¿Qué sostiene la llamada Teoría del Shock, surgida en la Escuela de Chicago de Milton Friedman? Este reportaje lo explica, desde la perspectiva de la ensayista política Naomi Klein.

¿Quién hace la Historia? Entrevista al profesor de Historia contemporánea de la Universidad de Oviedo (España),Francisco Erice

 POR PABLO BATALLA CUETONOVIEMBRE, 2017COMENTARIOS 2

«No es verdad que la historia la hagan los vencedores»

FUENTE : https://elcuadernodigital.com/2017/11/28/__trashed-6/

El Partido Comunista de España llegó a no tener quien lo votara, pero siempre ha tenido quien lo historie. Son muchos los historiadores solventes que han consagrado su trayectoria a bucear en el pasado del que fuera el partido único del antifranquismo, la única fuerza capaz de turbar en alguna medida los sueños del sátrapa. Uno de ellos, Francisco Erice Sebares (Colombres, Asturias, 1955), ejerce en Oviedo y acaba de publicar en Ediciones Trea el libro Militancia clandestina y represión: la dictadura franquista contra la subversión comunista. En él se ocupa de una etapa clave tanto para el franquismo como para el antifranquismo; de una bisagra histórica en la que el régimen se consolidó al tiempo que la oposición se recomponía tras el fracaso del maquis: los años comprendidos entre 1956 y 1963, que son los de la adopción de la política de reconciliación nacional por parte del PCE, el fusilamiento de Julián Grimau y las grandes huelgas mineras asturianas, entre otros hitos. El libro repasa, sirviéndose de toda clase de fuentes, cada una de las fases que transitaba un militante comunista si era prendido por los esbirros del régimen: la militancia clandestina, la caída, las torturas, el juicio y la cárcel; y está dedicado a dos grandes comunistas asturianos: José María Laso Víctor Bayón. En esta entrevista en el despacho de Erice en la Universidad de Oviedo se hablará de todo ello y también de otro de los temas que le han preocupado como intelectual: la llamada memoria histórica, término que él rechaza por diversos motivos que explicará sucintamente y entre los cuales destaca su consideración de que victimiza a quienes no eran víctimas, sino combatientes. Se repasará asimismo la trayectoria militante personal de este miembro destacado del PCE asturiano que lo es, sin embargo, sólo desde 1990 y que vivió la Transición desde el consejismo y como una derrota. «No soy —dirá— de los de Libertad sin ira, sino de los de aquella otra canción de Lluís Llachque decía: No era això, no era això…».


Pregunta.- Hace unos años escribió un artículo sobre El orgullo de ser comunista: imagen, autopercepción, memoria e identidad colectiva de los comunistas españoles», tema que, de alguna manera, también está presente en Militancia clandestina y represión: la dictadura franquista contra la subversión comunista. ¿Cuáles eran los trazos principales de esa autopercepción?

Respuesta.- Lo del orgullo de ser comunista era una frase de Gregorio López Raimundo, el dirigente comunista catalán. Seguramente muchos otros la utilizaron. ¿Cuáles eran los valores, las virtudes típicas de las que los comunistas se sentían orgullosos? Fundamentalmente, la honestidad personal, la claridad, el desinterés hacia lo propio frente a lo colectivo y la vinculación a un partido convertido realmente en una especie de gran familia. La idea de la familia es absolutamente recurrente en la vieja cultura comunista. También la identificación con un proyecto de cambio social que se vincula de manera casi directa a la Unión Soviética, que en el imaginario de los comunistas es la prueba viva de que es posible cambiar esta sociedad y construir una distinta y suscita una adhesión prácticamente ciega. Es como decir: «Lo que yo estoy haciendo no es inútil, no es vano, fijáos, es posible hacerlo». También había una serie de valores negativos: ambición, por ejemplo, es una palabra casi maldita en la tradición comunista. También indisciplina, el no ser capaz de asumir lo colectivo, el individualismo en suma. Hay toda una moral comunista que por otra parte tiene muchos puntos de contacto con la moral tradicional. En realidad no podía dejar de tenerlos.

P.- Alguna cosa se ha escrito sobre cómo la moral cristiana tradicional impregnaba la comunista.

R.- A mí no me gusta llevar muy lejos la comparación de la religión con la militancia política, en este caso con la comunista, porque también hay elementos de corrección de esa visión religiosa. La visión religiosa es necesariamente una visión fideísta, y la visión comunista ha sido históricamente una visión fideísta en gran medida, pero también ha tenido elementos de escrutinio y corrección de carácter racional. Pero sí: es verdad que en gran medida, sobre todo a nivel colectivo, el comunismo se ha vivido como una causa cuasirreligiosa, por lo menos desde el punto de vista de la intensidad de las convicciones. El propio lenguaje comunista es un lenguaje impregnado de elementos religiosos, porque al fin y al cabo lo religioso es un sustrato cultural de las sociedades en las que se establecen esas organizaciones: los mártires, la salvación, la redención… Y en contextos muy duros que exacerbaban el sentimiento de implicación personal en la causa colectiva, esos componentes, a veces, llegaban a adquirir unas dimensiones tales que daban lugar a fenómenos bastante negativos: esos grandes cultos a la personalidad, esos endiosamientos… De todas maneras, ya digo que no es exactamente lo mismo. Yo no llevaría más lejos la comparación.

P.- Más allá de características particulares, ¿qué perfil tipo se podría hacer del militante comunista español de los años cincuenta y sesenta? ¿Qué características compartían todos ellos?

R.- Pues un perfil que por una parte responde a este arquetipo del comunista abnegado, honesto y entregado a la causa, pero por otra también se contradice con él. Una cosa era el modelo al que evidentemente todos intentaban ajustarse y otra los comportamientos reales. En la realidad cotidiana, los comportamientos eran bastante más impuros, por así decir. Cuando uno mira los documentos del partido, se encuentra con comunistas como el dirigente Santiago Álvarez, que decía que él iría a donde le mandara el Partido aunque fuera arrastrando las tripas, pero también con otros como el asturiano Juan Ambou, que desde el exilio en México le respondía: «Bueno, Santiago, no todos tenemos su temple». Ambou —que había sido dirigente durante la revolución del treinta y cuatro— tenía problemas personales de índole sentimental en los que no vamos a entrar ahora y no quería ir adonde le dijera el Partido. A veces los comunistas eran «humanos demasiado humanos», como diría Nietzsche. Al final, los militantes clandestinos formaban parte de un entorno social donde también había otras personas que no eran comunistas y de las que básicamente no se diferenciaban. Un minero comunista no era muy diferente de un minero que no lo era. Había un elemento de diferenciación que tenía que ver con esa fe; con esa creencia en estar desempeñando algo que dignificaba a las personas al hacerlas formar parte de un colectivo con valores elevados. Pero más allá de eso, los comunistas no eran extraterrestres, sino que formaban parte inmediata de su entorno. El ideal del buen comunista funcionaba como modelo moral, pero la cotidianidad era diferente.

P.- En Militancia clandestina y represión se ocupa del período 1956-1963: apenas siete años, pero siete años clave, porque fueron siete años de transición tanto para la dictadura como para la oposición comunista. La dictadura, urgida por el contexto internacional, entra en una fase menos violenta, aunque mantiene muchas de sus esencias. ¿Qué cambia? ¿Qué sigue igual?

R.- Para el franquismo, yo diría que es la etapa más sólida. Habrá quien diga que el desarrollismo de los años setenta fortaleció al régimen más aún, pero yo creo que en ningún período el régimen tuvo menos enemigos que en éste. A despecho de lo que decían los comunistas de que el régimen estaba a la defensiva y a punto de caer, que estaba desmoronándose, que era una pequeña oligarquía rodeada de la hostilidad de todos los españoles, la realidad era muy distinta. El régimen se había consolidado y había logrado triunfar a sangre y fuego y concitar muchos apoyos sociales, porque evidentemente no todo fue violencia. A finales de los años cincuenta, su problema principal no es que la oposición sea fuerte ni que el antifranquismo esté creciendo, sino que está en una situación económica muy complicada, porque la autarquía no funciona. Una vez soluciona esta cuestión y logra institucionalizarse e insertarse en el contexto internacional a través de un modelo político que rehúsa utilizar el nombre de dictadura (se considera una democracia orgánica vinculada a las tradiciones españolas), elimina los elementos filofascistas de sus primeros años y pasa a vincularse más bien a las tradiciones católico-conservadoras, institucionalizándose como una monarquía, recomponiendo la vieja narrativa de la cruzada y pasando a justificarse a través del desarrollo económico y de la paz social, el régimen se consolida. Y este período comprendido entre 1956 y 1967 es una etapa crucial en ese sentido; una etapa de transición que hace de bisagra entre el primer y el segundo franquismo y que el régimen enfrenta con mucha tranquilidad, porque también es una etapa de transición para la oposición tras el fracaso de la guerrilla antifranquista. A mediados de los años cincuenta, la oposición al régimen estaba literalmente devastada: sólo quedaban algunos núcleos comunistas semiorganizados en algún sitio y poco más aparte de, por supuesto, las direcciones en el exilio. La conflictividad social —tanto obrera, como estudiantil, como cultural— irá resurgiendo, pero cuando esta etapa empieza, en 1956, la oposición está prácticamente devastada.

