas a partir del

conocimiento de Dios (estos textos, sin duda, han de ser escudriñados con lupa). El

enunciado de la Proposición 47 era: «el alma humana tiene un conocimiento adecuado de

la eterna e infinita esencia de Dios». Pues bien, eso se demuestra así:

El alma humana tiene ideas, en cuya virtud se percibe a sí misma, a su

cuerpo y a los cuerpos exteriores como existentes en acto; de este modo

(por las Proposiciones 45 y 46 de esta Parte) tiene un conocimiento

adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios. Q.E.D.

Está muy claro: el alma humana tendrá conocimiento adecuado de Dios por tener

ideas, y Espinosa no dice otra cosa. Y para ello se funda expresamente en la Proposición

45 de esa misma parte, a saber, en que toda idea «de una cosa singular existente en acto

implica necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios». Y a su vez eso se prueba diciendo

que las ideas de las cosas singulares (de los modos) «no pueden concebirse sin Dios» (claro

está: los modos, por definición, «son en otro» y «se conciben por otro»); por consiguiente,

cualquier idea de una cosa singular existente en el mundo implica la esencia de Dios, en la

que se sustenta. La Proposición 46 remacha lo anterior, afirmando que «el conocimiento

de la esencia eterna e infinita de Dios, implícito en toda idea, es adecuado y perfecto», lo

cual quiere decir, sin duda, que, sea cual sea la idea que escojamos de algo singular

«existente en acto» (i.e., de un modus), tal idea implicará en cualquier caso y, al parecer,

siempre de la misma manera, el conocimiento de la esencia divina. Bien: por todo ello (por

las Props. 45 y 46) es verdadera la Proposición 47 (a saber, como vimos, que conocemos

adecuadamente a Dios), y, por ello también (pretende expresamente Espinosa), será

asimismo cierto que «de tal conocimiento» (de Dios) «podemos deducir muchísimas cosas

que conoceremos adecuadamente».

Pero ¿está claro que esto último se infiera sin más de lo anterior? Porque si cualquier idea

de cualquier modus implicaba la esencia divina, entonces, sin duda, todo se conocerá por

Dios (además de ser en Dios)… pero indistintamente, indiferenciadamente… Un caballo

será en Dios y será conocido por Dios, pero también un triángulo, un afecto lujurioso o

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

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un guijarro. Pero entonces, de ese conocimiento de Dios (o del de sus atributos,

Extensión y Pensamiento, únicos conocidos por nosotros) ¿cómo «deduciremos» la esencia

del caballo más bien que la del guijarro (entidades extensas), o la de la lujuria más bien que

la del triángulo (entidades «pensantes»)? De la esencia divina sale todo, se «deduce» todo,

indiscriminadamente, pero ¿cómo «deduciremos» algo discriminadamente, es decir, cómo

deduciremos algo en el sentido preciso del término «deducir»? Pues parece que esa

discriminación sería indispensable para que, en efecto, pudiéramos «conocer muchísimas

cosas» determinadas; pero si todas las ideas implican indistintamente la esencia de Dios (que

es lo único, fijémonos bien, que Espinosa ha probado… salva veritate desde luego, pero en

todo caso lo da por probado), ¿cómo podrá decirse que conozcamos distintamente

ninguna en particular en virtud del conocimiento de aquella esencia divina?

Pero es que, además, el propio Espinosa da a entender, en otros textos, que el

conocimiento de las cosas singulares «implica a Dios», sí, pero de un modo especial. Unas

proposiciones más arriba de estas que estamos comentando (concretamente, en la 9 de

esta segunda parte), decía Espinosa nada menos que esto:

La idea de una cosa singular existente en acto tiene como causa a Dios,

no en cuanto es infinito, sino en cuanto se lo considera afectado por la idea de

otra cosa singular existente en acto, de la que Dios es también causa en

cuanto afectado por una tercera, y así hasta el infinito.

