Baruch Spinoza o Benito Espinosa: Deficiones de causa sui, de sustancia y de Dios. Un artículo de Vidal Peña

INGENIUM. Revista de historia del pensamiento moderno

Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48

ISSN: 1989-3663

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Edición de la traducción y edición crítica de la Etica, por Vidal peña

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui,

substancia y Dios, en Espinosa

AUTOR: Vidal PEÑA

Universidad de Oviedo (Asturias-España)

RESUMEN

El artículo considera las 1ª, 3ª y 6ª definiciones de la Parte I de la Etica de

Espinosa (relacionándolas con la teoría general de la definición del autor)

como un caso que (a semejanza de otros de «fundamentación», pero

especialmente agudo dado el planteamiento ordine geometrico de la obra)

muestra los problemas de la coherencia entre un método racional y el

presunto fundamento del mismo.

PALABRAS CLAVE

Espinoza; Ética; causa sui; sustancia; definición

En La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, Schopenhauer parangonaba la noción de

causa sui con una de las hazañas más portentosas del barón de Münchhausen: caídos en un

pantano él y su caballo, el ingenioso barón habría salido del mal paso agarrándose por el

pelo y tirando con fuerza hacia arriba, con su cabalgadura bien sujeta entre las piernas. La

burla de Schopenhauer no parece injustificada, si es que la idea de causa pertenece al

plano ordinario de los fenómenos ordinarios (o sea, a lo que Schopenhauer mismo habría

llamado «Representación»). Pero ¿y si en vez de en el plano fenoménico (el mundo de la

∗ El presente artículo se publicó previamente en Studia Philosophica, III (2003), 227-240.

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experiencia presidido por la ley causal, o «principio de razón») se moviera la idea en aquel

otro plano «nouménico» que el propio Schopenhauer, intensificando a su modo el

Noúmeno kantiano, llamó «Voluntad»? El autor de La cuádruple raíz nos diría, tal vez, que

al no ser ése un plano «inteligible», según el modo de conocer fenómenos propio del

entendimiento, ni siquiera cabría hablar, en él, de causas; en ese trasmundo, «causa» no

tendría, al menos, su sentido ordinario. Podríamos no hacerle caso y seguir preguntando:

«pero ¿cuál es la causa de la Voluntad?». Nuestro célebre filósofo misógino respondería

que no la tiene. «Pero entonces», diríamos, «eso de no tener causa, ¿no significará ser causa

sui?». Schopenhauer se burlaba de Espinosa (pensador de indeseable extracción semítica,

además), pero aquella causa sui ¿acaso no versaba sobre algo que no era el mundo de los

fenómenos? ¿No afectaba a algo –diríamos– tan «nouménico» como aquella Voluntad

que, según Schopenhauer mismo, era fundamento último de todo lo habido y por haber?

Acaso volvería a respondernos, con desdén: «procuráis entender el reino del querer, y ahí está

vuestro error». Llegados aquí, podríamos recordarle a Schopenhauer su paradójico

esfuerzo por demostrar a sus contemporáneos que el desarrollo de las ciencias de la época

confirmaba sus tesis acerca de la omnipresencia de la Voluntad en el Mundo, hasta el

punto de que sin la Voluntad (potencia no inteligible) no podría entenderse nada: dicho

esfuerzo probatorio impregnaba su apología Sobre la Voluntad en la naturaleza, donde una

especie de «astucia de la Voluntad», confirmada al parecer por el desarrollo inteligible del

Mundo, reproducía extrañamente aquella «astucia de la Razón» que él reprobaba en el

odiado Hegel. Pero, a efectos de lo que nos importa, la conversación con nuestro

melómano pesimista podría detenerse aquí: nos ha servido retóricamente (y quizá algo

más que retóricamente) para introducir el nombre de Espinosa y dejar sonar uno de los

motivos principales de la música de su Etica.

Pues Espinosa, arriesgándose anacrónicamente a incurrir en la mofa de

Schopenhauer, toca el motivo de la causa sui, y no por cierto de manera marginal o

episódica. Ese tema es, literalmente, el primer tema de la Etica: la definición primera de la

primera parte. Como Espinosa procede ordine geometrico, el orden de lo que dice no sería

nada despreciable (al menos en principio, pues tampoco es que nosotros creamos que, al

interpretar a Espinosa, haya que hacer una religión del ordo geometricus… pero, en fin, por

Vidal Peña

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algo estará ahí). En todo caso, esa colocación inicial de la idea de causa sui indica que

Espinosa creyó oportuno definirla antes que nada. Lo hace así:

Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo

que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como

existente.

Ese definiens suena muy conocido: «aquello cuya esencia implica la existencia» nos

evocará de inmediato a «Dios», según todo un modo clásico de referirse filosóficamente a

él. Sin embargo, a «Dios» le reserva Espinosa una definición especial, dentro de la lista de

ocho definiciones con que se abre la Etica. Es la sexta:

Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia

que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una

esencia eterna e infinita.

Ahora bien, como Espinosa dice que Dios es «una substancia», convendrá saber

qué entiende por substancia, para entender mejor su definición de Dios. Y «substancia» ha

sido previamente definida, en la definición tercera:

Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es,

aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra

cosa.

Así pues, substituyendo el término «substancia», en la definición de «Dios», por su

definiens, se tendrá este resultado: «Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es,

un ser que es en sí y se concibe por sí y cuyo concepto, para formarse, no precisa del

concepto de otra cosa, (y) que consta de infinitos atributos, etc.».

En seguida se ve que las definiciones 1ª, 3ª y 6ª están íntimamente ligadas. Dios es

una substancia; una substancia es en sí y se concibe por sí (es decir, «no por otro», como les

pasa a los modos); pero lo que «es por sí» no necesita causa para ser, o sea… que es causa de

sí. Añadamos que causa y ratio (orden real y orden lógico) se superponen en Espinosa

(causa, sive ratio es fórmula muy suya); «entenderse por sí» y «ser por sí» el concepto de

Dios y su realidad no son cosas disociables. Una substancia no necesita otro concepto

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para ser entendida, ni otro ser para ser: es por tanto, causa (o ratio) sui. Las connotaciones

de Causa sui, Substancia y Dios acaban denotando lo mismo, ya desde el umbral de la Etica,

antes de pasar al primer teorema.

Queda el hecho de que causa sui es definida antes que nada. Parece que habría una

exigencia en el orden mismo de exposición (aunque se trate aún de definiciones, y no

todavía de proposiciones) que la propone como algo que conviene entender en primer

lugar. ¿Por qué?

Se ha afirmado a menudo que la filosofía de Espinosa se distingue de la de

Descartes (entre otras muchas cosas) porque parte de una realidad «independiente de la

conciencia», y no de una «subjetividad pensante», y eso es altamente estimado por quienes

incluyen a Espinosa en una tradición no idealista, sino realista (e incluso «materialista»).

Por eso propondría una realidad independiente (causa sui, identificada con Dios y con

Substancia) como primer tema de la Ética, y no propondría el cogito… No nos parece que

esa diferencia con Descartes sea tan clara: creemos que la «independencia por respecto a

la conciencia» de la noción espinosiana primordial (llámese Dios, Substancia o Causa sui)

no es muestra de dogmatismo frente al criticismo cartesiano, ni ofrece mayor

«objetividad» (ni menor) que la manera de proceder de Descartes (para quien la mera

«subjetividad» tampoco sería el auténtico «fundamento»). Las evidentes diferencias entre

Descartes y Espinosa habrían de formularse por otras vías. Pero aquí no podemos entrar,

en general, en estas cuestiones. Vamos a restringirnos al modo que tiene Espinosa de

presentar esa noción «objetiva», es decir, a su manera de pensarla, pues dicha noción ha

sido, en efecto, pensada (como muestran las tres definiciones, intensionalmente diversas,

que acabamos de citar). Y si ha sido pensada, entonces su «independencia de la

conciencia» habrá de sostenerse, en todo caso, después de ver cómo ha sido pensada.

Queremos decir que para saber por qué Espinosa pone la causa sui como noción primera

no bastaría con alegar la genérica «pretensión realista» de Espinosa, pues Causa sui ha sido

definida por separado de «Substancia» o «Dios» (nociones que también podrían

representar, por su denotación, aquella genérica pretensión realista) y, además, antes que

ellas. Habría que respetar, de entrada, esa manera formal de proceder, aunque el respeto

no pueda impedir –como se verá– que acabemos por ir más allá de la «formalidad»

misma… precisamente al percatarnos del sentido de tal formalidad.

Vidal Peña

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Insistiendo en lo obvio: como la Etica procede ordine geometrico intentará la deducción,

pero esa deducción (tan lógica como real, para Espinosa) no será posible sin definiciones

correctas situadas en el punto de partida (además de los oportunos axiomas). Y así,

Espinosa, siguiendo su método, empieza por definir. Pero, a su vez, ¿qué entiende

Espinosa por «definir»? ¿Qué es, para él, una definición correcta? Como Espinosa fue

muy explícito en este punto sería absurdo menospreciar su teoría de la definición en un

momento en que estamos, precisamente, ocupándonos de definiciones. Vamos a ver,

entonces, qué es lo que considera definición válida, y cómo aquellas definiciones

primordiales (causa sui, en conexión con Dios y Substancia) cumplirían los requisitos de una

buena definición, en general.

En el Tractatus de intellectus emendatione (antes, pues, de la Etica) Espinosa teorizó

claramente acerca de la definición; varias declaraciones epistolares remachan esa teoría, y

la Etica no la desmiente. Se acoge Espinosa a la doctrina de la definición genética (lo mismo

que Hobbes), ajustada al modo geométrico de proceder (por construcción de conceptos): en

el Tratado de la reforma, Espinosa la ejemplifica con el concepto de esfera, definida a partir

de la idea de semicírculo que, girando, la genera. Esa manera de definir es polémicamente

propuesta frente a la definición per genus et differentiam (que ya había criticado en su primera

obra, no publicada, el Tratado breve). La ventaja que ve Espinosa en la definición genética

es la de «expresar la causa eficiente de lo definido» (ratio y causa se identifican, una vez

más), según dictamen de la Epistola LX. Esa expresión de la causa se da eminentemente

en las definiciones geométricas, pero, en cualquier caso, es requisito que, a semejanza de

aquéllas, toda definición habría de cumplir. Que éste era el pensamiento de Espinosa lo

prueba muy bien esa Epistola LX; tras decir por qué es mejor la definición genética, vuelve

a ejemplificarla con un caso geométrico: ahora el concepto de círculo como «espacio

descrito por una línea, uno de cuyos puntos está fijo, y el otro móvil», y añade: «puesto

que tal definición ya expresa la causa eficiente, sé que puedo deducir de ella todas las

propiedades del círculo». Pues bien, inmediatamente después dice que esa exigencia ha de

aplicarse del mismo modo (sic quoque…) a definiciones que no versan sobre objetos

geométricos… y, en concreto, a un objeto que nos importa aquí mucho, pues se trata nada

menos que de Dios:

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Del mismo modo, cuando defino a Dios como un ser sumamente

perfecto, al no expresar esa definición la causa eficiente (me refiero tanto

a la causa eficiente externa como a la interna) no podré obtener de ella

todas las propiedades de Dios; pero sí, ciertamente, cuando lo defino

como “un Ser, etc.”, según la definición VI de la parte I de la Etica.

El texto viene como de molde, pues declara que Espinosa cree que su definición

de «Dios» de la Etica (la que hemos citado más arriba) es una buena definición porque se

ajusta a su doctrina acerca de la definición en general. Es decir, que también esa definición

de Dios es genética, y «expresa la causa de lo definido»…

Parece que la teoría de la definición no debe conocer excepciones: los métodos

racionales deben funcionar siempre del mismo modo, incluso en aquellos casos que

podríamos llamar «fundamentales» (la definición de algo tan fundamental como «Dios» –

que es substancia y causa sui– procedería al modo racional ordinario). Las mismas exigencias

metódicas se imponen a todos los objetos en su filosofía, al parecer.

Entonces, ¿por qué nos resulta extraño que sobre objetos como «Dios» pueda

recaer una definición «ordinaria»? Pues el caso es que, pese a la enfática seguridad y grave

aplomo de la carta LX, algo ocurre que nos vuelve extraña esa definición, «como de

cualquier otra cosa bien definida», que pretende ser la definición de Dios. Porque si Dios

es Substancia, y si la Substancia (aparte de «ser en sí») resulta que «se concibe por sí»,

¿cómo Dios podrá ser definido genéticamente, es decir, a través de una definición que

«expresa la causa de lo definido» y que, por ende, no tiene más remedio que distinguir

entre lo definido y “otra cosa” a partir de la cual se lo definirá… con el resultado de que,

entonces, ya no se ve nada claro cómo es que «se concibe por sí», y no «por otro»? (Y

aunque Espinosa admita en el texto de la carta LX que pueda tratarse de causa eficiente

«interna», en todo caso habrá que contar con dos estados o posiciones diversas de una

realidad para seguir hablando legítimamente de «causa» y «efecto»).

Y desde luego, si progresamos un poco en el texto de la Etica, hallaremos lo que no

podíamos dejar de hallar, a saber, que Espinosa demuestra (Parte I, Prop. sexta) que «una

substancia no puede ser producida por otra substancia», alegando estas razones:

Vidal Peña

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Si la substancia pudiese ser producida por otra cosa, su conocimiento

debería depender del conocimiento de su causa (por el Axioma 4); y, por tanto

(según la Definición 3) no sería una substancia.

Pero Dios, como sabemos, es «una substancia» y, por tanto, si su conocimiento

dependiera del de su causa, dejaría de ser lo que es. Si de Dios hay (como, según el

Espinosa de la carta LX, hay) una definición genética, se tratará de una bastante especial, a

saber, una definición genética que no «expresará la causa de lo definido», y ello daría pie a

pensar que sabe Dios (o Espinosa, tal vez) por qué se dice que es genética…

Pero no hay que alarmarse: para orillar esa dificultad está, precisamente, la noción

de causa sui (o, en otros lugares espinosianos, la noción de causa inmanens frente a la de causa

transiens); por eso se la coloca antes que nada… Se podrá hablar de una definición genética

de Dios (o sea, de una definición correcta ordinaria según el método ordinario) si

ponemos ad hoc, previamente, la idea de causa sui como algo incluido en el método racional

ordinario. Gracias a ella, la definición de Dios se referirá, por una parte, a la causa de lo

definido (siendo así una definición correcta) y, por otra parte, no se referirá a cosa distinta

de lo definido (respetando así el carácter «substancial» de Dios)… Y además tenemos otra

ventaja: como la de Dios es una definición ordinaria (al parecer), entonces podremos

«deducir de ella todas las propiedades» de ese Dios que es fundamento de toda la realidad

(lo que no es poco); como veremos, Espinosa llegará a decir que, conocido Dios,

podemos conocer a partir de él todo lo demás…

Con todo, quizá algún insidioso genio maligno nos hace dudar de que eso esté

claro; o, al menos, de que lo esté en el mismo sentido en que está clara cualquier otra cosa

clara, que es lo que Espinosa parece pretender con sus sic quoque… En suma, algo que nos

hace dudar de lo mismo que resulta dudoso en tantos otros episodios filosóficos

«fundamentadores», a saber, que sea la misma racionalidad formal la que se ejercita al

comprender cualquier realidad y al comprender el fundamento mismo de toda realidad.