P.- En cuanto al PCE, para él éstos son los años en los que comienza a predicar su política de reconciliación nacional. ¿Cuánto de sinceridad y cuánto de tacticismo había en ella?

R.- Bueno, la política de reconciliación nacional tiene una denominación especialmente llamativa destinada a tener efectos propagandísticos muy amplios y luego tiene unas intenciones más concretas y que no siempre son explícitas. Fundamentalmente está pensada como una política que facilite las alianzas, y más concretamente la alianza con un sector que obsesionaba a los comunistas en los años cincuenta y sesenta, que era el de los católicos. En los debates internos se dice constantemente: «¿Cómo podemos acercarnos a los católicos? Están surgiendo cosas muy prometedoras en los sectores católicos, ¿cómo acercarnos? ¿Cómo tenderles la mano?». La idea era que el problema religioso no podía ser un elemento dirimente; no podía ser una frontera entre un sector y otro de las clases populares y los trabajadores. En este sentido, la política de reconciliación nacional es un llamamiento a un pacto antifranquista lo más extenso posible y que abarque a prácticamente todos los que quieren implantar una democracia en España. Para eso, lógicamente, había que romper con el discurso de la guerra civil; con el ellos y el nosotros del treinta y seis, porque buena parte de los aliados potenciales de la lucha antifranquista habían estado integrados dentro del bando de los vencedores, aunque fuera como perdedores entre los vencedores.

P.- Por otro lado, el propio nombre de la estrategia, reconciliación nacional, era casi religioso.

R.- Sí, tiene resonancias religiosas, porque remite a la idea de perdón. De hecho, lo que los comunistas dicen de la política de reconciliación nacional ya en 1953 prefigura de alguna manera eso que ahora es tan denostado: la impunidad futura del franquismo. Lo dicen de manera taxativa: «La amnistía va a ser para todos; no vamos a pedir responsabilidades ni tan siquiera por los crímenes cometidos en el otro bando». En esencia, la política de reconciliación nacional es eso: una manera de romper el discurso guerracivilista del régimen y de sentar las bases de la aproximación a otros sectores. Luego irá habiendo modulaciones de esa política y al final se terminará convirtiendo en una especie de magma discursivo que sirve un poco para un roto y para un descosido, y en particular, en la Transición —y lo digo quizá de una forma demasiado radical: pongámoslo entre comillas—, para tapar la vergüenza de una innecesaria ultramoderación de los comunistas. Desde luego, la primera lectura de la política de reconciliación nacional no implicaba equidistancia; no suponía decir que todos fuimos iguales. Lo que se decía era que algunos de los que habían luchado en el bando vencedor lo habían hecho engañados y que el bando derrotado había cometido errores, pero que ellos eran otra cosa. La equidistancia es una reinterpretación posterior.

P.- Aquéllos también fueron los años en los que se aprobó la política entrista, que cristalizó en el nacimiento de Comisiones Obreras.

R.- Sí. Política que, por cierto, no es originaria de España: ya la habían planteado a principios de siglo los comunistas italianos.

P.- Esa idea gramsciana de colonizar la sociedad civil como paso previo a la conquista del Estado.

R.- Eso es. Al parecer, también en Portugal hubo planteamientos de ese tipo, e incluso en España hay textos comunistas de principios de los años cuarenta en los que se plantea la posibilidad. También estaba la experiencia de los bolcheviques en la clandestinidad. No es una política nueva. En el caso español, empieza a adoptarse en los años cincuenta, una vez fracasadas totalmente las expectativas de la lucha guerrillera; se inicia en el Sindicato Vertical y va a ser una política verdaderamente exitosa que, por cierto, otras fuerzas sindicales del exilio nunca van a entender.

P.- UGT era muy contraria, porque entendía que participar en las instituciones del régimen suponía legitimarlo.

R.- Lo cual fue un gravísimo error. Ellos decían, sí, que así se fortalecía el Sindicato Vertical, pero era todo lo contrario: se lo debilitaba desde dentro. A diferencia de algunos anarquistas que terminaron siendo cooptados por el régimen y entrando en el Vertical a título individual en los años sesenta, los comunistas y los católicos hicieron una utilización verdaderamente inteligente y eficaz del entrismo. En general, en el comunismo antifranquista se da una combinación muy curiosa, peculiar y llamativa de unas expectativas irreales con respecto a la solidez del régimen con un asombroso realismo práctico. Por un lado se decía que el régimen estaba a punto de caer, lo cual era un disparate y te hace preguntarte en qué mundo vivía esta gente, pero por otro se actuaba con un realismo extremo. Nadie puede decir que la política sindical de los comunistas bajo el franquismo fuera, en términos generales, voluntarista o irreal por más que pudiera haber alguna ocasión en que sí lo fuera: determinadas movilizaciones forzadas en aras de conseguir objetivos que estaban más lejos de lo que se pensaba. Una cosa era el programa máximo y otra el programa mínimo, y yo tengo escrito que la formulación programática del partido remitía a la táctica del asalto, pero la actuación real de los comunistas se llevaba a cabo con los instrumentos del asedio.

P.- Y fue un asedio en gran parte exitoso.

R.- Sí. La colonización del mundo estudiantil, del Vertical, de las asociaciones culturales, de todo el entramado social del franquismo, fue enormemente exitosa.

P.- Es curiosa esa combinación que usted comenta, sí. Esa visión de que el régimen estaba a punto de caer era casi contraintuitiva: bastaba con asomarse a la ventana para darse cuenta de que era irreal.

R.- Lo verdaderamente llamativo —y eso también lo cuento en el libro— es que no eran delirios de los exiliados. Uno podría pensar que desde París o desde Moscú era fácil confundir los deseos con la realidad y ver que el régimen estaba a punto de caer. Pero es que los testimonios que llegan del interior, los informes que hacen los militantes que permanecen en España, también dicen cosas de ese tipo: el régimen está a punto de caer, su debilidad es extrema, etcétera. La visión de los militantes del interior no solía ser más realista que la de los exiliados. Yo entiendo que era una especie de recurso de supervivencia: es muy difícil aceptar los sacrificios que comporta una militancia tan intensa como la que se vivía en aquellos momentos si uno piensa que el régimen es demasiado fuerte o va a durar mucho, y no es casual que ese voluntarismo coincida con las etapas más duras. Fíjate: hacia 1956, incluso Gil de Biedma, el poeta, decía que él salía al extranjero, pero también estaba en España, y estaba convencido de que el régimen estaba a punto de desmoronarse. Gil de Biedma —que nunca llegó a ser militante del PCE, entre otras cosas porque era homosexual y los comunistas tenían la curiosa teoría de que los homosexuales podían ser más débiles o vulnerables ante la Policía: ese tipo de prejuicios también funcionaba entre los comunistas— no era un iletrado, sino una persona culta que además se movía de un sitio a otro, y sin embargo participaba de ese mismo autoengaño. Autoengaño que, por cierto, no sólo operaba entre los comunistas: también existía en otros grupos.

P.- Supongo que el proceso mental era: «Aunque yo no vea una revolución inminente en mi ciudad o centro de trabajo, el partido tiene mil ojos y sabe lo que sucede en todo el país». 

R.- Claro, claro: «El Partido tiene mil ojos y yo no veo de la realidad más que una parte». Por otro lado, en los informes también hay mucha adaptación a lo que se pide, y que si el Partido dice que el régimen está a punto de caer, cuando un militante informa tiene que alimentar de alguna manera ese sentimiento colectivo. Uno no puede aislarse ni quedar como un pesimista cuando todos los demás son optimistas. Pero hay veces en que no hay esa petición de manifestaciones voluntaristas por parte del Partido; documentos internos muy burocráticos en los que no se está preguntando a la gente cómo está el régimen, cómo respira la gente y si hay un ansia revolucionaria, y sin embargo los militantes siguen manifestando opiniones en ese sentido: «Esto está desmoronándose». No digamos nada en momentos como las huelgas asturianas de 1962: eso es un delirio. «Nos decíais que éramos voluntaristas, que no veíamos la realidad, ¿veis lo que está pasando en Asturias?».

P.- Pero si el régimen hubiera estado verdaderamente a punto de caer, hubiera cobrado sentido lo que decía UGT: para qué nos vamos a contaminar metiéndonos en el Vertical si a esto le quedan tres telediarios.

R.- Claro: esperemos a que el régimen caiga y ya recogeremos después los frutos. El voluntarismo también puede conducir a la pasividad y al absentismo, y lo que decía UGT era eso que por otra parte era una traslación de lo que decían los viejos socialdemócratas de la Segunda Internacional: «La revolución no se hace, la revolución llegará, porque los procesos históricos son ineluctables y casi automáticos, y lo que tenemos que hacer es quedarnos aquí sentados a esperarla».

P.- En el libro, tras unos primeros capítulos en los que se aborda el marco histórico general, pasa a exponerse cada fase del calvario por el que pasaba un militante comunista cuando era prendido por el régimen. La primera de esas fases es la caída, de la que un dirigente comunista aragonés, Vicente Cazcarra, a quien cita profusamente en el libro, contaba años después en sus memorias que seguía «como troquelada» en las retinas de sus ojos. ¿Cómo era ese momento terrible? ¿Cómo se preparaban los comunistas españoles para la eventualidad de caer?

