Aborto y eutanasia Un debate televisivo y el análisis desde el Materialismo Filosófico


Aborto eutanasia y Bioética

Bioética : debate Filosófico desde el Materialismo

El filósofo y biólogo David Alvargonzález nos plantea las tesis esenciales que plante el Materialismo Filosófico para analizar y criticar las implicaciones de la Bioética

En el debate participa uno de los representantes más importantes para el asunto desde la perspectiva de la Unión Europea , el doctor en medicina Marcelo Palacios y otros invitados https://youtu.be/jTwI5ereuMw
Bioética desde el Materialismo Filosófico

Versión en español del artículo de David Alvargonzález sobre la estructura de la Bioética

Acerca de la estructura de la Bioética como una disciplina pragmática

David Alvargonzález

Metaphilosophy 48/4(July 2017): 467-483.

Resumen

Este artículo analiza algunos aspectos de la estructura de la Bioética como una disciplina pragmática. Comienza argumentando que la Bioética es una disciplina de naturaleza pragmática y presenta una clasificación de los problemas, asuntos e intereses propios de la Bioética, usando esa clasificación como un instrumento para determinar los límites y la estructura de su campo. A continuación, se pretende que un tratamiento comprensivo de cualquier asunto de naturaleza bioética implica tomar en consideración tres dimensiones normativas (la ética, la moral y la política). Se concluye que la clasificación de los asuntos propios de la Bioética y el análisis de las tres dimensiones de cada asunto pueden dar lugar a contribuciones valiosas con el objeto de entender la estructura sui generis de la Bioética como disciplina pragmática.

Palabras clave

Estructura de la Bioética, problemas bioéticos, disciplinas bioéticas, tipos de normas.

1. La Bioética como una disciplina pragmática

Una disciplina es un cuerpo de conocimiento y de habilidades que pueden ser enseñadas y aprendidas. Las técnicas, las tecnologías, los deportes, los hobbies, las artes, la retórica, la teología, el derecho y la filosofía, entre otras muchas cosas, pueden ser enseñados y aprendidos y, por tanto, pueden dan lugar a disciplinas. En el contexto de las normas y de la praxis humana, las disciplinas implican una cierta institucionalización, mientras que los animales no humanos, en la naturaleza, no tienen disciplinas estructuradas a pesar de que se encuentran inmersos en una gran variedad de procesos de aprendizaje. Incluso se puede afirmar que cualquier institución educativa puede inventar cualquier disciplina que considere que merece ser enseñada de acuerdo con las demandas de la sociedad a las que esa institución presta sus servicios.

En este artículo, yo partiré del supuesto de que la Bioética es una disciplina consolidada en la universidad, y que tiene un marcado carácter interdisciplinar dado el origen tan variado de los profesionales que la practican: filósofos, historiadores, juristas, científicos sociales, investigadores de los campos biomédicos, médicos, enfermeras, teólogos, periodistas, analistas políticos, vendedores de seguros y hombres de negocios, entre otros muchos. La naturaleza interdisciplinar de la bioética ha sido defendida, entre otros, por Callahan (1982), O’Neill (2002), Kopelman (2009) y Wilson (2013). Esta naturaleza interdisciplinar de la Bioética se complementa con su estabilidad relativa como disciplina académica que viene siendo compatible con la variada formación de sus practicantes. La existencia de una disciplina institucionalizada, sin embargo, convive con el hecho de que no se requiere ninguna preparación específica para tratar los asuntos de la Bioética y ningún experto de ningún campo puede pretender que esos asuntos son de su exclusiva competencia. Lo mismo que ocurre con otros profesionales como los periodistas, los políticos y los emprendedores, no existe una única trayectoria académica para llegar a ser un “especialista” en bioética (si es que tiene sentido hablar aquí de “especialistas”). Como ocurre con muchos otros asuntos de la vida pública, cualquier ciudadano puede discutir públicamente los asuntos disputados sin tener por qué ser excluido a priori del debate. En cualquier caso, una vez admitida la naturaleza interdisciplinar de la bioética, es preciso reconocer que, para bien o para mal, esta actividad interdisciplinar ha sido institucionalizada académicamente y que, por tanto, se ha convertido en una disciplina, en un cuerpo de conocimientos que puede ser enseñado y aprendido y al que se le supone una cierta estructura interna. De todas formas, el reconocimiento de la Bioética como una disciplina académica no significa que esa disciplina sea una ciencia sensu stricto ya que, en su campo, existe una falta de consenso acerca de sus principios generales y de las teorías, y la confrontación continua de doctrinas parece inevitable.

Desde sus orígenes, la Bioética ha tratado con un amplio espectro de asuntos prácticos. En cualquier caso, como dice Callahan, “un proyecto de investigación en Bioética, o un especialista en bioética que trabaje en el ámbito público, debe tratar de dar cuenta de una pregunta práctica que implique un “debe” (Callahan 1973, 73). Callahan, entre otros, ha subrayado la naturaleza práctica de la Bioética: “La disciplina de la Bioética debe estar diseñada de tal modo que tendrá que estar al servicio de aquellos médicos y biólogos cuyas posiciones exijan la toma de decisiones prácticas, y ello incluso a costa de la elegancia de la disciplina (Callahan 1973, 73). De acuerdo con estos requerimientos, en este artículo se mantendrá que, dado el carácter práctico de los asuntos tratados por la Bioética, y dada la ausencia de un consenso teórico, la mejor manera de sacar a la luz la estructura de este campo es intentando enumerar y clasificar los problemas y las preocupaciones que han venido tratándose hasta el momento.

La ética, la moral y la política han formado parte de los sistemas filosóficos más importantes desde la República de Platón y la Ética a Nicómaco de Aristóteles, pero la constitución de la Bioética como una disciplina específica que aglutina los problemas prácticos suscitados por las actuales ciencias y tecnologías biológicas tuvo lugar en el último tercio del siglo veinte (Jonsen 1998). En este artículo, supondré que el surgimiento de la Bioética como una disciplina fue el resultado del surgimiento de un conjunto de problemas y preocupaciones nuevas en relación con los organismos biológicos. Esos asuntos, a su vez, están relacionados con dos procesos diferentes, aunque interrelacionados, que pueden ser distinguidos. Por una parte, el desarrollo de ciertas ciencias y tecnologías tales como la medicina moderna, la biotecnología, la ingeniería genética, la ecología, la etología, la física atómica, las tecnologías de la información, la computación y otras cosas parecidas que desencadenaron un conjunto de realidades nuevas que incluyen la investigación sobre embriones humanos, la clonación, el trasplante de órganos, las nuevas prótesis, la contaminación por radiactividad y la extinción de las especies, por citar sólo algunas de las más sobresalientes. Por otra parte, ciertos cambios socio-económicos de amplio alcance plantearon problemas prácticos acuciantes. Sin ánimo de ser exhaustivo puede citarse la Revolución Verde, el crecimiento demográfico, la caída del socialismo real de la Unión Soviética, el triunfo del capitalismo de consumo, la aplicación de ese capitalismo de consumo a la asistencia y cuidado médicos y, en los países occidentales en los que surgió la Bioética, el triunfo de los movimientos feministas y el declive relativo de la influencia de la antropología teológica y los códigos morales del cristianismo (Bueno 1999 y 2001; Baker y McCullogh 2008).

2. Un intento de clasificar los principales asuntos, preocupaciones y problemas de la Bioética

Como ya se ha dicho, la Bioética, a diferencia de la geometría, la física o la biología no es una ciencia estricta y su estructura interna es la propia de una disciplina de carácter práctico. Por tanto, alguien podría pensar que lo único que puede hacerse es un mero inventario empírico de los asuntos tratados, como una especie de lista de lavandería. Los documentalistas han propuesto algunas clasificaciones de los tópicos de la Bioética como, por ejemplo, la creada y mantenida por el Kennedy Institut of Ethics en la Universidad de Georgetown, el llamado Bioethics Research Library Classificatory Scheme. Aunque estas clasificaciones pueden ser muy útiles para ciertos propósitos prácticos, sin embargo, carecen de una estructura interna clara. Jorge Luis Borges se refirió a una cierta enciclopedia china, titulada Emporio celestial de conocimientos benévolos, en la que está escrito que los animales se dividen en “(a) pertenecientes al Emperador, (b) embalsamados, (c) amaestrados, (d) lechones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros sueltos, (h) incluidos en esta clasificación, (i) que se agitan como locos, (j) innumerables, (k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, (l) etcétera, (m) que acaban de romper el jarrón, (n) que de lejos parecen moscas” (Borges 1984, 103).

Cuando se compara esta clasificación con las taxonomías filogenéticas basadas en la teoría de la evolución, se puede apreciar la diferencia entre una lista de lavandería, como la de la enciclopedia china de Borges, y una clasificación esencial coherente que brota de un teorema científico. Otro tanto se podría decir si comparamos las listas heterogéneas de compuestos de los primeros alquimistas con la tabla periódica de los elementos químicos. Las listas de lavandería pueden resultar útiles en ciertos contextos prácticos, pero no son el tipo de clasificación que uno está buscando cuando intenta entender la estructura de un determinado campo de conocimiento. Más bien, se trata de alcanzar el grado de completitud, coherencia y orden que reconocemos en la clasificación de los triángulos de acuerdo con el tamaño de sus lados (equiláteros, isósceles y escalenos) o en la categorización de los tres tipos de palancas.

La falta de estructura científica propia de la Bioética no debe disuadirnos de intentar diseñar una caracterización coherente basada en un conjunto de supuestos que se muestren como adecuados. Al contrario, el reto más importante precisamente es el de encontrar esos criterios filosóficos adecuados para dar cuenta de esa clasificación. Aunque los supuestos filosóficos no sean de naturaleza científica, también tienen que estar basados en argumentos y pueden ser evaluados por sus resultados cuando se ponen a funcionar.