Es decir, que las ideas de los modos (modos «en su género», dentro de cada

atributo) tienen como causa (sive ratio, desde luego) a Dios en cuanto que éste es

considerado como algo que consiste en ideas singulares, según un orden por el que se

producen las unas a las otras, y no a Dios «indeterminadamente» concebido. Esta

Proposición debe alumbrar la interpretación de aquellas otras. Y, en efecto, en la

Demostración de esa Proposición 9 añade Espinosa, y precisamente con el objeto de

demostrarla, que «de la idea de una cosa singular es causa otra idea». O sea, que Dios es

causa (o razón) de las ideas, no en cuanto se lo considera «en términos absolutos»

(diríamos, o en su pura infinitud indiferenciada), sino en cuanto se lo considera como

secuencia (ordenada, claro) de ideas singulares, es decir, de modos. Cuando se los conoce

ordenadamente («deductivamente», en el sentido preciso de la palabra), unos modos (ideas o

Vidal Peña

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cosas) se conocen por otros modos, es decir, discriminadamente. Siendo así, aquel Dios infinito,

que «posee una eterna e infinita esencia» (del que hablaban las Proposiciones 47, 46 y 45

antes comentadas) no parece que sea el Dios adecuado para conocer «cosas singulares

existentes en acto». Y no es extraño que no lo sea, si aquella eterna e infinita esencia era

indeterminación, pluralidad pura.

En este sentido, la Proposición 9 que acabamos de citar coloca el conocimiento de

las cosas del mundo en el plano de la inmanencia del mundo mismo; dicho en términos

espinosianos, lo coloca en la natura naturata (reino de los modos), que es «infinita» sólo en

su género (en sus géneros), y donde la potencia divina está ordinata. No lo coloca en el plano

de la natura naturans (el del Dios absolutamente infinito, de infinitos atributos), donde la

potencia es absoluta, no dejándose «reducir» por ninguna forma concreta de inteligibilidad

(ni siquiera la corpórea, material-extensa, pese a lo que pretenden interpretaciones

esforzadamente «materialistas» de Espinosa). Desde ese Dios absolutamente infinito a

cuyo abismo «regresamos» desde el mundo, difícilmente puede «progresarse» hacia el

conocimiento de las cosas de ese mismo mundo; para ir de Dios al mundo, hay que pensar

a Dios como expresado en este mundo mismo (que no lo agota, pero que no deja de ser

Dios): es decir, hay que moverse dentro de los modos mismos y sus estructuras racionales,

ordenadas, mundanas. Pero el Dios naturans, el Dios «en-sí», no es ni ordenado ni confuso

(como subraya el Apéndice de la parte primera de la Etica) y, siendo así, mal podría ser

fundamento de un conocimiento ordenado, «deductivo», de este mundo que está a nuestro

alcance. Del no-orden no se pasa al orden.

Parece, entonces, que la perplejidad suscitada por las Props. 47, 46 y 45 (así como

por la definición del «tercer género» de conocimiento del Escolio 2º de la Prop. 40), está

justificada. Y no nos afecta sólo a nosotros, distanciados críticos que escribimos tres siglos

y pico después de Espinosa, sino que lectores contemporáneos del filósofo (y no mal

predispuestos hacia su filosofía) también se quedaban perplejos. En varias ocasiones

hemos mencionado el caso de Tschirnhaus, uno de los más agudos (acaso el que más)

corresponsales de Espinosa. Volvemos a mencionarlo rápidamente aquí. Tschirnhaus le

pide reiteradamente a Espinosa que le explique algo que no entiende en la Etica (de la que

tiene copia manuscrita): a saber, cómo es que del concepto de un atributo divino (la

Extensión, en este caso) puede surgir la varietas rerum, la variedad de los modos extensos.