R.- El propio Cazcarra y algunos otros que lo vivieron lo relatan con bastante detalle, aunque no dejan de ser reflexiones posteriores sobre esa situación. Era un momento que todos esperaban, porque al final casi todos los militantes terminaban cayendo, pero a la vez —el propio Cazcarra lo dice— uno nunca creía le fuera a pasar a él. Pensaba: «A lo mejor a mí no me toca». Cuando pasaba era un momento muy impactante y que uno vivía conociendo y teniendo referencias de lo que sucedía en las comisarías, y el principal pensamiento (lo dice la mayoría de los detenidos) era que había que resistir y pensar en el resto de la organización; evitar que cayeran los demás poniendo en marcha los mecanismos de aislamiento que la organización manejaba y las normas de comportamiento ante la policía que en mayor o menor medida todo el mundo en el partido conocía. El primer pensamiento del militante detenido era ése: ¿cómo resistir? Y el régimen, a su vez, solía utilizar la noche para hacer las detenciones, que es algo que seguramente tuviera mucho que ver con la psicología del amedrentamiento. Sorprender al militante cuando está tranquilo y relajado en su casa era un punto a su favor.

P.- Por lo que a mí me ha contado alguna vez algún viejo militante, el Partido no se preocupaba particularmente de transmitir normas de comportamiento ante las torturas a sus militantes, y la preparación para esa eventualidad era tarea personal de cada uno.

R.- Hay testimonios muy diversos al respecto. Algunos dicen que no se insistía demasiado, y que de hecho tras alguna caída grande se hacía la reflexión de que había que formar más a los militantes, pero en los documentos que yo he manejado hay bastantes consideraciones sobre ese tema. Tanto en la prensa comunista (Mundo Obrero y otras revistas) como en muchos documentos se invoca constantemente este tema y se reflejan discusiones, debates y orientaciones específicas muy detalladas en torno a esta cuestión. Bien es verdad que también existía cierta obsesión por parte de los dirigentes del partido, sobre todo en el período que yo analizo, aunque también con posterioridad, por no asustar a los posibles candidatos a entrar en él ofreciendo una imagen demasiado martirial de la militancia. En las publicaciones y documentos también se dice mucho que las torturas se pueden aguantar, que no es verdad que todo el mundo termine hablando porque las torturas son insoportables, que ya no son lo que eran, que hay que tener una determinada moral pero cualquier persona normal puede ser militante…  Y también se procuran publicar relatos edificantes protagonizados no sólo por los grandes militantes que resistían (Sánchez Montero, López Raimundo, Núñez, etcétera), sino también por otros comunes y desconocidos: «Tal campesino resistió perfectamente a las torturas, lo cual es una prueba de que no hace falta ser un superhéroe ni tener un temple especial para resistirlas; de que nosotros los comunistas tenemos una moral y una ética de la que estamos orgullosos, pero somos personas normales». Hay un intento de normalización de la militancia en ese sentido. Lo que se pretendía, y a lo mejor suena muy pomposo, era construir, como se decía entonces, un partido de masas, y eso pasaba por esa cierta relativización de las torturas policiales.

P.- Después de la caída era el momento de los interrogatorios y las torturas, de las que en el libro se aportan ejemplos crudísimos: a un militante le clavan un lápiz en la espalda, al otro le revientan una silla en la cabeza, a otro un cuadro, a otro lo hacen masticar papel que le desgarra el paladar…

R.- Las torturas estaban absolutamente generalizadas, pero hay que hacer una puntualización: ciertos sectores sociales estaban un poco más protegidos. Lo contaba Bardem, el cineasta: a él lo detuvieron una vez junto con otro militante al que torturaron con mucha más saña, porque tenía pinta de trabajador. Otros han contado cosas parecidas. Había gente más torturable y gente menos torturable, y eso era así por razones políticas. La tortura no era simplemente un desahogo: tenía su función y se modulaba en función de determinados intereses más allá de que hubiera quienes la practicaran por oficio o por obligación y quienes lo hicieran con gusto y satisfacción. Quienes la experimentaron cuentan que había policías que eran verdaderos sádicos de los que se notaba que les gustaba, pero que había otros que lo hacían por pura rutina. Pero ya digo: más allá de eso, la tortura tenía una función práctica, que era obtener testimonios. Los datos obtenidos a través de la tortura y las delaciones eran una de las principales fuentes de actuación de la policía franquista. Y la policía franquista, como decía Semprún, no era especialmente sutil en sus métodos: garrote, confesión, y a partir de ahí tirar del hilo. Pero sí, la diversidad de torturas era enorme. En el libro se recogen muchos testimonios en se sentido. Algunos cuentan que había especialidades según las comisarías.

P.- En una de ellas, recuerdo, era habitual arrodillar al reo sobre garbanzos, lo cual acababa siendo dolorosísimo.

R.- Sí, sí, sí. En otros lugares te colocaban en una mesa con los pies y los brazos sobresaliendo, lo cual acababa generando unos dolores insoportables; o te golpeaban sistemáticamente en el mismo punto con una varilla; o te hacían la bañera, que era meterte la cabeza en agua; o te la metían en una especie de armadura que luego se golpeaba por fuera, lo cual te destrozaba los tímpanos. Tampoco se trata de entrar en cuestiones morbosas, pero la variedad era enorme y tenía también la función de imbuir miedo en la gente; de demostrar los riesgos que suponía la militancia.

P.- La impunidad de los policías era absoluta, claro.

R.- Claro, claro. En los juicios a los militantes, muchos trataban de denunciar que habían sido torturados, pero el juez siempre les decía: «Eso no interesa». Los policías gozaban de la absoluta complicidad de todo el aparato del Estado, lo cual explica lo generalizado de las torturas. De todas maneras, hay que decir que en el período del que yo me ocupo la tortura es algo mucho más contenido que en el período anterior. Se tiene más cuidado, más contención, y ya no se muere la gente en las comisarías, porque no es políticamente conveniente que eso suceda. Pero bueno, los malos tratos, las vejaciones y las humillaciones siguen siendo constantes.

P.- En el libro explica que la violencia policial no era sólo física, sino también psicológica.

R.- Sí, eso es muy interesante. La lucha del torturado no es sólo contra el dolor físico, sino que tiene también un fuerte componente psicológico. Muchos resistían la primera tanda de torturas pero no la segunda aunque fuera menos intensa. Y la Policía, consciente de este componente psicológico, solía emplear la típica combinación de policía bueno, policía malo buscando desarmar al torturado. En conjunto, el militante libraba una especie de batalla, de lucha, en la que a veces tomaba un papel activo. Algunos militantes hasta discutían con el torturador en un momento dado y trataban de dejarle sin argumentos. Todo eso también formaba parte de la lógica de la resistencia.

P.- Torturar al torturador.

R.- Sí, sí, de alguna manera sí. Triunfar sobre el torturador. Había esas batallas psicológicas, y en el libro yo también cuento que en esos diálogos, una cosa que volvía locos a los viejos comunistas eran ciertas descalificaciones e insultos. En los años cuarenta hay un caso de un militante ante el que de repente insultan a Pasionaria y que se lanza como una auténtica fiera sobre el torturador y está a punto de estrangularlo. Y otra cosa que hacían mucho los torturadores era tratar de legitimarse y de deslegitimar paralelamente la lucha de los torturados: «Fijáos en lo que pasa en la Unión Soviética», y tal. Hay toda una serie de juegos de acción-reacción.

P.- De las torturas, a los comunistas les aterraba el sufrimiento, pero también la posibilidad de no resistir y delatar a sus compañeros. Las autoinculpaciones que muchos de los que claudicaban proferían después son sobrecogedoras.

R.- Era muy duro, sí. Como comentaba antes, los militantes enfrentaban las torturas obsesionados sobre todo por qué pasaría con sus camaradas si los vendían y qué pensaría de ellos el Partido, la gran familia que era el Partido, si daban, que era el término que usaban. Había toda una imagen tradicional del traidor, del delator, que se oponía a la imagen heroica del resistente y que también funcionaba como contramodelo. Y la tortura psicológica que suponía no resistir era terrible, aunque había toda una gradación de situaciones que incluía algunas más comprensibles que otras desde el punto de vista humano. Hay quien dice que casi todos resistían las torturas y quien sostiene sin embargo la imagen denigratoria de que no las resistía casi nadie, pero lo que sucedía en realidad era toda una panoplia de situaciones intermedias. Había quien, no pudiendo resistir más, daba a algún camarada del que pensaba o sabía que en ese momento ya se había puesto a salvo, o datos que la Policía ya conocía. También los había que resistían bien las torturas pero se derrumbaban de repente cuando la Policía les traía a un familiar. La crueldad de los torturadores en este sentido era terrible: a veces llevaban a familiares para que presenciaran las torturas y en ocasiones incluso torturaban a los propios familiares ante la vista del reo. Claro, en ese momento muchos se desmoronaban.

P.- En las cárceles se formaban comisiones de análisis de las caídas, ¿no es así?