Espinosa parece considerar homogéneos (formalmente homogéneos) el plano del

ordo geometricus normal y el de la exposición racional del fundamento último del mismo,

exposición que ocupa su puesto «dentro» de aquel ordo. Pero al hacer eso, ¿no incurrirá en

lo que incurren tantas otras «fundamentaciones» filosóficas históricas, es decir, en lo que

desde la racionalidad formal ordinaria llamaríamos un círculo? ¿No será la de causa sui una

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noción ad hoc, puesta al principio para salvar la coherencia formal allí donde ésta podría

romperse si atendiéramos a los contenidos de ciertas nociones? ¿No encubriría entonces

tal coherencia formal una heterogeneidad entre nociones de realidades cuya

homogeneidad parece preservada por el ordo geometricus, o dicho de otro modo, una

discontinuidad entre nociones de realidades cuya continuidad parece garantizada por el

ordo mismo?

Intentaremos desarrollar esas sospechas. Hay un ideal universal de pensamiento:

conocer «por la causa próxima» (definición genética). Pero si extendemos ese ideal a

aquello más allá de lo cual no podemos ir (por su carácter, precisamente, «fundamental»),

entonces sólo podremos hablar de «causa» de una manera que, en cierto modo, la niega.

Así como podría decirse que la idea «formal» de «clase de un solo elemento» niega la idea

de clase (en cuanto que ésta parece exigir «materialmente» la pluralidad), la idea de causa sui

negaría la de causa (como también la negaría la de causa inmanens, por respecto a una causa

transiens, auténtica «causa»); sólo «formalmente» la clase de un solo miembro es una clase ,

y la causa de sí una causa. La construcción (formalmente legítima desde el «cierre » del

algoritmo de los conceptos-clase) del concepto de «clase de un solo miembro», incluye

(«materialmente» hablando) la remisión a una pluralidad negada, y la construcción del

concepto de causa sui remitiría a un efecto (distinto de la causa) también negado: negaría lo

que la causa es en el mundo plural de los fenómenos. Que esa negación no se considere

formalmente no quiere decir que no exista, ni que carezca de importancia para entender el

trasfondo de unas nociones formalmente definidas de manera «normal», ordinaria.

Y en efecto, ¿qué entendemos cuando entendemos la definición de Dios

presentada por Espinosa? ¿La entendemos «como» la definición de esfera? Ya veíamos

que Espinosa, al menos según la carta LX, pretende que sí: sic quoque (como la definición

de esfera o de círculo) entenderíamos la definición de Dios. Y entender el concepto de

esfera (o el de cono de revolución, o cualquier otro por el estilo… «geométrico») significa

entender el de semicírculo y giro alrededor del diámetro, o el de triángulo rectángulo y

giro alrededor de un cateto, y su síntesis. Conforme a esa racionalidad geométrica que, al

parecer, orienta la filosofía, esa filosofía entenderá sus nociones fundamentales, aunque

éstas no pertenezcan al dominio de ninguna ciencia particular: ése parece ser el proyecto

racional. Pero ¿qué puede querer decir «entender la génesis de Dios»? ¿Qué es lo que

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genera a Dios? Cierto que al decir la definición sexta que Dios consta de atributos,

podríamos pensar por un momento que éstos fueran los «generadores». Pero los atributos

no pueden ser «anteriores» a Dios mismo, ni en el sentido cronológico ni en el sentido

lógico de «anterioridad». Además, Dios es substancia, o sea, es en sí y se concibe por sí.

Sólo queda, pues, el recurso a la causa sui. Espinosa también ha definido, desde luego, ese

concepto: «aquello cuya esencia implica la existencia»; por cierto que esa definición, si

pretende ser correcta, deberá ser a su vez genética y expresar la causa de lo definido…

Ahora bien: entender «aquello cuya esencia implica la existencia» sería entender,

una vez más, el «argumento ontológico»: el célebre círculo que se erige aquí, otra vez, en

definitivo fundamento. La esencia divina «genera» su existencia… ¡pero también

«viceversa»! Aquí no se trata de «entender» cómo una idea o cosa concreta se genera a

partir de otra idea o cosa concreta, sino que se trata de la postulación de la homogeneidad

misma entre pensamiento y ser, en general, cuando nos ocupamos del fundamento último

de toda realidad y comprensión… (Si Parménides fue un metafísico, entonces Parménides

sigue dejando oír su eco aquí, todavía). Dios, o sea la realidad por excelencia

(fundamental) es aquello cuyo concepto no es posible sin la realidad de lo conceptuado…

pero también aquello cuya realidad supondría un concepto… concepto que sería una

misma cosa con la realidad de lo conceptuado, que a su vez no sería realidad si no se

plasmara en concepto, etcétera, etcétera (el círculo gira sin cesar). La «causa» de la causa sui

sería la unidad misma entre pensar y ser, que «no puede pensarse de otro modo» («aquello

cuya naturaleza sólo puede pensarse como existente»)… para que el pensamiento verse

sobre la realidad y la realidad se ajuste al pensamiento. Esa definición de causa sui, incluso

considerada en relativo «aislamiento» por respecto a las de Substancia o Dios, acaba por

ser un postulado colocado al principio absoluto de la Etica: el postulado de la

homogeneidad «ser-conciencia»… «en Dios» (lo que implica que Dios será racional incluso

aunque desborde nuestras maneras ordinarias de entender los fenómenos según la

racionalidad ordinaria: la racionalidad de Dios, así, se postula… pase lo que pase a esa

Substancia infinita que, precisamente por ser infinita y estar más allá de las maneras

humanas de entender la realidad, nunca puede ser «entendida» según el entendimiento, y

así, su «ser racional» no se distinguirá, en Espinosa, de su «ser potente»… Pero de todo esto

no podemos hablar aquí y ahora).

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De manera que, si conciencia y ser han de ajustarse «fundamentalmente» (y así debe

ser si «la realidad» ha der ser pensada como racional), en el fundamento habrá que poner

un concepto que incluya, en su ser de concepto, su ser real. Pero entonces con el

concepto de causa sui no estamos «entendiendo» la génesis de nada, sino que postulamos,

desde el principio, que realidad y concepto se ajustan… sea cual sea esa «realidad» (que, al

ser infinita, ni siquiera sabemos cómo podría conceptualizarse de un modo cerrado o

definitivo, pues de ella sólo conocemos un par de atributos –Pensamiento y Extensión– y

no podemos saber cómo es «en sí»… aunque digamos que, sea como sea, se ajustará a

«pensamiento» en cualquier caso). En la definición de causa sui reaparece la exigencia

parmenídica: que «haya lo mismo para el pensar y para el ser». Aunque ese postulado, en

Espinosa, disimule mal el infinito abismo de la Substancia infinita, ese Grund real pero

inapresable que nunca comunicará inteligibilidad, de por sí, a las cosas que entendemos en

este mundo.

Porque una inmediata consecuencia de todo lo que venimos diciendo es que el

concepto de Dios (entendido a través de los de Substancia y Causa sui) se revela como un

concepto, por así decir, «extraordinario», y no ordinario, a pesar de los sic quoque

puramente formales. Lo extraordinario de ese concepto fundamental es que forzosamente

ha de versar sobre lo indeterminado: definirlo valdrá tanto como indefinirlo (y acerca de este

aspecto del «racionalismo» de Espinosa nos hemos pronunciado ya en varias ocasiones).

Por eso entre el concepto de Dios y el de «cualquier otra cosa» tiene que haber

discontinuidad, o heterogeneidad, pese a que «formalmente» parezcan plegarse todos ellos

a una misma teoría de la definición. De ahí también que aquellas propiedades que

podamos «deducir» del concepto de Dios (como de cualquier concepto genético, correcto,

según se pretende) acaben por ser tales que dicho concepto fundamental no puede ser

fundamento de nada en concreto, a fuerza de ser fundamento de todo. Por su autogénesis

deberá pagar el precio de que, a partir de esa raíz de toda posible realidad, no pueda

seguirse la idea de ningún ser en particular. Tal como Espinosa modula el tema de su

argumento ontológico, el fundamento (pese a ser «real», lo más real) queda convertido en

oquedad para el conocimiento; como en el célebre pasaje de la Séptimas Objeciones (de

Bourdin a Descartes), el «cimiento» es «fosa»… Pero algo más habrá que explicar, al

margen de alusiones más o menos obscuras, de ese carácter más bien «nouménico» que

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estamos atribuyendo a la realidad suprema, al Dios del que Espinosa había dicho que, al

parecer, podía ser pensado como pensamos los seres «fenoménicos»…

En efecto, aquella definición sexta (el concepto de Dios) incluía la infinitud de los

atributos divinos. En principio, esa mención de la infinitud es también formalmente

impecable: si la noción de Dios no aludiese a todos los atributos posibles, entonces cabría

pensar en algo externo a Dios y distinto de él, lo que desmentiría su carácter de substancia;

habría al menos dos entidades que «serían en sí y se concebirían por sí», y, como sabemos,

Espinosa demuestra la imposibilidad de semejante absurdo en la Prop. 14 de la primera

parte de la Etica. La pluralidad de substancias conllevaría que hay un «otro» que no es «en

otro», por así decir (dado lo que Espinosa ha estipulado como «substancia»… para no

tener que considerar substancias a los seres finitos). Pero si la infinidad de atributos es

requisito del concepto adecuado de «Dios-Substancia-Causa sui», esa condición arroja el

resultado de que Dios no pueda ser pensado más que como indeterminación (sin perjuicio

de su potentísima «realidad» positiva), aunque la atribución de infinitud sea formalmente

impecable. Esa vaguedad está muy clara: si de Dios predicáramos determinación, entonces

cabría pensar en algo distinto de ella, en otra determinación; si determinamos (si

delimitamos, si «definimos») a Dios, negaríamos que le perteneciesen otras realidades

(pues el propio Espinosa dijo que determinatio est negatio), y esas realidades negadas serían, a

su vez, «en sí» (ya que no son «en Dios»): habría por lo menos dos substancias, dos

Dioses, dos causae sui, y eso no puede ser. Al abarcar todo posible atributo Dios ha de ser,

entonces, absolutamente indeterminado: cualquier enumeración definida de atributos lo

limitaría, convirtiéndolo en lo que no puede ser, según su mismo concepto… indefinido.

Pero ser indeterminado (estamos diciéndolo) implica que no podemos definirlo, en el

sentido de «delimitarlo frente a otras realidades». Pero entonces de esa realidad

fundamental no podemos decir nada en concreto: sólo podemos afirmar su infinitud

(correlativa, eso sí, a su potencia infinita). Postulamos de Dios que es, pero no podemos

saber qué es. Y así «entenderlo» no significa lo mismo que entender cualquier otro

concepto (pese al «modelo» de la geometría): entre la noción de Dios y cualquier otra hay

discontinu »idad, pues parece claro que en ningún otro caso «definir» significa «dejar

indeterminado algo»…

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Yendo más allá: ¿cómo podríamos deducir, a partir de esa infinita plenitud de ser,

las realidades concretas del mundo? ¿Qué consecuencias extraer de aquel concepto

correcto (genético) de Dios, en vista de que un concepto genético, correcto, permite

«deducir todas la propiedades» de lo definido? Es decir, ¿cómo es que conocer a Dios nos

permitirá conocer el mundo? Preguntamos todo esto porque Espinosa supone, en algún

lugar, que el conocimiento de Dios es decisivo para el conocimiento del mundo:

Ahora bien, como todo es en Dios y se concibe por Dios, se sigue que

de tal conocimiento podemos deducir muchísimas cosas que conoceremos

adecuadamente, formando así ese tercer género de conocimiento del que

hemos hablado… (Etica, II, Prop. 47, Escolio).

Y al parecer no cabe duda de que «conocemos» a Dios: Espinosa acaba de

afirmarlo en el enunciado mismo de esa Proposición 47 de la segunda parte (cuyo Escolio

acabamos de citar): «el alma humana tiene un conocimiento adecuado de la eterna e

infinita esencia de Dios». El carácter fundamental del conocimiento de Dios para el

conocimiento del mundo ha sido, pues, expresamente afirmado por Espinosa, así como la

manera de pasar de un conocimiento al otro: la deducción. Y ese «tercer género» de

conocimiento mencionado en el texto anterior, identificado con el conocimiento

deductivo de las cosas a partir del conocimiento de Dios, había sido ya descrito, en el

Escolio 2º de la Prop. 40 de esa misma parte segunda, como aquel «que progresa, a partir

de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el

conocimiento adecuado de la esencia de las cosas». Es decir, que conocer según la mejor

manera de hacerlo (ese «tercer género» superior) consistiría en deducir las esencias de las

cosas (del mundo) a partir del concepto de los atributos divinos: a partir (como dice de

modo cuidadosamente «técnico» Espinosa) «de la idea adecuada» (o sea, la «esencia

objetiva», como dice otras veces) «de su esencia formal» (o sea, «real»). Es decir, según el

concepto que se ajusta completamente a la realidad de tales atributos: ratio sive causa, una

vez más.

De manera que Espinosa sostiene que del concepto de Dios (o del de sus atributos,

inseparables de él) podríamos deducir el concepto de las cosas del mundo (y, claro es, de

la realidad de Dios se «deduce» a la par la realidad de las cosas del mundo). A estas alturas

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de lo que venimos diciendo, eso parecerá extraño: si el concepto de Dios conlleva

indeterminación, indefinición, ¿cómo es que de él podríamos deducir algo determinado?

A este respecto, veamos cómo demuestra Espinosa aquella Proposición 47 cuyo

Escolio alude a la posibilidad de «deducir» el conocimiento de las cosas a partir del

conocimiento de Dios (estos textos, sin duda, han de ser escudriñados con lupa). El

enunciado de la Proposición 47 era: «el alma humana tiene un conocimiento adecuado de

la eterna e infinita esencia de Dios». Pues bien, eso se demuestra así:

El alma humana tiene ideas, en cuya virtud se percibe a sí misma, a su

cuerpo y a los cuerpos exteriores como existentes en acto; de este modo

(por las Proposiciones 45 y 46 de esta Parte) tiene un conocimiento

adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios. Q.E.D.