En la bibliografía académica, el término “bioética” viene siendo utilizado en dos sentidos diferentes: en un sentido restringido, la bioética es entendida como ética biomédica; en un sentido amplio, la bioética incluye un amplio espectro de asuntos que afectan a los organismos biológicos. A pesar de que algunos autores como Warren T. Reich pretenden que la bioética no clínica es simplemente una palabra y nunca ha llegado a desarrollarse como disciplina (Reich 1994 y 1995), en este artículo yo seguiré las propuestas de Angus Dawson y Ruth Macklin y me referiré también al sentido ampliado de la palabra bioética (Dawson 2010; Macklin 2010). Esta elección tiene la ventaja de que nos permite tratar la estructura de la Bioética en ambos sentidos, restringido y amplio, y nos exige explicar la relación existente entre ambos. De este modo, daré por supuesto que los problemas y preocupaciones estudiados por la Bioética hacen referencia directa o indirecta a organismo humanos y no humanos, y también sostendré que la Bioética es una disciplina de etiología humana. Partiendo de estos supuestos, voy a dividir las relaciones y operaciones que afectan a los humanos en dos grupos: el primero contiene las relaciones y operaciones de los humanos con otros seres dotados de inteligencia y voluntad, mientras que el segundo incluye las relaciones y operaciones de sujetos humanos con entidades sin inteligencia ni voluntad. Esta dicotomía adquiere un significado inmediato en la Bioética ya que las normas y los asuntos que concierne a animales con inteligencia y voluntad (ya sean humanos o no) requieren ordinariamente un tratamiento diferente que aquellos que conciernen a otras entidades. El primer grupo que, como acabo de decir, contiene las relaciones de los sujetos humanos con otros animales dotados de inteligencia y voluntad puede, a su vez, ser divido en dos. A pesar de que esta propuesta chocará inmediatamente con los críticos del especismo, voy a argumentar que las relaciones y operaciones entre humanos tienen que diferenciarse de las relaciones y operaciones entre sujetos humanos y otros sujetos animales inteligentes no humanos. Por su parte, las relaciones entre los humanos y los entes que carecen de inteligencia y voluntad también se pueden dividir en dos ya que algunos de ellos son seres vivos (por ejemplo, organismos no animales como las bacterias, las eucariotas o las arqueas) mientras que otros son cuerpos inertes (piedras, ríos, nubes, estrellas y cosas parecidas). Sin embargo, supondré que, en el contexto de la Bioética, esta última diferencia entre los viviente y lo no viviente no juega ningún papel significativo (y también soy plenamente consciente de lo controvertido de esta afirmación). 

Si designamos a los seres humanos con una “H”, a los seres que no son animales con una “I” (independientemente de que sean organismos vivos o no), y a los animales dotados de inteligencia y voluntad con una “A”, los criterios para clasificar la esfera práctica antrópica de la Bioética se pueden resumir como sigue:

(1) Asuntos que conciernen a las relaciones y operaciones entre hombres (H-H).

(2) Asuntos que conciernen a las relaciones y operaciones entre hombres y otros animales no humanos dotados de inteligencia y voluntad (H-A).

(3) Asuntos que conciernen a las relaciones y operaciones de los humanos con otras entidades distintas de los animales referidos en (2) (H-I).

La etología y la psicología animal han mostrado de un modo inequívoco que la teoría cartesiana del automatismo de las bestias está equivocada ya que nadie niega hoy que ciertos animales están dotados de inteligencia, sentimientos y deseos. Por tanto, el trato dado a esos animales no puede ser el mismo que el que se da a otros seres vivos o a los entes inertes. Por supuesto, el trato con estos últimos (H-I) también plantea problemas bioéticos, pero esos asuntos requieren un tratamiento diferente de aquel que reciben las relaciones entre los humanos y otros animales no humanos con inteligencia y voluntad (H-A) ya que la mayor parte de los organismos vivos y los cuerpos inertes no realizan operaciones similares a las de los humanos, no sufren, no tienen deseos y no se comportan de un modo inteligente. Es más difícil justificar la conveniencia de tratar de forma diferente los asuntos que implican las relaciones entre humanos (H-H) y los que implican las relaciones entre humanos y animales no humanos dotados de inteligencia, sentimientos y voluntad (H-A). Esta justificación exige discutir los argumentos del antiespecismo. Por razones de espacio, no puedo tratar este asunto aquí con el detenimiento que merece, pero para los propósitos de este artículo, los argumentos en favor del especismo humano pueden resumirse como sigue:    

a. Una comparación entre los animales inteligentes no humanos en estado salvaje con los humanos sanos adultos enculturados en sociedades complejas revela la existencia de importantes diferencias entre los dos grupos. Los humanos tienen un conjunto de interrelaciones entre ellos muy complejas que incluyen el lenguaje fonético de palabras y la capacidad de desplegar conductas éticas en las que se da reciprocidad. Además, los humanos tienen unas capacidades de aprendizaje mucho mayores. Todo esto está relacionado con la existencia de una cultura objetiva que incluye las técnicas, las artes, las ciencias y las tecnologías más sofisticadas.

b. Las diferencias entre los animales no humanos inteligentes y los humanos, cuando estos últimos están en los primeros estados de su desarrollo (como recién nacidos y niños) o en estados transitorios de enfermedad, puede justificarse con un argumento teleológico que tenga en cuenta el estadio final de desarrollo inherente a todos los miembros de los grupos humanos que van a convertirse en adultos sanos enculturados. Como nadie nace adulto, el periodo desde el nacimiento hasta la madurez (o los periodos transitorios de enfermedad) requieren una protección ética que, a diferencia de lo que ocurre con los animales, tenga en cuenta el estatus futuro de la persona como un adulto sano enculturado.

c. Los argumentos antiespecistas parecen adquirir una fuerza especial cuando se compara a ciertos chimpancés criados en cautividad y que comparten una parte importante de la cultura humana (incluyendo rudimentos del lenguaje d sordomudos) con ciertos individuos humanos que tienen enfermedades graves incurables e irreversibles, tales como un retraso mental severo. La comparación de esos dos grupos tan específicos, que han sido seleccionados ad hoc, arroja cierta luz acerca del tratamiento caritativo que merecen ciertos chimpancés integrados en una comunidad humana, pero no puede ser usado como un argumento en contra de distinguir a los humanos de otros animales cuando estamos tratando de analizar la estructura de la Bioética. Cualquier intento de establecer distinciones en cualquier terreno da lugar a situaciones que resultan difíciles de clasificar, como puede verse en la discusión actual acerca de si los virus son o no organismos vivos (Hegde et al. 2009; Moreira y López García 2009). El análisis de esos casos fronterizos, sin embargo, no hace desaparecer la diferencia entre los organismos vivos y las piedras. Dejando de lado ciertos casos particulares fronterizos, mantendré que los asuntos éticos adoptan una significación diferente dependiendo de que afecten a relaciones entre hombres (h-H), y a las relaciones entre hombres y animales no humanos con inteligencia y voluntad (H-A). Esta estructura está tomada de la teoría del espacio antropológico de Gustavo bueno (1978).

Sin pretender ser exhaustivo, los asuntos más significativos tratados por la Bioética se pueden clasificar de acuerdo con los tres dominios de relaciones antropológicas que he propuesto, tal como se aprecia en la tabla 1.

Los dominios segundo y tercero pueden ser identificados con los ordinariamente se conoce como “Bioética animal” (Singer 1975; Beauchamp y Frey 2011) y “Bioética ambiental” (Naess 1973, Taylor 1986). Sin embargo, el primer grupo, que toman en consideración las relaciones entre sujetos humanos (H-H) no se puede reducir a lo que ordinariamente se conoce como 

Tabla 1

Clasificación de algunos asuntos característicos de la Bioética

Primer dominio: Relaciones entre humanos (H-H)
Anticoncepción, aborto, infanticidio, esterilización, sexualidad, orientación sexual

Maternidad subrogada, tecnologías de reproducción asistida, adopción, ectogénesis

Manipulación de embriones, investigación en células madre, clonación terapia genética, eugenesia, siameses

Consentimiento informado, confidencialidad, privacidad, conflictos de intereses

Cuidados médicos

Drogas de abuso, ética del deporte, neuro-ética 

Mutilación, ablación, circuncisión, deformación corporal, Bioética de la alimentación

Muerte cerebral, reanimación, trasplantes, donación

Patologización, medicalización, iatrogénesis

Pacientes terminales, sufrimiento, eutanasia clínica, suicidio asistido

Pena capital (eutanasia procesal)

Políticas de salud y seguros, regulación sanitaria y legislación, distribución de recursos, desigualdad

Emigración, racismo, sexismo, acceso a la salud y experimentación en el Tercer Mundo, control epidemiológico

Segundo dominio: Relaciones entre humanos y otros animales no humanos con inteligencia y voluntad (H-A)
Investigación y experimentación con animales

Derechos animales, liberación animal, proyecto Gran Simio

Eutanasia animal, límites de la maleficencia animal, patentes animales

Especies en peligro de extinción

Legislación relativa a los animales

Tercer dominio: Relaciones entre los humanos y otras entidades (ya sean vivientes o no) (H-I)
Límites de la maleficencia biológica, especies en peligro

Vida artificial, modificación genética

Demografía, sociedad de ancianos

Ecología, sostenibilidad, cambio climático, calentamiento global polución 

Bio-riesgos, bio-terrorismo, Guerra biológica, Guerra nuclear

Ética espacial, astro-ética 

“Bioética médica” o “Bioética clínica”. Hay ciertos asuntos tales como la pena capital, el racismo, el sexismo, la discriminación por causa de género, la orientación sexual, o el infanticidio que no se consideran ordinariamente asuntos de naturaleza médica o clínica, además, existe un animado debate en marcha acerca de si ciertas cuestiones tales como el aborto o el suicidio asistido deben ser eliminados de la práctica médica (Rachels 1986; Pellegrino 1992; Baurim 1998).