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

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Es decir, le pide que le explique cómo funciona aquel «tercer género» de conocimiento (el

que «progresa desde el concepto del atributo hacia la esencia de las cosas», según

veíamos). Le parece raro que eso pueda funcionar, puesto que como Espinosa mismo ha

dicho que la Extensión, considerada «en sí», no es divisible, no se compone de partes, no

es medible, etc., etc. (cfr. Etica I, Prop. 15, Escolio), entonces ¿cómo se entenderá el paso

desde esa noción indefinida a los cuerpos extensos concretos, cuya intelección por nuestra

parte requiere la divisibilidad, la composición según partes, la relación entre movimientos,

etc.? O sea, una vez más: ¿de qué servirá conocer a Dios para conocer el mundo?

Y Espinosa, hay que decirlo, nunca dio una respuesta satisfactoria a Tschirnhaus, a

lo largo de las cartas en que fue respondiendo, más bien evasivamente, a sus apremiantes

preguntas (cfr. Epistolae 59, 60, 80, 81, 82 y 83). Sí insinúa que el concepto cartesiano de

Extensión no le parece correcto, pues de una Extensión concebida estáticamente (como

moles quiescens, masa en reposo), no podría surgir aquella varietas rerum corpórea; pero

Espinosa no substituye aquella insuficiencia por un nuevo concepto más correcto. Es más,

al final de su última carta dedicada al asunto, le confiesa a Tchirnhaus que «hasta ahora no

me ha sido posible disponer con orden nada de esto», y promete tratar «de esas cosas más

claramente alguna vez, si me queda vida»; la carta es del 15 de julio de 1676, y Espinosa

morirá algo más de seis meses después (en febrero del 77); la vida, pues, no le dio ocasión

a poner en orden nada de aquello. Es decir, que, incluso dando por buenos sus propios

planteamientos, habrá que decir que Espinosa murió sin haber dado un concepto claro del

atributo de la Extensión y, por tanto, según su propio desiderátum, sin haber conocido a

través de dicho concepto los modos correspondientes. Lo cual querría decir que nunca

conoció las cosas según el «tercer género» de conocimiento (y que lo que conoció de ellas,

en todo caso, consistió en secuencias de ideas singulares… conforme a la citada Prop. 9

de la segunda parte: acaso la única manera en que el conocimiento le era posible, dando de

lado a imposibles «deductivismos» absolutos).

Cierto que basándonos en la correspondencia con Tschirnhaus podemos presumir,

razonando a contrario sensu a partir de su crítica a las nociones cartesianas, que Espinosa

requería un concepto no ya estático, sino dinámico, de la Extensión. En este sentido, se

han hecho agudas observaciones que relacionan ese dinamismo con otros aspectos,

también dinámicos, del pensamiento de Espinosa en general (tales como su noción de

Vidal Peña

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conatus, concretada en el hombre como deseo), y, en todo caso, el dinamismo exigido a la

Extensión apartaría a Espinosa de Descartes para acercarlo al mundo regido por fuerzas de

un Leibniz, aunque Espinosa tampoco se identifique con éste… Como quiera que sea, y

en lo tocante al conocimiento de las cosas físicas, Espinosa no ejercitó de hecho el

proyecto según el cual conocer a Dios era utilísimo para conocer la esencia de

«muchísimas cosas»; cuando habla en concreto del sistema modal de la Extensión (en los

Lemas post Prop. 13 de la segunda parte), Espinosa no hace intervenir lo más mínimo, a

efectos del conocimiento de dicho sistema modal, al concepto del atributo o la «infinita

esencia» de Dios en general, y sí sólo esgrime una noción «categorial» (es decir: ceñida al

mundo de los modos de que trata), como la de «individuo compuesto»… Y menos aún

puede decirse que haya practicado aquella manera presuntamente «superior» de conocer,

tocante al atributo del Pensamiento. El Pensamiento «en sí», en Dios, difícilmente podía

ser útil para conocer las realidades modales «pensantes»: en primer lugar, porque Espinosa

llegó a decir, catastróficamente para aquella utilidad, que «ni el entendimiento ni la

voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios» (o sea, a su esencia infinita), y así, mal podrá

una esencia que no conlleva intellectio servir de fundamento para conocer las intellectiones del

mundo modal; y en segundo lugar, porque «Pensamiento», en Espinosa, significa dos

cosas distintas (según hemos insistido en otras ocasiones) y, por tanto, no puede haber un

concepto unívoco del atributo «Pensamiento» a partir del cual se «dedujeran» los modos

«pensantes» (que lo son en dos sentidos: noético y noemático) de este mundo.