Está muy claro: el alma humana tendrá conocimiento adecuado de Dios por tener

ideas, y Espinosa no dice otra cosa. Y para ello se funda expresamente en la Proposición

45 de esa misma parte, a saber, en que toda idea «de una cosa singular existente en acto

implica necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios». Y a su vez eso se prueba diciendo

que las ideas de las cosas singulares (de los modos) «no pueden concebirse sin Dios» (claro

está: los modos, por definición, «son en otro» y «se conciben por otro»); por consiguiente,

cualquier idea de una cosa singular existente en el mundo implica la esencia de Dios, en la

que se sustenta. La Proposición 46 remacha lo anterior, afirmando que «el conocimiento

de la esencia eterna e infinita de Dios, implícito en toda idea, es adecuado y perfecto», lo

cual quiere decir, sin duda, que, sea cual sea la idea que escojamos de algo singular

«existente en acto» (i.e., de un modus), tal idea implicará en cualquier caso y, al parecer,

siempre de la misma manera, el conocimiento de la esencia divina. Bien: por todo ello (por

las Props. 45 y 46) es verdadera la Proposición 47 (a saber, como vimos, que conocemos

adecuadamente a Dios), y, por ello también (pretende expresamente Espinosa), será

asimismo cierto que «de tal conocimiento» (de Dios) «podemos deducir muchísimas cosas

que conoceremos adecuadamente».

Pero ¿está claro que esto último se infiera sin más de lo anterior? Porque si cualquier idea

de cualquier modus implicaba la esencia divina, entonces, sin duda, todo se conocerá por

Dios (además de ser en Dios)… pero indistintamente, indiferenciadamente… Un caballo

será en Dios y será conocido por Dios, pero también un triángulo, un afecto lujurioso o

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663 43

un guijarro. Pero entonces, de ese conocimiento de Dios (o del de sus atributos,

Extensión y Pensamiento, únicos conocidos por nosotros) ¿cómo «deduciremos» la esencia

del caballo más bien que la del guijarro (entidades extensas), o la de la lujuria más bien que

la del triángulo (entidades «pensantes»)? De la esencia divina sale todo, se «deduce» todo,

indiscriminadamente, pero ¿cómo «deduciremos» algo discriminadamente, es decir, cómo

deduciremos algo en el sentido preciso del término «deducir»? Pues parece que esa

discriminación sería indispensable para que, en efecto, pudiéramos «conocer muchísimas

cosas» determinadas; pero si todas las ideas implican indistintamente la esencia de Dios (que

es lo único, fijémonos bien, que Espinosa ha probado… salva veritate desde luego, pero en

todo caso lo da por probado), ¿cómo podrá decirse que conozcamos distintamente

ninguna en particular en virtud del conocimiento de aquella esencia divina?

Pero es que, además, el propio Espinosa da a entender, en otros textos, que el

conocimiento de las cosas singulares «implica a Dios», sí, pero de un modo especial. Unas

proposiciones más arriba de estas que estamos comentando (concretamente, en la 9 de

esta segunda parte), decía Espinosa nada menos que esto:

La idea de una cosa singular existente en acto tiene como causa a Dios,

no en cuanto es infinito, sino en cuanto se lo considera afectado por la idea de

otra cosa singular existente en acto, de la que Dios es también causa en

cuanto afectado por una tercera, y así hasta el infinito.

Es decir, que las ideas de los modos (modos «en su género», dentro de cada

atributo) tienen como causa (sive ratio, desde luego) a Dios en cuanto que éste es

considerado como algo que consiste en ideas singulares, según un orden por el que se

producen las unas a las otras, y no a Dios «indeterminadamente» concebido. Esta

Proposición debe alumbrar la interpretación de aquellas otras. Y, en efecto, en la

Demostración de esa Proposición 9 añade Espinosa, y precisamente con el objeto de

demostrarla, que «de la idea de una cosa singular es causa otra idea». O sea, que Dios es

causa (o razón) de las ideas, no en cuanto se lo considera «en términos absolutos»

(diríamos, o en su pura infinitud indiferenciada), sino en cuanto se lo considera como

secuencia (ordenada, claro) de ideas singulares, es decir, de modos. Cuando se los conoce

ordenadamente («deductivamente», en el sentido preciso de la palabra), unos modos (ideas o

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cosas) se conocen por otros modos, es decir, discriminadamente. Siendo así, aquel Dios infinito,

que «posee una eterna e infinita esencia» (del que hablaban las Proposiciones 47, 46 y 45

antes comentadas) no parece que sea el Dios adecuado para conocer «cosas singulares

existentes en acto». Y no es extraño que no lo sea, si aquella eterna e infinita esencia era

indeterminación, pluralidad pura.

En este sentido, la Proposición 9 que acabamos de citar coloca el conocimiento de

las cosas del mundo en el plano de la inmanencia del mundo mismo; dicho en términos

espinosianos, lo coloca en la natura naturata (reino de los modos), que es «infinita» sólo en

su género (en sus géneros), y donde la potencia divina está ordinata. No lo coloca en el plano

de la natura naturans (el del Dios absolutamente infinito, de infinitos atributos), donde la

potencia es absoluta, no dejándose «reducir» por ninguna forma concreta de inteligibilidad

(ni siquiera la corpórea, material-extensa, pese a lo que pretenden interpretaciones

esforzadamente «materialistas» de Espinosa). Desde ese Dios absolutamente infinito a

cuyo abismo «regresamos» desde el mundo, difícilmente puede «progresarse» hacia el

conocimiento de las cosas de ese mismo mundo; para ir de Dios al mundo, hay que pensar

a Dios como expresado en este mundo mismo (que no lo agota, pero que no deja de ser

Dios): es decir, hay que moverse dentro de los modos mismos y sus estructuras racionales,

ordenadas, mundanas. Pero el Dios naturans, el Dios «en-sí», no es ni ordenado ni confuso

(como subraya el Apéndice de la parte primera de la Etica) y, siendo así, mal podría ser

fundamento de un conocimiento ordenado, «deductivo», de este mundo que está a nuestro

alcance. Del no-orden no se pasa al orden.

Parece, entonces, que la perplejidad suscitada por las Props. 47, 46 y 45 (así como

por la definición del «tercer género» de conocimiento del Escolio 2º de la Prop. 40), está

justificada. Y no nos afecta sólo a nosotros, distanciados críticos que escribimos tres siglos

y pico después de Espinosa, sino que lectores contemporáneos del filósofo (y no mal

predispuestos hacia su filosofía) también se quedaban perplejos. En varias ocasiones

hemos mencionado el caso de Tschirnhaus, uno de los más agudos (acaso el que más)

corresponsales de Espinosa. Volvemos a mencionarlo rápidamente aquí. Tschirnhaus le

pide reiteradamente a Espinosa que le explique algo que no entiende en la Etica (de la que

tiene copia manuscrita): a saber, cómo es que del concepto de un atributo divino (la

Extensión, en este caso) puede surgir la varietas rerum, la variedad de los modos extensos.

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

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Es decir, le pide que le explique cómo funciona aquel «tercer género» de conocimiento (el

que «progresa desde el concepto del atributo hacia la esencia de las cosas», según

veíamos). Le parece raro que eso pueda funcionar, puesto que como Espinosa mismo ha

dicho que la Extensión, considerada «en sí», no es divisible, no se compone de partes, no

es medible, etc., etc. (cfr. Etica I, Prop. 15, Escolio), entonces ¿cómo se entenderá el paso

desde esa noción indefinida a los cuerpos extensos concretos, cuya intelección por nuestra

parte requiere la divisibilidad, la composición según partes, la relación entre movimientos,

etc.? O sea, una vez más: ¿de qué servirá conocer a Dios para conocer el mundo?

Y Espinosa, hay que decirlo, nunca dio una respuesta satisfactoria a Tschirnhaus, a

lo largo de las cartas en que fue respondiendo, más bien evasivamente, a sus apremiantes

preguntas (cfr. Epistolae 59, 60, 80, 81, 82 y 83). Sí insinúa que el concepto cartesiano de

Extensión no le parece correcto, pues de una Extensión concebida estáticamente (como

moles quiescens, masa en reposo), no podría surgir aquella varietas rerum corpórea; pero

Espinosa no substituye aquella insuficiencia por un nuevo concepto más correcto. Es más,

al final de su última carta dedicada al asunto, le confiesa a Tchirnhaus que «hasta ahora no

me ha sido posible disponer con orden nada de esto», y promete tratar «de esas cosas más

claramente alguna vez, si me queda vida»; la carta es del 15 de julio de 1676, y Espinosa

morirá algo más de seis meses después (en febrero del 77); la vida, pues, no le dio ocasión

a poner en orden nada de aquello. Es decir, que, incluso dando por buenos sus propios

planteamientos, habrá que decir que Espinosa murió sin haber dado un concepto claro del

atributo de la Extensión y, por tanto, según su propio desiderátum, sin haber conocido a

través de dicho concepto los modos correspondientes. Lo cual querría decir que nunca

conoció las cosas según el «tercer género» de conocimiento (y que lo que conoció de ellas,

en todo caso, consistió en secuencias de ideas singulares… conforme a la citada Prop. 9

de la segunda parte: acaso la única manera en que el conocimiento le era posible, dando de

lado a imposibles «deductivismos» absolutos).

Cierto que basándonos en la correspondencia con Tschirnhaus podemos presumir,

razonando a contrario sensu a partir de su crítica a las nociones cartesianas, que Espinosa

requería un concepto no ya estático, sino dinámico, de la Extensión. En este sentido, se

han hecho agudas observaciones que relacionan ese dinamismo con otros aspectos,

también dinámicos, del pensamiento de Espinosa en general (tales como su noción de

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conatus, concretada en el hombre como deseo), y, en todo caso, el dinamismo exigido a la

Extensión apartaría a Espinosa de Descartes para acercarlo al mundo regido por fuerzas de

un Leibniz, aunque Espinosa tampoco se identifique con éste… Como quiera que sea, y

en lo tocante al conocimiento de las cosas físicas, Espinosa no ejercitó de hecho el

proyecto según el cual conocer a Dios era utilísimo para conocer la esencia de

«muchísimas cosas»; cuando habla en concreto del sistema modal de la Extensión (en los

Lemas post Prop. 13 de la segunda parte), Espinosa no hace intervenir lo más mínimo, a

efectos del conocimiento de dicho sistema modal, al concepto del atributo o la «infinita

esencia» de Dios en general, y sí sólo esgrime una noción «categorial» (es decir: ceñida al

mundo de los modos de que trata), como la de «individuo compuesto»… Y menos aún

puede decirse que haya practicado aquella manera presuntamente «superior» de conocer,

tocante al atributo del Pensamiento. El Pensamiento «en sí», en Dios, difícilmente podía

ser útil para conocer las realidades modales «pensantes»: en primer lugar, porque Espinosa

llegó a decir, catastróficamente para aquella utilidad, que «ni el entendimiento ni la

voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios» (o sea, a su esencia infinita), y así, mal podrá

una esencia que no conlleva intellectio servir de fundamento para conocer las intellectiones del

mundo modal; y en segundo lugar, porque «Pensamiento», en Espinosa, significa dos

cosas distintas (según hemos insistido en otras ocasiones) y, por tanto, no puede haber un

concepto unívoco del atributo «Pensamiento» a partir del cual se «dedujeran» los modos

«pensantes» (que lo son en dos sentidos: noético y noemático) de este mundo.

Pero entonces, ¿cómo puede ser Dios «fundamento»? Creemos haber dicho ya lo

bastante (aquí y en otros lugares) para concluir que ese fundamento es un vacío conceptual

(aunque sea una infinita potencia… potencia a la que la razón se le presume, pero una razón

que no se explicita ni puede explicitarse). Y sin embargo, ahí está, al principio mismo de la

Etica, ese «fundamento», nombrado de tal modo que parece ocupar un puesto formal en

la racionalidad formal ordinaria del ordo geometricus: el término causa. Todo tiene causa o

razón, y el todo también la tendrá: a eso no cabe renunciar, pues la renuncia arruinaría

prácticamente el funcionamiento de la conciencia que conoce la realidad. El fundamento es

nombrado con un término propio de la racionalidad ordinaria que trata con lo

fenómenos, y así se le llama «causa»… sólo que, además, tendrá que ser causa sui, pues, si

no, se desplazaría el fundamento hacia «otra cosa», y hay que parar alguna vez para decir

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que, en el fondo, hay lo mismo para el pensar y para el ser… en la totalidad (¡por lo demás

inabarcable!) de «la realidad»…

Claro está que hablamos irónicamente (y casi no hace falta subrayarlo): esa manera

formal de salvar la coherencia del ordo (a través del juego de aquellas definiciones 1ª, 3ª y

6ª que considerábamos) no impide que el contenido de la noción fundamental de causa sui

niegue lo que formalmente afirma. Pues ser causa sui no puede afirmarse de ninguna

realidad inteligible ordinaria: esas realidades se entienden siempre, o por su causa próxima,

o por su esencia definida… pero la causa sui, claro, no tiene causa próxima, y su esencia,

como hemos visto, es indefinición.

Al separar así la noción fundamental de todas las demás, su papel fundamentador,

precisamente, se desdibuja. Todo se entiende del mismo modo (a saber, unas ideas o

realidades a partir de otras), excepto aquello que es fundamento de todo. Ese fundamento

más bien debe entenderse que se entiende. En todo caso, no pertenece al plano de realidad

del que forman parte caballos, pantanos y barones de Münchhausen… donde la idea de

causa sui sería una broma ridícula; no está en el orden de los fenómenos. Y por ello la

relación entre natura naturans y natura naturata será siempre difícil de entender, en Espinosa.

Cierto que la natura naturata funciona racionalmente, y que es «expresión» de Dios en este

mundo que conocemos (y así, cuanto más la conocemos, «más conocemos a Dios»…

¡pero al Dios de este mundo, que no es el «absolutamente infinito»!). El célebre «proyecto

deductivo global», que muchos consideran todavía como la espina dorsal de la filosofía de

Espinosa, no puede cumplirse… en virtud del contenido implícito en su doctrina.

Yo no deseo decir que en Espinosa haya planteamiento «dialéctico» (al menos, él

nunca lo adujo), pero sí que sobre las nociones que emplea en el arranque «deductivo» de

la Etica se cierne una especie de ironía objetiva: como si el método geométrico pudiera dar

cuenta de todo, salvo de lo fundamental, y, en general, como si la deducción escondiera

otra forma de pensar (efectiva, sea o no deliberada) donde la coherencia formal (que liga

afirmativamente una tesis con otras) no se ve libre de un momento negativo, como

momento paradójico e inconfesable (formalmente inconfesable) de su filosofía. En todo

caso, aquí como en tantos otros lugares filosóficos, la racionalidad ordinaria parece quedar

en suspenso cuando se trata de entender (si a eso se le puede llamar «entender») el

fundamento.

Vidal Peña

48 INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663

Digamos otra cosa (sin poder justificarla aquí): que en el fondo, el verdadero

«fundamento» de Espinosa, pese a tanto ordo geometricus, estaría en otro lugar que la mera

geometría. Porque un verdadero filósofo no podía satisfacerse con la pedantería «formal».