El interés de la clasificación propuesta (H-H; H-A; H-I) puede apreciarse cuando se observan las consecuencias de modificar su estructura. Este es el caso del que podríamos llamar “humanismo divergente” que prevé que la relación entre hombres (H-H) pronto se dividirá en dos como consecuencia de la materialización de un grupo de humanos mejorados gracias a ciertos avances de la biotecnología: ingeniería genética, modificación física, biónica, tecnología de la información y nanotecnología, entre otras. Estos humanos mejorados darán lugar a unos superhombres (SH) que se irán separando de los actuales humanos normales dando lugar a una nueva relación entre ellos mismos (SH-SH), con los humanos normales (SH-H), con los animales no humanos (SH-A) y con el entorno (SH-I). Dejando al margen la cuestión de si ese transhumanismo divergente podrá o no alcanzar su objetivo, es necesario admitir que la mera formulación de estos asuntos ha planteado ya cuestiones de bioética relativas a los límites en la utilización de nuevas tecnologías que persiguen el fin de la mejora humana (Savulescu 2001 y 2002; Naan 2005; Agar 2010). Una eventual admisión del transhumanismo divergente, en la medida en que afecta a la cuestión central de la igualdad distributiva entre humanos, implicaría un cambio radical en la estructura de nuestra antropología filosófica y, consiguientemente, en la estructura de la Bioética.

Para terminar este epígrafe, voy a referirme brevemente a ciertas variedades de la bioética feminista que sostienen que las relaciones entre humanos (anthropos) (H-H) encubren dos situaciones radicalmente diferentes dependiendo de que se trate de mujeres (gyne) (M-M) o de hombres (andros) (V-V). Por tanto, los tres dominios de relaciones que hemos propuesto (H-H, H-A, H-I) habría que desplegarlos del siguiente modo: hombres varones- animales (V-A); mujeres- animales (M-A); varones – seres inanimados (V-I); mujeres – seres inanimados (M-I); y, por supuesto, las relaciones entre las mujeres (M-M), entre los varones (V-V), y entre los dos grupos (M-V). Por tanto, si nos basáramos en los supuestos de este feminismo, el mapa de las preocupaciones éticas debería ser enriquecido y ampliado en todas estas direcciones. 

3. Las tres dimensiones normativas de todo asunto bioético

Las personas humanas, en su vida diaria, deben observar tres diferentes tipos de normas que persiguen tres objetivos diferentes. El primer grupo de reglas busca preservar la integridad de cada uno de los sujetos humanos, el segundo persigue el mantenimiento de ciertos grupos (profesiones, asociaciones, grupos étnicos, grupos religiosos, etc.), y el tercero pretende asegurar el correcto gobierno de un estado político. Esta doctrina fue formulada por Gustavo Bueno que se refirió a estos tres ámbitos como “ética”, “moral” y “política”, respectivamente (Bueno 1996 y 2003).

Siguiendo la filosofía de Bueno, las normas y reglas éticas tratan de preservar la integridad de cada uno de los sujetos humanos, tanto en lo referente a su cuerpo biológico como en lo que afecta a su estatuto como personas dotadas de auto-determinación. En su Ética, Espinosa propuso que la virtud ética fundamental es la fortaleza, que se entiende como firmeza cuando se refiere a uno mismo y como generosidad cuando se aplica a los demás. Siguiendo este criterio, las conductas éticas contribuyen al correcto desarrollo de la gente en lo que se refiere a su firmeza y su salud corporal. Al contrario, las conductas que amenazan la integridad personal son anti-éticas. El homicidio, la esclavitud, la mutilación, el abuso, la tortura, los daños físicos, las injurias, las difamaciones, la denigración y la burla son algunos ejemplos de conductas destinadas a socavar la firmeza de otras personas. Además, aquellas personas que ponen en peligro su propia integridad sin necesidad también tienen una conducta no ética hacia sí mismas. El suicidio, el abuso de drogas, y otros hábitos nocivos para la salud pueden servir de ejemplo. La disciplina de la Bioética ha estado comprometida, desde sus mismos comienzos, con la protección de la integridad individual y con el respeto de la auto-determinación de las personas para contribuir a su firmeza.

El segundo grupo de reglas y normas persigue el mantenimiento de ciertos grupos. Toda persona pertenece a ciertos colectivos en función de su etnia, familia, género, edad, lengua, religión, profesión, clase social, nivel educativo, o residencia, por citar sólo unos ejemplos relevantes. Cada uno de estos grupos tiene intereses y objetivos diferentes y sigue sus propias costumbres, normas y reglas. Gustavo Bueno propuso llamar a estas normas morales fundamentando su propuesta en los usos ordinarios que tiene la palabra moral en muchos idiomas modernos, como cuando se habla de la moral victoriana, o de la moral burguesa o cristiana: los victorianos, los burgueses y los cristianos son grupos específicos que comparten unas normas y costumbres particulares. La virtud cardinal de los códigos morales es la lealtad hacia otros miembros del grupo como ocurría en el famoso credo de los piratas, titulado Credo de ética o costumbres de los hermanos de la costa (1640). De este modo, muchos especialistas en bioética han defendido la necesidad de tomar en consideración, en una amplia variedad de contextos, las reglas que afectan a los individuos en cuanto miembros de ciertos colectivos (etnias, religiones, edades, sexos, profesiones, etc.) ya que ninguna persona está aislada. De este modo, a la Bioética no sólo le conciernen los principios abstractos que se aplican a los individuos sino también una amplia variedad de morales: judía (Freedman 1999), musulmana (Sachedina 2009), médica (Pellegrino y Tomasma 2003), de los pacientes, militar (Cook y Syse 2010), y otras muchas (Thompson 2012).

La tercera dimensión normativa que afecta, de un modo inevitable, a la praxis humana tiene que ver con las reglas que contribuyen al buen funcionamiento de un Estado político. En el mundo actual, toda persona forma parte de un Estado político y, por tanto, está sometido al derecho de ese estado. Muchos especialistas en bioética han argumentado de un modo convincente que los asuntos y preocupaciones políticas han constituido un contenido irrenunciable de la Bioética desde sus inicios (Callahan 1973; Downie 1983; Sheehan y Dunn 2013).

Las normas éticas son universales y distributivas en la medida en que afectan a los sujetos individuales con independencia de su raza, lengua, religión, sexo, edad, clase, profesión o cualquiera otra determinación. Esta universalidad abstracta y el individuo humano abstracto al que va referida no se alcanzan sino vaciando todas las determinaciones concretas que los caracterizan. Las personas individuales están siempre enculturadas en una amplia variedad de grupos y han crecido como ciudadanos de un Estado político concreto. Esos grupos siguen sus propias normas morales mientras que el Estado impone su propio orden legal. Aunque las normas éticas en muchas ocasiones no entran en conflicto con la moral de un grupo determinado, a veces ocurre que sí lo hacen de modo que las prescripciones de una determinada comunidad resultan ser incompatibles con los derechos individuales. Por ejemplo, un testigo de Jehová que rechaza una trasfusión de sangre está siguiendo una normal moral religiosa que choca con el imperativo ético de preservar la vida. Los cultos destructivos pueden servir como otro ejemplo de grupos que sostienen normas morales, pero no éticas. Incluso los miembros de una asociación profesional, con el fin de protegerse mutuamente, pueden incurrir en una conducta anti-ética, como cuando El código ético de la Sociedad Médica Americana de 1847 exigía a los médicos que no criticasen a los colegas que hubieran tratado un caso concreto con anterioridad (Fox y Swazey 1984). Mucho se ha escrito acerca de la moral médica nazi que era, en muchos extremos, anti-ética. Las morales de ciertos grupos contravienen frecuentemente ciertos imperativos éticos como en los casos de abusos de género, sexismo, racismo y discriminación social.

En cualquier caso, las normas éticas pueden ser dirigidas por motivos morales ulteriores como cuando la decisión colectiva (un mandato moral) tomada por ciertos grupos étnicos anula implícitamente la autoderminación de un sujeto (que es un requerimiento ético) respecto a ciertos asuntos que afectan su salud individual. En tales casos, la persona que no está habituada a tomar sola ciertas decisiones, se siente arropada por el grupo y espera que sea el grupo el que decida (Johnstone 2012). En otros casos, los dictados éticos chocan con los intereses del grupo, como ocurre cuando la preservación de la confidencialidad relativa a la información genética es puesta en entredicho por el interés que puedan tener ciertos familiares de sangre para acceder a esa información (Chadwick 200). Además, las normas morales de colectivos diferentes pueden entrar en conflicto entre sí como cuando el código de los testigos de Jehová sobre las trasfusiones de sangre entra en conflicto con el código médico de salvar la vida del paciente. Las diferentes normas de musulmanes y cristianos, de pacifistas y militares, de policías y mafiosos pueden servir como otros ejemplos de la incompatibilidad entre códigos morales diferentes. Muchos conflictos de intereses pueden entenderse como conflictos entre un individuo y un grupo o entre normas de diferentes grupos (Schunklen 2004).

Las normas políticas son normalmente compatibles con las normas éticas y una parte sustancial de las legislaciones de los Estados contribuyen al desarrollo de las virtudes éticas personales. Sin embargo, las normas políticas y éticas también entran, a veces, en conflicto. Las normas éticas abstractas no establecen diferencias entre personas de Estados diferentes, pero la política de una determinada nación implica la existencia de fronteras y la toma de medidas policiales y deportaciones como modo de preservar el bienestar del Estado, incluso cuando esas medidas condenan a otras personas a morirse de hambre, oponiéndose de este modo al bienestar de esa persona concreta. Lisa Eckenwiler, Christine Straehle, y Ryoa Chung (2012) han subrayado la dialéctica entre los requerimientos éticos y políticos relativos a la desigualdad en la salud, aunque su propuesta de una “solidaridad global” no deja de ser internamente problemática, ya que la solidaridad es siempre la solidaridad de un grupo frente a otros.

