Materialismo Filosófico: Una teoría del Arte, como parte del sistema.

NOTA tomada del sitio de youtube fgbuenotv:

Lección en la Escuela de Filosofía de Oviedo. 18 de noviembre de 2019 http://fgbueno.es/act/efo202.htm

Gustavo Bueno. Busto a la derecha de la imagen. Siguiendo la saga de Sócrates, Platón, Aristóteles.Hasta llegar a la Teoría del Cierre Categorial y al sistema del Materialismo Filosófico

El nervio dialéctico que precisa todo discurso filosófico se abre paso en la filosofía del arte que aquí proponemos de manera contundente contra dos frentes: el primero de ellos se ha estado desarrollando durante varios años en trabajos, supuestamente, cercanos al materialismo filosófico y que tratan de reducir la idea de arte exclusivamente (o, al menos, principalmente) al espacio gnoseológico desarrollado en la Teoría del cierre categorial; y el segundo frente lo conforman aquellas afirmaciones que tildan al materialismo filosófico como un sistema carente de fundamentos para tratar los campos artísticos por no poseer una teoría estética sólida desde la cual puedan conformarse diversos análisis al respecto. Así pues, la lección dará comienzo con la clarificación de la idea de Arte, así como con la imprescindible distinción entre “filosofía del arte” y “estética” a partir del análisis de diversos textos de Gustavo Bueno, para, posteriormente, tratar la racionalidad del arte desde el materialismo filosófico en su plano ontológico, gnoseológico y, sobre todo, noetológico (un plano esencial del sistema que ha pasado desapercibido para aquellas teorías o concepciones contra las que nos dirigimos). La segunda parte de la lección se basará en el análisis de la idea de sustancialismo actualista, así como en la crítica de algunas tentativas filosóficas que, pese a intentar liberarse del reduccionismo estético, no desarrollan de manera potente una ontología sobre la filosofía del arte, para, finalmente, y apoyándonos siempre en la doctrina de Bueno, exponer una tabla de clasificación de las artes análoga a la tabla de clasificación de las ciencias. Todo ello, asentará los cimientos de una tesis general que fundamentará la solidez del materialismo filosófico para abordar la clarificación y distinción de una idea tan compleja, oscura y confusa como lo es la idea de Arte. Vicente Chuliá (1984), director de orquesta, compositor y filósofo de la música, es autor del Manual de Filosofía de la Música, y director de la «Escuela hispánica de Dirección de Orquesta», fundada desde las coordenadas del materialismo filosófico de Gustavo Bueno.

Teoría literaria del Hispanismo, contra las presuntas teorías literarias anglosajonas.

Conferencia del profesor Jesús González Maestro, con motivo de un congreso universitario en Perú, sobre asuntos de la Lengua Española y el Hispanismo ( 11 de noviembre de 2019 )

ENLACE A LA BITACORA (BLOG) DEL PROFESOR JESUS G MAESTRO http://jesusgmaestro.weebly.com/

La Crítica de la Razón Literaria y el Materialismo Filosófico como armas para defendernos del nihilismo pánfilo de estos tiempos pos modernos decadentes

Capítulo 6: Análisis de ‘La más bella niña’ y ‘Amarrado a un duro banco’, de Luis de Góngora. Lecturas de Selectividad. Aula de Literatura, de Ramón de Rubinat. Aplicaciones prácticas de la Crítica de la Razón literaria, de Jesús G. Maestro

NOTA DE INTROFILOSOFIA: Consideramos que el análisis de estos dos versos de Luis de Góngora, desde las coordenadas donde se sitúa el profesor de Literatura Comparada y de Teoría de la Literatura, Ramón de Rubinat, resulta de enorme relevancia para el tiempo presente, año 2019 dC., sobre todo si estos análisis se llevan a cabo en una zona geográfica de lo que aquí, siguiendo propuestas de Gustavo Bueno, se denomina “La Europa sublime”. Dado el auge del islamismo prácticamente a lo ancho de toda Europa,es obligado razonar sobre este hecho, no por una cuestión o asunto de intelectuales, filósofos o historiadores, politólogos , etc. Sino que se trata de una cuestión de puro y simple CONATUS; (en el sentido del filósofo de origen sefardí, Espinosa) :Conatus, es, resumiendo

El conatus es, en y por sus efectos, un esfuerzo en acto, una potencia activa de afirmación y resistencia de una cosa frente a cualquier otra cosa externa que pudiere vulnerar su perseverancia indefinida. Es el apetito de afirmación y resistencia inmanente que juega en la relación de potencias. En este sentido, el esfuerzo de perseverancia de la cosa está siempre en conformidad con los afectos que expresan su grado de potencia y, además, la determinan.


29 de julio de 2019 por Ramon de Rubinat

AUTOR: Ramón de Rubinat

En este capítulo analizamos los dos poemas de Góngora que entrarán en las Pruebas de Acceso a la Universidad 2019-2020.

La cuestión sobre la que más incidiremos es el trato que en ellos se hace de la guerra contra el Islam, concretamente -y a partir de Gustavo Bueno-, veremos que esta guerra fue la garante de nuestra libertad, ¡de nuestra libertad de entonces y de nuestra libertad de hoy!, que sobre la victoria cristiana sobre el turco (batalla de Lepanto) descansa la Europa de los Derechos Humanos, el aconfesionalismo, la economía de mercado y todas las libertades con que tanto nos llenamos la boca. 

¿Alguien que haya viajado a la Europa sublime (Dinamarca, Alemania, Bélgica, Francia…) puede negar que en muchas partes de estos territorios ya rige la Sharía, la ley islámica? Léanse estos dos poemas. Y que no se engañe nadie: aquí no se está haciendo apostolado de ninguna idea, no hace falta profesar ninguna fe para entender lo que aquí se cuenta y admirar su dimensión, su trascendencia histórica. Pasee quien lo dude por ciertas calles de Dinamarca, Alemania, Bélgica o Francia… 

A partir de la idea aristotélica de que la paz es el resultado de la guerra, contrastaremos estos dos poemas con unos versos del grupo musical El último de la fila que profesan un irenismo muy posmodernamente papanatas

Y para indicar la vigencia de este conflicto nos remitiremos, también, a la novela Sumisión, de Michel Houellebecq, puesto que en ella se narra la llegada de los Hermanos Musulmanes al gobierno de Francia y cómo vive este cambio el típico intelectual francés, en concreto: el profesor universitario de Letras.

LA MAS BELLA NIÑA (GÓNGORA)

La más bella niña 
De nuestro lugar, 
Hoy viuda y sola 
Y ayer por casar, 
Viendo que sus ojos 
A la guerra van, 
A su madre dice, 
Que escucha su mal:
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


Pues me disteis, madre, 
En tan tierna edad 
Tan corto el placer, 
Tan largo el pesar, 
Y me cautivasteis 
De quien hoy se va 
Y lleva las llaves 
De mi libertad,
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


En llorar conviertan 
Mis ojos, de hoy más, 
El sabroso oficio 
Del dulce mirar, 
Pues que no se pueden 
Mejor ocupar, 
Yéndose a la guerra 
Quien era mi paz,
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


No me pongáis freno 
Ni queráis culpar, 
Que lo uno es justo, 
Lo otro por demás. 
Si me queréis bien, 
No me hagáis mal; 
Harto peor fuera 
Morir y callar,
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


Dulce madre mía, 
¿Quién no llorará, 
Aunque tenga el pecho 
Como un pedernal, 
Y no dará voces 
Viendo marchitar 
Los más verdes años 
De mi mocedad?
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


Váyanse las noches, 
Pues ido se han 
Los ojos que hacían 
Los míos velar; 
Váyanse, y no vean 
Tanta soledad, 
Después que en mi lecho 
Sobra la mitad.
Dejadme llorar 
Orillas del mar.