Pero entonces, ¿cómo puede ser Dios «fundamento»? Creemos haber dicho ya lo

bastante (aquí y en otros lugares) para concluir que ese fundamento es un vacío conceptual

(aunque sea una infinita potencia… potencia a la que la razón se le presume, pero una razón

que no se explicita ni puede explicitarse). Y sin embargo, ahí está, al principio mismo de la

Etica, ese «fundamento», nombrado de tal modo que parece ocupar un puesto formal en

la racionalidad formal ordinaria del ordo geometricus: el término causa. Todo tiene causa o

razón, y el todo también la tendrá: a eso no cabe renunciar, pues la renuncia arruinaría

prácticamente el funcionamiento de la conciencia que conoce la realidad. El fundamento es

nombrado con un término propio de la racionalidad ordinaria que trata con lo

fenómenos, y así se le llama «causa»… sólo que, además, tendrá que ser causa sui, pues, si

no, se desplazaría el fundamento hacia «otra cosa», y hay que parar alguna vez para decir

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

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que, en el fondo, hay lo mismo para el pensar y para el ser… en la totalidad (¡por lo demás

inabarcable!) de «la realidad»…

Claro está que hablamos irónicamente (y casi no hace falta subrayarlo): esa manera

formal de salvar la coherencia del ordo (a través del juego de aquellas definiciones 1ª, 3ª y

6ª que considerábamos) no impide que el contenido de la noción fundamental de causa sui

niegue lo que formalmente afirma. Pues ser causa sui no puede afirmarse de ninguna

realidad inteligible ordinaria: esas realidades se entienden siempre, o por su causa próxima,

o por su esencia definida… pero la causa sui, claro, no tiene causa próxima, y su esencia,

como hemos visto, es indefinición.

Al separar así la noción fundamental de todas las demás, su papel fundamentador,

precisamente, se desdibuja. Todo se entiende del mismo modo (a saber, unas ideas o

realidades a partir de otras), excepto aquello que es fundamento de todo. Ese fundamento

más bien debe entenderse que se entiende. En todo caso, no pertenece al plano de realidad

del que forman parte caballos, pantanos y barones de Münchhausen… donde la idea de

causa sui sería una broma ridícula; no está en el orden de los fenómenos. Y por ello la

relación entre natura naturans y natura naturata será siempre difícil de entender, en Espinosa.

Cierto que la natura naturata funciona racionalmente, y que es «expresión» de Dios en este

mundo que conocemos (y así, cuanto más la conocemos, «más conocemos a Dios»…

¡pero al Dios de este mundo, que no es el «absolutamente infinito»!). El célebre «proyecto

deductivo global», que muchos consideran todavía como la espina dorsal de la filosofía de

Espinosa, no puede cumplirse… en virtud del contenido implícito en su doctrina.

Yo no deseo decir que en Espinosa haya planteamiento «dialéctico» (al menos, él

nunca lo adujo), pero sí que sobre las nociones que emplea en el arranque «deductivo» de

la Etica se cierne una especie de ironía objetiva: como si el método geométrico pudiera dar

cuenta de todo, salvo de lo fundamental, y, en general, como si la deducción escondiera

otra forma de pensar (efectiva, sea o no deliberada) donde la coherencia formal (que liga

afirmativamente una tesis con otras) no se ve libre de un momento negativo, como

momento paradójico e inconfesable (formalmente inconfesable) de su filosofía. En todo

caso, aquí como en tantos otros lugares filosóficos, la racionalidad ordinaria parece quedar

en suspenso cuando se trata de entender (si a eso se le puede llamar «entender») el

fundamento.