Quizá por eso todas las problemáticas «incoherencias» que aquí hemos subrayado eran ya

captadas por él con una sonrisa crítica… Pero esto no es fácilmente demostrable sin

hablar de otras cosas que nos llevarían mucho más lejos.

El Islam y Europa, difundir ideología, nematología, nebulosas tras las cuales ocultar la verdadera Real Politik islamista , a nivel global. Con el apoyo de la Comisión Europea, y de varios países árabes, obviamente en un modo de aparente pacifismo irenista , al modo kantiano: La Paz perpetua , o al modo John Lenon. Y la Universidad de Oxford en primera línea apoyando esta sutileza, tan musulmana, por cierto. Pero tan sospechosa también.

En Europa, desde varios centros de difusión de “análisis científico sociales”, se encuentra , una y otra vez al conocido , y auto definido como musulmán moderado, Tariq Ramadan.

Dese varias instituciones europeas y de otros Estados no europeos , se apoya la idea que se lee en el texto que sigue inmediatamente a este párrafo.

El profesor Tariq Ramadan y los académicos de estas nuevas instituciones abogan por el uso de la razón y la lógica para comprender el Islam. Enfatizan cómo el Islam, la razón y el espíritu liberal occidental no solo pueden coexistir, sino que el Islam ha contribuido y puede contribuir al desarrollo de Occidente.

La fuente de donde hemos tomado el texto que resume la “filosofía” del islamismo moderado, cuyo máximo exponente en Europa, aparecen, es Tariq Ramadan. Y podemos ir analizando su juego aparentemente muy dialéctico, muy abierto a un diálogo que ayude a mejorar el entendimiento, pacífico,”civilizado”, entre musulmanes y el resto de la población, en Europa sobre todo, pero no únicamente.

La última frase del texto , que habla desde las tesis de Tariq, es , si nos detenemos cuidadosamente a analizarlo, expresivo, a mi juicio, como si nos diera una pista de las verdaderas intenciones POLITICAS , del llamado, islamismo moderado. ME REFIERO A ESTAS PALABRAS: (…) el Islam ha contribuido y puede contribuir al desarrollo de Occidente (…)

Puede contribuir- el Islam – al desarrollo de Occidente, dice Ramadan, pero no queda nada claro el modo en que se supone que va a contribuir. Y creo que muchas personas e instituciones europeas, tampoco lo deben de tener nada claro. Incluso algunos pensamos que es una especie de cebo envenenado, tras el cual hay un cazador al acecho de Europa. La Historia lo muestra bastante claramente, desde tiempos de las Guerras de Grecia contra los Persas- ya antes de Mahoma trataban de dominar territorios europeos- , pasando por invasiones en oleadas – ya mahometanos – de la Península Ibérica, salvo un reducto en lo que es hoy la parte montañosa de Asturias y León, Norte de la actual España. Etcétera.

En el caso de España, en la España de 2019, tenemos uno de los centros asociados con este proyecto ampliamente “estudiado” desde las universidades , en sus departamentos e institutos especializados de estudios árabes , etc.( Veremos los sitios , más adelante)

Alqueria de Rosales

Alqueria de Rosales

Ubicada en las montañas al norte de Granada en el sur de España, Alqueria de Rosales es una de las primeras madrasas en Europa occidental en ofrecer un plan de estudios basado en el renacimiento del pensamiento intelectual islámico.
Establecida hace casi 20 años, y abriendo sus puertas por primera vez a los estudiantes en 2002, esta iniciativa educativa y cultural está dirigida por un pequeño grupo de conversos españoles que están trabajando para revivir la rica tradición intelectual asociada con la herencia islámica de Andalucía.

La enseñanza en la actualidad se centra en el estudio intensivo del idioma árabe, aunque hay planes para expandirlo a otras disciplinas islámicas. Alqueria también ofrece una biblioteca de investigación con una de las mayores colecciones privadas de manuscritos andaluces en manos musulmanas en España. Hay cursos residenciales disponibles, así como estudios en línea.

Si bien la Fundación tiene como objetivo avanzar hacia el establecimiento de programas de educación más formales, actualmente ofrece retiros de una a dos semanas diseñados para centrarse en el resurgimiento de una beca racionalista en el Islam. Dos de sus retiros anuales más populares se centran en el trabajo de Al-Ghazali y en el credo (aquida). Estos retiros reúnen a musulmanes de todos los ámbitos de la vida y son enseñados por dos conversos y académicos musulmanes extremadamente influyentes de Cambridge y Chicago, respectivamente, Abdul Hakim Murad y el Dr. Umar Faruq Abdullah. Proporcionan programas intensivos de inmersión que se centran en la razón y la reforma intelectual dentro del Islam en Occidente y que crean vínculos estrechos entre los participantes. Además de sus propios retiros, Alqueria también alberga los programas ofrecidos por otras instituciones musulmanas durante todo el año.


Para más información sobre esta temática, sugerimos entrar en el enlace siguiente

https://www.csia-oxford.org/institutions-studied


Desde luego, el asunto aquí propuesto, no sólo es una plataforma pro islamización de Occidente, bajo apariencia de cooperación entre religiones de modo racionalista y todo ese discurso retórico . También se muestra bajo apariencia de estudios de alto nivel académico, para el uso de Gobiernos, ONGs , etc. Y puede ser sin duda de utilidad consultar todas las investigaciones que en la Universidad de Oxford encontramos ( verle enlace y su contenido, ampliamente explicado )


Ponemos un ejemplo – de los varios que hay – como muestra de lo dicho en el párrafo inmediatamente anterior a este.

Hanane Bendai

FUENTE https://www.csia-oxford.org/hanane-bendai

Hanane Bendai

Project Research Collaborator

Hanane Benadi is a PhD candidate in the Department of Social Anthropology, University of Manchester. Combining ethnographic fieldwork and textual analyses, her PhD dissertation explores Islamic discourses on state-formation, political ethics and sovereignty in the aftermath of the military coup in Egypt. Her other research interests include Islamic history, contemporary religious hermeneutics, and morality and ethics in Islam.

She is working on two articles for CSIA in collaboration with Masooda Bano. The first article examines how Al-Azhar retains its authority as a seat of Islamic learning when taking controversial political positions. The paper particularly examines Al-Azhar’s support for the Al-Sisi government and its treatment of the Muslim Brotherhood.

The second article draws on fieldwork with two new Egyptian institutions that have been inspired by a desire to revive what they view as the ‘real Al-Azhari tradition’. In examining their idealised image of Al-Azhar, the paper highlights where – in the popular imagination – Al-Azhar has been compromised due to its close association with the Egyptian state.


El vecino francés, o de cómo la ¿izquierda? francesa, “sigue desgarrando”, o mejor dicho, intentando desgarrar a España, alimentando , una vez más la leyenda negra anti española usando el mito de la sublime “grandeza de Francia “,esa mítica República, hoy bastante venida a menos, del no menos mistificado Napoleón.

En esta entrada ponemos a consideración de quien leyere, unas referencias para el análisis y la crítica, en torno a lo que está jugándose en este mes de elecciones generales en España ( el domingo 10 de noviembre de 2019 ) tras el fracaso para lograr “formar gobierno”, tras las elecciones de hace unos pocos meses, y en un momento complejo , al menos si tenemos presente el radicalizado movimiento secesionista promovido desde partidos antiespañoles varios en la provincias catalanas de España. Partidos pro secesión de España, en esta ocasión más o menos descaradamente apoyados por un conocido medio de noticias francés, como es en el caso que referimos ahora, del Le Monde Diplomatique. A mi juicio ( INTROFILOSOFIA), en esta ocasión el Le Monde Diplomaqtique se ha decidido por hacer periodismo tipo panfletario.

https://www.publico.es/politica/joan-garces-encontramos-solucion-catalunya-decidira-potencia-extranjera.html

Camiseta promocionada por el diario Público, como regalo a sus suscriptores . Aprovechando al máximo los “beneficios” de la exhumación de Franco Del Valle de los Caídos .

El artículo -en modo entrevista- del periodista Alejandro Torrús (Diario Público) a Joan E Garcés, se publicaba el día 18 de octubre de 2019, en Madrid. ( Ver enlace arriba de la anterior imagen )

Y “casualmente”, el mensual Le Monde Diplomatique en español ( versión adaptada, en parte, a los lectores en España, basada en el matriz francés Le Monde Diplomatique ) , publica en el número del mes de noviembre de 2019, ( al quiosco donde lo compro, en Santander, España, les había llegado justo hoy miércoles 6 de noviembre, a cuatro días , casualmente, de las próximas elecciones, y dos días después del “debate” emitido la noche del lunes 4 de noviembre por la cadena de televisión del Estado, TVE, Televisión Española.

En la página de contraportada , la más importante , por su visibilidad, tras la portada, está íntegramente dedicada a un artículo firmado por el entrevistado de la edición de Público mencionada arriba, pero ahora, el entrevistado es del mismo autor de una artículo de “tipo periodismo de investigación y análisis político “

El Le Monde Diplomatique edición española, pone el título a toda página: La revuelta republicana en Cataluña. Firmado por: Joan Garcés, ” Premio Nobel alternativo 1999(Fundación Rightly livelyhood,, Suecia) -copia textual del Le Mode Diplomatique-

Es evidente, para cualquier lector crítico y atento, que este mensual francés, apoya a los partidos pro secesionistas no sólo catalanes, sino de otras autonomías españolas,, aunque lo dice sólo de modo muy sutil ( o más bien muy hipócritamente ), como a la francesa, para que no se vea claramente que en estos tres largos artículos dedicados a fustigar a España, en plan negrolegendario y qué grande es la grandeur de La Republique Française, etc. . Los tres artículos son muy sesgados políticamente, cosa que pareciera casi lógica dado que tenemos ya un político metido a la francesa en España, que fuera nada menos que Ministro de Interior de Francia , nos referimos, claro es, al actual concejal y aspirante a alcalde de Barcelona en las últimas municipales, el señor Valls, hoy en el partido de “centro” ( no tengo muy claro si centro-derecha o centro-izquierda), es decir, de Ciudadanos.

Los artículos que hemos mencionado , que publica Le Monde Diplomatique de este mes, justo unos pocos días antes de las elecciones del 10 de noviembre son los siguientes:

Parte superior de la primera página, donde se destacan dos de los tres artículos sobre España y el secesionismo catalán, aunque no se lo llama así en la publicación, sino que para el mensual afrancesado se trata de algo tan sublime, como un derecho republicano a decidir, gracias a la Liberté, Egalité y Fraternité de la grandiosa Francia tan y tantas veces mitificada. – Y , podemos agregar, falseada por la propaganda , según qué circunstancias y momentos históricos e intereses políticos o económicos de Francia.


Obsérvese el mensaje de la foto, perfectamente ad hoc elegido por los editores del diario.
Y de igual manera, llama la atención, el enorme y amarillista gran título, propagandista título, en grandes letras en rojo “republicano” de la IIª República.

Este artículo, que ocupa una página completa, a cuatro columnas, la 14, y media, la 15, las dos centrales del periódico especializado en “análisis y crítica” política, fue redactado por dos “enviados especiales” ( suponemos que enviados por la central en Francia; París ): Pauline Perrenot y Vladimir Slonska-Malvaud. Podemos calcular que una página y media equivalen, más o menos a unos siete folios a máquina, que no está mal en cuanto a cantidad de “información y datos para el “análisis ” “. Este es el primero en aparecer.


Parte del primer artículo
Parte del primer artículo, mostrando una imaginad hoc que muestra el foro odio al dictador y “asesino” que ha sido el mantra en la campaña electoral por parte del presidente en funciones, del PSOE, Pedro Sánchez, y al que se ha apuntado toda la izquierda más radical, como Unidas Podemos y sus variantes locales, los secesionistas y los independentistas , aun siendo de “derechas” varios de entre ellos, han hecho causa común y aprovechado todos este icono del Franco asesino y”padre político ” de los partidos de la o las derechas . El mito está navegando a toda vela, otra cosa es que el viento les sea favorable , porque , acaso, el pueblo español no sople esas velas de los barcos piratas y corsarios apoyados por enemigos, como la Francia, entre otros.
Barco español, protegiendo la costa del Norte de España,de los ataques franceses. Siglo XIX. Se ve el Fuerte de la Villa de Santoña, actual autonomía de Cantabria. España. Nunca pudieron tomar Santoña las naves invasoras.

El segundo artículo, del historiador inglés Paul Preston, lleva como título una frase que, según “explica” el historiador británico, la dijo el señor Enrique Suñer, elegido por Franco para presidir el Tribunal de Responsabilidades Políticas. El título hace referencia a la forma en que veía a los políticos republicanos Suñer, según han adaptado los editores al poner este TÍTULO DEL ARTÍCULO DE P PRESTON:

Los republicanos, jabalíes y ungulados.

Segundo artículo. Media página, a cinco columnas ( pág. 15). Firmado por el historiador e “hispanista” británico Paul Preston

El artículo del historiador Preston, desde luego , no es un texto académico, sino claramente un tipo de publicación que deja ver un clarísimo sesgo anti español y pro secesionista. Poco serio, silo analizamos desde una perspectiva Histórica mínimamente rigurosa. Creemos, que si el Le Monde Diplomatique hubiera tratado de publicar información crítica y para un análisis lo más objetivo posible, de lo que pasa en la España del presente , y de las conexiones que puede haber con los sucesos de la Guerra Civil del 36-39, tienen a su disposición excelentes historiadores españoles, que realmente hubieran aportado, a mi juicio, más “luz” para ver con mayor claridad de ideas estas cuestiones. Me permito mencionar un historiador, excelente conocedor de la Guerra Civil y de los intereses de otras potencias en la misma, como es Enrique Moradiellos.

No hace falta cantidad, sino que es muy importante sobre todo la CALIDAD, cuando consultamos asuntos relacionados con la Historia. Sugiero la lectura de este libro de Moradiellos, para aclarar ideas oscuras y sobre todo para deshacer entuertos y tanta “basura histórica fabricada”, por los enemigos de España, internos y externos.
El tercer artículo , de Joan Garcés, ocupa completa la contraportada, una de las páginas más visibles. Todo un panfleto contra la España realmente existente, y todo un inmenso cúmulo de basura histórica fabricada, para mostrar la faz que los enemigos de España pretenden ser la verdadera, aun a sabiendas de que están fabricando un monstruo, tan conocido ya como esa vieja y rabiosamente anti hispana leyenda negra. Tratan de fabricar y reproducir en tiempos de la posverdad (Orwell, la neolengua y el Misterio de la Verdad) y del pensamiento débil, un nuevo mito preñado de oscurantismo y políticamente corrosivo y muy dañino para la convivencia de todo un pueblo y nación política como es el español: el mito de la Cataluña de la grandeur republicana, que es sólo eso , un mito oscurantismo donde los haya. Y que además, trabaja para el inglés ( y claro es, también y acaso sobre todo, para el francés por supuesto, para el alemán)
La Pax estalinista

Reportaje y coloquio sobre la Historia de España y los judíos españoles o sefarditas. Conversos y judaizantes, la diáspora judía tras la expulsión decretada por los Reyes católicos

Importante información histórica.