AMARRADO AL DURO BANCO (GÓNGORA)

Amarrado al duro banco 
de una galera turquesca, 
ambas manos en el remo 
y ambos ojos en la tierra, 

un forzado de Dragut 
en la playa de Marbella 
se quejaba al ronco son 
del remo y de la cadena: 

¡Oh sagrado mar de España, 
famosa playa serena, 
teatro donde se han hecho 
cien mil navales tragedias!, 

pues eres tú el mismo mar 
que con tus crecientes besas 
las murallas de mi patria, 
coronadas y soberbias, 

tráeme nuevas de mi esposa, 
y dime si han sido ciertas 
las lágrimas y suspiros 
que me dice por sus letras; 

porque si es verdad que llora 
mi captiverio en tu arena, 
bien puedes al mar del Sur 
vencer en lucientes perlas. 

Dame ya, sagrado mar, 
a mis demandas respuesta, 
que bien puedes, si es verdad 
que las aguas tienen lengua, 

«pero, pues no me respondes, 
sin duda alguna que es muerta, 
aunque no lo debe ser, 
pues que vivo yo en su ausencia. 

¡Pues he vivido diez años 
sin libertad y sin ella, 
siempre al remo condenado 
a nadie matarán penas!» 

En esto se descubrieron 
de la Religión seis velas, 
y el cómitre mandó usar 
al forzado de su fuerza.

QUERIDA MILAGROS ( DE EL ÚLTIMO DE LA FILA )

...por ahora la suerte me ha sonreído;
necesito verte, aquí no hay amigos;
no estaría de más que alguien me explicara,
qué tiene esto que ver contigo y conmigo.

Querida Milagros, queda tanto por vivir.
sería absurdo dejarse la piel aquí...

PARA ESCUCHAR EL COMENTARIO Y LA CRITICA DE RUBINAT, HAY QUE ENTRAR EN EL ENLACE Y PINCHAR EN DONDE APARECE EL AUDIO DE LA MISMA , DESPUES DE LOS TEXTOS ESCRITOS: https://www.auladeliteratura.com/2019/07/29/gongora-selectividad/


SUGERIMOS, (INTROFILOSOFIA) LA LECTURA DE ESTA ENTREVISTA A HOULLEBECQ, SOBRE EL LIBRO TITULADO SUMISIÓN:

FUENTE : https://elpais.com/cultura/2015/04/23/babelia/1429802066_046042.html

EL PAÍS EN PORTADA

Michel Houellebecq: “La élite está asesinando a Francia”

El autor dispara su munición contra lo que considera el silencio de los hombres, contra las clases dirigentes y la pérdida de libertades. ‘Sumisión’ retrata una Francia al borde de la guerra

AUTOR DE LA ENTREVISTA GONZALO GARCÉS 23 ABR 2015 – 17:14 CEST

Michel Houellebecq: “La élite está asesinando a Francia”

Michel Houellebecq tiene escolta oficial. Después del atentado contra Charlie Hebdo el pasado 7 de enero, el Gobierno francés prefiere no arriesgarse: como otras personalidades locales, el autor de Plataforma va ahora a todas partes flanqueado por dos policías de civil. Bromea con ellos y parece cómodo con la situación. Aunque no deja de resultar algo irreal entrevistarlo en esta brasserie de Saint-Germain, bebiendo vino blanco, mientras Houellebecq (Saint Pierre, Isla Reunión, 1958) habla con entusiasmo de los cuentos de Borges y sus custodios echan discretos vistazos a los edificios cercanos en busca de francotiradores.

Parece una escena de una mala película, pero es sólo uno más en la sucesión de malentendidos que han rodeado la publicación de Sumisión (Anagrama). En la actualidad, Houellebecq es tan importante en su país que el primer ministro habla de su nuevo libro como si fuera un asunto de Estado; un efecto colateral es que nadie lo toma como una novela. Se lo compara con El suicidio francés, de Éric Zemmour, o El gran reemplazo, de Renaud Camus, best sellers estridentes que machacan dos ideas obsesivas: el Occidente judeocristiano está en retirada, los bárbaros musulmanes se aprestan a tomar el poder. PUBLICIDADinRead invented by Teads

No se trata de negar la dimensión social de Sumisión, que pinta una Francia al borde de la guerra civil. En esta fábula política el conflicto se resuelve con el triunfo electoral de Mohammed Ben Abbes, candidato de la imaginaria Fraternidad Musulmana, y la conversión de Francia en Estado islámico, pero el libro está lejos de presentar el hecho como un desastre. Al contrario: para el protagonista, solitario profesor experto en el escritor decadente Joris-Karl Huysmans, lo urgente es encontrar una fe. “¿Cuánto tiempo puede una sociedad subsistir sin una religión cualquiera?”, se leía ya en Las partículas elementales (1998). Ahora el adjetivo “cualquiera” resulta sugerente: si ya no es posible ser cristiano, ¿por qué no abrazar otra religión más vigorosa?

PREGUNTA. Sumisión es una sorpresa para sus lectores. Aunque la inquietud religiosa aparece en todo lo que ha escrito, es la primera vez que describe a un personaje que busca una fe y que, además, la encuentra. ¿Cómo se le ocurrió esta historia?

RESPUESTA. Jugó un papel el hecho de que mi protagonista, François, sea un profesor experto en Huysmans; en su obra, esa búsqueda que menciona juega un papel crucial. Huysmans tiene novelas enteras dedicadas a su relación con el catolicismo. Ahí tenemos el caso de una conversión religiosa relatada en la ficción.

P. ¿Es usted creyente?

R. Tiendo a creer cuando voy a misa; pero apenas salgo, se me pasa. Así que ahora lo evito, porque el bajón es desagradable. Pero la misa en sí misma es muy convincente; es una de las cosas más perfectas que conozco. Y mejor todavía son los entierros, porque ahí se habla mucho de la supervivencia después de la muerte, y con una apariencia de convicción total. La verdad es que mi ateísmo no salió indemne de la muerte de mis padres y de mi perro Clément.

P. Pero entonces, ¿todo es cuestión de querer creer?

R. Pues sí. Porque, en realidad, la razón no se opone a la fe de una manera tan clara. Si nos fijamos en la comunidad científica, los ateos se cuentan sobre todo entre los biólogos. Los astrónomos, en cambio, son cristianos sin mayor dificultad. Esto tiene una explicación, y es que el universo está bien organizado. Cuando se trata de seres vivos, la cosa es más dudosa. Los seres vivos no están bien organizados, y son un poco repugnantes. Un matemático no tiene mayor dificultad para creer en Dios; al contrario, trabajar con ecuaciones pega bien con la idea de un orden, y por ende un creador de orden.