La ética y la política también entran en conflicto a propósito de los derechos reproductivos de la persona en relación con la planificación familiar. La libertad reproductiva incluye la posibilidad de decidir cuántos hijos se desea tener, pero este derecho en ocasiones resulta ser incompatible con la necesidad política de controlar el exceso de población. Como tantas veces se ha argumentado, algunos de los costes de tener hijos son soportados por otras personas distintas de los padres y, por tanto, esas personas también tienen algo que decir acerca del control de la natalidad (Buchanan et al. 2000, 210). Otro ejemplo de conflicto entre ética y política nos lo proporciona Mary Warnock que ha argumentado la primacía del bien político sobre la vida individual en su defensa del “deber de morir” que tendrían los pacientes dementes terminales como un medio para economizar recursos sanitarios (2008). La pena capital (mejor llamada eutanasia procesal), la guerra y la inteligencia político militar son otros tantos ejemplos de conflictos entre los requerimientos políticos y los valores y las virtudes éticas. Otro botón de muestra de esta tensión podría ser el equilibrio entre la privacidad individual y la seguridad ciudadana y estatal.

La relación entre normas políticas y morales también puede ser conflictiva. Como es sabido, los países occidentales que asumen ciertas normas éticas se oponen al infanticidio preferencial femenino, a los matrimonios forzados, a la mutilación sexual, al racismo, y al sexismo que son promovidos por ciertos grupos. Otro ejemplo del conflicto entre la moral de un grupo y la buena marcha del Estado lo proporciona el terrorismo. Por supuesto, también se dan muchas situaciones en las que un asunto puede tener relevancia ética o moral y carecer de importancia política: la promiscuidad sexual y el consumo legal de tabaco o de alcohol puede llegar a ser contraria a la ética, si pone en riesgo la firmeza del sujeto, y puede ser contraria de la moral, si perjudica a ciertos grupos tales como familias o empresas y, sin embargo, continúa siendo legal en muchos países.

La distinción entre ética, moral y política como tres dimensiones normativas diferentes de la praxis humana no se propone aquí como una simple definición de diccionario acerca de los usos de ciertas palabras en algunos idiomas modernos, sino que se presenta como el fundamento de la existencia de tres dominios diferentes de normas. Como ha afirmado Callahan, en Bioética “la dimensión puramente ética no puede ser considerada sin referirse a las dimensiones legal, política, psicológica y social” (1973, 72). En este texto tan antiguo se puede encontrar ya la distinción entre la dimensión ética, la social y la política de cualquier asunto bioético (la dimensión social puede ponerse en correspondencia con los que aquí llamamos moral).

Muchas de las adiciones de las últimas ediciones de los Principios de ética biomédica introducidos por Tom L. Beauchamp y James F. Childress para responder a sus críticos se podrían entender mejor si los principios de autonomía, beneficencia, no maleficencia y justicia fueran reinterpretados desde el conflicto entre ética, moral y política (Beauchamp y Childress 2009; Gert y Clouser 1990). La autodeterminación es en sí misma un principio ético, en la medida en que afecta al sujeto individual distributivo y a su firmeza, pero se encuentra inmediatamente restringido cuando se ponen a funcionar las normas morales de un grupo o las de un Estado político. Los conflictos y equilibrios entre los tres primeros principios de Beauchamps y el principio de justicia pueden entenderse como variaciones de las concesiones mutuas entre normas éticas y políticas como resultado de la contextualización de las normas éticas abstractas en la realidad de las contingencias políticas y de las restricciones morales institucionales. Como Mark Sheenan y Michael Dunn han dicho recientemente, todo requerimiento ético debe ser discutido en el contexto de los que es políticamente practicable y que realmente se puede implementar” (2013).

Robert Baker ha sostenido que es necesario realizar en la Bioética una revolución de corte historicista parecida a la que hizo Kuhn en la filosofía de la ciencia abstracta con el objeto de poner fin a la metodología actual ahistórica y racionalista y poner los asuntos en su contexto histórico. El libro de James H Jone de 1981 sobre el experimento de Tuskegee suele citarse para ejemplificar la fertilidad de la aproximación histórica. Duncan Wilson ha defendido también la relevancia de la historia en los análisis bioéticos (2013). Desde mi punto de vista, el análisis de Baker se podría entender mejor si asumimos que la Bioética no implica sólo la perspectiva ética sino también las mencionadas dimensiones moral y política. Debido a su naturaleza abstracta, el punto de vista ético puede proceder, en ciertos aspectos, de un modo ahistórico, como le ocurre a la geometría frente a la física. La moral y la política, no pueden proceder ahistoricamente ya que, por definición, están históricamente determinadas. La Bioética no puede quedar reducida al análisis abstracto de ciertos asuntos y ha incluido desde sus comienzos las dimensiones morales y políticas de modo que requiere una metodología histórica y comparada. En realidad, la dicotomía entre racionalismo e historicismo propuesta por Baker puede ser el resultado de centrarse solamente en la dimensión ética de la Bioética (dejando de lado la política y las morales), y centrarse sólo en los trabajos de cierto grupo de

académicos (ciertos filósofos analíticos estrictos) que asumen como única metodología el racionalismo cartesiano criticado por Baker. Esto nos explicaría la afirmación de Roger Cooter según la cual los especialistas en Bioética muestran siempre “superficialidad (o ausencia) de comprensión socio-económica o política” (1995, 259).

En la praxis de la vida ordinaria, las personas están inmersas en este espacio de normas heterogéneas y, por consiguiente, cualquier discusión de un asunto bioético se beneficiará de tomar en consideración la dimensión ética (la perspectiva del individuo tomado distributivamente), la dimensión moral (considerando los grupos que estén involucrados), y la dimensión política (en la medida en que afecta al Estado y a la legislación), teniendo siempre en mente que estos tres tipos de normas pueden entrar en conflicto entre sí.

4. Acerca de la estructura de la Bioética como una disciplina pragmática

Como ya se ha dicho, la Bioética es una disciplina de naturaleza pragmática. A pesar de la falta de consenso acerca de sus doctrinas y sus principios, el campo de esta disciplina no es ni caótico, ni amorfo, de modo que se puede apreciar en él cierta estructura. Por una parte, los asuntos de la bioética pueden ser clasificados basándose en los tres tipos de relaciones implicadas en la praxis humana: las relaciones entre humanos, las relaciones entre humanos y animales no humanos con inteligencia y voluntad, y las relaciones entre los humanos y otras entidades sin inteligencia ni voluntad. La razón fundamental para mantener esta clasificación es que las normas que gobiernan cada uno de estos dominios requieren un tratamiento específico ya que implican responsabilidades diferentes. Por otra parte, las personas humanas están sumergidas de modo inevitable en un espacio normativo tridimensional que afecta a su praxis: las normas éticas, que tratan de fortalecer a los individuos humanos, las normas morales, que persiguen el mantenimiento de determinados grupos sociales, y las normas políticas, que salvaguardan la buena marcha del Estado.

Por lo que hace a los tres dominios de relaciones humanas, las críticas más radicales provienen del animalismo anti-especista, que pretende hacer desaparecer las fronteras entre los hombres y ciertos animales, y del transhumanismo divergente, que busca dividir a la humanidad en grupos como resultado de una mejora humana divergente (una vez que se han abandonado definitivamente el racismo “científico” del siglo diecinueve). Incluso dejando a un lado las pretensiones anti-especistas, el grado de compromiso ético hacia ciertos animales con inteligencia y voluntad permanece siendo objeto de consideración.

Por lo que hace a las tres dimensiones de las normas humanas, la cuestión principal puede formularse del siguiente modo: en caso de un conflicto entre normas éticas, morales y políticas ¿contamos con alguna regla para establecer prioridades entre ellas? Esta cuestión está en el núcleo de la discusión entre universalismo y relativismo, entre liberalismo y comunitarismo, entre la autonomía del paciente y el paternalismo médico, y entre los partidarios de la autonomía individual y los que defiende el poder del grupo del estado. El reconocimiento de estas tres dimensiones normativas también puede arrojar alguna luz sobre el problema de las prioridades entre ciertos valores que están en competencia y que afectan al individuo, al grupo y al Estado, así como sobre el conflicto y el equilibrio entre ciertos principios bioéticos, y puede ser de ayuda para dar cuenta del lugar de la perspectiva histórica en Bioética.   

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Estructura de la Bioética como disciplina normativa. David Alvargonzález

20100331013503-bioeticalogo

ON THE STRUCTURE OF BIOETHICS AS A PRAGMATIC

DISCIPLINE

DAVID ALVARGONZALEZ

Abstract: This article analyzes certain aspects of the structure of bioethics as a

discipline. It begins by arguing that bioethics is an academic discipline of a pragmatic

nature and then puts forward a classification of the main problems, issues,

and concerns in bioethics, using this classification as a way to outline the limits

and framework of the field. Pushing further, it contends that comprehensive treatment

of any topic in bioethics requires that three normative dimensions (the ethical,

the moral, and the political) be taken into account. It concludes that the classification

of the issues and analysis of each issues normative dimensions can

provide valuable contributions toward understanding the sui generis structure of

bioethics as a pragmatic discipline.

Keywords: bioethics structure, bioethics problems, bioethics disciplines, norms

types.

1. Bioethics as a Pragmatic Discipline

A discipline is a body of knowledge or skills that can be taught and

learned. Techniques, technologies, sports, hobbies, arts, rhetoric, theology,

law, and philosophy, among many others, can be taught and

learned and, therefore, can be formed into disciplines. In the context of

human praxis and norms, disciplines imply a certain institutionalization,

whereas nonhuman animals in the wild have no structured disciplines,

although they may take part in a wide range of learning

processes. Even further, any educational institution can invent any discipline

it considers useful to be taught according to the demands of the

society it serves.