A mi juicio , este video es de obligado análisis y crítica, para el conocimiento científico, serio, de la Historia y el proceso de conquista y posterior forjado de lo que es hoy día Hispanoamérica.

La Crítica de la Razón Literaria y el Materialismo Filosófico como armas para defendernos del nihilismo pánfilo de estos tiempos pos modernos decadentes

Capítulo 6: Análisis de ‘La más bella niña’ y ‘Amarrado a un duro banco’, de Luis de Góngora. Lecturas de Selectividad. Aula de Literatura, de Ramón de Rubinat. Aplicaciones prácticas de la Crítica de la Razón literaria, de Jesús G. Maestro

NOTA DE INTROFILOSOFIA: Consideramos que el análisis de estos dos versos de Luis de Góngora, desde las coordenadas donde se sitúa el profesor de Literatura Comparada y de Teoría de la Literatura, Ramón de Rubinat, resulta de enorme relevancia para el tiempo presente, año 2019 dC., sobre todo si estos análisis se llevan a cabo en una zona geográfica de lo que aquí, siguiendo propuestas de Gustavo Bueno, se denomina “La Europa sublime”. Dado el auge del islamismo prácticamente a lo ancho de toda Europa,es obligado razonar sobre este hecho, no por una cuestión o asunto de intelectuales, filósofos o historiadores, politólogos , etc. Sino que se trata de una cuestión de puro y simple CONATUS; (en el sentido del filósofo de origen sefardí, Espinosa) :Conatus, es, resumiendo

El conatus es, en y por sus efectos, un esfuerzo en acto, una potencia activa de afirmación y resistencia de una cosa frente a cualquier otra cosa externa que pudiere vulnerar su perseverancia indefinida. Es el apetito de afirmación y resistencia inmanente que juega en la relación de potencias. En este sentido, el esfuerzo de perseverancia de la cosa está siempre en conformidad con los afectos que expresan su grado de potencia y, además, la determinan.


29 de julio de 2019 por Ramon de Rubinat

AUTOR: Ramón de Rubinat

En este capítulo analizamos los dos poemas de Góngora que entrarán en las Pruebas de Acceso a la Universidad 2019-2020.

La cuestión sobre la que más incidiremos es el trato que en ellos se hace de la guerra contra el Islam, concretamente -y a partir de Gustavo Bueno-, veremos que esta guerra fue la garante de nuestra libertad, ¡de nuestra libertad de entonces y de nuestra libertad de hoy!, que sobre la victoria cristiana sobre el turco (batalla de Lepanto) descansa la Europa de los Derechos Humanos, el aconfesionalismo, la economía de mercado y todas las libertades con que tanto nos llenamos la boca. 

¿Alguien que haya viajado a la Europa sublime (Dinamarca, Alemania, Bélgica, Francia…) puede negar que en muchas partes de estos territorios ya rige la Sharía, la ley islámica? Léanse estos dos poemas. Y que no se engañe nadie: aquí no se está haciendo apostolado de ninguna idea, no hace falta profesar ninguna fe para entender lo que aquí se cuenta y admirar su dimensión, su trascendencia histórica. Pasee quien lo dude por ciertas calles de Dinamarca, Alemania, Bélgica o Francia… 

A partir de la idea aristotélica de que la paz es el resultado de la guerra, contrastaremos estos dos poemas con unos versos del grupo musical El último de la fila que profesan un irenismo muy posmodernamente papanatas

Y para indicar la vigencia de este conflicto nos remitiremos, también, a la novela Sumisión, de Michel Houellebecq, puesto que en ella se narra la llegada de los Hermanos Musulmanes al gobierno de Francia y cómo vive este cambio el típico intelectual francés, en concreto: el profesor universitario de Letras.

LA MAS BELLA NIÑA (GÓNGORA)

La más bella niña 
De nuestro lugar, 
Hoy viuda y sola 
Y ayer por casar, 
Viendo que sus ojos 
A la guerra van, 
A su madre dice, 
Que escucha su mal:
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


Pues me disteis, madre, 
En tan tierna edad 
Tan corto el placer, 
Tan largo el pesar, 
Y me cautivasteis 
De quien hoy se va 
Y lleva las llaves 
De mi libertad,
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


En llorar conviertan 
Mis ojos, de hoy más, 
El sabroso oficio 
Del dulce mirar, 
Pues que no se pueden 
Mejor ocupar, 
Yéndose a la guerra 
Quien era mi paz,
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


No me pongáis freno 
Ni queráis culpar, 
Que lo uno es justo, 
Lo otro por demás. 
Si me queréis bien, 
No me hagáis mal; 
Harto peor fuera 
Morir y callar,
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


Dulce madre mía, 
¿Quién no llorará, 
Aunque tenga el pecho 
Como un pedernal, 
Y no dará voces 
Viendo marchitar 
Los más verdes años 
De mi mocedad?
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


Váyanse las noches, 
Pues ido se han 
Los ojos que hacían 
Los míos velar; 
Váyanse, y no vean 
Tanta soledad, 
Después que en mi lecho 
Sobra la mitad.
Dejadme llorar 
Orillas del mar.

AMARRADO AL DURO BANCO (GÓNGORA)

Amarrado al duro banco 
de una galera turquesca, 
ambas manos en el remo 
y ambos ojos en la tierra, 

un forzado de Dragut 
en la playa de Marbella 
se quejaba al ronco son 
del remo y de la cadena: 

¡Oh sagrado mar de España, 
famosa playa serena, 
teatro donde se han hecho 
cien mil navales tragedias!, 

pues eres tú el mismo mar 
que con tus crecientes besas 
las murallas de mi patria, 
coronadas y soberbias, 

tráeme nuevas de mi esposa, 
y dime si han sido ciertas 
las lágrimas y suspiros 
que me dice por sus letras; 

porque si es verdad que llora 
mi captiverio en tu arena, 
bien puedes al mar del Sur 
vencer en lucientes perlas. 

Dame ya, sagrado mar, 
a mis demandas respuesta, 
que bien puedes, si es verdad 
que las aguas tienen lengua, 

«pero, pues no me respondes, 
sin duda alguna que es muerta, 
aunque no lo debe ser, 
pues que vivo yo en su ausencia. 

¡Pues he vivido diez años 
sin libertad y sin ella, 
siempre al remo condenado 
a nadie matarán penas!» 

En esto se descubrieron 
de la Religión seis velas, 
y el cómitre mandó usar 
al forzado de su fuerza.

QUERIDA MILAGROS ( DE EL ÚLTIMO DE LA FILA )

...por ahora la suerte me ha sonreído;
necesito verte, aquí no hay amigos;
no estaría de más que alguien me explicara,
qué tiene esto que ver contigo y conmigo.

Querida Milagros, queda tanto por vivir.
sería absurdo dejarse la piel aquí...

PARA ESCUCHAR EL COMENTARIO Y LA CRITICA DE RUBINAT, HAY QUE ENTRAR EN EL ENLACE Y PINCHAR EN DONDE APARECE EL AUDIO DE LA MISMA , DESPUES DE LOS TEXTOS ESCRITOS: https://www.auladeliteratura.com/2019/07/29/gongora-selectividad/


SUGERIMOS, (INTROFILOSOFIA) LA LECTURA DE ESTA ENTREVISTA A HOULLEBECQ, SOBRE EL LIBRO TITULADO SUMISIÓN:

FUENTE : https://elpais.com/cultura/2015/04/23/babelia/1429802066_046042.html

EL PAÍS EN PORTADA

Michel Houellebecq: “La élite está asesinando a Francia”

El autor dispara su munición contra lo que considera el silencio de los hombres, contra las clases dirigentes y la pérdida de libertades. ‘Sumisión’ retrata una Francia al borde de la guerra

AUTOR DE LA ENTREVISTA GONZALO GARCÉS 23 ABR 2015 – 17:14 CEST

Michel Houellebecq: “La élite está asesinando a Francia”

Michel Houellebecq tiene escolta oficial. Después del atentado contra Charlie Hebdo el pasado 7 de enero, el Gobierno francés prefiere no arriesgarse: como otras personalidades locales, el autor de Plataforma va ahora a todas partes flanqueado por dos policías de civil. Bromea con ellos y parece cómodo con la situación. Aunque no deja de resultar algo irreal entrevistarlo en esta brasserie de Saint-Germain, bebiendo vino blanco, mientras Houellebecq (Saint Pierre, Isla Reunión, 1958) habla con entusiasmo de los cuentos de Borges y sus custodios echan discretos vistazos a los edificios cercanos en busca de francotiradores.

Parece una escena de una mala película, pero es sólo uno más en la sucesión de malentendidos que han rodeado la publicación de Sumisión (Anagrama). En la actualidad, Houellebecq es tan importante en su país que el primer ministro habla de su nuevo libro como si fuera un asunto de Estado; un efecto colateral es que nadie lo toma como una novela. Se lo compara con El suicidio francés, de Éric Zemmour, o El gran reemplazo, de Renaud Camus, best sellers estridentes que machacan dos ideas obsesivas: el Occidente judeocristiano está en retirada, los bárbaros musulmanes se aprestan a tomar el poder. PUBLICIDADinRead invented by Teads

No se trata de negar la dimensión social de Sumisión, que pinta una Francia al borde de la guerra civil. En esta fábula política el conflicto se resuelve con el triunfo electoral de Mohammed Ben Abbes, candidato de la imaginaria Fraternidad Musulmana, y la conversión de Francia en Estado islámico, pero el libro está lejos de presentar el hecho como un desastre. Al contrario: para el protagonista, solitario profesor experto en el escritor decadente Joris-Karl Huysmans, lo urgente es encontrar una fe. “¿Cuánto tiempo puede una sociedad subsistir sin una religión cualquiera?”, se leía ya en Las partículas elementales (1998). Ahora el adjetivo “cualquiera” resulta sugerente: si ya no es posible ser cristiano, ¿por qué no abrazar otra religión más vigorosa?

PREGUNTA. Sumisión es una sorpresa para sus lectores. Aunque la inquietud religiosa aparece en todo lo que ha escrito, es la primera vez que describe a un personaje que busca una fe y que, además, la encuentra. ¿Cómo se le ocurrió esta historia?

RESPUESTA. Jugó un papel el hecho de que mi protagonista, François, sea un profesor experto en Huysmans; en su obra, esa búsqueda que menciona juega un papel crucial. Huysmans tiene novelas enteras dedicadas a su relación con el catolicismo. Ahí tenemos el caso de una conversión religiosa relatada en la ficción.

P. ¿Es usted creyente?

R. Tiendo a creer cuando voy a misa; pero apenas salgo, se me pasa. Así que ahora lo evito, porque el bajón es desagradable. Pero la misa en sí misma es muy convincente; es una de las cosas más perfectas que conozco. Y mejor todavía son los entierros, porque ahí se habla mucho de la supervivencia después de la muerte, y con una apariencia de convicción total. La verdad es que mi ateísmo no salió indemne de la muerte de mis padres y de mi perro Clément.

P. Pero entonces, ¿todo es cuestión de querer creer?

R. Pues sí. Porque, en realidad, la razón no se opone a la fe de una manera tan clara. Si nos fijamos en la comunidad científica, los ateos se cuentan sobre todo entre los biólogos. Los astrónomos, en cambio, son cristianos sin mayor dificultad. Esto tiene una explicación, y es que el universo está bien organizado. Cuando se trata de seres vivos, la cosa es más dudosa. Los seres vivos no están bien organizados, y son un poco repugnantes. Un matemático no tiene mayor dificultad para creer en Dios; al contrario, trabajar con ecuaciones pega bien con la idea de un orden, y por ende un creador de orden.

El islam siempre evitó pronunciarse sobre cuestiones como si la Tierra giraba alrededor del Sol. No había nada en juego en ello”

P. De todos modos, su cristianismo es selectivo. Le interesa la vida eterna, pero no tanto, digamos, el perdón o la caridad.

R. Sí, eso me importa menos. Pero san Pablo lo dice con toda claridad: si Cristo no resucitó, nuestra fe es vana. Así que Cristo, mal que mal, vino por eso. Para prometernos que la muerte había sido vencida. La caridad, bueno, no es algo específico del cristianismo. Y en cuanto al perdón de los pecados, es algo que le importa más a los protestantes. Antes, en el catolicismo, el perdón de los pecados era algo casi automático. Ego te absolvo, y ya está.

P. Su protagonista, François, afirma que tampoco hay oposición entre la ciencia y la fe musulmana.

R. Yo diría incluso menos. El islam siempre evitó pronunciarse acerca de cuestiones del tipo de: “¿Gira la Tierra alrededor del Sol?”. Evitó meterse en dificultades que el catolicismo, por su parte, podría haber evitado. No había nada en juego para la fe cristiana en el hecho de que la Tierra gire en torno al Sol.

P. François tiene otro argumento a favor del islam: dice que es la única religión que acepta el mundo tal como es.

R. Es que es un muy buen argumento. Incluso los yihadistas, que no aceptan el orden político del mundo, aceptan el mundo natural tal como es. Si lees a Darwin te das cuenta de que, en el fondo, lo que lo aleja de Dios —porque Darwin no creía en Dios, aunque haya fingido lo contrario— son las consideraciones morales. Por ejemplo, en una carta analiza el ciclo de vida de no recuerdo qué parásito que vive dentro del ojo, y exclama: ¡No, un Dios de bondad no puede ser el autor de este mundo! Podemos arriesgar un teorema: cuanto más se observa a los ácaros, más disminuye la fe en Dios. En mi caso, desgraciadamente, estudié biología, así que empecé con mal pie.

P. François busca a Dios a través de ciertas figuras femeninas. Hay dos momentos clave: primero, cuando François pierde a su amante, y después, cuando entra a la iglesia de Rocamadour y parece a punto de recuperar la fe, pero fracasa. La pérdida de su amor y la pérdida de la fe representan una misma clausura en su vida.

R. Es muy cierto, esos son los dos momentos clave. Mas en general, te diría que la construcción de este libro es bastante simple: pongo en escena a este personaje y progresivamente le quito todo. Empiezo por lo más grave, le quito el amor. Después, y ya es menos importante, le quito a sus padres. Después, en esa escena en la iglesia de Rocamadour, le quito la posibilidad de creer en Dios. Y para terminar le quito su relación con Huysmans, que califico como la más antigua de su vida. Porque es verdad —y yo lo sé por haber dedicado todo un libro a Lovecraft— que escribir de manera profunda acerca de un escritor significa, en la práctica, privarse de releerlo. Pasado cierto punto, no puedes más. Así que a este pobre personaje yo le quito todo, hasta que sólo le queda convertirse.