R.- Sí. En la cárcel de Burgos funcionarion, y en otras cárceles también. Generalmente las formaban militantes destacados de los que no hubiera ningún tipo de duda sobre si habían cedido o no. Analizaban las circunstancias de cada caída y daban oportunidad al militante en cuestión de explicarse. Los testimonios que recojo en el libro en este sentido son a veces sobrecogedores. Es frecuente encontrarse con gente que dice: «No he estado a la altura, reconozco que lo hice mal, pero sigo considerándome comunista, y si en el futuro el Partido considera que tengo alguna utilidad estoy a su disposición». Y a veces esas comisiones dictaminaban que a se dejara tranquilo a un determinado militante a pesar de que no hubiera resistido. Uno de los testimonios que yo recojo en el libro es el de un enfermo terminal que está muriéndose de cáncer en la cárcel y para el que la comisión dictamina que se le deje en paz, porque lo importante es que se recupere. Pero hay que imaginarse la tragedia de un militante que está moribundo y al mismo tiempo deshecho psicológicamente porque ha traicionado al Partido…

Simón Sánchez Montero saliendo de la cárcel de Carabanchel en 1976

P.- Francisco Prado Alberdi, histórico dirigente de Comisiones Obreras en Asturias, me explicó hace tiempo que hay que desconfiar del militante que habla alegremente de sus torturas, porque quienes fueron realmente torturados, como es su caso, casi nunca quieren hablar del tema. Él tardó años en ser capaz de hablar de las suyas y aun ahora le cuesta hacerlo, me dijo, y me explicaba también que ello se debía a que uno nunca tenía la certeza de si había, y hasta qué punto había, cantado o no. La tortura destrozaba la consciencia a la gente hasta el punto de no estar seguro de lo que había sucedido.

R.- Es una observación bastante inteligente, ésa de Alberdi. En efecto, hay casos de gente de la que se sabe que fue torturada fuertemente y que sin embargo nunca ha hablado de ello. De Simón Sánchez Montero, por ejemplo, hay constancia de que lo tuvieron un montón de días sometido a torturas brutales, pero nunca ha querido contar nada. Cazcarra sí habla de sus torturas en su libro de memorias, La hora tercia, que es un libro interesantísimo porque habla mucho de ese juego psicológico que comentábamos antes entre el torturador y el torturado; pero lo cuenta como una reflexión general y no quiere dar los nombres de los torturados porque entiende que sus allegados no tienen la culpa de lo que ellos fueron. Sí que hay muchas veces ese cierto pudor por parte de los torturados. No sé si tiene que ver con esa idea que apunta Alberdi de hasta qué punto habré cumplido o no, pero es verdad que quienes mejor resistieron no suelen alardear de ello. Un cierto orgullo personal de haber resistido sí que hay, y creo recordar que es el propio Cazcarra el que cuenta que hubo muchos momentos en que estuvo a punto de desmoronarse, pero que no lo hizo y que al final, cuando ya lo llevaban a la celda, se puso a cantar La Internacional delante de los policías. Él mismo dice que aquello fue un alarde tonto, pero que se debía a un sentimiento de orgullo. Manolo López, el abogado, también estuvo sometido a unas torturas intensísimas y también habla del orgullo que siente de haber transmitido a sus hijos que él no cedió. Y también dice que no condena a los que fueron débiles, pero sí a los que hablaron y cedieron sin más antes de ser sometidos siquiera a los malos tratos, que también los hubo. También se daba esa situación.

P.- Era después el momento del juicio. ¿Cómo se enfrentaban los militantes comunistas a los juzgados franquistas?

R.- Los juicios, en este período, son la mayor parte de las veces juicios colectivos y en los que se concede una cierta capacidad de intervención a los reos, aunque sea de manera muy limitada. Hay que tener en cuenta que eran juicios militares y que el defensor era un defensor militar. Pero había un momento en el que ellos podían hablar y hacer alegaciones; y algunos, los más capaces, aprovechaban deliberadamente la circunstancia para hacer un alegato contra el régimen. Ese alegato solía consistir en exponer la política de reconciliación nacional de tal manera que se transmitiera la idea de que los comunistas eran patriotas y no agentes al servicio de una potencia extranjera y en transmitir que los comunistas no estaban contra el Ejército (los jueces también eran militares), sino contra el régimen. También en denunciar las torturas. Era una escenificación mejor o peor lograda, porque a veces los jueces cortaban rápido el alegato y no dejaban continuar, pero en otras ocasiones anómalas les permitían hacer un discurso articulado. En algunos juicios se dieron verdaderos mítines en torno a la reconciliación nacional. También había militantes mejor y peor preparados. Pero la voluntad era siempre la misma: redirigir el juicio contra el régimen, sobre todo si había observadores internacionales presentes. En esos casos se aprovechaba para escenificar de forma todavía más clara ese absurdo de que los comunistas, tantos años después del final de la guerra, fueran condenados pese a estar hablando de armonía, de olvidar los rencores del pasado, de libertades democráticas y de la reconciliación de todos los españoles. Su posición dialéctica era muy favorable.

P.- Imagino que el nivel intelectual de los militantes jugaría un papel importante en el éxito o fracaso de esta estrategia. Habría desde militantes muy cultos hasta analfabetos.

R.- Los había más capaces de desarrollar ese discurso articulado y menos, sí. A veces se dividían las tareas: yo hablo de esto, tú de lo otro, y en conjunto transmitimos un discurso que nos permita hablar de la estrategia del partido y denuncie la situación a la que estamos sometidos. También es verdad que tenemos información más amplia y menos según los casos: la prensa comunista difundía mucho más aquellos juicios que se habían convertido en un alegato contra el régimen, y quizá estemos sobrevalorando su dimensión.

P.- En el libro usted cuenta, e ilustra con ello de qué clase de juicios estamos hablando, que la estrategia de los abogados defensores solía consistir en abominar de las ideas de sus defendidos pero apelar a la caridad cristiana de los jueces para con sus familias y cosas por el estilo.

R.- Sí, sí. A veces el defensor militar daba juego a los procesados y les dejaba hablar, pero muchas veces era hostil a los propios procesados y decía: «Yo no puedo defender a esta gente, porque son contrarios a mis ideas, pero lo que puedo decir es que los engañaron; que son gente engañada». Lo que solía suceder entonces era que los procesados se levantaran y gritaran: «¡A mí no me engañó nadie, porque yo lucho por los derechos de los trabajadores!». Los juicios eran siempre otro espacio de resistencia.

P.- Y finalmente, la cárcel. ¿Cómo era ser comunista en una cárcel franquista?

R.- Pues supongo que muy duro, pero al mismo tiempo contradictoriamente fructífero. Hay muchos militantes comunistas que dicen que la cárcel los transformó en gente nueva. Eso lo explica bien Marcos Ana en sus memorias, pero —con palabras menos hábiles, porque al fin y al cabo Marcos Ana era escritor— también lo dicen muchos otros militantes. En cárceles grandes como Burgos, Cáceres, etcétera, que era donde estaba la mayoría de los comunistas, los comunistas estaban organizados. En cada cárcel había un colectivo que funcionaba igual que una agrupación cualquiera del Partido y tenía su jerarquía, sus charlas de formación, una distribución colectiva de los recursos que se recibían a través de la ayuda del exterior, etcétera. A la cárcel de Burgos a veces se la ha llamado la Universidad de Burgos, porque muchos militantes llegaban a la cárcel con unos niveles de formación muy bajos y salían de ella muy preparados gracias a las charlas de formación. Por otra parte, las cárceles eran un espacio de resistencia más. Al militante se lo formaba para cuando saliera al exterior, pero también para desarrollar tareas importantes dentro de la propia cárcel: denunciar y difundir su situación con la ayuda de los organismos internacionales y luchar por conseguir el estatus de presos políticos, por ejemplo. El militante también lo es dentro de la cárcel, y en ese sentido la cárcel podía ser una experiencia enriquecedora, aunque, claro está, también estaba la otra parte, de la que también habla muy bien Marcos Ana: los años perdidos, el echar de menos a la familia, etcétera. En este sentido, la noche era muy diferente del día. El día era el tiempo de la organización militante, de la cooperación, de la resistencia, de que cada uno cumpliera su papel y respondiera a lo que se esperaba de él, etcétera, pero de noche el recluso se quedaba solo en su celda y aparecían todos esos fantasmas. Esta parte se conoce menos, porque los testimonios de presos son en su mayor parte bastante pudorosos en lo que respecta a estas cuestiones personales. En la mayoría de los testimonios, al menos en los que yo he manejado, lo que se refleja es lo que tiene que ver con la militancia política.

P.- ¿Cómo de fiable, en tanto que fuente historiográfica, es la prensa comunista, Mundo Obrero y así?

R.- Pues muy poco. Estamos hablando de una prensa de combate que refleja sólo aquello que le interesa mostrar al Partido. Siempre hay mecanismos de exageración propagandística. Quien quiera reconstruir el funcionamiento de la clandestinidad a través de la prensa está obviamente engañándose. Hay cosas más y menos fiables, pero en general la prensa comunista es bastante poco fiable para todo lo que no tenga que ver con los textos, posiciones oficiales y pronunciamientos públicos del Partido aprobados en los congresos y comités, que se publicaban para el consumo interno y no para la exhibición pública. En este caso, en la prensa comunista sí que se encuentran cosas difíciles de rastrear en otros lugares.