In this article, I start from the assumption that bioethics is a discipline

consolidated in the academy, where the diverse origins of its practitioners

(philosophers, historians, lawyers, social scientists, biomedical

researchers, clinicians, nurses, theologians, journalists, policy analysts,

insurance brokers, and businessmen, among others) reveal its interdisciplinary

nature. The interdisciplinary nature of bioethics has been

defended, among others, by Callahan (1982), ONeill (2002), Kopelman

(2009), and Wilson (2013). Complementing this interdisciplinary nature,

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METAPHILOSOPHY

Vol. 48, No. 4, July 2017

0026-1068

the relative stability of bioethics as an academic discipline has proven

to be compatible with the varied backgrounds of its practitioners. Notwithstanding,

neither the fact that addressing issues in bioethics does

not require any specific license nor the fact that no expert can lay claim

to exclusive competence precludes the existence of an institutionalized

discipline. As happens with certain professionals, such as journalists,

politicians, and entrepreneurs, there is no single academic path to

becoming a bioethicist; and as happens with so many issues concerning

the public sphere, any citizen can publicly discuss disputed issues without

being excluded a priori from the debate. In any event, with bioethics

assumed to be a field of an interdisciplinary nature, it is worth

recognizing that, for better or worse, this interdisciplinary activity has

been academically institutionalized and, hence, turned into a discipline,

into a body of knowledge that is taught and can be taught and learned,

one that is assumed to be endowed with a certain inner structure.

Nevertheless, recognizing bioethics as an academic discipline does not

entail recognizing the discipline as a science stricto sensu, since there is

a lack of consensus in the field of bioethics regarding general principles

and theories, and the ongoing confrontation of differing, competing

doctrines seems unavoidable.

Since its origins, bioethics has dealt with a wide spectrum of practical

issues concerning the ethics of biological organisms. In any event,

the ethical approach implies, as Callahan points out, that “an academic

research project in bioethics, or a bioethicist working in the public

sphere, must primarily be concerned to address a practical ought question”

(1973, 73). Callahan, among others, has stressed the practical

nature of bioethics: “The discipline of bioethics should be so designed,

and its practitioners so trained, that it will directly—at whatever cost

to disciplinary elegance—serve those physicians and biologists whose

position demands that they make the practical decisions” (Callahan

1973, 73). Based on the foregoing requirements, I shall contend that,

due to the absence of theoretical consensus and to the practical character

of issues in bioethics, the unity of the discipline is mainly pragmatic

in nature. I shall argue too that one effective way to reveal the structure

of its field is by pointing out and classifying the practical problems and

concerns that themselves raise bioethical issues.

Although ethics, morality, and politics have been part of the most

important philosophical academic systems since the time of Platos

Republic and Aristotles Nicomachean Ethics, the constitution of bioethics,

as a discipline that groups together the current practical issues

posed by biological sciences and technologies, took place in the last

third of the twentieth century (Jonsen 1998). In this article, I hold that

the rise of bioethics as a discipline resulted from the advent of a cluster

of new problems and concerns related to biological organisms. These

issues were characterized in relation to two different kinds of processes

468 DAVID ALVARGONZALEZ

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that, although closely related, can be analytically distinguished. There

is, on the one hand, the development of certain sciences and technologies,

such as modern medicine, biotechnology, genetic engineering, ecology,

ethology, atomic physics, information technologies, computation,

and the like, which triggered a raft of new realities, including human

embryo research, cloning, organ transplantation, enhanced prosthesis,

radioactive contamination, and species extinction. On the other hand,

wide-ranging socioeconomic changes posed certain practical issues

soliciting inquiry. A nonexhaustive list of these changes includes the

Green Revolution, world demographic growth, the fall of Soviet-style

socialism and overall triumph of consumer capitalism, the widespread

application of this capitalism to medical assistance and care, and, in

the Western countries where bioethics arose, the rise of the feminist

movement and relative decline of the social influence of Christianitys

theological anthropology and ethical codes (Bueno 1999 and 2001;

Baker and McCullough 2008).

2. Venturing to Classify the Main Problems, Concerns, and

Issues in Bioethics

As stated above, bioethics, unlike geometry, physics, or biology, is not a

strict science, and its inner unity is that of a discipline with a practical

character. Consequently, one would suspect that the only thing we can

hope for is to draw up a purely empirical inventory of the issues in bioethics,

a sort of laundry list. Librarianship specialists have proposed

certain classifications of bioethical topics, such as the one created and

maintained by the Kennedy Institute for Ethics at Georgetown University,

the Bioethics Research Library Classificatory Scheme. Although

those classifications prove to be very useful for their practical purposes,

they lack a theoretical inner structure. Jorge Luis Borges refers to the

Chinese encyclopedia entitled Celestial Empire of Benevolent Knowledge,

in which “it is written that the animals are divided into: (a) belonging

to the emperor, (b) embalmed, (c) tame, (d) sucking pigs, (e) sirens, (f)

fabulous, (g) stray dogs, (h) included in the present classification, (i)

frenzied, (j) innumerable, (k) drawn with a very fine camelhair brush,

(l) et cetera, (m) having just broken the water pitcher, (n) that from a

long way off look like flies” (Borges 1984, 103).

When we compare this classification with the phylogenetic taxonomies

based on the theory of evolution, we can see the difference

between a laundry list, like that of the Borgean Chinese encyclopedia,

and a coherent essential classification stemming from a scientific

theory. The same could be said if we compare the heterogeneous lists

of substances of the early alchemists with the current periodic table of

elements. Although laundry lists can be useful for certain practical

THE STRUCTURE OF BIOETHICS AS A PRAGMATIC DISCIPLINE 469

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purposes, they are not the kind of classification one is searching for

when elucidating the structure of a given field. Rather, one is seeking

the completeness, coherence, and order we recognize in the classification

of triangles by the relative lengths of their sides (equilateral, isosceles,

and scalene) or in the categorization of the three classes of levers.

The lack of a scientific structure of bioethics does not force retreat

from an attempt to design a coherent categorization based on a suitable

set of assumptions. Rather, the main challenge lies in finding the

appropriate philosophical criteria to account for such a classification.

While philosophical foundations are not scientific in nature, they must

still be grounded in arguments and are evaluated by being put into

action and judged by their results.

In the literature, the term “bioethics” has been used in two different

senses: in a narrow sense, bioethics is understood as biomedical ethics;

in its broader sense, bioethics includes a wide spectrum of issues concerning

biological organisms. Although Warren T. Reich contends that

nonclinical bioethics is merely a word and never flourished as a discipline

(Reich 1994 and 1995), in this article I shall follow the proposals

of Angus Dawson and Ruth Macklin and also refer to the more widereaching

sense (Dawson 2010; Macklin 2010). This choice has the

advantage that it allows treating the structure of bioethics in both the

broad and narrow senses while also requiring that one take into consideration

the nature of the relations between them. Accordingly, I shall

assume that the problems and concerns articulated by bioethics in its

broader sense make either direct or indirect reference to human and

nonhuman biological organisms and shall also contend that bioethics

in this sense is a discipline of human etiology. Based on the foregoing,

I shall divide the set of relationships and operations affecting humans

into two main groups: the first contains the relationships and operations

between humans and other intelligent and willing beings, while

the second contains the relationships and operations between humans

and entities lacking will and knowledge. This dichotomy takes on

immediate meaning in bioethics, since norms and issues concerning

intelligent and willing animals (whether human or not) usually require

treatment different from those concerning other entities. The former

group, containing the relationships and operations between human

beings and other intelligent and willing beings, can in turn be broken

down into another dichotomy. Cognizant that this proposal will be

criticized by the supporters of antispeciesism, I shall argue that the

relationships and operations among humans should be differentiated

from the relationships and operations between humans and other intelligent

and willing animals. The relationships between humans and

entities lacking will and knowledge could also be dichotomized, since

some of the latter are living beings (for instance, the nonanimal

archaea, bacteria, and eukaryota), while others are inert bodies (stones,

470 DAVID ALVARGONZALEZ

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rivers, clouds, stars, and so on). Nevertheless, I shall assume that, in a

bioethical context, this latter difference between living and nonliving

entities does not play a significant role (I am also aware of the controversial

nature of this assumption).

Where “H” refers to humans, “I” to entities other than animals

(whether living or not), and “A” to intelligent and willing nonhuman

animals, the criteria to classify the practical, anthropic sphere of bioethics

can be summarized as follows:

(1) Issues concerning the relationships and operations between

humans (H–H).

(2) Issues concerning the relationships and operations between

humans and nonhuman intelligent and willing animals (H–A).

(3) Issues concerning the relationships and operations of humans

with entities other than the animals included under (2) above

(H–I).

Ethology and animal psychology have unequivocally shown that the

Cartesian automatism of beasts is misguided, as no one today dares

deny that certain animals are endowed with intelligence, feelings, and

desires. Accordingly, our treatment of those animals cannot be equated

with treatment of other living beings or the inert environment. Of

course, the latter relationships (H–I) still pose bioethical issues, but

those issues require treatment other than that received by the relationships

between humans and nonhuman intelligent and willing animals

(H–A), since most living beings, and inert bodies, do not perform operations

similar to those of humans, nor do they suffer, desire, or behave

in an intelligent way. It is more difficult to justify the expediency of

affording different treatment to the issues involving the relationships

among humans (H–H) and to the issues involving the relationships

between humans and certain nonhuman animals endowed with intelligence,

feelings, and will (H–A). Advocating this difference implies confronting

the arguments of antispeciesism (Singer 1975; 1979; 2009).

Space constraints here limit any attempt to deal with this complex issue

in depth, but, for the purposes of this article, the arguments in favor of

human speciesism can be outlined as follows.

a. Comparing nonhuman intelligent animals in the wild with healthy

adult humans enculturated in complex societies reveals remarkable

differences between the two groups. Humans have a set of

very complex interrelationships between them, which include phonetic

language and the ability to deploy and reciprocate ethical

conduct. In addition, humans have much greater learning capabilities.

This is all linked to an objective culture, which includes the

most elaborate of techniques, arts, sciences, and technologies.