P. En su libro, una vez que el régimen islámico se instala en Francia, las mujeres adoptan el velo, dejan de trabajar y se dedican a la familia. ¿No hay en esto algo de expresión de los deseos del protagonista? Después de todo, perdió a su chica porque era demasiado independiente.

El escritor Michel Houellebecq.
El escritor Michel Houellebecq. PHILIPPE MATSAS

R. Sí, él personalmente no tiene motivo para solidarizarse con el régimen laico. La solución que le proponen, mal que bien, funciona.

P. Como dice al final: “No tendré nada que lamentar”.

R. Esa frase puede entenderse como usted dice, pero también al revés: tendrá mucho que lamentar. Haber perdido a Myriam, para empezar. Y también haber perdido a la Virgen de Rocamadour. Aunque cueste creerlo, mi proyecto inicial era que él se convirtiera al catolicismo. Lo cual habría dado lugar a un libro bastante gracioso; mi personaje se habría convertido a un catolicismo que ha cambiado mucho desde la época de Huysmans. Un catolicismo, por decirlo de algún modo, un poco bobo.

P. ¿Y por qué no lo escribió?

R. Porque no pude. A ver: supongamos que la Virgen de Rocamadour hubiera funcionado, que François hubiera recuperado la fe. Después de eso, yo ¿cómo sigo mi libro? (ríe). En cambio, en Sumisión no hay verdaderos creyentes, ni cristianos ni musulmanes. Incluso para Ben Abbes se trata de una opción política. Esto ya estaba a mi alcance.

P. Ben Abbes aparece como un salvador, en un momento en que el sistema político ya no funciona…

R. Esa parte es real. Viví 10 años fuera de Francia, y cuando volví me impresionó el desprecio total de los franceses por sus élites dirigentes y mediáticas. Quizá el periodismo sea la única profesión más despreciada que la de los políticos. Hay que decir que la situación es relativamente alucinante. Ya en 2012, Hollande fue elegido presidente, a pesar de que Francia se había volcado a la derecha. Y ahora no es imposible —como imagino en mi libro— que Hollande sea reelegido en 2017, aunque Francia está aún más a la derecha. La estrategia del Partido Socialista, que es impulsar al Frente Nacional para excluir al centroderecha, ha llevado las cosas a un lugar insalubre. Y el hecho es que la vida en Francia se ha deteriorado. Hay muchos más pobres que antes. Hay cada vez más gente que no cree lo que dicen los medios. Y lo que te muestra que somos un país extraño es que, pese a todo, los franceses se siguen reproduciendo: salvo Irlanda, tenemos la natalidad más alta de Europa.

P. Es un argumento contra la idea del “suicidio francés”.

R. Es que no es un suicidio, es un asesinato.

P. ¿Cometido por quién?

R. Por nuestras clases dirigentes.

P. Es usted muy duro con los políticos de su país.

R. Es que se les fue la mano. El caso más impresionante que conocí fue el referéndum de 2005 sobre la Constitución europea. Los franceses votaron claramente por el no. Y semanas más tarde el Gobierno lo hizo aprobar por vía parlamentaria. Es un desprecio muy claro a la democracia. Así que la hostilidad de la gente contra los dirigentes es muy fuerte, y eso en un momento de crisis económica y desempleo alto. Y tenga en cuenta que el paro en Francia es desempleo de verdad: no hay trabajo en negro, como en España o América Latina, y tampoco hay solidaridad familiar, eso desapareció. La gente está totalmente desvalida.

En Occidente la palabra masculina ha desaparecido. Lo que los varones piensan, nadie lo sabe. El varón ya no habla, la mujer sí”

P. Hablemos del proyecto político de Ben Abbes. ¿Podría funcionar su idea de expandir la Unión Europea hacia el sur, de convertirla en una Unión Mediterránea?

R. No es ninguna tontería. Para empezar, muchos países mediterráneos lo percibirían como una garantía —aunque quizá se equivoquen— contra sus islamistas radicales. Europa del Norte pasaría a segundo plano. Pero, para ser honestos, la principal interesada en esto sería Francia. La verdad es que Francia nunca aceptó el hecho de perder el liderazgo. Por eso tenemos una relación extraña con Alemania; nos gusta flagelarnos diciendo que somos menos que ellos. Malestar que, dicho sea de paso, es una de las claves del éxito de Marine Le Pen.

P. Muchas veces ha hablado contra el patriotismo. Pero después del atentado contra Charlie Hebdo, parecería que está dispuesto a defender ciertos valores franceses. Como dicen en Rambo III: esta vez, es personal.

R. Es que es personal: han matado a alguien a quien yo quería, a Bernard Maris. Y además está la cuestión de la libertad de expresión, que me concierne. Esa libertad la hemos perdido. Cuando yo era adolescente, en los años setenta, había más cosas permitidas. En la actualidad, el debate de ideas se limita a la detección de los derrapes. Una vez que el derrape ha sido cometido, el responsable puede disculparse; a eso se limitan sus derechos.

P. Su protagonista se define como machista. ¿Cree que en esto François es representativo?

R. Lo que pasa es que en Occidente la palabra masculina ha desaparecido. Lo que los varones piensan, nadie más lo sabe. Una hipótesis horrible, pero verosímil, es que no han cambiado; sólo han aceptado cerrar la boca. El varón occidental ya no habla; la mujer sí. La vida mental masculina ahora es algo desconocido, y por eso es verosímil pensar que el varón estaría dispuesto, si se presentara el caso, a una vuelta inmediata al patriarcado.

P. ¿Sus novelas serían las últimas noticias de esa vida mental masculina?

R. Pues sí, las mujeres pueden leerlas para enterarse de lo que realmente piensan los hombres.

P. ¿Cree realmente que Europa, al perder la religión, la reemplazó con el patriotismo, y que terminará por volver a la religión?

R. Sí, aunque para mí es absurdo imaginar que el patriotismo pueda reemplazar a la religión. La cristiandad duró más de mil años; el patriotismo, un poco más de cien, desde la Revolución Francesa hasta la Primera Guerra Mundial. También podemos decir las cosas de una manera más siniestra: el patriotismo, para alcanzar la incandescencia, necesita enemigos.

P. ¿Mientras que el único enemigo de la religión es la muerte?

R. Y es un enemigo más confiable.

AUTOR DE LA ENTREVISTA: Gonzalo Garcés es escritor argentino, autor de la novela Los impacientes (Seix Barral).ARCHIVADO EN:

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Poema a un intelectual mexicano, Enrique Krauze, amigo del Nobel Octavio Paz, y no tan amigo del historiador y periodista argentino Gregorio Selser

Perseguido, Mandela; perseguido, Trotsky; perseguido, Assange. Éste es un simple lavador de fraudes electorales que se quedó sin contratos. pic.twitter.com/0tVwc8fss9— Pedro Miguel (@Navegaciones) March 17, 2019

PINCHAR EN EL ENLACE PARA VER EL POEMA , contra Krauze. Podíamos titular esta entrada como: El soneto a un mentiroso


SONETO A UN PALAFRENERO
Octavio PAZ, premio Nobel de Literatura

La importancia de las palabras, por su implantación en las relaciones sociales y políticas , queda aquí de manifiesto, cuando comprobamos cómo a partir de una sola palabra, PALAFRENERO, se desarrolla toda una polémica entre intelectuales, periodistas, y los lectores de prensa , dentro de la dialéctica de clases, de Estados y de grupos internacionales de poder.

Artículo del periodista Eduardo R Huchim, titulado El debate que no pudo ser. Donde se exponen detalladamente los hechos que dieron lugar a un duro enfrentamiento entre Enrique Krauze y Gregorio Selser, en el que intervino el Nobel mexicano Octavio Paz, y otros influyentes y conocidos escritores mexicanos.

http://www.revistadelauniversidad.unam.mx/3907/pdfs/35-43.pdfhttp://www.revistadelauniversidad.unam.mx/3907/pdfs/35-43.pdf

Uno de los libros de Gregorio SELSER

Agregamos a continuación el texto completo del artículo mencionado de Eduardo R Huchim publicado en 2007 por Revista de la Universidad de México :

Paz, Krauze, Selser… 

El debate que 

no pudo ser 

AUTOR Eduardo R. Huchim 

FUENTEhttp://www.revistadelauniversidad.unam.mx/3907/pdfs/35-43.pdf

(Publicación del año 2007)

Eduardo R. Huchim hace aquí una minuciosa y valiosa recons- trucción de aquella reveladora polémica entre Enrique Krauze, Gregorio Selser y Octavio Paz en 1991. Rescate periodístico que, entre otras cosas, nos permite comprender cómo, a menudo, una pequeña errata provoca el desbordamiento de la pasión por encima de las ideas. 

El lunes 21 de enero de 1991, como a las 7:30 de la mañana, desperté sobresaltado, tras de haber dormido tres o cuatro horas. 

—No revisé la prueba “dura” —me dije y me agre- gué—: Si no la revisaste, a esta hora no hay nada que hacer. Ya el periódico está circulando. 

Y me volví a dormir. Pero en alguna parte estaba es- crito que aquella no sería una mañana tranquila. Apro- ximadamente a las once, mi esposa me despertó y me entregó la bocina del teléfono. 

—Te llaman del periódico —me dijo, y entonces supe que mi temor de las 7:30 tenía fundamento. 

—Señor Huchim… —me dijo una voz un tanto malhumorada. 

—¡Don Carlos, no me diga que se publicó lo de “palafrenero mayor”!1 

1 El Diccionario de la Real Academia Española define así esta pala- bra: Palafrenero. (De palafrén).m. Criado que lleva del freno el caballo. 2. Mo zode caballos. 3. Criado que monta el palafrén. En las caballerizas reales, picador, jefe de la regalada, que tenía de la cabezada el caballo cuando montaba el rey. 

—Sí le digo, y no sabe la que se ha armado. Ya nos hablaron Octavio Paz, Enrique Krauze y también algu- nos escritores de casa. 

—Hace unas horas desperté sobresaltado. Mi sub- consciente ha de haberme avisado que no revisé esa parte de la primera plana en papel, antes de mandarla al taller. Sin embargo, al menos dos personas revisamos el original electrónico y la corrección estaba hecha, igual que en la página del pase, en Mundo. 

—Pues no, se publicó lo de “palafrenero”, y la bronca ya se armó, y bueno hay que afrontarla. 

—Pues no sé si decirle que lo lamento, puede darse un debate interesante. 

—Si, así es. Ya veremos —se despidió Carlos Payán Velver, director general deLa Jornada, diario de la Ciu- dad de México del que yo era coordinador de edición. 

Gregorio Selser, nacido en Argentina el 2 de julio de 1922, era para entonces un reconocido periodista, historiador, conferenciante y profesor universitario. Autor de cuarenta y siete libros, ha sido descrito por Roberto Bardini como: 

REVISTA DE LA UNIVERSIDAD DE MÉXICO 

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Un voraz autodidacta que creció en un orfanato para niños judíos en el que su única posesión fue un diccio- nario, trabajó como aprendiz de relojero y oficinista en una fábrica de cajas de cartón, realizó estudios secunda- rios en colegios nocturnos e ingresó a la Universidad en 1956, a los treinta y cuatro años. Para entonces, Selser estaba casado, habían nacido dos de sus tres hijas y co- menzaba a trabajar como reportero del diario La Prensa, de Buenos Aires, así que sólo pudo cursar menos del primer año de Sociología. 

Selser —añade Ba rdini— se transformó en uno de los escritores más prolíficos de su tiempo, sin equivalentes en América. Durante décadas dedicó —con la ayuda de su esposa Marta Ventura— casi dieciséis horas diarias a la recolección de la más variada información histórico- política y a la redacción de artículos que publicaba en diarios, revistas y agencias de noticias, además de la pre- paración de numerosos libros, clases universitarias y con- ferencias en México, América Central, los Estados Uni- dos y Europa. 

EL RESPETO A LOS ARTICULISTAS 

La historia había comenzado la noche del domingo anterior, 20 de enero de 1991, con un artículo de Gre- gorio Selser, destinado a publicarse en la primera pági- na de La Jornada del lunes 21. 

Cuando leí el artículo, me percaté de que tres o cua- tro veces el autor calificaba a Enrique Krauze como “palafrenero de Octavio Paz”. El artículo, como la gene- ralidad de los escritos por Selser, era interesante, bien informado y estaba redactado con buena prosa, a la que la innecesaria calificación a Krauze restaba seriedad y pulcritud. 

EnLa Jornada se respetaba escrupulosamente lo que los articulistas querían decir, incluso los títulos que le colocaban a sus textos. Contra las prácticas de muchos periódicos que atribuían a “la redacción” el derecho a definir los títulos, en ese diario se consideraba que éstos formaban parte indisoluble de los textos y, en conse- cuencia, debían ser respetados. Sin embargo, por excep- ción, se hacía alguna modificación de estilo al texto o se cambiaba el título para mejorarlo a criterio del editor. “Consúltele” o “Avísele” al autor era la instrucción que en esos casos emergía habitualmente de Carlos Payán. Casi todos los colaboradores de ese periódico aceptaban debuengradoyagradecíantalesmodificacionesexcep- cionales, pero si el resultado de la consulta era la nega- tiva y él o ella insistían, entonces el texto se publicaba tal cual. 

Convencido de que la calificación ofensiva empo- brecía el artículo y hacía descender el nivel del debate sobre la Guerra del Golfo Pérsico, busqué a Gregorio 

Selser por medio de Socorro Valadez Morales, la efi- ciente secretaria de Payán, a quien particularmente yo agradecía su presencia los domingos por la noche, por- que me ayudaba a resolver muchos de esos pequeños- enormes problemas que cotidianamente se presentan en las redacciones de los periódicos. Aunque no tenía la obligación de estar también los domingos, Socorro iba a trabajar y a hacerse cargo —además de los apoyos al editor— de su sección (que coordina hasta la fecha),Elcorreoilustrado,lacualafrontasuspropiosproblemas d e r i vados, principalmente, de que siempre hay muchas más cartas de las que admite el espacio de la página dos de La Jornada, plana que las cartas enviadas por los lec- tores comparten con el editorial de la casa. 

Los domingos —que en toda mi carrera periodística han sido laborables para mí— eran días singulares por- que yo me quedaba a cargo del diario —igual que los lunes—, aunque el director frecuentemente se comu- nicaba por teléfono. 

—Sin embargo —decía don Carlos—, el responsa- ble de la edición es usted. Si La Jornada comete un error, aunque yo se lo haya propuesto, la responsabili- dad será suya y no mía, porque usted es quien está, no yo. Así que no deje resbalar a su director. 

Y la prevención se cumplía a cabalidad, aun cuando generalmente coincidíamos, pues a veces Payán y yo di- feríamos y no siempre pre valecía la opinión del director. 

—Si cree que eso es lo correcto, órale. Adelante —decía don Carlos.