P.- Dedica el libro a José María Laso y a Víctor Bayón. Hábleles de ellos a aquellos lectores a quienes esos nombres no les digan nada. ¿Quiénes eran esos dos ilustres comunistas asturianos, el uno de nación y el otro de adopción?

R.- Dos prototipos. Yo llegué a pensar en dedicarle el libro a todos los militantes comunistas en general, pero finalmente me decidí por Laso y Bayón por ser dos personas emblemáticas a las que además conocí en persona. Víctor acaba de fallecer: la última vez que le vi fue en su casa de León, adonde fui a darle el libro, que no sabía que había escrito y que se lo había dedicado. Laso murió en 2009. ¿Quién era Laso? Pues un militante verdaderamente modélico. Fue un militante muy destacado de la organización vasca y luego vino a Asturias, donde desempeñó durante mucho tiempo un papel muy importante y abnegado en la estructura del Partido en Oviedo y sacrificó gran parte de sus aspiraciones intelectuales en favor de la organización. Era un intelectual autodidacta que empezó a estudiar de mayor pero tenía unos niveles de autoformación y de erudición asombrosos, y en un momento dado le ofrecieron un puesto en una universidad del sur, no recuerdo si Alicante o Murcia, pero el Partido le pidió que se quedara en Asturias y él aceptó sin rechistar. Fue un auténtico modelo de comportamiento ante la Policía, tal como los informes del Partido resaltaban constantemente, y era una persona que podía ser muy rigurosa en algunas de sus posiciones políticas, pero que era muy poco dogmática y muy afable en su trato con la gente. Era muy querido en los ambientes culturales. En fin, todo un personaje. En cuanto a Víctor Bayón, lo que encontramos en él es el prototipo del minero militante y rebelde. Era esposo de un gran mito de la resistencia antifranquista femenina en Asturias, Tina Pérez, que murió a mediados de los sesenta, y tuvo un papel muy significativo en la organización del Partido en Asturias. Fue detenido y torturado y estuvo un par de años en la cárcel de Cáceres. Después saltó —como solía decirse— al exilio, porque tras salir de la cárcel no dejaban de hostigarle, pero después volvió a España como instructor clandestino del Partido en León y fue prácticamente el que organizó el Partido tanto en la provincia de León como en las limítrofes. Resistió durante diez o doce años las redadas policiales, sin caer nunca, y era una persona absolutamente entrañable desde el punto de vista humano. A mí, además, siempre me sorprendió mucho su capacidad de aprendizaje; cómo un minero que había empezado a trabajar muy joven y que por lo tanto tenía un bagaje cultural mínimo, a la altura de 1967 ó 1968 era capaz de escribir informes que son verdaderamente impresionantes. Bayón es un ejemplo claro de algo que también subrayo o deslizo en el libro, que es que la militancia tenía mucho de limitación personal, pero también de enriquecimiento para mucha gente.

Clases de alfabetización en Granada en 1956

P.- A mucha gente, el Partido los enseñó incluso a leer. Anita Sirgo me contaba que, cuando la lucha de las mujeres de los mineros en el marco de la Güelgonade 1962 la hizo famosa, era analfabeta, y que aprendió a leer y escribir en el exilio en Alemania.

R.- Había gente que aprendía a leer gracias al Partido, sí, aunque la mayor parte de los militantes ya sabía. De todas maneras, la norma era un bagaje de conocimientos y de lecturas muy, muy rudimentario. Ser obrero en los años cuarenta o cincuenta no era lo mismo que ser obrero ahora. Pero la militancia clandestina no era sólo pegar carteles o repartir Mundo Obrero, sino que también había que redactar informes sobre una enorme cantidad de cosas: sobre la situación en la provincia tal, sobre la situación económica de la empresa cual, etcétera. Un partido tan burocrático como el PCE pedía informes para todo, y para eso se necesita una cierta capacidad. Tienes que ponerte delante de un papel y saber expresar una valoración compleja de la situación. Eso, para un simple obrero, era una cosa bastante difícil, y en consecuencia tenían que aprender a hacerlo. Pero aprendían con ganas. Los esfuerzos que aquellos tipos hacían por formarse son verdaderamente conmovedores.

P.- Es algo que yo también he detectado muchas veces en viejos militantes comunistas a los que unos orígenes humildes abocaron al trabajo fabril y les impidieron recibir formación universitaria, pero que evidencian una inteligencia enorme que, de haber nacido hoy, les habría posibilitado ser hasta catedráticos. Severino Arias, que es un hombre de una erudición y una memoria prodigiosas, me contaba que cuando era niño devoraba los periódicos y tenía en su habitación un mapa en el que iba marcando los movimientos de la segunda guerra mundial y que su sueño era ser profesor de historia, pero acabó en la mina. Y Francisco Prado Alberdi leía a Simone Weil, a Sartre y a Teilhard de Chardin ya de adolescente, pero sólo pudo ser electricista. Ese cierre de caminos era terrible desde el punto de vista individual, pero también engrandecía enormemente la lucha obrera al colocar a su frente a gente muy capaz. 

R.- Pues sí. Mira, yo entré en el PCE en el año noventa, y recuerdo que me admiraba muchísimo la capacidad oratoria que tenía alguno de los viejos militantes. Lo comparaba con, no sé, una Junta de Facultad de aquí, y me quedaba patidifuso: los militantes del PCE hablaban mucho mejor que mis compañeros universitarios. Sabían desarrollar una argumentación de principio a fin con coherencia y con capacidad de convicción. Y hombre, quizá no utilizaran un lenguaje tan florido y tan retórico como los universitarios, pero en términos comunicativos nos daban mil vueltas. Aquella labor de agitación y acción social constante los había obligado a afilar sus argumentos y a perfeccionar esa capacidad. En ese sentido, ya digo que la militancia, aunque comportara enormes sacrificios por un lado, también era tremendamente enriquecedora desde otro punto de vista. Marcos Ana perdió veintitantos años de su vida en la cárcel, pero la cárcel —él mismo lo dice— hizo de él un hombre nuevo, y luego, afortunadamente para él y para otros, tuvo ocasión de vivir muchos años más y de morir hace poco a los noventa y tantos. En el libro también dejo caer que para los viejos militantes su máximo orgullo no es tanto haber conseguido sus objetivos como haber sido capaces de luchar y de resistir las torturas que comportaba una causa que consideran digna y necesaria.

P.- Resumido queda su libro, pero no quiero terminar la entrevista aquí. Usted mismo es un militante destacado del PCE en Asturias, y me gustaría dedicar una parte de esta conversación a repasar su propia vida. Empecemos por el principio: nace en Colombres en 1955. ¿En qué familia, en qué entorno?

R.- Nazco en un entorno rural y en una familia no estrictamente campesina, pero sí con vínculos campesinos. Viví en Colombres hasta los ocho años, cuando mi padre, que trabajaba en la construcción, se trasladó primero a Oviedo y luego a Gijón por cuestiones de trabajo pero también para que los hijos pudieran estudiar.

P.- ¿Familia militante?

R.- No, no. Mi familia era más bien conservadora. No estaban exactamente ideologizados en un sentido conservador, pero eran personas tradicionales, como en general era la gente en el pueblo. Aquélla era una sociedad muy tradicional, todavía: aún no habían llegado los ecos de lo que estaba pasando en otros sitios, o por lo menos yo no los sentía llegar. Y mi familia respondía a eso. De alguna manera eran, como decía la política de reconciliación nacional, parte del bloque de los vencedores pero no vencedores ellos mismos: ni se lucraron con la victoria, ni con el régimen, pero sí simpatizaban con una situación de orden, estabilidad, etcétera. Mi padre sí que tenía algunas inquietudes de tipo liberal e incluso antifranquista, y fue desarrollándolas con el paso del tiempo, pero cuando vio que su hijo se radicalizaba demasiado se empezó a asustar y retrocedió hacia sus posiciones anteriores.

P.- A usted, ¿qué lo politizó? ¿La Universidad?

R.- Fundamentalmente la Universidad, sí. Mi politización tuvo que ver tanto con cuestiones de sensibilidad ante la situación que vivía el país como con mis propias vivencias y conflictos internos de adolescente, que es algo que a veces influye en la adquisición de una determinada posición política tanto como el análisis que uno pueda hacer de los problemas colectivos. En mi caso, esa rebeldía adolescente se expresaba sobre todo frente a un ambiente religioso que tampoco es que fuera muy asfixiante, pero sí que terminaba siendo duro de sobrellevar en algunos momentos, y me refiero sobre todo a ciertas actitudes familiares demasiado rígidas. A raíz de esas cosas, uno desarrolla un cierto inconformismo que finalmente se termina transformando en una conciencia política en contacto con otras ideas y planteamientos ideológicos.

P.- Comentaba antes que no entró en el PCE hasta 1990. Yo lo hacía militante ya desde la Transición.

R.- No, no, qué va. Mi entrada en el PCE fue muy tardía. Entré en 1990 cuando vi que el barco se estaba hundiendo y que había que echar una mano para evitarlo. Mi actitud política juvenil se movió en otros ámbitos. Yo, en mi época de estudiante, participé sobre todo en colectivos y grupos autónomos consejistas. Nuestro referente teórico no era Lenin, a quien considerábamos demasiado rígido, autoritario y centralista, sino personajes como Anton PannekoekRosa Luxemburgo, el Gramsci de los consejos obreros y en mi caso concreto otro tipo de lecturas menos directamente enfocadas hacia la proyección política. Me gustaba mucho leer a Marcuse, por ejemplo.