El islam siempre evitó pronunciarse sobre cuestiones como si la Tierra giraba alrededor del Sol. No había nada en juego en ello”

P. De todos modos, su cristianismo es selectivo. Le interesa la vida eterna, pero no tanto, digamos, el perdón o la caridad.

R. Sí, eso me importa menos. Pero san Pablo lo dice con toda claridad: si Cristo no resucitó, nuestra fe es vana. Así que Cristo, mal que mal, vino por eso. Para prometernos que la muerte había sido vencida. La caridad, bueno, no es algo específico del cristianismo. Y en cuanto al perdón de los pecados, es algo que le importa más a los protestantes. Antes, en el catolicismo, el perdón de los pecados era algo casi automático. Ego te absolvo, y ya está.

P. Su protagonista, François, afirma que tampoco hay oposición entre la ciencia y la fe musulmana.

R. Yo diría incluso menos. El islam siempre evitó pronunciarse acerca de cuestiones del tipo de: “¿Gira la Tierra alrededor del Sol?”. Evitó meterse en dificultades que el catolicismo, por su parte, podría haber evitado. No había nada en juego para la fe cristiana en el hecho de que la Tierra gire en torno al Sol.

P. François tiene otro argumento a favor del islam: dice que es la única religión que acepta el mundo tal como es.

R. Es que es un muy buen argumento. Incluso los yihadistas, que no aceptan el orden político del mundo, aceptan el mundo natural tal como es. Si lees a Darwin te das cuenta de que, en el fondo, lo que lo aleja de Dios —porque Darwin no creía en Dios, aunque haya fingido lo contrario— son las consideraciones morales. Por ejemplo, en una carta analiza el ciclo de vida de no recuerdo qué parásito que vive dentro del ojo, y exclama: ¡No, un Dios de bondad no puede ser el autor de este mundo! Podemos arriesgar un teorema: cuanto más se observa a los ácaros, más disminuye la fe en Dios. En mi caso, desgraciadamente, estudié biología, así que empecé con mal pie.

P. François busca a Dios a través de ciertas figuras femeninas. Hay dos momentos clave: primero, cuando François pierde a su amante, y después, cuando entra a la iglesia de Rocamadour y parece a punto de recuperar la fe, pero fracasa. La pérdida de su amor y la pérdida de la fe representan una misma clausura en su vida.

R. Es muy cierto, esos son los dos momentos clave. Mas en general, te diría que la construcción de este libro es bastante simple: pongo en escena a este personaje y progresivamente le quito todo. Empiezo por lo más grave, le quito el amor. Después, y ya es menos importante, le quito a sus padres. Después, en esa escena en la iglesia de Rocamadour, le quito la posibilidad de creer en Dios. Y para terminar le quito su relación con Huysmans, que califico como la más antigua de su vida. Porque es verdad —y yo lo sé por haber dedicado todo un libro a Lovecraft— que escribir de manera profunda acerca de un escritor significa, en la práctica, privarse de releerlo. Pasado cierto punto, no puedes más. Así que a este pobre personaje yo le quito todo, hasta que sólo le queda convertirse.

P. En su libro, una vez que el régimen islámico se instala en Francia, las mujeres adoptan el velo, dejan de trabajar y se dedican a la familia. ¿No hay en esto algo de expresión de los deseos del protagonista? Después de todo, perdió a su chica porque era demasiado independiente.

El escritor Michel Houellebecq.
El escritor Michel Houellebecq. PHILIPPE MATSAS

R. Sí, él personalmente no tiene motivo para solidarizarse con el régimen laico. La solución que le proponen, mal que bien, funciona.

P. Como dice al final: “No tendré nada que lamentar”.

R. Esa frase puede entenderse como usted dice, pero también al revés: tendrá mucho que lamentar. Haber perdido a Myriam, para empezar. Y también haber perdido a la Virgen de Rocamadour. Aunque cueste creerlo, mi proyecto inicial era que él se convirtiera al catolicismo. Lo cual habría dado lugar a un libro bastante gracioso; mi personaje se habría convertido a un catolicismo que ha cambiado mucho desde la época de Huysmans. Un catolicismo, por decirlo de algún modo, un poco bobo.

P. ¿Y por qué no lo escribió?

R. Porque no pude. A ver: supongamos que la Virgen de Rocamadour hubiera funcionado, que François hubiera recuperado la fe. Después de eso, yo ¿cómo sigo mi libro? (ríe). En cambio, en Sumisión no hay verdaderos creyentes, ni cristianos ni musulmanes. Incluso para Ben Abbes se trata de una opción política. Esto ya estaba a mi alcance.

P. Ben Abbes aparece como un salvador, en un momento en que el sistema político ya no funciona…

R. Esa parte es real. Viví 10 años fuera de Francia, y cuando volví me impresionó el desprecio total de los franceses por sus élites dirigentes y mediáticas. Quizá el periodismo sea la única profesión más despreciada que la de los políticos. Hay que decir que la situación es relativamente alucinante. Ya en 2012, Hollande fue elegido presidente, a pesar de que Francia se había volcado a la derecha. Y ahora no es imposible —como imagino en mi libro— que Hollande sea reelegido en 2017, aunque Francia está aún más a la derecha. La estrategia del Partido Socialista, que es impulsar al Frente Nacional para excluir al centroderecha, ha llevado las cosas a un lugar insalubre. Y el hecho es que la vida en Francia se ha deteriorado. Hay muchos más pobres que antes. Hay cada vez más gente que no cree lo que dicen los medios. Y lo que te muestra que somos un país extraño es que, pese a todo, los franceses se siguen reproduciendo: salvo Irlanda, tenemos la natalidad más alta de Europa.

P. Es un argumento contra la idea del “suicidio francés”.

R. Es que no es un suicidio, es un asesinato.

P. ¿Cometido por quién?

R. Por nuestras clases dirigentes.

P. Es usted muy duro con los políticos de su país.

R. Es que se les fue la mano. El caso más impresionante que conocí fue el referéndum de 2005 sobre la Constitución europea. Los franceses votaron claramente por el no. Y semanas más tarde el Gobierno lo hizo aprobar por vía parlamentaria. Es un desprecio muy claro a la democracia. Así que la hostilidad de la gente contra los dirigentes es muy fuerte, y eso en un momento de crisis económica y desempleo alto. Y tenga en cuenta que el paro en Francia es desempleo de verdad: no hay trabajo en negro, como en España o América Latina, y tampoco hay solidaridad familiar, eso desapareció. La gente está totalmente desvalida.

En Occidente la palabra masculina ha desaparecido. Lo que los varones piensan, nadie lo sabe. El varón ya no habla, la mujer sí”

P. Hablemos del proyecto político de Ben Abbes. ¿Podría funcionar su idea de expandir la Unión Europea hacia el sur, de convertirla en una Unión Mediterránea?

R. No es ninguna tontería. Para empezar, muchos países mediterráneos lo percibirían como una garantía —aunque quizá se equivoquen— contra sus islamistas radicales. Europa del Norte pasaría a segundo plano. Pero, para ser honestos, la principal interesada en esto sería Francia. La verdad es que Francia nunca aceptó el hecho de perder el liderazgo. Por eso tenemos una relación extraña con Alemania; nos gusta flagelarnos diciendo que somos menos que ellos. Malestar que, dicho sea de paso, es una de las claves del éxito de Marine Le Pen.