AUTOR NO LOCALIZABLE 

Y bueno, aquel domingo Socorro no encontró a Gre- gorio Selser, de modo que, como ocurría raras veces, le pedí que buscáramos a don Carlos para consultarle. Tele- fónicamente le expliqué el contenido del artículo y la dureza de algunas adjetivaciones, la peor de las cuales era la calificación de “palafre n e ro” que le asestaba a Krauze. Payán estuvo de acuerdo en que tal calificación abara- taba el texto y enterado de que el autor no estaba loca- lizable, lo pensó unos segundos y me dijo: 

—Quítele esa palabra todas las veces que aparezca, siempre que no le cambie el sentido a la opinión de Selser. —No tiene problema, don Carlos, la palabreja no le 

quita nada al texto, excepto la ofensa. —Bien, quítela y yo mañana hablo con Gregorio. 

Estoy seguro de que lo entenderá e incluso lo agradecerá. Procedí a la minisupresión en el primer párrafo del a rtículo y en las dos o tres veces más que aparecía la pala- bra “palafrenero”. El artículo tenía entrada en la pri- mera plana, con pase a la sección internacional. De la p o rtada se encargaba aquel domingo el periodista Héctor Zamarrón, quien luego habría de ser editor de la sec- 

36| REVISTA DE LA UNIVERSIDAD DE MÉXICO 

ción Ciudad del periódico Reforma y actualmente es el subdirector editorial del diario El Centro

Con Héctor hicimos la supresión de la primera pági- na en la computadora del sistema Crosfield y luego ha- blé con el editor de internacionales para hacer lo mismo en la página correspondiente. Horas después, revisé en la computadora —en la primera plana y en la dieciséis— que estas correcciones hubieran sido hechas, como efec- tivamente lo habían sido. Hice otra comprobación en la “p rueba dura” o de papel de la página dieciséis, corre s- pondiente a la sección internacional. La verificación era conveniente porque a veces, a pesar de hacer todo lo necesario, el disco duro no registraba los cambios. Esto fue lo que ocurrió en la primera página. A pesar de que en la pantalla la corrección estaba hecha, la computa- dora no la guardó aun cuando en presencia mía se le dio la instrucción correspondiente. 

Cuando me fue llevada la prueba en papel de la pri- mera página, revisé la cabeza principal, los créditos, el pie de foto, las cabezas de los artículos y otros detalles, p e rono verifiqué que la palabreja hubiera desapare c i d o del texto de Selser. De ahí mi sobresaltado despertar de horas después. Es posible que haya dejado de verificar la supresión porque mi atención se concentró en revi- sar la cabeza, bajadas y sumarios relativos a la llamada Guerra del Golfo Pérsico, cuya información —coordi- nada por Guillermina Álvarez y Marcela Aldama— fue muy elogiada por su amplitud, precisión y objetividad (la opinión era otra cosa). En aquellos días, el periódico tuvo tirajes extraordinarios (en torno a los cien mil ejem- plares), de los mayores en toda su historia, los que repe- tiría tres años después, con la rebelión del Ejército Za p a- tista de Liberación Nacional en Chiapas. 

Es curioso cómo funciona el subconsciente, porque éste sí registró la omisión y me la recordó horas después, cuando ya no había nada qué hacer. 

“EL PALAFRENERO MAYOR”: SELSER 

La cabeza principal del lunes 21 de enero de 1991 in- formaba que “Irak ataca otra vez a Saudiarabia”, comple- 

mentada con un “balazo” de que misiles iraquíes habían sido interceptados por cohetes de los Estados Unidos. Junto a ese título y a una fotografía del acorazado Wis consin disparando un misilTomahawk,estaba el artículo de Gregorio Selser, titulado “De falsificadores e hipó- critas” y cuyo largo primer párrafo decía: 

De haber dispuesto este cronista de la abundancia de espacio de que disfruta en el mensuario Vuelta el palafre- nero mayor de Octavio Paz, y de haber podido contar con el permiso para reproducir la abundante información que en la prensa europea volcaron los periodistas Pierre Salinger y Eric Laurente —entre otros— a propósito de parte de la administración de Bush, para provocar e inducir a Saddam Hussein a la invasión y ocupación de Kuwait, es probable que Enrique Krauze se hubiera medido antes de incurrir en las falsificaciones históricas y en las impu- taciones injuriosas que nos ha flagelado en La Jornada a quienes no compartimos la nueva muestra de barbarie internacional a que se han lanzado los Estados Unidos y sus países cortesanos, con la increíble e imperdonable bendición de la Organización de las Naciones Unidas, en su guerra petrolero —estratégica contra Irak. 

Selser se refería a un texto que Enrique Krauze había publicado un día antes, el domingo 20 de enero, tam- bién en la primera página de La Jornada, con el título “El transgresor y sus apóstoles”, dedicado a Aarón y Shabty Sulkes, donde el historiador consideraba inevi- table la guerra después de las acciones de Saddam Hussein y criticaba a “buena parte de la prensa que leen los uni- versitarios de México”, de la cual decía que “frente a los cambios copernicanos de fin de siglo, (…) ha renunciado a pensar: le basta condenar u homenajear, le basta decre- tar quiénes son de antemano los buenos y los malos”. 

Krauze también opinó: 

El velo ideológico distorsiona la línea editorial de varios periódicos que sólo ven en el conflicto la perenne respon- sabilidad de los Estados Unidos. Hemos llegado a tal extre- mo de hipocresía, simplificación y maniqueísmo, que nos cuesta trabajo disociar, matizar, distinguir fenómenos cuya 

A pesar de que en la pantalla la corrección estaba hecha, la computadora no la guardó aun cuando en presencia mía se le dio la instrucción correspondiente. 

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PAZ, KRAUZE, SELSER… 

Señor director y amigo: En La Jornada de ayer el señor Gregorio Samsa Selser llamó a Enrique Krauze “mi palafrenero mayor”. No, yo no tengo palafreneros porque no tengo establo pero, si lo llegara a tener, Gregorio Selser ocuparía 

su pequeño lugar en el pesebre de los burros. 

especificidad es obvia para cualquier observador de buena fe. Mirar con los ojos abiertos los crímenes de Hussein y condenarlos, no implica ninguna adhesión incondicio- nal ni permanente a los gringos, ni supone cerrar los ojos a las innumerables instancias históricas —Panamá es la más reciente— en las que los Estados Unidos ha burlado la legalidad internacional que ahora defiende. Pe rorecor- dar esos casos no debería bloquear la consideración espe- cífica de los momentos en que la acción norteamericana ha contribuido a la paz global y a la libertad. Las dos guerras mundiales y la actual en el Pérsico pertenecen a ese género. 

Krauze criticó con dureza las contradicciones de la izquierda, cuyos militantes, que “siempre caen parados”, no parten de la realidad ni les interesan las ideas, “par- ten de la doctrina y cuentan con el decidido y seguro aplauso de sus sectas (al cliente lo que pida)”. Añade que “están enfermos de ideología, pero su enfermedad es una máscara de un malestar moral más profundo e inconfesable: el resentimiento. A continuación, Krauze escribió el fragmento que probablemente provocó la ira de Selser: 

La animosidad contra Israel, cada vez más presente en nuestros diarios citadinos, es otra prueba del adocenamien- to intelectual que nos envenena y aletarga… La doble moral se ha vuelto característica de nuestra prensa en éste y otros temas. En el caso particular de la guerra del Pérsico, ningún diario de consumo universitario consi- deró siquiera elogiar el inusitado autocontrol israelí tras el ataque de Irak. Israel encabeza la lista de los malos y eso basta… Para colmo, en la actitud contra Israel se per- cibe un tema de fondo que muchos creíamos liquidado tras el Holocausto: me refiero al antisemitismo, prejuicio ajeno a un pueblo como el mexicano, formado en nociones profundas de igualdad natural, respetuoso de la diversi- 

dad, tolerante al extremo de haberse constituido siempre en puerto de abrigo para el perseguido de otras tierras. 

Es claro que al hablar de “la prensa que leen los uni- versitarios”, Krauze se refería fundamentalmente a La Jornada, cuya circulación era la más importante en ese ámbito y cuya línea editorial era abiertamente antiesta- dounidense, de modo que resultaba natural que Gregorio Selser, quien por esos días escribía más de una vez por semana sobre el tema, se sintiera aludido. La respuesta inmediata de Selser, cuyo inicio ya fue transcrito, decía en lo relativo al antisemitismo: 

Krauze expone exabruptos viscerales pero no argumen- tos documentales que no dudo que están a su disposición y que pudo tener en cuenta con un mínimo de buena fe. Ha optado por imputar “hipocresía, simplificación y mani- queísmo” a los numerosos editoriales deLa Jornada —periódico que le ha concedido un espacio queVuelta no otorga a sus leprosados— y tras conceder una tibia ecua- nimidad de cinco líneas en el espacio de una plana com- pleta para reconocer que con su salvajada en Panamá “los Estados Unidos ha burlado la legalidad internacional que ahora defiende”, nos propina la hijodeputez mayor de imputarnos motivaciones antisemitas. 

Con esta clase de sucias descalificaciones todo debate se torna fútil, a partir del elemental irrespeto hacia la opi- nión disidente contra la que manipula el imperio mayor del orbe. En lo personal puedo alegarle que en mis cuaren- ta años de periodista he escrito bastante más contra los nazis, contra el fascismo y contra el antisemitismo, que todo lo que haya producido Krauze a favor del liberalismo, la libert a d, la propiedad privada, la libre empresa y otras bienaventuranzas del imperialismo, el neocolonialismo y el hegemonismo expansionista de los Estados Unidos, del cual es servidor. Pero respeto demasiado a mis colegas de 

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La Jo rnada y de El NacionalExcélsior, El Día, unomásuno y Proceso, entre otros, para suponerles movidos por “el socia- lismo de los imbéciles”, como calificó Ma rx al antisemitis- mo, en sus análisis sobre el conflicto del Golfo Pérsico. 

Es tan falsa de toda falsedad su descalificación de “anti- semita” contra quienes no compartimos los crímenes de la medieval y feroz teocracia de Tel Aviv, como su olím- pica afirmación de que “Gorbachov no dudó en respon- sabilizar a Hussein de la guerra”. Como lo es por su incom- probabilidad su hipotética elucubración de que “después de Kuwait habría caído quizás Arabia Saudita y, tras ellas, uno a uno, los estados árabes que se hubiesen resistido a su hegemonía. El botín de petróleo y la destrucción de Israel se darían entonces, por añadidura (…) Hussein hu- biese estrenado un nuevo juguete: el botoncito rojo apun- tando a las ‘satánicas’ capitales de Occidente”. O sea la “teoría del dominó” dullesiana que sirvió de argumento para la genocida guerra de los Estados Unidos contra Vietnam, Laos y Camboya, reactualizada. 

Hasta para sostener esta conseja demuestra Krauze que es un pésimo lector de la historia reciente. Le des- mienten desde hace décadas pacifistas —humanistas israe- líes como Amós Oz, dirigente del Movimiento de Paz Ahora, y su conmovedora crónica publicada en The New Yo rk Times a continuación de la matanza de Rishon Letzion, cuando un oficial israelí puso en fila a dieciocho palestinos desarmados, a principios de 1990, y los asesinó utilizando el mismo método que Al Capone utilizó en Chicago cuando la masacre de San Valentín. Lo desmintió en el mismo periódico neoyo rquino el actor judío Woody Allen, cuando se preguntó acongojado cómo era posible que las piedras de los niños de la intifada fuesen retalia- das con ráfagas de ametralladoras. 

GREGORIO SAMSA SELSER: PAZ 

La reacción fue inmediata. Octavio Paz mandó una breve y contundente carta que se publicó el martes 22 en primera plana, en el mismo sitio que el artículo de Selser. Decía: 

Señor director y amigo: En La Jornada de ayer el señor Gregorio Samsa Selser llamó a Enrique Krauze “mi pala- frenero mayor”. No, yo no tengo palafreneros porque no tengo establo pero, si lo llegara a tener, Gregorio Selser o c uparía su pequeño lugar en el pesebre de los burros. 

Un párrafo y dos insultos aderezados con la caracte- rización de pequeñez. Uno implícito y literario (insecto, por la obvia alusión al personaje de Kafka) y otro explí- cito y asnal (burro). 

En la misma primera página, flanqueado por sen- dos textos de Pablo Gómez y Eduardo Galeano, Selser 

escribía de nuevo sobre la Guerra del Golfo Pérsico bajo el título “Cuando Hussein era un cumplido caballero árabe”, aludiendo a la venta de armas que un grupo de países había hecho a Irak en la década de los ochenta. Citando a The Independent de Londres, el periodista argentino comentaba que “el gobierno socialista de Fr a n- cia se había negado a proveer información sobre un sis- tema vendido a Irak, destinado a proteger a los aviones cazas contra los misiles estadounidenses”, lo cual resul- taba contradictorio por el alineamiento de Francia con los Estados Unidos, aunque probablemente se explica- ba por el deseo de mantener su imagen de “vendedora confiable”. 

El mismo día, en El correo ilustrado, se publicó la si- guiente carta de Carlos Monsiváis: 

SOBRE KRAUZE Y SELSER 

Señor director: Al responderle a Enrique Krauze por lo que considera sus hipocresías y falsificaciones, Gregorio Selser (La Jornada, 21 de enero) recurre a la descalifica- ción perentoria: “El palafrenero mayor de Octavio Paz” lo llama, y luego afirma: “(Krauze) propina la hijade- p utez mayor de imputarnos motivaciones antisemitas”. Lamento tales exclamaciones en un artículo en donde, por lo demás, se manejan información y razones. Precisa- mente en este momento, en medio de la gigantesca cam- paña de los massmedia que acompaña (y festeja) a la mons- truosidad belicista, es preciso redoblar esfuerzos para liberar el debate de los ataques ad hominem. Ya desde hace tiempo lo sabemos: recurrir al insulto, reducir al adversario a los límites de una frase feliz o desdichada, es permitir que se adueñe del escenario la prepotencia, aunque la intención sea muy diferente. 

Por otra parte, nunca está de más abordar el tema-pro- blema del antisemitismo. Creo que así surjan reacciones de antisemitas en nuestro medio, el antisemitismo en modo alguno forma parte de la vida social y política de México salvo en el caso de la ultraderecha, de los treinta al día de hoy. La devastadora experiencia del nazismo, el desarrollo de la tolerancia y la internacionalización cultural nos han librado, como sociedad, de ese oprobio. Aquí, el racismo que nos aflige es el practicado contra los grupos indígenas.

También, ni tiene sentido tachar de “antisemitas” a todas las críticas al comportamiento del gobierno israelí en los territorios ocupados (que ha merecido justas con- denas en todas partes), ni son admisibles las generaliza- ciones que sólo confunden. Por eso no entiendo esta frase de un escritor del prestigio y la trayectoria de Eduardo Galeano (La Jornada, 15 de enero): “¿Para que Israel pueda seguir haciendo a los palestinos lo que Hitler hizo a los judíos?”. 