P.- ¿Hubo alguna lectura concreta que lo marcara especialmente?

R.- No podría decirte una en concreto… Quizás algún texto de Marx, como El 18 Brumario de Luis Bonaparte, que es una obra brillantísima, o El hombre bidimensional de Marcuse.

P.- Marcuse marcó mucho a toda su generación, seguramente para sorpresa del propio Marcuse.

R.- Sí, sí. Entre otras cosas, a nosotros nos gustaba porque daba valor e importancia a la lucha de los estudiantes. Además, el suyo no era un planteamiento tan rígido, tan esquemático, como el de otros viejos teóricos marxistas, y tenía un lenguaje mucho más asequible. De todas maneras, me resulta muy difícil decir: «Esto fue lo que me hizo caerme del caballo camino de Damasco»… Yo creo que mi caso fue más bien una suma de lecturas y de vivencias. Las lecturas, de alguna manera, van consolidando aquello hacia lo que te arrastran las vivencias, aunque me acuerdo de mí mismo corriendo entusiasmado a hacerme con la primera edición de El capital que pude comprar en una librería que había en la calle Magnus Blikstad de Gijón. Me dijeron: «¡Hay una edición de El capital allí!», y eché a correr como alma que lleva el diablo (risas). Recuerdo que era una edición muy mala de la editorial Cartago de Buenos Aires. Pero no me leí entonces El capital, claro: me la terminaría leyendo mucho más tarde. De lo que se trataba sobre todo era de manifestar que uno era inconformista y había adquirido una determinada conciencia política.

P.- La cosa era llevar el libro debajo del brazo más que leerlo.

R.- Claro, claro, aunque lo que se llevaba debajo del brazo era sobre todo la revista TriunfoCuadernos para el Diálogo

P.- ¿Cómo era la clandestinidad consejista? ¿Qué clase de cosas hacían?

R.- Bueno, mi clandestinidad fue una clandestinidad muy breve. Estamos hablando de los años 1975 y 1976, y ya estaban cambiando muchas cosas. Lo que recuerdo es un desenfreno de reuniones, de manifestaciones… Por las mañanas venías a Oviedo y tenías una asamblea que normalmente se celebraba en la propia Universidad, y por las tardes tenías algún salto o alguna manifestación en Gijón. También recuerdo alguna reunión clandestina en los alrededores de Madrid (Pozuelo de Alarcón y así) de grupos autónomos que aquí en Asturias se llamaban MAC, Movilización por la Autonomía de Clase, que es una organización que hoy casi nadie recuerda pero que algunos de mis viejos camaradas recordarán. También había un grupo que se llamaba Liberación. Yo estaba vinculado a ambos, participaba aquí en Asturias y alguna vez me tocó ir a Madrid. Los años comprendidos entre 1975 y 1977 fueron años bastante movidos, pero ya digo que realmente yo no puedo decir que haya tenido una militancia clandestina muy intensa.

Celebración de la legalización del PCE en 1976

P.- ¿Cómo vivió los hitos de la Transición, y en particular el famoso desencantoque vino después?

R.- Yo viví la Transición como una derrota. Hay gente que dice que las cosas se plantean hoy de una manera muy diferente a como se vivían entonces; que de aquélla veíamos que conquistábamos cosas, que avanzábamos, y que sólo ahora, al socaire de los nuevos movimientos y de la reivindicación de la memoria, se hace una crítica retrospectiva de aquello. Pero mi caso, desde luego, no es ése. Yo ya entonces viví aquello como una derrota. No es exactamente que fuera tan ingenuo de pensar que al caer el franquismo aquí se fuera a implantar el socialismo, y menos el socialismo autogestionario y de consejos que era nuestro objetivo final, pero sí que pensaba que las cosas iban a cambiar mucho más. Yo suelo decir que no soy de los de la Libertad sin ira, que es la canción que viene a reflejar esa especie de visión light de la transición a la democracia, sino de aquella otra de Lluís Llach del año setenta y siete que decía aquello de: «No era això, companys, no era això…», o sea: «No era esto, compañeros, no era esto…». No era esto lo que buscábamos. Yo, de hecho, no voté la Constitución, que es algo que ahora puede parecer un poco pueril. No la voté porque consagraba la economía de mercado y el capitalismo, que eran dos cosas que me parecían éticamente inaceptables.

P.- Como historiador, ¿también ve la Transición como una derrota?

R.- Como historiador lo veo de una forma más matizada. Es evidente que a la altura de 1975, 1976, 1977, no todo era posible, como creen algunos, y desde luego yo, como historiador, no comparto los análisis que se basan en la traición de los dirigentes. En ese caso, habría que explicar entonces por qué las másas siguen a los traidores y no a los que denuncian a los traidores. La Transición partía de una correlación de fuerzas muy negativa para los antifranquistas, para la izquierda en general: eso es un hecho. De todas maneras yo creo que, partiendo de esa constatación —y como decía, si no me equivoco, Mario Benedetti—, no siempre se hace lo que se quiere, pero se puede no hacer lo que no se quiere, y la postura del PCE fue muy negativa en lo que respecta a una serie de concesiones que seguramente no hubieran evitado, de no hacerse, que se impusiera el modelo que se impuso, pero hubieran colocado mejor al partido comunista en la post-Transición. Se había conseguido algo, no mucho, pero algo se había conseguido, y se podía seguir luchando, pero esa continuación posible de la lucha por los principios que habían animado al antifranquismo se malogró como consecuencia de una política de concesiones a veces incluso innecesarias.

P.- El PCE llegó a conceder más de lo que le pedían.

R.- Sí, sí. Hacía algo que luego se ha dicho en más de una ocasión y que yo creo que es bastante cierta: de la necesidad, virtud; es decir, no reconocer en un momento determinado que te has quedado a la mitad de donde querías llegar y presentar la situación como si fuera una victoria. Eso lo cuenta bien Fontana, el historiador: «A mí —dice— me llegaron a intentar decir que los Pactos de la Moncloa eran poco menos que la antesala del socialismo, y entonces dije: “Hasta aquí”». Yo puedo entender que no se consiga más que lo que en un momento determinado se ha logrado, pero que no me vendan ese tipo de motos que realmente no tienen ningún sentido. Se engañaba a la militancia y se le decía que lo que había sido una derrota (y podía ser una derrota dulce, como dicen algunos, pero en definitiva era una derrota) era en realidad una victoria. Yo creo que ahí operaron, primero, un exceso de debilidad a la hora de hacer concesiones, y segundo un intento descabellado de justificar lo injustificable. Y una organización política lo que nunca puede perder es su identidad. No me refiero a aferrarse a ella como a un símbolo vacío, sino a no arruinar lo que tiene que ver con los anhelos, los sueños y las esperanzas de los militantes. Eso es un valor político, eso también es una fuerza material, y durante la Transición el PCE lo perdió.

Santiago Carrillo

P.- ¿Qué valoración hace de la figura y de la trayectoria de Santiago Carrillo?

R.- La de Carrillo es una figura muy contradictoria. Desde el punto de vista de su papel en la historia del partido comunista, yo creo que es una figura verdaderamente destacada. Si uno analiza la documentación interna del PCE y hace la historia del PCE, comprueba que Carrillo fue una figura de una talla política enorme, entendiendo la política como práctica y no como teoría. Carrillo no era un gran teórico, tenía muchas deficiencias intelectuales. Claudín lo dice muchas veces: tenía un cierto complejo de inferioridad en lo que respectaba a su falta de formación teórica. Pero su habilidad política era verdaderamente notable, y desde luego estaba años luz por encima de la de sus camaradas del aparato de dirección del Partido. Su problema es que su desempeño siempre estuvo ligado a una visión muy personal de la política. No deja de ser paradójico que, cuando el Partido empieza de alguna manera a funcionar colectivamente, al mismo tiempo también lo haga de una forma muy personalizada en torno a la figura de Carrillo.

P.- Había cierto culto a la personalidad.

R.- Sí, un culto muy peculiar, porque no es el de los viejos estalinistas, pero que no deja de ser muy fuerte y de estar muy arraigado. Y eso, ya digo, desarrollándose paralelamente al establecimiento de una verdadera estructura de partido de carácter colectivo y una forma mucho más eficaz y mucho más compartida de abordar la toma de decisiones. De todas maneras, mal que bien y aun con estas y otras contradicciones, los análisis de Carrillo y de su sector funcionan muy bien durante mucho tiempo. Yo creo que cuando Carrillo empieza a perder verdaderamente el pie es en la Transición y debido a la obsesión y la impaciencia por no quedar marginados en el momento de la salida del franquismo. La militancia comunista terminó convirtiéndose en una especie de trabajo de carácter cortoplacista; en la política del regate corto, como gustaba decir a algunos coetáneos, y se terminó perdiendo terriblemente la perspectiva de lo que tenía que ser un trabajo colectivo de construcción de un partido que había ido adquiriendo además un capital humano verdaderamente impresionante a lo largo del franquismo. Las prácticas personalistas se exacerbaron y Carrillo acabó manejando el partido como una especie de instrumento propio, aunque es verdaderamente llamativo cómo un partido que tenía gente tan preparada, tan luchadora, pudo admitir ese tipo de funcionamientos que a medio y largo plazo el PCE fue incapaz de corregir. Eso perjudicó mucho al PCE, y la figura de Carrillo terminó siendo muy negativa pese a haber empezado siendo, con todas sus contradicciones, una muy importante. Y después, a mí, cuando la figura de Carrillo ya me terminó de parecer realmente lamentable fue cuando se convirtió en un icono de la Transición, de lo políticamente correcto, de lo establecido, etcétera, por más que ése fuera un papel que él jugara con cierta sorna y cierto distanciamiento crítico, porque no en vano era una persona muy inteligente.