P. Muchas veces ha hablado contra el patriotismo. Pero después del atentado contra Charlie Hebdo, parecería que está dispuesto a defender ciertos valores franceses. Como dicen en Rambo III: esta vez, es personal.

R. Es que es personal: han matado a alguien a quien yo quería, a Bernard Maris. Y además está la cuestión de la libertad de expresión, que me concierne. Esa libertad la hemos perdido. Cuando yo era adolescente, en los años setenta, había más cosas permitidas. En la actualidad, el debate de ideas se limita a la detección de los derrapes. Una vez que el derrape ha sido cometido, el responsable puede disculparse; a eso se limitan sus derechos.

P. Su protagonista se define como machista. ¿Cree que en esto François es representativo?

R. Lo que pasa es que en Occidente la palabra masculina ha desaparecido. Lo que los varones piensan, nadie más lo sabe. Una hipótesis horrible, pero verosímil, es que no han cambiado; sólo han aceptado cerrar la boca. El varón occidental ya no habla; la mujer sí. La vida mental masculina ahora es algo desconocido, y por eso es verosímil pensar que el varón estaría dispuesto, si se presentara el caso, a una vuelta inmediata al patriarcado.

P. ¿Sus novelas serían las últimas noticias de esa vida mental masculina?

R. Pues sí, las mujeres pueden leerlas para enterarse de lo que realmente piensan los hombres.

P. ¿Cree realmente que Europa, al perder la religión, la reemplazó con el patriotismo, y que terminará por volver a la religión?

R. Sí, aunque para mí es absurdo imaginar que el patriotismo pueda reemplazar a la religión. La cristiandad duró más de mil años; el patriotismo, un poco más de cien, desde la Revolución Francesa hasta la Primera Guerra Mundial. También podemos decir las cosas de una manera más siniestra: el patriotismo, para alcanzar la incandescencia, necesita enemigos.

P. ¿Mientras que el único enemigo de la religión es la muerte?

R. Y es un enemigo más confiable.

AUTOR DE LA ENTREVISTA: Gonzalo Garcés es escritor argentino, autor de la novela Los impacientes (Seix Barral).ARCHIVADO EN:

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Dramaturgia trágica: La Numancia, de Cervantes y su presencia en diferentes modelos de tragedia. Conferencia del profesor Jesús González Maestro.

Conferencia de Jesús G. Maestro, titulada “Recepción y presencia de La Numancia de Cervantes en diferentes modelos de dramaturgia trágica”, pronunciada en el Paraninfo de la Facultad de Filología de la Universidad Complutense de Madrid, el 20 de octubre de 2016, en el contexto del Congreso Internacional Cervantes & Shakespeare & la Edad de Oro de la Escena. Presentación de José Manuel Losada.

El concepto de Espacio Antropológico, desarrollado en el seno del sistema del Materialismo Filosófico , producto de la Filosofía forjada por Gustavo Bueno Martínez , es aplicado a la Crítica de la Literatura, por el profesor Jesús G Maestro, en el marco de su obra , en tres volúmenes: Crítica de la Razón Literaria.

Lección ofrecida por Gustavo Bueno en La Montaña Mágica el miércoles 21 de agosto de 2002.

Cómo se hace crítica literaria, desde el Materialismo Filosófico y la Crítica de la Razón Literaria. Clase del profesor Ramón de Rubinat, Universidad de Lérida, curso de verano, 2019

Ramón de Rubinat (primera lección)

Vista el Aula de Literatura, sitio en que el profesor Ramón de Rubinat ofrece sus diversos trabajos de crítica de la Literatura https://www.auladeliteratura.com/quien-soy/

Ramón de Rubinat (segunda lección)

Texto de Franz Brentano : Propuesta de una reforma de la teoría de las categorías

fuente: http://dadun.unav.edu/bitstream/10171/36851/1/Documento%20Brentano%2047-2.pdf

DOCUMENTO

Este dictado de Brentano, de fecha desconocida, lle- vaba como título original “Teoría de las categorías, última versión” (Kategorienlehre, letzte Fassung) y fue publicado por vez primera con el título que ahora lleva (Versuch zur Reform der Aristotelischen Katego- rienlehre) por Alfred Kastil en su recopilación de los escritos y dictados brentanianos sobre las categorías: Franz Brentano, Kategorienlehre. Mit Einleitung und Anmerkungen herausgeben von Alfred Kastil (Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1933) 113-129. A pesar del título original, ciertas tesis que en este escrito se defienden fueron luego abandonadas o puestas en tela de juicio por su autor, por lo que el editor alemán, confrontándolo con otros escritos posteriores, piensa que tuvo que ser dictado antes del mes de septiembre de 1914. El ensayo constituye una muestra excelente del ingente esfuerzo que llevó a cabo Brentano por repensar la doctrina aristotélica de las categorías, tra- tando de purificarla y corregirla de cuantos errores creyó advertir en ella.

J.J. G. N. y R. R.

PROPUESTA DE UNA REFORMA DE LA TEORÍA DE LAS CATEGORÍAS

Propuesta de una reforma de la teoría aristotélica de las categorías

Traducción de Juan José García Norro y Rogelio Rovira

FRANZ BRENTANO

Universidad de Münster

C omo le ocurre a otros términos científicos, a lo largo de la his- toria el término categoría ha experimentado múltiples trans- formaciones de su significado. Por lo común, estas transfor-

maciones están relacionadas con cambios en la teoría, como, por ejemplo, la polarización de la luz. Pero algunas veces el desconoci- miento del sentido usual previo conduce a un nuevo uso arbitrario en el que apenas hay parecido o relación entre lo que ahora se llama así y lo que antes recibía ese nombre. Precisamente es patente que esto es lo que ha ocurrido con el nombre de categoría.

Especialmente Kant trastocó completamente su sentido. Que se daba en él un desconocimiento del sentido originario se muestra en que Kant mismo se engañó al creer que la lista aristotélica de las categorías servía al mismo proyecto que la suya. Según él, Aristóteles estaba tratando de reunir los conceptos primitivos (Stammbegriffe) del entendimiento puro, cuando la verdad era que Aristóteles nada sabía de tales conceptos y, por el contrario, atribuía a las categorías, como al resto de los conceptos, un origen empírico.

Los filósofos anteriores se habían desviado poco en el uso de la palabra categoría de su significado originario, aunque la lista de los diez miembros mencionados por Aristóteles (si bien es verdad que

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FRANZ BRENTANO

solo ofrece la enumeración completa una o dos veces) había apare- cido ya en una forma más abreviada en la Ética a Eudemo. Posterior- mente se halla una enumeración más resumida en los estoicos1 y en Plotino, que dirige numerosas observaciones críticas contra algunos de los miembros de la serie aristotélica2.

Con todo, no es aconsejable tener exclusivamente presente a Aristóteles si se pretende hacer comprensible la división completa.

2. Es cierto que Aristóteles creía que en cada categoría se presentaba un ente en un determinado sentido, de manera que, al hacer la divi- sión, pretendía distinguir otros tantos sentidos del ente.

También es cierto que no aspiraba a agotar, en su enumera- ción, todos los sentidos del ente.

Así cree conveniente hablar de la división de las categorías solo después de haber tratado de los múltiples sentidos del ente y tras haber puesto de relieve los otros equívocos del nombre.