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PAZ, KRAUZE, SELSER… 

A las opiniones de Monsiváis se sumó al día siguiente, miércoles 23 de enero de 1991, Miguel Ángel Grana- dos Chapa, con estas palabras aparecidas también en El correo ilustrado

SUSCRIBE GRANADOS CHAPA LAS OPINIONES DE CARLOS MONSIVÁIS 

Señor director: Casi siempre suscribo, mentalmente, lo que escribe Carlos Monsiváis. Ahora quiero sin embargo hacer explícita mi coincidencia plena con sus opiniones sobre los artículos de Enrique Krauze y Gregorio Selser, manifestados en la carta que ayer apareció en esta sección. 

También Homero Aridjis censuró la violencia verbal en los siguientes términos: 

SOBRE GUERREROS SANTOS Y PAX AMERICANA 

Señor director: Como hombre y como escritor, protesto ante expresiones y posiciones antisemitas de algunos de sus colaboradores, quienes aprovechándose de la Guerra en el Golfo Pérsico, emiten opiniones como verdaderos Sturm Abtelung (tropas de asalto) de la palabra. 

Lo que dice Eduardo Galeano sobre Israel, que está haciendo con los palestinos lo que Hitler con los judíos, me parece infame y exagerado. La violencia verbal utilizada por Gregorio Selser en su respuesta a Enrique Krauze cuan- do enumera los crímenes cometidos por el Estado judío contra los guerreros santos, es impropia y tendenciosa. 

Creo que en un conflicto como el que está ocurriendo en el Golfo Pérsico, con tantos odios desatados, y tantos daños que están sufriendo la humanidad y el medio ambien- te, la mejor posición es la que ha asumido un diario tan respetable como el suyo, que ha dado una información imparcial y mesurada, sobre todo en esta otra guerra de los medios y de las opiniones. 

Recordemos que el respeto a los individuos y a las naciones es la mejor manera de preservar la paz social y global. Porque la guerra no es santa, aunque lo digan los p rofetas de la violencia y sus cre yentes, ni lapax americana, aunque la ejerzan con las armas sus propugnadores. 

El mismo día se publicó esta breve carta de Carlos L. Wagner E., subdirector del semanario GUÍA: 

SE AGOTAN LOS ARGUMENTOS, OPINA 

Señor director: Desde el pasado domingo sigo con inte- rés el debate que en torno al conflicto del Golfo Pérsico 

sostienen Enrique Krauze, Gregorio Selser y Octavio Paz. Al respecto, sólo dos líneas: 

Cuando los argumentos se agotan, los epítetos y ofen- sas brotan. 

EN DEFENSA DE SELSER 

En el marco de una opinión pública polarizada sobre la Guerra del Pérsico, era natural que Gregorio Selser tam- bién recibiera manifestaciones de solidaridad. El pro- pio miércoles 23 de enero de 1991, se publicaron dos cartas de respaldo al escritor argentino. Sus textos fue- ron los siguientes: 

REIVINDICA BARDINI LA TRAYECTORIA DE GREGORIO SELSER 

Estimado Carlos: Se degrada Octavio Paz al insultar a Gregorio Selser. 

Conocí a Selser hace veinte años, cuando fui su alumno en la Facultad de Periodismo (lo conocía como lector, y lo admiraba, desde mucho antes). Creo que varias genera- ciones de estudiantes aprendimos de él, en sus clases y fuera de ellas, nociones de ética profesional y objetividad. Y sobre todo, nos enseñó a interesarnos tempranamente por América Latina en una época hermética en que Argen- tina se parecía mucho a Sudáfrica y no al país en vías de extinción que es hoy. 

Después di clases en esa misma facultad y acostum- braba a bromear con mis alumnos, casualmente, acerca de que si existiera el Premio Nobel de Periodismo, Selser era uno de los más sólidos candidatos. El chiste circuló en algunas salas de redacción, con un añadido: si se unieran todas las cuartillas que él ha escrito, se podría envolver al mundo. 

Gregorio es una de las personas más inteligentes y cultas que he conocido, y uno de los mejores periodistas latinoamericanos. Su honestidad y valentía rayan muchas veces en la temeridad. 

Gracias por el espacio, Carlos, y un saludo cordial. 

Roberto Bardini. 

EXPRESAN SU “DESAGRADO” POR LOS “INSULTOS” DE OC TAVIO PAZ A SELSER 

Señor director: Somos lectores asiduos de “la prensa que leen los universitarios de México” y queremos manifes- tar nuestro completo desagrado con la actitud adoptada por el laureado Nobel de Literatura, Octavio Paz, para asumir la defensa imposible del artículo del señor Krauze frente al trabajo de Gregorio Selser. Creemos que el señor 

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REVISTA DE LA UNIVERSIDAD DE MÉXICO | 41

PAZ, KRAUZE, SELSER… 

Paz no debe disfrutar de impunidad para pretender dis- minuir, mediante insultos y ardides literarios, la valía de quien con pruebas y razones ha contribuido a desentra- ñarnos el complejo panorama internacional del que somos espectadores. 

María Novoa Po rtela, Alejandro de la Paz Toledo, Arturo Román Figueroa, Bernardor Dewers, Jorge Eduardo Carballo Arévalo, Juan Pedro Paniagua Escandón, Sergio Hernández, Antonio Zarur Osorio, Fernando Shultz, María de Lourdes Melgarejo A., profesores de la Universidad Autónoma Metro – politana (Azcapotzalco). 

NOSTRADAMUS Y EL AYATOLAH 

El mismo miércoles 23 de enero de 1991, junto a su cabeza principal que voceaba “Tel Aviv, atacada de nuevo por Irak”, La Jornada publicó en su primera pá- gina dos artículos: la respuesta de Enrique Krauze a Gregorio Selser y un texto solidario de Miguel Bonasso con el periodista argentino. 

Bajo el título “El ayatolah Selser”, Krauze comenzó escribiendo: 

Líbreme Dios de haber pretendido “flagelar” a quienes comparten el monoteísmo temático de Gregorio Selser. Aunque yo sí sentí el duro “flagelo” de sus anatemas (rabioso, doloso, palafrenero, servidor del imperialismo- neocolonialismo —hegemonismo— expansionismo y hasta proferidor de hijodeputeces), encontré consuelo en las simplezas de su propio artículo. Primero, su curiosa obsesión por el espacio, el lebensraum editorial: él que publica siete días a la semana en La Jornada y otros tantos en El Día, se queja del “poco espacio de que dispone”. En cambio, me reprocha el haber concedido sólo “cinco líneas en el espacio de una plana completa” a la invasión yanqui a Panamá. Por lo visto, Selser tiene una noción topográ- fica de las ideas: mide el pensamiento en líneas ágata. Como 

mi artículo sobre la Guerra del Pérsico era sobre la Guerra del Pérsico y no sobre Panamá, remito a Selser al número 159 de Vuelta, donde critiqué la invasión, en un texto de ciento cincuenta y seis líneas ágata. 

En el tercero de los cuatro párrafos de su texto, Krauze añadió: 

Es evidente que desde el siglo XIX los estadounidenses han desplegado una conducta imperialista que con frecuencia traiciona y contradice los ideales que los fundaron como nación. Es claro que el racismo y el ignorante desprecio a lo que está más allá de la “Fortress America” son rasgos profundos y detestables en esa cultura. Pero todo mi punto es que esta conducta ha tenido excepciones deci- sivas —como las dos guerras mundiales— y que negarse a verlas nubla la comprensión cabal de la historia moderna. El ayatolah Selser no las ve porque El ayatolah Selser no ve: El ayatolah Selser cree. Su monótona obsesión es alzar el dedo flamígero contra el Satán yanqui y los “jefes medievales y teocráticos de Tel Aviv”. ¿Qué es, entonces, Sadam Hussein? ¿Un jefe moderno y democrático? 

Por su parte, con el título “Nostradamus Krauze”, Bonasso escribió: 

Coincido con todos y cada uno de los conceptos ver- tidos por Gregorio Selser en su fulminante respuesta a Enrique Krauze, que La Jornada publicó en su edición de ayer. 

No voy a abundar, entonces, en una línea de argu- mentación que Selser ha sostenido con elocuencia y eru- dición. Es bien sabido que el Estado terrorista de Israel descalifica a todos sus críticos con el viejo mote de “anti- semitas”, omitiendo con mala fe que muchos de esos crí- ticos son analistas y observadores de origen judío. Me interesa más, como latinoamericano y como periodista, d e t enerme en otros aspectos del artículo de Krauze, pu- 

El artículo, como la generalidad de los escritos por Selser, era interesante, bien informado y estaba redactado con buena prosa, a la que la innecesaria calificación a Krauze restaba seriedad y pulcritud. 

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blicado también por La Jornada hace dos días, en los que este historiador insiste en distorsionar la verdad histórica para descalificar a sus oponentes… 

Conforme a mis pesquisas hemerográficas, el debate se cerró el jueves 24 de enero de 1991, con dos cartas de respaldo al periodista argentino y de rechazo a Octavio Paz y Enrique Krauze: “Los pueblos oprimidos necesi- tan de Selser”, de José Gabriel Alcocer Muñoz, y “La- mentable que los articulistas se cuelguen epítetos”, de Omar Sánchez Narváez. 

EN LA HORA DE LA MUERTE 

Esta historia no termina con la re c o n s t rucción resumida del debate sobre la Guerra del Golfo Pérsico, por más que éste contribuyó a arrojar luz —una luz múltiple, poliédrica— sobre lo que acontecía en aquellos lejanos sitios del orbe y que, no obstante, estaba tan cerca como la pantalla de televisión. La historia se prolonga unos meses más de aquel 1991, porque el recuerdo de tal episodio de esgrima intelectual que sin duda hizo mati- zar las percepciones en ambos bandos, acompañó lite- ralmente hasta la muerte a Gregorio Selser. 

El martes 27 de agosto de 1991, desde su residencia, Gregorio Selser “ejerció, a los sesenta y nueve años de edad, su derecho a morir” —como escribió La Jornada en el pie que acompañó a la foto publicada en el mismo sitio que siete meses atrás ocupó su artículo “De falsifi- cadores e hipócritas”—, aviso que anunció la muerte de quien “vivió con dignidad y valentía, y con los mis- mos atributos afrontó la muerte (…) como un hombre sin sombra de debilidad, se hizo cargo de su destino” (editorial de primera página “La humildad del sabio”, 28 de agosto de 1991). 

Un día antes de su muerte, el 26 de agosto, Selser escribió a mano una carta conmovedora, dirigida a Carlos Payán. He aquí su transcripción: 

Qu i e rosin embargo dejar constancia por escrito de mi gratitud a México, que me brindó sin condiciones techo, trabajo y tribuna (las tres T de que hablaba Genaro Car- nero Checa). Los casi quince años que viví aquí fueron quizá los más felices y productivos como periodista y profesor universitario. A cambio, siempre fui respetuoso de las leyes de México, a cuyo pueblo amé y al que deseé servir con mis trabajos. Me voy con la conciencia cabal de haber cumplido con el país y con su pueblo. 

Reciba usted, don Carlos, las expresiones más hon- das de amistad, atentamente, 

Gregorio Selser. 

Por su parte, enterado de la muerte de su antagonista y de la evocación a los insultos que le endilgó, Enrique Krauze escribió el 29 de agosto, en El correo ilustrado una carta que decía: 

Querido Carlos: Lamento mucho la muerte de Gregorio Selser. No lo conocí ni sabía que estaba enfermo. Me con- mueve su mención a la polémica. Selser perteneció al viejo y noble árbol de socialismo judío exiliado en América. En México debió vivir el exilio en exilio. ¿Cómo decirle ahora que no había razón para sus disculpas y su pesa- dumbre? 

***

Unas breves palabras finales sobre el debate que pudo no ser. 

Han pasado dieciséis años desde aquel 1991. El ata- que de los Estados Unidos a Irak se ha repetido, si bien de una forma más cruenta para ambos bandos. En este 2007 no sé si, de no haber mediado la falla informática que dejó la calificación de “palafrenero mayor de Octa- vio Paz” adjudicada a Enrique Krauze, no sé —digo— si la omisión de tal frase hubiera evitado el debate que se dio, porque de todos modos el cuestionamiento de Selser a Krauze era muy fuerte. 

Sí sé, en cambio, que el debate fue enriquecedor, pese a los excesos y furias ya descritos, y que esta historia acaso pueda ser aleccionadora para que la sociedad mexicana —en particular los actores políticos y socia- les, editores, conductores de medios electrónicos… — practiquen genuinamente la tolerancia y, rechazando la exclusión, busquen sin tregua la ocasión de escuchar y dar foro a quienes piensan distinto. 

También podría ser motivo, esta historia, para re f l e- xionar en que, fuere quien fuere el que lo profiera, el insulto debe ser evitado. No se trata de restar énfasis y pasión al debate, pero sí de evitar desbordamientos que empobrecen la discusión y pueden ser tan nocivos como el no analizar los argumentos del adversario. 

A Carlos Payán 

La Jornada 

México, 26 de agosto de 1991. 

Estimado Don Carlos: Le envío estas líneas para agradecerle por sus atenciones. Me he sentido muy orgulloso de pertenecer al equipo de La Jornada y sólo me queda la pesadumbre de haber in- sultado a Alponte y a Krauze. Ése nunca fue mi estilo y creo que me dejé llevar por la ira antes que por el cerebro. ¡Ojalá ambos tengan la tolerancia de disculparme! 

Tengo ya metástasis ósea y no deseo abrumarle con detalles, pero siento que los dolores varios que me produce me están quitando los deseos de escribir, es decir, de vivir. 

REVISTA DE LA UNIVERSIDAD DE MÉXICO | 43

Más información sobre la polémica actual ( marzo de 2019) relacionada con el papel de Krauze como intelectual al frente de una campaña contra el actual presidente de México, López Obrador aquí: https://www.infobae.com/america/mexico/2019/03/15/el-intelectual-mexicano-enrique-krauze-acuso-a-tatiana-clouthier-de-difamarlo/

https://www.infobae.com/america/mexico/2019/03/15/el-intelectual-mexicano-enrique-krauze-acuso-a-tatiana-clouthier-de-difamarlo/

El historiador y periodista Enrique KRAUZE

Comunidades judías en Alemania ( en alemán )

Mucha e interesante información sobre poblaciones judías a lo largo de Alemania

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http://www.jüdische-gemeinden.de/index.php/gemeinden/p-r/1648-rendsburg-schleswig-holstein

Poblaciones judías en Alemania

Materialismo Filosófico contra misticismo teológico- Filosófico germano

Desde Kant y su fuerte componente pietista , pasando por Hegel, se llega a Bismarck y luego a Nietzsche ,Heidegger y HITLER o Mussolini

Filosofía nihilista y otras irracionales posiciones

Entrevista a Julio Quesada, sobre el nazionalsocialismo y Heidegger


Martin Heidegger y el nazionalsocialismo

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