THE STRUCTURE OF BIOETHICS AS A PRAGMATIC DISCIPLINE 471

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b. The differences between nonhuman intelligent animals and

humans, when humans are in the early stages of development (as

infants or children) or in transient states of disability, can be justified

by means of a teleological argument that looks to the inherent

final stage of development of members of the human group

who will become healthy, enculturated adults. As no person has

ever been born as an adult, the period from birth to adulthood

(or the period of transient disability) requires an ethical protection

that, unlike the case with animals, accounts for a persons

future status as a healthy, enculturated adult.

c. Antispeciesism arguments acquire special force when comparing

certain chimpanzees that have been bred in captivity and share a

significant portion of human culture (including the rudiments of

American Sign Language) to certain human individuals who have

severe, incurable, and irreversible disabilities, such as profound

mental retardation. While comparing these two highly specific

groups, which have been selected ad hoc, may shed some light on

the charitable treatment to be accorded to the chimpanzees upon

integration into a human community, I am afraid it cannot be

put forward as an argument against distinguishing between

humans and other animals when articulating the structure of bioethics.

Any attempt to draw distinctions in any field inevitably

uncovers certain situations and examples that prove difficult to

classify, as seen in the current discussion about whether viruses

are indeed living organisms (Hegde et al. 2009; Moreira and

Lopez-Garcıa 2009). Analyzing such borderline cases, however,

does not remove the difference between living organisms and

stones. Notwithstanding certain particular borderline cases, I contend

that ethical issues adopt a varying degree of significance

depending on whether they affect the relationships among

humans (H–H) or the relationships between human and nonhuman

intelligent and willing animals (H–A). This structure is

highly indebted to Gustavo Buenos theory of anthropological

space (1978).

The most significant issues addressed by bioethics (though admittedly

not an exhaustive list) can be classified on the basis of the three

domains of anthropological relationships offered in table 1.

The second and third domains may be matched to what are called

“animal bioethics” (Singer 1975; Beauchamp and Frey 2011) and

“environmental bioethics” (Naess 1973; Taylor 1986). However, the

first group, which accounts for the relationships and operations among

human subjects (H–H), should not be reduced to so-called medical (or

clinical) bioethics. There are issues, such as capital punishment, racism,

sexism, gender discrimination, sexual orientation, and infanticide that

472 DAVID ALVARGONZALEZ

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are not regarded as being primarily medical or clinical concerns; there

is also an ongoing, lively debate regarding the extent to which certain

other issues, such as abortion and assisted suicide, ought to be eliminated

from medical practice (Rachels 1986; Pellegrino 1992; Baumrin

1998).

This, though, is not the end of the matter, since the core value of

the proposed classification (H–H; H–A; H–I) in accounting for the

structure of bioethics can be further demonstrated when observing the

radical consequences arising from an alteration of that structure. Such

is the case in what I term “divergent transhumanism,” which foresees

that the relationship among humans (H–H) will soon be split as a

result of the impending materialization of a group of enhanced humans

benefiting from certain biotechnological advances: genetic engineering,

TABLE 1. Classification of certain significant issues in bioethics

First domain: Relationships between humans (H–H)

Contraception, abortion, infanticide, sterilization, sexuality, sexual orientation

Surrogate motherhood, assisted reproductive technologies, adoption, ectogenesis

Embryo manipulation, stem cell research, cloning, gene therapy, eugenics, conjoined

twins

Informed consent, confidentiality, privacy, conflict of interests

Health care

Drug abuse, sport ethics, neuroethics

Mutilation, ablation, circumcision, body deformation, food bioethics

Brain death, reanimation, transplantation, donation

Pathologization, medicalization, iatrogenesis

Terminally ill patients, suffering, clinical euthanasia, assisted suicide

Capital punishment (procedural euthanasia)

Health politics and insurance, health regulation and law, resource allocation, inequalities

Migration, racism, sexism, access to health care and human research in the Third World,

epidemic control

Second domain: Relationships between humans and nonhuman, intelligent, and willing

animals (H–A)

Animal research and experimentation

Animal rights, animal liberation, Great Ape Project

Animal euthanasia, limits of animal maleficence, animal patents

Endangered animal species

Legislation concerning animals

Third domain: Relationships between humans and other entities (whether living or not)

(H–I)

Limits of biological maleficence, endangered species

Artificial life, genetic modification

Demography, aging society

Ecology, sustainability, climate change, global warming, pollution

Bio-risks, bio-terrorism, biological warfare, nuclear warfare

Space ethics, astroethics

THE STRUCTURE OF BIOETHICS AS A PRAGMATIC DISCIPLINE 473

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physical modification, bionics, information technology, and nanotechnology,

among others. These enhanced humans will give rise to superhumans

(SH), who will diverge from current, standard humans, thus

giving rise to new relationships among themselves (SH–SH), with nonenhanced

humans (SH–H), with nonhuman animals (SH–A), and with

the inanimate environment (SH–I). Regardless of whether this divergent

transhumanism reaches fruition, it must be admitted that the very formulation

of these issues has already raised bioethical questions concerning

the limits of new technologies when applied to divergent

human enhancement (Savulescu 2001 and 2002; Naam 2005; Agar

2010). The eventual admission of divergent transhumanism, such as it

affects the highly central issue of distributive equality among humans,

would imply a radical change in the structure of philosophical anthropology

(and hence in the structure of bioethics).

To end this section, I shall briefly touch on certain varieties of feminist

bioethics according to which the relationships between humans

(anthropos) (H–H) conceal two radically different situations depending

on whether they relate to females (F–F) (gyne) or to males (M–M)

(andros). Consequently, the three domains of relationships I have put

forward (H–H, H–A, H–I) might unfold as follows: men–animals (M–

A); women–animals (F–A); men–inanimate entities (M–I); women–inanimate

entities (F–I); and, of course, the relationships among women (F–

F), among men (M–M), and between the two groups (M–F). As certain

feminist bioethicists view it, women have a special sensitivity in dealing

with animals (Donovan and Adams 2007), with other living beings,

and even with inert bodies (Plumwood 1986), not to mention with

other humans, particularly with other women. Consequently, drawing

on these feminists tenets, the map of bioethical concerns should be

“enriched” and “enlarged” in all those directions. Notwithstanding any

possible gender discrimination in this approach, it is worth stressing

that the majority of feminist bioethics is directly committed to combating

sexism and gender inequality (Macklin 2001).

3. The Three Normative Dimensions of Any Bioethical Issue

Human persons, as they go about their daily lives, must observe three

different sets of norms in place to serve three different purposes.1 The

first group of rules looks to preserve the integrity of each human subject,

the second looks to maintain certain groups (professions, associations,

ethnicities, religions, and so forth), and the third looks to ensure

the smooth governance of the political state. Taking cues from Bueno,

1 This section draws on an argument that I have already developed elsewhere when

discussing certain bioethical problems raised by Alzheimers disease (Alvargonzalez

2013).

474 DAVID ALVARGONZALEZ

VC 2017 Metaphilosophy LLC and John Wiley & Sons Ltd

I shall refer to these three kinds of rules as “ethics,” “moralities,” and

“politics,” respectively (Bueno 1996 and 2003).

Following Bueno, ethical norms and rules are aimed at preserving

the integrity of each human subject, as both an individual biological

body and a human person endowed with self-determination. In his

Ethics, Spinoza put forward “strength of character” as the core ethical

virtue, adding that this virtue is understood as both firmness toward

oneself and generosity toward others. Accordingly, ethical behaviors

contribute to peoples proper development and to the improvement of

their bodily health and firmness. Educational activities and medical

professions serve as prime illustrations of inherently ethical practices.

Conversely, behaviors that threaten personal integrity are regarded as

unethical. Homicide, slavery, mutilation, abuse, torture, injury, defamation,

denigration, and derision are just some examples of behaviors

geared toward undermining another persons strength. Moreover, people

unnecessarily endanger their own integrity, thereby behaving unethically

toward themselves. Suicide, drug abuse, and other reckless health

habits illustrate this point. From its very beginning, the discipline of

bioethics has been committed to protecting the integrity of individuals,

to respecting their self-determination, and to contributing to every person

s firmness.

The second set of norms and rules serves the purpose of preserving

and maintaining certain groups. All people belong to certain collectives

by virtue of their ethnicity, family, gender, age, language, religion, profession,

social class, educational level, residence, and the like. Each

group has different interests, aims, and purposes and follows its own

particular customs, mores, and rules. As proposed by Bueno,

“morality” deals with group norms and rules. This proposal is

grounded in the uses of the word “morality” in certain modern languages,

as, inter alia, in the expressions “Victorian morality,”

“Christian morality,” and “bourgeois morality,” since Victorians, the

bourgeoisie, and Christians are groups with particular customs and

norms. Moral codes, the cardinal virtue of which is loyalty to other

group members, have also been drawn up in this connection, such as

the Pirates Creed of Ethics or Custom of the Brothers of the Coast

(1640). Accordingly, many bioethicists have advocated the need to take

into account, in a wide variety of contexts, the rules affecting individuals

as members of certain collectives (ethnicities, religions, ages, sexes,

professions, and so on), since no man is an island. Hence, bioethics is

concerned not only with abstract ethical principles regarding the individual

but also with a wide variety of moralities: Jewish (Freedman

1999), Muslim (Sachedina 2009), medical (Pellegrino and Tomasma

2003), patient, military (Cook and Syse 2010), and others (Thompson

2012).

THE STRUCTURE OF BIOETHICS AS A PRAGMATIC DISCIPLINE 475

VC 2017 Metaphilosophy LLC and John Wiley & Sons Ltd

The third normative dimension that inevitably affects human practices

deals with the rules contributing to the smooth running of a political

state. In the current world, every individual is a citizen of or lives

in a particular political state and, consequently, stands within a states

legal reach. Many bioethicists have convincingly argued that issues of

policy and political concerns have constituted the inviolable content of

bioethics from its very origins (Callahan 1973; Downie 1983; Sheehan

and Dunn 2013).