Vidal Peña

48 INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663

Digamos otra cosa (sin poder justificarla aquí): que en el fondo, el verdadero

«fundamento» de Espinosa, pese a tanto ordo geometricus, estaría en otro lugar que la mera

geometría. Porque un verdadero filósofo no podía satisfacerse con la pedantería «formal».

Quizá por eso todas las problemáticas «incoherencias» que aquí hemos subrayado eran ya

captadas por él con una sonrisa crítica… Pero esto no es fácilmente demostrable sin

hablar de otras cosas que nos llevarían mucho más lejos.

www.facebook.com/AlvisePerez/videos/976913339422064/

Presentación integral de la obra Homo Sacer, de Giorgio Agamben ( Subtitulado en italiano)


AccademiaIISF
6.49K subscribersSUBSCRIBEDin occasione della pubblicazione dell’edizione integrale di “Homo sacer” Quodlibet Giorgio Agamben dialoga con Carlo Galli e Geminello Preterossi introduce Massimiliano Marotta coordina Paolo Vinci Palazzo Serra di Cassano – 29 novembre 2018

Profecía hecha realidad: 36 años atrás, de 2020 a 1984. Lo que la ficción contiene de real, desde la novela de Georges Orwell. Conexiones con el libro de Naomi Klein: La doctrina del shock. O tesis de Giorgio Agamben: Homo Sacer

Tomado de la fuente , en el canal de este video comentario y análisis del libro de Orwell: 1984

IMPRESCINDIBLE para entender el mundo en marcha, desde el día y tiempo en que escribo esta entrada: 2020, en plena crisis , así llamada, de la pandemia del coronavirus o Covid 19.

Otros autores que sería interesante consultar y analizar: Naomi Klein: La Doctrina del Schok. Y la obra en varios volúmenes, de Giorgio Agamben: Homo Sacer



El Codex De Andrew
1.59K subscribersSUBSCRIBED1984 es una de las novelas mas importantes del siglo XX , el control que el partido ejerce sobre la población agobia a cualquiera que se atreva a leer el libro . Hoy en este video haremos un pequeño analisis de esta gran obra literaria del escritor britanico George Orwell. Ghost Story de Kevin MacLeod está autorizado la licencia Creative Commons Attribution (https://creativecommons.org/licenses/…) Fuente: http://incompetech.com/music/royalty-… Artista: http://incompetech.com/ Dark Times de Kevin MacLeod está autorizado la licencia Creative Commons Attribution (https://creativecommons.org/licenses/…) Fuente: http://incompetech.com/music/royalty-… Artista: http://incompetech.com/ Echoes of Time de Kevin MacLeod está autorizado la licencia Creative Commons Attribution (https://creativecommons.org/licenses/…) Fuente: http://incompetech.com/music/royalty-… Artista: http://incompetech.com/ Lightless Dawn de Kevin MacLeod está autorizado la licencia Creative Commons Attribution (https://creativecommons.org/licenses/…) Fuente: http://incompetech.com/music/royalty-… Artista: http://incompetech.com/


Versión para cine de la novela 1984.
Comentarios sobre el make up de la versión cinematográfica de la novela de Orwell, 1984, protagonizada por Richard Burton.( Versión que pude ver, pero por el momento imposible de encontrar en YT, y difícil de encontrar en cualquier otro lugar))

VIDEO DE LA TV VASCA PRO INDEPENDENTISTA Y ANTI ESPAÑOLA SOBRE EL AFFAIRE PUTA ALEMANA DEL EX REY JUAN CARLOS

https://www.eitb.tv/es/video/5937/

Aquí un breve reportaje con la senda recorrida por una de las “periodistas” (Ana Pardo de Vera) que mayor participación tienen en este reportaje de ETB, la TV Vasca(España) https://cronicaglobal.elespanol.com/business/ascenso-aristocratas-pardo-vera_152726_102.html

Y un breve artículo sobre la señora cortesana , verdadera ave de rapiña, sin duda, la Doña Corina https://www.larazon.es/gente/20200317/4z6dbl7n5zeavot7vpvo4xgopq.html