Que el ente se diga de muchas maneras, en cierto sentido ya había sido enseñado por Platón, que había separado el ente (o)/n) del no ente (mh\ o)/n) y también de este había dicho que era. De esta manera, según Platón, el no ente aparece también como un o)/n, pero naturalmente en otro sentido.

Aristóteles lleva en este punto la investigación mucho más allá hasta reconocer una multiplicidad de sentidos inapropiados del término.

Sostiene que a veces una cosa es nombrada no con relación a su propio ser, sino con relación a un ser distinto casualmente asociado con ella. Como cuando se dice que un cuerpo está aquí, cerca de mí. Pero este “estar cerca de mí” no es un ser por virtud del cual él es en tanto que cuerpo. Aristóteles denomina a este caso de un ente impropio el caso de un o)/n kata\ sumbebhko/j. Este sentido queda excluido cuando pasa a la división de las categorías.

  1. Su designación de las categorías como ta\ geniw/tata dista de ser inadecuada. Sin embargo, cuando convierten a la materia en la primera categoría y a la materia informada en la segunda, muestran ya con ello una comprensión imperfecta de la finalidad de Aristóteles. Cf. Trendelenburg, Zur Geschichte der Kategorienlehre.
  2. Cf., sobre su desafortunado intento de mezclar la teoría aristotélica con el pensa- miento platónico, Trendelenburg, op. cit.

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PROPUESTA DE UNA REFORMA DE LA TEORÍA DE LAS CATEGORÍAS

Asimismo afirmó que a veces ocurre que nos servimos de la ex- presión “es” cuando queremos decir que un juicio es verdadero. En vez de decir que es verdadero que un cuadrado redondo no puede existir, decimos que hay o existe la imposibilidad de un cuadrado redondo. Aristóteles denomina a este ente en sentido impropio uno)/n w(j a)lhqe/j. También este sentido queda excluido cuando se pone a dividir las categorías.

Igualmente Aristóteles encuentra que, de la misma manera que a veces decimos de una persona que ve, aunque en este momento tenga los ojos cerrados, en oposición a una persona ciega, a la que le falta también la capacidad de ver además del ver actualmente exis- tente, así, generalizando, podemos denominar ente a algo a causa de su mera capacidad de ser. A esto lo denomina un duna/mei o)/n. También los duna/mei o)/nta quedan excluidos de lo que debe ser considerado como una de las categorías, si bien cada duna/mei o)/n, por su relación al ente para el que es capaz, se sitúa en el lugar que a este le corresponde en la división categorial.

Algo similar se puede decir de lo que designamos con un nombre abstracto a diferencia de lo que designamos con un nombre concreto. Tiene una relación con él. Si lo designado con el nombre concreto es el ente actualmente efectivo, entonces el acto (Wirklichkeit), como el duna/mei o)/n, también es, por así decir, en él, y son ambos entes en sentido impropio. Y será clasificado, cuando el ente en acto sea clasificado, y quedarán situados en relación a cada uno de los miembros de la división bajo el que se encuentra el correspon- diente ente en acto.

3. Después de haber dejado a un lado todos estos entes en sentido impropio, Aristóteles prosigue realizando una nueva distinción de los múltiples sentidos del ser, que es precisamente la distinción de las categorías. Enumera diez clases: quididad (Wesen), cualidad (bajo la que incluye cualidad sensible, figura, hábito y disposición, y fuerza [du/namij]), cantidad, dónde, cuándo, hacer, padecer, relación, po- sición y llevar puesto (e//(cij o e)/xein). La posición es ejemplificada mediante: está de pie, está sentado; el llevar puesto, mediante: está calzado, está armado.

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Es evidente que aquí se está tratando con determinaciones que están dadas en acto y que se atribuyen a un sujeto. Pero el sujeto al que se atribuyen es un individuo de la primera categoría, una qui- didad. Pertenecen a la primera categoría, además de las quididades individuales, las determinaciones generales que pertenecen a sus de- finiciones. Todas ellas son entes en sentido propio. Los entes que pertenecen a las restantes categorías, por el contrario, solo pueden llevar el nombre de entes en sentido impropio, en tanto en cuanto que son algo que corresponde al ente en sentido propio. En su indi- vidualidad, están condicionados por este, pero no a la inversa.

De las nueve clases que contienen al ente en el sentido impro- pio, dice Aristóteles que unas son entes en sentido más impropio que otras. Esto es porque en algunas la referencia (Beziehung) es más lábil que en otras, por ejemplo, la relación con otra cosa puede dejar de ser si cambia algo, no en la sustancia, sino solo en aquella otra cosa.

Vemos también que a veces Aristóteles reúne varias categorías en un concepto clasificatorio más amplio. A veces, une las nueve bajo el nombre de sumbebhkoj/ ; otras veces, el dónde y el cuándo comota\ en/) tini. En otras ocasiones, la cantidad y la cualidad como acci- dentes inherentes, hacer y padecer, como movimiento. También parece que reúne distintas clases como metacu\ o)/nta, y especialmente el hacer y el padecer, y también el hábito, los cuenta aquí. También pensó quizá que la relación y la posición pertenecían a este tipo.

A la vista de todo esto, parece innegable que considera las nueve clases accidentales como determinaciones concretas actual- mente existentes que corresponden a la sustancia sin pertenecer a su quididad, de manera que pueden desaparecer sin que esta quididad individual aparezca como otra.

4. Si contemplamos ahora la amplitud de todo lo que aquí está en cuestión, vemos fácilmente que Aristóteles no podía culminar su tarea porque su concepción de lo que es una sustancia actualmente existente estaba lastrada por varios errores. Se equivocaba al afir- mar que la cualidad sensible de un cuerpo, al igual que su lugar, tiempo, cantidad y figura no constituyen distinciones sustanciales. Se equivocó además cuando pensó que ninguna parte de una reali-

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dad actualmente existente podía ser llamada tampoco una realidad actualmente existente. Como es natural, todo esto tuvo su influjo en la división.

5. Teniendo presentes estos errores, a los que pertenece también el que no pueda haber un accidente que sea sujeto de otro accidente, y sin perder de vista, por lo demás, el ámbito completo que Aristóteles tenía ante sí, renovemos su intento divisivo.

Como hizo Aristóteles, dejamos a un lado los casos en los que el sujeto último no es una sustancia, sino una carencia de sustancias3. No obstante, no debemos pasar por alto aquellos casos en los que el sujeto es una sustancia unitaria que puede dividirse en una multi- plicidad de sustancias actualmente existentes, como hizo Aristóteles cuando no las tuvo en cuenta simplemente porque no creía que las hubiera. Como descubriremos, estas dan lugar a clases especiales de predicados actualmente existentes.

6. La primera categoría está constituida evidentemente también, según nosotros, por la sustancia. A las determinaciones sustanciales pertenecen, como ya se ha dicho, mucho de lo que Aristóteles consi- dera como un accidente. Así, la cualidad sensible, el lugar4, el tiempo continuamente cambiante.