Ethical norms are universal and distributive insofar as they affect

any human individual, regardless of race, language, religion, sex, age,

class, profession, and so forth; however, this abstract ethical universality

and the related abstract human individual are not reached until all

the concrete contents that characterize them have been emptied. Individual

persons are always enculturated in a wide variety of groups and

are brought up as citizens of a particular political state. These groups

follow their own moral norms, while every state imposes its own legal

order. Although ethical rules do not in many cases come into conflict

with the morality of a given group, they sometimes do, and the prescripts

of a given community prove incompatible with individuals

rights. For instance, a Jehovahs Witness refusing a blood transfusion is

following a religious norm that clashes with the ethical imperative of

preserving life. Destructive cults serve as another illustration of groups

that support moral yet unethical norms. Furthermore, the members of

a professional association, in protecting one another, may engage in

unethical behavior, as when the 1847 American Medical Association

Code of Ethics urged physicians not to criticize colleagues who had previously

been treating a particular case (Fox and Swazey 1984). And

much has been said about the Nazis unethical medical morality. Group

moralities frequently contravene ethical imperatives, as in gender abuse,

sexism, racism, and social discrimination.

At any rate, ethical norms may be directed by ulterior moral

motives, as when the collective decisions (moral commands) taken by

certain ethnic groups implicitly override self-determination (an ethical

commitment) in respect of certain issues affecting an individuals

health. In such cases, the person is not habituated to taking certain

decisions alone, feels sheltered by the group, and looks to it for decisions

(Johnstone 2012). In other cases, ethical dictates clash with group

interests, as when the preservation of confidentiality concerning genetic

information has been challenged by the interest of blood relatives to

ascertain that information (Chadwick 2009). In addition, the moral

prescripts of different collectives may come into conflict with each

other, the code of Jehovahs Witnesses concerning blood transfusions

conflicting with the physicians code of ethics being just one example.

Further examples of incompatible moral codes include Muslims and

Christians, pacifists and the military, and police and street gangs.

476 DAVID ALVARGONZALEZ

VC 2017 Metaphilosophy LLC and John Wiley & Sons Ltd

Many conflicts of interest may themselves be conflicts between the individual

and the group and between different groups (Schunklenk 2004).

Political norms are usually compatible with ethical norms, and a

substantial portion of a states legislation contributes to fostering personal

ethical virtues. Nonetheless, political and ethical norms do occasionally

come into conflict. Abstract ethical norms make no distinction

between people from different countries, whereas the policies of a given

nation require the existence of borders, policing, and deportation as a

means to preserve the states well-being, even if such policies condemn

a person to squalor and hunger, thus running counter to an individual

s well-being. Lisa Eckenwiler, Christine Straehle, and Ryoa Chung

(2012) have stressed the dialectic between ethical and political requirements

regarding health inequity, although their proposal of “global solidarity”

remains internally problematic, since solidarity is always

solidarity of a given group against others.

Ethics and politics also enter into conflict with respect to any

persons reproductive rights enjoyed as a part of the persons family

planning. Reproductive freedom includes the power to decide how

many children one will have, but this right sometimes proves incompatible

with the political need to control overpopulation. As it has sometimes

been argued, some of the costs of having children are borne by

people other than parents, and therefore these people should have a say

in birth control (Buchanan et al. 2000, 210). In parallel, Mary Warnock

has advocated the primacy of political expediency over the individual

s life in her defense of demented, terminally ill patients “duty to

die” as a means to economize state resources (2008). Capital punishment,

war, and political intelligence further serve as illustrations of the

conflict between political requirements and ethical values and virtues,

while the tension between privacy and political security is another hotbutton

issue in bioethics.

The relationship between political and moral rules may also be

marked by conflict. As is well known, Western countries that follow

certain ethical standards oppose elected female infanticide, arranged

marriage, sexual mutilation, racism, and sexism as promoted by certain

groups. Terrorism provides another illustration of the conflict between

a groups moral norms and the smooth running of the state. Of course,

there are also a large number of situations in which an individual case

may take on ethical or moral significance while lacking political relevance.

Sexual promiscuity and the legal consumption of tobacco or

alcohol may be unethical, if they threaten a subjects firmness, and

may be morally harmful, if they adversely affect certain groups, such as

families or companies, while still being legally permissible in many

countries.

The proposed distinction between ethics, morality, and politics as

three different normative dimensions of human praxis is not offered up

THE STRUCTURE OF BIOETHICS AS A PRAGMATIC DISCIPLINE 477

VC 2017 Metaphilosophy LLC and John Wiley & Sons Ltd

as a mere dictionary definition of certain words as they are used in

modern languages; it is in fact the very foundation upon which three

different domains of rules are positioned. As Callahan stated, in bioethics

“the purely ethical dimensions neither can nor should be factored

out without remainder from the legal, political, psychological

and social dimensions” (1973, 72). In this early text, one can already

find the distinction between the ethical, the social, and the political

dimensions of any bioethical issue (the social dimension may be linked

to what I have been calling “morality”).

Many of the additions to later editions of Principles of Biomedical

Ethics introduced by Tom L. Beauchamp and James F. Childress to

respond to their critics can be better understood if the principles of

autonomy, beneficence, nonmaleficence, and justice are construed on

the basis of the conflict between ethics, moralities, and politics (Beauchamp

and Childress 2009; Gert and Clouser 1990). Itself an ethical

principle insofar as it affects the individual and his or her firmness,

self-determination finds itself curtailed as it runs into a groups moral

norms or a states political norms. The conflicts among and balancing

of the foregoing three principles and the principle of justice can be

seen as variations of the trade-offs made between ethical and political

norms as the result of the contextualization of abstract ethical norms

in the reality of political contingencies and institutional moral constraints.

As Mark Sheenan and Michael Dunn (2013) recently noted,

any ethical requirement should be discussed in the context of what is

politically practicable and actually implementable.

Robert Baker (2002) contends that a revolution of the “historicizing”

sort advanced by Kuhn in the abstract philosophy of science

must be carried out in bioethics to put an end to its ahistorical and

rationalist methodology and address its issues in historical context.

Backing Bakers contention, James H. Joness 1981 book on the Tuskegee

experiment is often quoted to illustrate the fertility of the historical

approach, and Duncan Wilson (2013) has insightfully advocated the

relevance of history in bioethical analysis. In my view, Bakers analysis

would be better understood under the assumption that bioethics entails

not only the ethical approach but also the aforementioned moral and

political dimensions. Due to its abstract nature, the ethical standpoint

may in certain respects advance in an ahistorical fashion, as does

geometry, but not physics. Nevertheless, morality and politics cannot

move forward in such a way, for they are historically determined. As

bioethics cannot be reduced to the abstract ethical analysis of certain

issues and has also included from its very beginning their moral and

political dimensions, it requires a historical and comparative methodology.

Indeed, the dichotomy between rationalism and historicism proposed

by Baker may be the result of focusing only on the ethical

dimension of bioethics (leaving aside politics and moralities) and on

478 DAVID ALVARGONZALEZ

VC 2017 Metaphilosophy LLC and John Wiley & Sons Ltd

the work of a particular group of bioethicists (certain strict analytic

philosophers) who assume as their exclusive methodology the Cartesian

rationalism critiqued by Baker. This may also help us to understand

Roger Cooters negative statement that bioethicists usually exhibit

“shallowness (or absence) of socio-economic and political understanding”

(1995, 259).

In their ordinary praxis, people are immersed in this space of heterogeneous

norms, and, consequently, a comprehensive discussion of any

bioethical issue would benefit from an accounting of its related ethical

dimension (the perspective of the distributive individual), the moral

dimension (considering the groups involved), and the political dimension

(to the extent it affects the state and legislation), while bearing in

mind that these three different kinds of rules may frequently come into

conflict with each other.

4. On the Structure of Bioethics as a Pragmatic Discipline

As stated above, bioethics is a discipline of a pragmatic nature.

Despite the lack of consensus regarding bioethical doctrines and principles,

the field of bioethics is neither chaotic nor amorphous, and a

certain inner structure can be noted. On the one hand, bioethical

issues can be classified based on the three different kinds of relationship

involved in human praxis: relationships between humans, relationships

between humans and nonhuman, intelligent, and willing

animals, and relationships between humans and entities lacking intelligence

and will. The primary rationale sustaining this classification is

that the norms governing each of these domains require specific treatment

and imply different responsibilities. On the other hand, humans

are inevitably submerged in a three-dimensional normative space

affecting their praxis: ethical norms, which look to fortify human

individuals; moral norms, which pursue the maintenance of certain

social groups; and political norms, which safeguard the smooth running

of the state.

Regarding the three domains of human relationships, the most radical

concerns have been raised by antispeciesist animalism, which seeks

to remove the borders between humans and certain animals, and divergent

transhumanism, which looks to divide humankind into groups as

a result of the effects of divergent human enhancement (once it has

definitively shed any nuances of nineteenth-century “scientific” racism).

Even setting aside antispeciesist contentions, the degree of ethical commitment

toward certain intelligent and willing animals is still under

discussion.

Regarding the three dimensions of human norms, the main issue can

be articulated as follows: in the case of conflict between ethical, moral,

THE STRUCTURE OF BIOETHICS AS A PRAGMATIC DISCIPLINE 479

VC 2017 Metaphilosophy LLC and John Wiley & Sons Ltd

and political norms, is there any rule in place to establish priorities

between them? This question lies at the heart of the ongoing discussions

between universalism and relativism, between liberalism and

communitarianism, between patients autonomy and physicians paternalism,

and between advocates of individual autonomy and supporters

of group or state power. Recognizing those three normative

dimensions may also shed some light on the problem of the priorities

between certain competing values affecting the individual, the group,

and the state, as well as on the balancing of and conflict among certain

bioethical principles, and may be of some help to account for the place

of the historical approach in bioethics.

Department of Philosophy

University of Oviedo

Teniente Alfonso Martınez, s/n

33011 Oviedo

Spain

dalvar@uniovi.es

Acknowledgments

I want to honor philosopher Gustavo Bueno (1924–2016), whose ideas

are the main source of inspiration for this work, and I wish to thank

Brendan Burke for his help in improving my English and style.