P.- ¿Con qué cuerpo asistió al colapso del bloque soviético?

R.- No lo viví como una gran tragedia personal, porque yo nunca fui especialmente prosoviético ni había idealizado ni puesto mis sueños y aspiraciones en el modelo soviético. Yo, en en el momento en que se terminó el franquismo y estos grupos autónomos de los que hablaba prácticamente se disolvieron, dejé de militar de manera organizada. Por supuesto seguía yendo a manifestaciones y movilizándome, y sí que mantuve una cierta militancia sindical, pero no militaba a nivel partidario. Curiosamente, en aquellos momentos hubo ocasiones en que me apeteció aproximarme a grupos prosoviéticos, pero yo nunca tuve, realmente, en la Unión Soviética un referente central. Sin embargo, la caída del bloque socialista sí me produjo una situación personal dura, porque me daba la sensación de que, con todos sus defectos y deficiencias, desaparecía el único proyecto de transformación social que se había dado a lo largo del siglo XX. Era como plantearse: «Bueno, ¿realmente es posible cambiar esto? Aunque aquello con lo que yo soñaba no fuera exactamente la Unión Soviética, ¿es realmente posible, después de esta caída, un modelo alternativo al capitalismo?». Era, además, toda la época del auge del thatcherismo, del reaganismo, del neoliberalismo, etcétera, y todo ello daba lugar en conjunto a una sensación de derrota dentro de la cual el fracaso de la Unión Soviética era un ingrediente ya casi definitivo. Era como la puntilla, y a mí me generó una sensación de crisis que fue la que me llevó a entrar en el PCE. Me dije: «¿Qué es lo que queda organizado con posibilidades de hacer algo en estos momentos? Pues el partido comunista, así que tengo que estar ahí, aunque sólo sea para que cuando me mire al espejo pueda decirme a mí mismo que sigo creyendo y soñando con determinadas cosas que no hemos conseguido».

P.- Aquél fue un momento muy crítico para todos los partidos comunistas europeos, y los italianos decidieron abordarlo convirtiendo al PCI, dirigido por Achille Occhetto, en un partido socialdemócrata. En España hubo un sector del PCE que abogaba por seguir la misma vía. ¿Cómo vivió usted aquellos debates?

R.- El caso de Italia fue una situación verdaderamente increíble, sí. En pocos años, un partido que no solamente era una fuerza política de una implantación social impresionante, sino que también era fuerte en los movimientos culturales, en la intelectualidad, en la sociedad civil, etcétera, terminó convirtiéndose en algo irreconocible. Y nosotros a punto estuvimos de seguir la estela del PCI, sí. Finalmente no la seguimos, aunque en cierta medida los que preconizaban la desaparición del PCE sí que obtuvieron una cierta victoria, porque el PCE, que ya había salido prácticamente autoinmolado de la Transición y ya había estado a punto de desaparecer en los años ochenta, tendió a la inacción y la inactividad durante mucho tiempo. Primero se subsumió dentro de IU y después se mostró incapaz de encontrar un espacio propio que permitiera proyectar razonablemente hacia el exterior una cierta ideología y una cierta visión política. En todo caso, es verdad que no sucedió lo de Italia. Los experimentos de transformación del viejo comunismo generaron en todos los casos auténticos desastres. Pasó lo que no sé si va a pasar en nuestro país con todos estos nuevos movimientos que vienen alardeando de representar lo nuevo. Al final resulta que lo nuevo no es precisamente mejor que lo viejo; que no supera los males y los errores de lo viejo y al mismo tiempo lo que aporta no es lo suficientemente interesante como para que sustituyamos lo nuevo por lo viejo.

P.- Curiosamente, los partidos comunistas europeos que se mantuvieron en la más estricta ortodoxia, el PCP portugués y el KKE griego, mantuvieron sus apoyos. Con el eterno techo de cristal del diez por ciento de los votos por encima, pero se mantuvieron.

R.- Sí, sí. Son partidos que yo no conozco en profundidad y que son distintos. El que más me atrae de los dos, a priori, es el portugués, porque esa fama de ortodoxia trasnochada que arrastra no me parece del todo justa, y es un partido con mucha fuerza y arraigo social. El KKE es distinto; al KKE sí que se lo puede llamar estalinista sin demasiado miedo a errar. Pero es verdad que han resistido. De todas maneras, son excepciones. La crisis ha arrasado con fuerzas y sectores tanto ortodoxos como posibilistas.

P.- ¿De qué comunismo es comunista Francisco Erice?

R.- De un comunismo razonable. Si me tuviera que definir, diría eso. Claro, eso lo puede decir cada cual de sus propias posiciones. Pero yo no me considero en absoluto un dogmático. Considero que hay muchas cosas que replantear en el viejo comunismo, empezando por algunos fundamentos y banderas ideológicas que se suelen considerar como lo más intocable. Los comunistas seguramente no fueran capaces, a lo largo del siglo XX, de discutir acerca de los efectos no intencionados de las propias formas de organización, aunque figuras como Rosa Luxemburgo o Trotsky sí hicieron esta crítica. Los partidos comunistas funcionaban como una maquinaria de una eficacia demoledora, pero eran organizaciones pensadas para tiempos de guerra, ejércitos casi, y hoy no es posible pensar en esas formas organizativas. Como decían los sandinistas, la militarización de la política fue necesaria en un momento dado, pero cuando tuvieron que pasar a desempeñar tareas civiles era necesario pero muy complicado deshacerse de los viejos hábitos.

P.- El medio acaba transformándose en el fin.

R.- Eso es. Después hay otros elementos, como el productivismo o la visión finalista y teleológica de la revolución como un proceso de transformación radical al que la historia nos aboca ineluctablemente, que yo creo que deben ser por lo menos matizados o cuestionados. Hobsbawm, un historiador británico, decía que las ideas revolucionarias son difíciles de sustituir por otras en lo que tienen de capacidad de movilizar a la gente y de canalizar los sueños colectivos, pero es evidente que la idea de una ingeniería social radical que cree hombres y mujeres nuevos tiene sus riesgos. El comunismo del futuro que yo espero que logre plantearse y tener viabilidad es un comunismo mucho más modesto que el viejo, que no aspire a cambiar total y radicalmente a los seres y a las sociedades humanas sino que adopte posiciones más conciliadoras en muchos sentidos y en el que la nueva sociedad tenga mucho más que ver con la vieja. Jaurès, el socialista francés, decía que la sociedad socialista debería ser la continuación de lo mejor de las etapas anteriores. De todas formas, con todos los replanteamientos que haya que hacer, la aspiración a un modelo de sociedad distinto, la aspiración a —citando otra vez a Hobsbawm— un contrato social nuevo, equitativo y democrático entre los seres humanos o a —como decía Ségur, un historiador de la Revolución francesa— una sociedad de seres humanos libres e iguales que siempre ha sido soñada pero nunca conseguida y nunca dejará de inflamar el corazón de los hombres, es algo absolutamente irrenunciable. Para mí el comunismo es eso: una sociedad de seres libres e iguales en la que haya, por supuesto, formas de gestión y de actuación colectiva de carácter democrático, pero también una igualdad económica irrenunciable. No se puede construir una sociedad profundamente democrática y de seres humanos libres sin la igualdad. La desigualdad genera efectos distorsionadores en esa otra parte. En definitiva, mi sueño es ése. Como decía también Hobsbawm, yo no creo en una sociedad en la que cada uno haga lo que quiera, ni en una especie de gran monarquía universal que creo que no funcionaría, sino en una especie de contrato social colectivo de carácter democrático e igualitario.

P.- Bertolt Brecht decía que el comunismo era el término medio; que no era una ideología radical, sino la expresión política de la sensatez, que consiste en que todo el mundo coma tres veces al día, tenga ropa y una casa.

R.- Claro, claro: lo más razonable, lo más sensato. El comunismo no es que las fuentes manen leche y miel, esa imagen de los primeros textos de Marx que es evidentemente muy utópica e inviable —y más en estos momentos en que estamos alcanzando los límites físicos del planeta—, sino eso que decía Brecht y es la idea de que es posible y necesario organizar una sociedad sobre bases distintas a las del egoísmo personal, el individualismo y la desigualdad. Construir esa sociedad es difícil, claro está, entre otras cosas porque, cuando se habla del fracaso del proyecto comunista en el siglo XX, se ignora que hubo un enemigo hostigando constantemente y no dando ninguna tregua a los intentos de construcción de una sociedad alternativa.