Pero, si el lugar es una diferencia sustancial, también la canti- dad espacial, la figura y la posición han de ser consideradas, en cierto modo, como determinaciones sustanciales. Y es que tan pronto como el lugar de un cuerpo queda determinado exactamente, parte por parte, entonces quedan nombradas todas las demás determina-

  1. Parece, sin embargo, que no fue consecuente, pues consideró el número como un tipo de cantidad.
  2. Tenemos que distinguir entre la determinación local como tal y la determinación relativa de tal lugar en referencia a otros lugares, ya conocidos, de ciertos cuerpos distintos del sujeto, como, por ejemplo, si digo que alguien está en cierta ciudad, en una determinada casa. Si se eliminase la casa, permanecería su lugar todavía exactamente el mismo. El lugar solo desaparecería cuando la persona se moviese, y cambiaría también cada vez que la persona se detiene o se mueve en una deter- minada dirección con una velocidad dada. Algo similar acontece respecto de la determinación temporal.

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ciones sustanciales, tales como la cualidad mediante su unidad con el lugar parte por parte, y se dan ya todas a la vez implícitamente. Se podría hablar, sin embargo, igualmente de las relaciones que se dan entre las partes reales de un todo real y que dan lugar a una cierta denominación intrínseca de dicho todo. Volveremos a este punto más adelante.

Naturalmente nunca se debe olvidar que las determinaciones sustanciales corpóreas que aquí he citado como presentes en nuestra percepción, solo se nos dan fenoménicamente5 y está en cuestión su existencia actual como realidades. Pero esto no debe impedirnos considerarlas como determinaciones de la primera categoría.

7. Después de la primera categoría, la de la sustancia, vienen los accidentes en sentido estricto, que son los que expresan algo de la sustancia absolutamente (no de forma meramente relativa a otra cosa) e intrínsecamente (no meramente designándola desde el exterior).

A tales accidentes parece pertenecer, por ejemplo, el hábito de un saber o de una virtud, que nunca es aprehendido intuitivamente, sino, más bien, deducido cuando experimentamos el ejercicio de los actos correspondientes. Pues nosotros no tenemos una intuición de los hábitos, de modo que solo disponemos de sus determinaciones subrogativas como, por ejemplo, cuando decimos que este hábito hace posible el ejercicio perfecto, frecuente y no entorpecido por ninguna dificultad, de los actos correspondientes. Aristóteles los in- cluye en su categoría de la cualidad.

8. Distinguimos esta clase de accidentes absolutos de una segunda clase de accidentes que, en cierto modo, competen imperfectamente

5. Igual que hay modos de juicios y modos de sentir emocional, hay asimismo modos de la representación. A estos pertenecen los modos temporales (presente, pasado, fu- turo con múltiples distinciones) y la diferencia entre el modus rectus y los modi obliqui.Cuando nos representamos a un sintiente en el modus rectus, nos representamos lo sentido por él en el modus obliquus. Cuando conocemos a un sintiente in modo recto,conocemos lo sentido in modo obliquo. Esto también se puede expresar diciendo que se le adscribe un ser fenoménico, como aquello que se conoce en un modus praeteritifuturi, un ser pasado o futuro. Como a estos, tampoco al ser fenoménico hay que denominarlo “ser” en el sentido propio de la palabra.

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al sujeto. Mientras que los que hemos mencionado antes son sus- tentados exclusivamente por el sujeto y, por así decir, inhieren en él hasta el punto de que, para ser eliminados, deben ser destruidos mediante alguna causa, en otros accidentes, en cambio, se pone de manifiesto que solo se dan en el sujeto mientras una causa actual- mente existente los mantenga en él. En el mismo momento en que aquella cesa de actuar, cesan también los accidentes en el sujeto. Encontramos estos accidentes, por ejemplo, en el sentir y también en todo tipo de pensamiento superior. Queremos designar a estos accidentes, siguiendo a Aristóteles, como un pa/sxein (padecer). Si bien el hábito no pertenece a este tipo de accidente, sí pertenece a él el surgimiento del hábito, pues también para este surgimiento es necesaria una causa actualmente existente fuera del sujeto.

En la medida en que tal pa/sxein es sustentado por el sujeto de modo menos perfecto, la sustancia que actúa aparece siempre como un apoyo y, en cierto sentido, como un sustentador, de aquel pade- cer y, por tanto, en cierto modo, le corresponde ese padecer también a ella y, en alguna forma, está también en ella. Aparece también como un accidente de la sustancia actuante, aunque en un sentido esencialmente distinto. Lo que hemos llamado un padecer respecto de la sustancia receptora, lo denominamos un hacer (poiei=n) res- pecto de la sustancia que actúa.

A partir de las explicaciones dadas, se comprende por qué Aris- tóteles con buenas razones no quiso considerar el pa/sxein ni elpoiei=n como relaciones. Se tienen en este caso en la sustancia un sustentador absoluto, aunque por sí solo no sea suficiente y se re- quiera otro sustentador para que se dé el accidente.

9. Tras las determinaciones absolutas actualmente existentes, las in- herentes y las que son sustentadas con la ayuda de otro sujeto, vienen las determinaciones relativas de una sustancia en relación a otra. Estas no expresan nada que no esté totalmente incluido en la reu- nión de ciertas determinaciones absolutas que corresponden a una u otra sustancia. Ofrecen la determinación que en una puede ser considerada un correlato in recto, mientras que en la otra lo es in obliquo. Esto es por lo único por lo que no cabe decir que el sujeto

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de la predicación no es ya una sustancia, sino un colectivo de sustan- cias. Y, como un colectivo de sustancias puede cesar de ser sin que una sustancia de ellas cese de ser o sea alterada de algún modo, así también una determinación relativa puede perderse sin que cambie algo en la cosa que la tenía. Como Aristóteles dice, estas determina- ciones actualmente existentes pertenecen todavía mucho menos a la realidad de una sustancia.

10. Con estas determinaciones relativas están estrechamente rela- cionadas otra clase de determinaciones. Esta es la clase de las de- nominaciones que vienen de fuera (denominationes extrinsecae). Es fácil hacer intuitiva la división mediante ejemplos. Si digo que una sustancia es similar a otra, el ser similar de la primera sustancia co- rresponde al ser similar de la segunda. Pero si digo que una sustancia es similar a otra sustancia que piensa o que quiere algo, en este caso se nombran determinaciones accidentales de aquello que es similar a lo llamado similar, que, como tales, no caracterizan ni absoluta ni relativamente algo que se encuentre en él. Y así también, cuando digo que un cuerpo está junto a un abeto o a un perro caniche. Si hubiera dicho que está junto a algo que se encuentra junto a él, entonces habría afirmado una relación. Pero en este caso pretendo, de algún modo, ofrecer distintas determinaciones absolutas, no del sujeto del que trato, sino de aquel que yo pongo en relación con él.

Si digo: “A es menor que B”, entonces al ser menor de A co- rresponde el ser mayor de B. Pero si digo que una persona está en el mercado, entonces se fijan una serie de determinaciones de aquello con lo que pongo a la persona en relación local que, como tales, no tienen nada que ver con el lugar, sino que ofrecen propiedades absolutas de otra cosa y que no tienen ni siquiera un significado rela- tivo atribuidas a esa persona. Si considerase solo el correlato propio, entonces desaparecería mucho de lo que he expresado, pero lo que puramente yo le atribuyo a esa persona le es totalmente extrínseco. Asimismo si digo que A se parece a cierta persona que estuvo con- migo ayer, que tiene una fortuna de 100.000 táleros, una familia de cinco hijos y que está a punto de ser nombrado ministro, esto no es una simple relación de semejanza, sino que se trata de una serie de

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determinaciones que nada tienen que ver con la semejanza, y que pertenecen más a aquel con el que comparo el sujeto que al sujeto mismo del que hago una afirmación. Para este son meras denomina- tiones extrinsecae.