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http://www.npr.org/blogs/health/2013/11/18/244526773/gut-bacteria-might-guide-the-workings-of-our-minds

gutbrain-connectionfinal_wide-cb9feac5f39d9f01a5c02737cda2ac48541b2929-s800-c85

Transcripción del audio ( en inglés )

Copyright ©2013 NPR. For personal, noncommercial use only. See Terms of Use. For other uses, prior permission required.

RENEE MONTAGNE, HOST:

This is MORNING EDITION from NPR News. Good morning, I’m Renee Montagne.

STEVE INSKEEP, HOST:

And I’m Steve Inskeep.

Today in Your Health: How the bacteria in your gut may affect your brain. Doctors have long had clues that there may be a connection between what’s going on in our heads and what’s going on in other parts of our bodies.

MONTAGNE: We all know, for example, that we can get pretty down when we’re feeling sick and that our moods lift when we get better. Well, scientists are starting to think about this brain-body connection in a whole new way. And that’s because of something we’ve been hearing a lot about lately: the microbes that live in the human body.

INSKEEP: Turns out you really can have a gut feeling about something, because evidence has been mounting that those microbes in the body may be important for our emotional health as well as our physical health.

NPR’s Rob Stein has been exploring the role that our microbes play in our lives in a series of stories over the last few months. And in the final installment, Rob brings us this report about our microbes and our minds.

ROB STEIN, BYLINE: It’s early on a Monday morning at the UCLA brain scanning center and Dr. Emeran Mayer is getting ready to peer into someone’s brain.

DR. EMERAN MAYER: We’re standing in the control room here. The patient is inside the scanning room, not in the scanner itself yet.

STEIN: The patient isn’t really a patient at all. She’s Pria Tewari, a healthy 29-year-old who volunteered for Mayer’s research.

PRIA TEWARI: Growing up in India we believe that what you eat influences your thoughts.

STEIN: So she’s here today to help Mayer explore this notion that the microbes that eat what we eat influence our minds.

UNIDENTIFIED WOMAN: Can you hear me OK?

TEWARI: Yeah.

STEIN: A nurse helps her get into the giant MRI brain scanner.

UNIDENTIFIED WOMAN: OK, Pria, so take a nice deep breath for me, hon. In and out through your mouth.

STEIN: Once she’s settled in and the MRI is all set up, the scanning begins.

(SOUNDBITE OF MRI SCANNING)

MAYER: So the first image that was taken, that we just saw on the computer screen, will allow us to extract information regarding, it’s what we call the brain signature.

STEIN: A signature of the overall structure of the brain, which Mayer hopes will help answer some provocative questions: Do the trillions of microbes that live in our bodies help mold our brains as we’re growing up? Do they continue to influence our moods, behavior and feelings when we’re adults? It’s something, Mayer says, that has never really been explored before.

MAYER: It really happens rarely in science that you sort of stumble into an area that all of a sudden opens up this completely new frontier.

STEIN: A frontier that could help explain that old idea of gut feelings. And Mayer thinks he already has the first good clues this may be true, after analyzing about 60 volunteers like Pria.

MAYER: We found that the type of community you have, of microbes you have in your gut, is reflected in some ways in some basic architectural aspects of the brain.

STEIN: The brain connections of people whose microbes are dominated by one species of bacteria look different than those of people whose microbes are dominated by another species. That suggests that the specific mix of microbes in our guts helps determine what kinds of brains we have, how our brain circuits develop, how they’re wired.

MAYER: The brain circuits obviously determine certain ways of how we perceive the world and react to the world outside of us.

STEIN: This could help explain why some people are born with brains that don’t work the way they’re supposed to, causing problems like autism, anxiety, depression.

MAYER: It opens up a completely new way of looking at brain function and health and disease. I think that’s, you know, kind of a revolutionary concept.

STEIN: So Mayer is scanning hundreds of volunteers like Pria to see if what he’s found so far holds up.

UNIDENTIFIED WOMAN: Ready to go?

STEIN: They move onto the next scan.

UNIDENTIFIED WOMAN: So your instructions for this scan are to close your eyes and rest but don’t go to sleep. OK?

(SOUNDBITE OF MRI SCANNING)

STEIN: They want to get a picture of Pria’s brain when she’s doing absolutely nothing.

UNIDENTIFIED WOMAN: During that scan, did you have any pain or discomfort at all?

TEWARI: No, slight itching there.

UNIDENTIFIED WOMAN: Slight itching. OK.

STEIN: Now, the obvious question about all this is: How? How could bacteria in our bodies affect our brains? Well, the first clues came from experiments conducted in Europe and Canada.

STEPHEN COLLINS: My name is Stephen Collins. I’m a professor of medicine at McMaster University Medical School in Hamilton, Ontario, Canada.

STEIN: Collins is among the researchers who did these experiments. It’s hard to study this stuff in humans. So they used mice. They did things like replace the gut bacteria of anxious mice with bacteria from fearless mice.

COLLINS: And this resulted in a change in behavior. The mice became a little bit less anxious, a little bit more gregarious.

STEIN: It worked the other way around too. The bold mice became timid when they got the microbes of anxious ones. Aggressive mice also calmed down when the scientists altered their microbes by changing their diet, feeding them probiotics, or dosing them with antibiotics.

COLLINS: We saw changes in the brain chemistry in a region called the hippocampus, which is part of the brain that’s involved in emotion and mood and so forth, and found that a very important chemical called brain-derived neurotrophic factor was increased.

STEIN: Finally, these scientists figured out how the microbes in the guts of the mice were communicating with their brains – by sending signals up a big nerve known as the vagus nerve.

All this is raising the possibility that scientists could create drugs that mimic these signals. Or just give people the good bacteria – probiotics – to prevent or treat problems involving the brain.

Researchers in Baltimore, for example, are studying one probiotic. Faith Dickerson is a psychologist at the Sheppard Pratt Hospital who is leading that study.

DR. FAITH DICKERSON: The idea is that these probiotic treatments may alter what we call the microbiome and then may contribute to an improvement of psychiatric symptoms.

STEIN: Symptoms like mania in patients suffering from bipolar disorder. Patients like Leah, who ended up being hospitalized after one manic episode. We agreed not to use her full name.

LEAH: I had really bad anxiety and I took Xanax and I took too much Xanax.

STEIN: While she was recovering, Leah heard about the probiotic study and decided to volunteer.

LEAH: It makes perfect sense to me. You know, your brain is just another organ. You know, it’s definitely affected by what goes on in the rest of your body.

STEIN: It’s too soon to know whether the probiotic being tested in that study is helping. But Leah suspects it might be.

LEAH: It seems like, you know, maybe it helped me because, you know, I’m doing really well and like, I’m about to graduate college and I’m just, you know, doing everything right.

UNIDENTIFIED WOMAN: All righty. So we are going to move on to the final scan, OK?

STEIN: Back at UCLA, Mayer’s team is almost done scanning Pria Tewari’s brain.

(SOUNDBITE OF MRI SCANNING)

STEIN: While they’re finishing up, Mayer explains that he’s also been studying the effects of probiotics on the brain. He gave healthy women yogurt containing a probiotic and then scanned their brains, and found subtle signs that the brain circuits involved in anxiety were less reactive.

MAYER: It’s the first time that it’s been demonstrated in a controlled study that if you alter the gut microorganisms or microbes, that this affects the brain in a fairly profound fashion in healthy people.

STEIN: Mayer says a lot more work will be needed to know whether the probiotic they used in that study – or any probiotics – really can help people feel less anxious.

But Pria Tewari, the volunteer getting scanned today, was in that study too. She thinks maybe, just maybe, she might have noticed something. She was going for her Ph.D. at the time and thought she’d be totally stressed out.

TEWARI: I’d say I definitely, like my anxiety levels were low considering my, my own personal thing that I was going through.

STEIN: It’s clear scientists still have a long way to go in all this. But the evidence that’s starting to emerge suggests that we probably can’t ignore the possibility that our microbes may be affecting our minds.

Rob Stein, NPR News.

INSKEEP: For more about this series including an animation about our friendly microbes – something for your microbes to think about – go to npr.org.

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Las Ciencias y la posibilidad de transformar las raíces religiosas de la Moral

Sam Harris propone un modelo de Moral con fundamento en las Ciencias, siguiendo las líneas de argumentación que nos llevarían a los años 70 del siglo XX, con las propuestas de Jacques Monod acerca de la nueva ética que se construiría en baso a lo que él denominaba teleonomía de los seres vivos ( reproducir sin errores el ADN ). De la misma manera que a Jacques Monod, le sucederá a Sam Harris que sus propuestas serán inmediatamente atacadas desde todos los ángulos de las Religiones , porque para éstas el modelo construído sobre bases científicas es un ataque frontal a los intereses de las instituciones religiosas en general, al menos si se ve el asunto desde posiciones fundamentalistas

http://www.samharris.org/site/full_text/the-moral-landscape/

de la reseña ( en inglés):
In this explosive new book, Sam Harris tears down the wall between scientific facts and human values, arguing that most people are simply mistaken about the relationship between morality and the rest of human knowledge. Harris urges us to think about morality in terms of human and animal well-being, viewing the experiences of conscious creatures as peaks and valleys on a “moral landscape.” Because there are definite facts to be known about where we fall on this landscape, Harris foresees a time when science will no longer limit itself to merely describing what people do in the name of “morality”; in principle, science should be able to tell us what we ought to do to live the best lives possible.

Bringing a fresh perspective to age-old questions of right and wrong, and good and evil, Harris demonstrates that we already know enough about the human brain and its relationship to events in the world to say that there are right and wrong answers to the most pressing questions of human life. Because such answers exist, moral relativism is simply false—and comes at increasing cost to humanity. And the intrusions of religion into the sphere of human values can be finally repelled: for just as there is no such thing as Christian physics or Muslim algebra, there can be no Christian or Muslim morality.

Using his expertise in philosophy and neuroscience, along with his experience on the front lines of our “culture wars,” Harris delivers a game-changing book about the future of science and about the real basis of human cooperation.