Ya he observado anteriormente que, gracias a una cierta analo- gía con estas denominationes extrinsecae, cabe hablar asimismo de unadenominatio intrinseca, cuando se trata de una sustancia real que está compuesta de varias sustancias actualmente existentes. Por ejemplo, si digo que alguien está cabeza abajo, o sentado, o tumbado. Se trata, en este caso, de determinaciones relativas de unas sustancias par- ciales con otras que son expresadas mediante un atributo predicado del todo.

11. Para completar lo dicho, hay que tener también en cuenta el hecho de que no solo la sustancia puede ser sujeto de un accidente absoluto, sino también un accidente absoluto puede ser sujeto de otro accidente absoluto.

Este hecho guarda relación, además, con diversas consecuen- cias respecto de las determinaciones relativas, que son fáciles de deducir6.

12. Adviértase también que Aristóteles asignó, en cierto modo no sin razón, ciertos tipos de pa/sxein a otra categoría. Una cualidad que se genera es, en su generarse, una pasión, pero, no obstante, pertenece también en cierto modo a la categoría de la cualidad.

Si es correcto que Dios conserva en su ser a todas las sustancias creadas mientras subsisten, entonces ello muestra que estas sustan- cias, al igual que el pensar en nosotros, están sostenidas en cierto

6. También las determinaciones relativas se dan en la sustancia, en parte, inmedia- tamente y, en parte, por medio de uno o incluso varios accidentes absolutos. Es más, también las determinaciones relativas pueden fundarse en determinaciones relativas. Si digo que un león es idéntico por esencia a otro león, entonces el fun- damento inmediato es la sustancia del león; si digo que se asemeja en fiereza a otro león, entonces el fundamento es la actividad de la fiereza. Si digo que un león se asemeja por completo al otro león respecto de la fiereza del mismo modo en que uno de los dos ciervos que persiguen se asemeja al otro en el miedo, entonces una relación constituye el fundamento de la otra.Ω

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modo por una causa y, por ello, en alguna medida habría que llamar a toda sustancia creada un pa/sxein. Esto puede mostrar qué hay de verdad en la observación de Descartes según la cual solo Dios es sustancia en el pleno sentido de la palabra.

13. Hasta donde alcanza nuestra experiencia, en el ámbito de los fe- nómenos físicos no encontramos ni un accidente absoluto inherente ni un accidente absoluto sustentado con ayuda y por influjo de otro sujeto. En cambio, hallamos por doquier, naturalmente, accidentes relativos, con la única diferencia de que lo físico, debido a la falta de evidencia de la percepción externa, se nos da inmediatamente solo de modo fenoménico. Pero tenemos toda la razón en admitir que en la realidad existen, se generan y perecen cosas espaciales, cualitativamente análogas también a nuestros fenómenos físicos cualitativamente determinados, que estas cosas están en reposo y se mueven, y que en ambos casos padecen un cambio temporal real, y que por ello no falta tampoco un pa/sxein, aun cuando este haya quizá que asignarlo igualmente a la categoría de la sustancia. También serían pensables análogos a los accidentes psíquicos en el ámbito corpóreo, mientras que nuestros accidentes psíquicos son inequívocamente espirituales.

14. De accidentes absolutos que están en otros accidentes absolutos ofrece muchos ejemplos nuestro ámbito psíquico. Así, cuando yo primero solo me represento un objeto y luego también lo acepto o lo rechazo, o lo amo o lo odio. Asimismo, cuando solo nos está realmente presente en el espíritu el resultado de una prueba mate- mática, pero no el argumento, el juicio antes hecho con evidencia permanece, con la pérdida de esta evidencia, como convicción. Pa- rece individualmente la misma convicción, que solo ha perdido un accidente, a saber, su evidencia. Cuando se infiere una conclusión, el término de la inferencia está determinado, para el conocimiento de la conclusión, por el conocimiento de las premisas, y de ahí que en el conocimiento de la conclusión tengamos una pasión, y el co- nocimiento de las premisas aparezca como sujeto de una acción. Si el conocimiento de la conclusión permanece, mientras que ya no

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se piensan las premisas, entonces este conocimiento no puede ser ya, como es claro, un pa/sxein en virtud de las premisas, y queda por investigar si no hay que llamarlo en absoluto un pa/sxein, sino un accidente inherente al espíritu o un pa/sxein en virtud de otra causa. En general, toda la investigación sobre los accidentes de ac- cidentes se ha de llevar a cabo con gran cuidado. Pues hay múltiples peligros de errar, como lo muestra claramente el que no en todos los casos en que algo es a la vez representado, juzgado y objeto de una emoción, puede ser la representación correspondiente el sujeto del juicio y de la emoción. Así ocurre en el afecto de sensación, donde la representación interna, la percepción y las emociones se interpenetran.

15. Todo lo que en algo real se realiza conjuntamente de modo in- terno pertenece a su realidad, y, por tanto, la sustancia pertenece a la realidad de su accidente, con todas sus determinaciones, así como con su determinación general como sustancia. Pero no sería correcto si alguien dijera que el accidente es algo real en el sentido de la sus- tancia. Contiene el concepto general de la sustancia en su realidad no de otro modo a como contiene las determinaciones sustanciales últimas individualizadoras de la sustancia en su realidad. No es una sustancia, sino algo que, cuando la sustancia se enriquece con nuevas determinaciones, al abarcarla, se da con ella. Puede muy bien com- pararse con el todo de un continuo real unitario, que en sus mitadescontiene algo real, pero que él mismo no es este algo real. La única diferencia es que, en el continuo, también la segunda mitad que hay que añadir a la primera mitad es algo real que constituye conjun- tamente la realidad del todo, mientras que en este caso a las deter- minaciones reales de la sustancia solo se le añaden determinaciones tales que incluyen las determinaciones sustanciales, pero no añaden un segundo algo real completamente nuevo y propio. El concepto supremo bajo el que cae el accidente como tal no es, por tanto, la sustancia, sino un concepto más complejo que incluye el concepto de la sustancia. Así, por ejemplo, el concepto supremo de alguien que rechaza apodícticamente con evidencia, como algo absurdo, un cuadrado redondo es el concepto de un espíritu que juzga, no

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el concepto de un espíritu. De este modo, Aristóteles parece tener razón cuando dice que un accidente no es un ente en el mismo sen- tido en el que una sustancia es un ente. Y también se muestra que, dentro de los accidentes, el concepto del ente es diverso de muchas maneras. Todo accidente que es sujeto de otro accidente no puede ser tampoco, y por la misma razón, con su accidente, un ente en el mismo sentido en que la sustancia puede ser un ente, en el mismo sentido, con el accidente. Por tanto, en este caso los significados y, con ello, las categorías son todavía considerablemente más que lo que ha creído el propio Aristóteles.

16. Aristóteles concibió toda definición de una sustancia de manera uniseriada o monostoijética (monostoichetisch) y vio en la unicidad de la serie descendente el fundamento de la unidad de la definición y de la esencia. Pero esta concepción fracasa debido a la imposibilidad de llegar de este modo a la individuación, y los fenómenos físicos nos hacen intuitiva la individuación recíproca de las últimas diferencias específicas. En Aristóteles, a consecuencia de la homogeneidad de la última diferencia específica, solo había un género de corrupción sustancial (aunque en este caso no se pudo proseguir la doctrina de manera satisfactoria). Una vez que hemos reconocido que las sustan- cias se pueden definir de manera pluriseriada o pleiostoijética (pleios- toichetisch), encontramos que hay muchos y muy diferentes modos de transformación sustancial, y que de ellos forma parte la transforma- ción local tanto como la cualitativa, e incluso propiamente también la temporal. De manera correspondiente, también para el accidente puede haber un múltiple modo de generación y corrupción, de los cuales uno es heteroseriado o heterostoijético (heterostoichetisch) res- pecto del otro. Y en este caso Aristóteles ya había reconocido la verdad. Pues enseñó que un accidente no solo puede ser producido y destruido en el modo accidental que le es propio, sino también por la producción y la destrucción de la sustancia que le subyace.

Que también de determinaciones relativas puede ser propio una generación y una corrupción múltiples, la una por corrupción del término, la otra por corrupción del fundamento, es cosa manifiesta.

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OBSERVACIONES ULTERIORES

17. Lo que he dicho en el número 15 parece requerir una múlti- ple corrección. Si bien es cierto que la relación de la sustancia y el accidente es la de una parte con su todo y que, por tanto, tiene semejanza con la de una parte real del continuo con su todo, existe, sin embargo, una profunda diferencia. Esta diferencia se ha reco- nocido en ese lugar, pero no se ha hecho valer suficientemente. Las determinaciones accidentales que se añaden a las sustanciales tienen semejanza, en cierto aspecto, no tanto con ulteriores partes de un continuo, que se agregan a una parte, cuanto con determinaciones lógicas heteroseriadas o heterostoijéticas, que se encuentran en la definición junto con las de otra serie de diferencias. Lo distintivo es solo que, en las series de diferencias pertenecientes a la defini- ción sustancial, ninguna de ellas puede proporcionar de suyo un individuo, sino que, más bien, solo dan lugar a uno en su unión, mientras que el accidente, que incluye todas las series sustanciales de diferencias y aun une a ellas otras, puede distinguir dos grupos dentro de las series lógicas que le pertenecen. El grupo sustancial, que representa de suyo un individuo, y un grupo accidental, que no lo hace, sino que solo puede llegar a la individualización mediante la unión con las series sustanciales. El individuo al que se llega con ello no es, naturalmente, el mismo que al que ya se había llegado mediante la totalidad de las series sustanciales. Y puede suceder in- cluso sin contradicción que se de un universal por la adición de una serie accidental a la totalidad de las series sustanciales, mientras que las series sustanciales en su totalidad ya habían llegado a una indi- viduación completa. No resulta esto más sorprendente que cuando mediante la adición, no de una serie accidental entera, sino de la diferencia suprema de ella, se da algo universal. Es un universal, con la restricción de que pertenece a una cierta sustancia individual. La individualización del universal dado mediante una serie accidental, que se añade a la totalidad de la serie de las diferencias sustanciales, se produce mediante nuevas series de diferencias accidentales, y esta individualización se muestra heteroseriada o heterostoijética tanto respecto de todas las series de diferencias sustanciales como de esta serie de diferencias accidentales. Si se llega de este modo a un nuevo

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individuo que incluye al individuo sustancial como sujeto, entonces puede ocurrir que él mismo esté unido todavía con nuevas deter- minaciones universales, de modo semejante a como están unidas en él las determinaciones sustanciales con las accidentales, y que estas luego se individualicen mediante nuevas diferencias en tanto que accidentes de un accidente, y así sucesivamente.

Así como de las series sustanciales heteroseriadas o heterostoi- jéticas puede pensarse cada especie hasta la última sin pensar una de las otras según todas sus diferencias, así también pueden pensarse series accidentales hasta su última diferencia específica sin pensar a la vez las series sustanciales de otro modo que según su concepto máximamente universal, o quizás incluso según sus diferencias es- pecíficas superiores. Cuando esto sucede, del accidente no se ob- tiene nunca una individuación, incluso si incluye en el concepto todas sus diferencias accidentales bajando hasta la última especie. En caso contrario, aun a las diferencias accidentales habría que lla- marlas más bien determinaciones sustanciales de una segunda sus- tancia, que se uniría en un todo con la primera de modo semejante a como se componen las distintas partes de un continuo real con una sustancia mayor.

18. Tras lo dicho es claro
a) que el concepto del ente es uno y el mismo para la sustancia,

para todos los accidentes e incluso también para los accidentes de accidentes,

b) que sustancia no dice tanto como “ente en general”, sino un ente tal al que no le corresponden ningunas otras diferencias que las que son imprescindibles para que él mismo, o siquiera solo una parte suya, siga existiendo como individuo.

c) Para el concepto del accidente vale lo contrario: las diferen- cias que contiene son tales que, con su eliminación, el todo, pero no cada parte del todo, quedaría privado de la determinación individual.

d) Lo que de ello resulta para el concepto de un accidente del accidente, no requiere mayores explicaciones.

e) Aunque el accidente es un ente en el mismo sentido en que lo es la sustancia, de la comunidad del concepto supremo no se sigue que

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Categorías de las Ciencias Políticas, desde el Materialismo Filosófico. Sobre la capa cortical del cuerpo político.

Gustavo Bueno desarrolla una propuesta innovadora, materialista, acerca de lo que se conoce como Ciencias Políticas y sobre la llamada Filosofía Política.

Superando la clásica teoría de los tres poderes y su división o “supuesta independencia”, derivada de John Locke, y su modelo de democracia parlamentaria, y luego de las repúblicas liberales al estilo de la que dio lugar a los actuales Estados Unidos de Norteamérica. Gustavo Bueno plantea una serie de conceptos e ideas que expuso , en una primera obra ( Primer Ensayo sobre las categorías de las Ciencias Políticas ) y en posteriores libros y artículos, además de en varios videos, las táselas, o filmados a partir de conferencias, cursos en la Escuela de Filosofía de Oviedo o Universidad de La Rioja , etc.

Es muy importante tener en cuenta que las tres capas del cuerpo de las sociedades políticas, o Estados, forman parte de una estructura esencial que envuelve al núcleo mismo del cuerpo político: dado éste en el eje circular del Espacio Antropológico. CITA del libro de G Bueno mencionado:

” La capa basal, que en sí es económica, se hace política (económico- política) cuando se representa como objetivo de los planes y pro- gramas de la sociedad política; y no hay sociedad política, por liberal que ella sea, que pueda dejar de incluir una capa basal “

Consulta fundamental para el análisis y la crítica del concepto de CAPA CORTICAL, desde las tesis del Materialismo Filosófico acerca de las categorías de las Ciencias Políticas: Una exposición muy útil la encontramos en el Diccionario Filosófico, de Pelayo García en esta entrada http://www.filosofia.org/filomat/df597.htm RAMAS Y CAPAS DEL PODER POLITICO . MODELO CANÓNICO GENÉRICO DE LA SOCIEDAD POLITICA