P.- Benjamin, por su parte, decía que el comunismo no debía consistir en acelerar la locomotora de la historia, porque eso es lo que hace el capitalismo, sino en echarle el freno.

R.- Sí, en algunos aspectos habría que echar el freno, claro.

P.- Como viejo militante comunista, ¿qué le han parecido los últimos vaivenes políticos que ha vivido España? ¿Qué le parece Podemos y todo lo generado en torno a ellos?

R.- No puedo decir que Podemos haya representado para mí una gran decepción o desencanto, porque realmente nunca estuve encantado con Podemos. Tengo muchos amigos en Podemos y creo tenerlos todavía, porque aunque soy muy crítico con Podemos conozco a gente de Podemos que me parece verdaderamente admirable en todos los sentidos desde el punto de vista ético, pero Podemos me parece sinceramente —y voy a decir algo que puede parecer fruto del despecho o de una especie de obstinación personal exacerbada— un retroceso. No me parece que desde el punto de vista teórico, intelectual o político Podemos represente un avance respecto a lo que eran las maltrechas fuerzas de esa vieja izquierda articulada en torno al PCE, a Izquierda Unida y a otros grupos y colectivos. Desde el punto de vista teórico, representa una irrupción incluso vergonzante, porque Podemos no termina de definirse ideológicamente. Por otro lado, ese modelo populista comporta una visión muy caudillista de las relaciones entre los militantes y los dirigentes. Funciona una especie de pesimismo antropológico que considera que los seres humanos no se mueven por la racionalidad sino que se mueven por pasiones, mitos, etcétera, pero yo creo que construir un mito sobre la base de lo que ellos llaman —en términos muy posmodernos— el significante vacío para generar la movilización de las masas en torno a una figura dirigente que encarne ese proyecto colectivo es un retroceso frente a la vieja idea de construir bloques sociales amplios, diversos, plurales, heterogéneos, etcétera y en los que sectores que representan sensibilidades, intereses y visiones distintas converjan en torno a un proyecto común de alternativa a este sistema político y social. Yo no soy populista: me considero más bien frentepopulista.

P.- Imagino, a tenor de esto que me dice, que ya el 15-M no fue muy de su agrado.

R.- El 15-M no quiero ponerlo en cuestión, porque representó un revulsivo muy importante, pero esas formas de funcionamiento asambleario y demás tienen sus límites y no hay que mitificarlas, entre otras cosas porque las asambleas también secretan liderazgos y a veces más fuertes que los que vienen de visiones supuestamente jerarquizadas de la acción política. Desde el punto de vista democrático, no creo que el 15-M y ese modelo representaran ningún avance. De hecho, el modelo de funcionamiento de Podemos no es más democrático que el de las organizaciones previas de la izquierda. En la práctica, incluso se ha evidenciado como bastante más rígido y cerrado. Ese modelo de los referendos y demás, que no sólo se ha instaurado en Podemos sino que ha ido arrastrando a otras organizaciones, a mí me parece bastante discutible. Yo estoy en una organización en la que antes discutíamos muchísimo más. Y tampoco voy a idealizar lo democrático de su funcionamiento, pero es que ahora las decisiones se toman siempre desde un sistema plebiscitario que simplifica enormemente la realidad. La democracia, cuando uno es un militante político, consiste o debe consistir en reflexionar, debatir, discutir y sobre esa base llegar a acuerdos, no en un referéndum continuado, porque además ese referéndum siempre lo ganan las direcciones. Es casi una tautología.

P.- De todas maneras, ¿le augura una vida larga a estos nuevos usos y partidos o cree que van a ir deshinchándose?

R.- Tengo la impresión de que el efecto inicial de la irrupción de Podemos, que cabalgó sobre el descontento colectivo y representó una esperanza para mucha gente que confiaba en que los bloqueos de la izquierda tradicional pudieran de alguna manera romperse, ha tocado techo. El sistema del setenta y ocho y sus pilares se están recomponiendo. Se está recomponiendo el partido socialista, se está recomponiendo un bipartidismo que podrá pasar a no ser estricto sino imperfecto, pero seguirá siendo bipartidismo al fin y al cabo, y también se está recomponiendo la institución clave del setenta y ocho, su clave de bóveda, que es la Monarquía. Aquella idea de dar una patada en la mesa y cambiar el escenario ha fracasado, y veremos cómo evolucionan las cosas y si Podemos es capaz de asumir un tipo de práctica política que no sea hegemonista con respecto a otras fuerzas diferentes y de contribuir a la formación de bloques amplios de carácter político y social que puedan hacer oposición a este sistema. Si Podemos camina en esa dirección, será estupendo y la de Podemos será una aportación importante. Si Podemos sigue obstinándose en hegemonizar el campo de la izquierda, yo no creo que vaya a ser ni solución ni alternativa.

P.- Entiendo que usted quiere confluir con Podemos, pero no de la manera como Izquierda Unida confluyó con ellos.

R.- Claro, claro. Lo que fue el 15-M y lo que se fue articulando en torno a Podemos y Podemos fue vehiculando es importante para un proyecto de acción colectiva y de transformación social. Lo que no puede ser es que esa vía sea la única vía. Yo creo que la vieja izquierda tiene que superar sus insuficiencias y sus errores, pero partiendo de unos principios y unas bases ideológicas mucho más sólidas que las que representa este nuevo movimiento. Lo nuevo, ya digo, no tiene por qué ser lo mejor. Pierre Vilar decía que los historiadores somos como los vendedores de detergentes, que presentan las novedades como innovaciones. Podemos es una novedad, pero dudo mucho de que sea una innovación en el mejor sentido de la palabra.

P.- Volvamos a su vida. ¿Qué caminos le llevaron a escoger la profesión de historiador?

R.- Pues probablemente por accidente. A mí, desde luego, me gustaban las letras mucho más que las ciencias, aunque yo hice el bachillerato por ciencias; y en un momento dado opté por matricularme en la Facultad de Filosofía y Letras. Estando en la facultad tuve mis dudas entre la literatura y la historia, porque me gustaba mucho la literatura y también la lingüística. Finalmente me decanté por la historia, pero no recuerdo que haya sido una decisión muy meditada. Me gustaba y entré en ello, punto. Una vez dentro es cuando ya te das cuenta de que algo verdaderamente te gusta o no te gusta, y a mí me gustó y aquí sigo (risas). La historia puede ser verdaderamente fascinante si uno tiene un cierto interés en las cosas. La historia da unas claves explicativas de la realidad que pocas ciencias son capaces de dar.

P.- Esa formación científica previa, ¿dejó alguna impronta en su manera de ser historiador? Esa minuciosidad científica que usted evidencia en todos sus trabajos, ¿viene quizás de ahí?

R.- Bueno… He dicho que no me gustaban las ciencias, pero sí que me gustaban las matemáticas, y yo siempre he tenido un espíritu muy matemático. Mis amigos se ríen de mí y me dicen que estoy obsesionado con el racionalismo, y es verdad que en mí hay una búsqueda de una explicación racional de las cosas que puede ser muy obsesiva. Yo, en muchos sentidos, soy una persona de orden. Hobsbawm decía con sorna que él era un comunista tory, un comunista conservador, y yo siempre me he sentido muy identificado con eso. Yo entiendo el comunismo como una forma de orden.

P.- El materialismo histórico no deja de ser una suerte de letras cientifizadas.

R.- Es la búsqueda de orden y racionalidad en la explicación histórica, sí. Por eso a mí siempre me ha costado mucho asumir algunos de los planteamientos de la posmodernidad, que es algo sobre lo que ahora estoy leyendo bastante, entre otras razones para criticarlo. Esa idea de la contingencia, de la negación de que exista una concatenación de causa y efecto, del azar, de la fluctuación, de la viscosidad de la realidad, me resulta difícil de entender. Yo creo que todo es racionalizable. Incluso los comportamientos pasionales tienen que ser racionalizados de alguna manera. Decía otro historiador que tenemos que ser capaces de explicar racionalmente la sinrazón de los comportamientos colectivos. Sólo así podemos dar sentido a las cosas. Si uno renuncia a comprender la realidad, se deja someter por unas fuerzas azarosas e incontrolables. Entender el mundo y explicarlo debería ser la aspiración básica de cualquier ser humano.

P.- ¿Es posible compaginar el rigor historiográfico con la pasión militante; contar una historia neutral y desapasionada de unos hechos y personajes hacia los que se siente admiración?

R.- Yo diría que sí, aunque reconozco que eliminar la pasión cuesta trabajo. Cuando uno está investigando historias que hablan de seres humanos de carne y hueso con los que uno comparte aspiraciones, vivencias, ideas, planteamientos, etcétera, cuesta mucho asumir una posición desapasionada o un cierto distanciamiento. Pero ese distanciamiento es absolutamente imprescindible. Uno no puede analizar los hechos de los hombres y mujeres del pasado de forma acrítica, como si su lógica fuera la única lógica posible: tiene que entender sus contradicciones, sus insuficiencias, etcétera. Pero eso no impide que uno pueda identificarse por lo menos con algo esencial de su comportamiento, que son esos sueños, deseos, anhelos, vivencias y experiencias de la opresión, la explotación y la búsqueda de una relación más armónica entre los seres humanos. La auténtica imparcialidad es imposible, pero no por ello hay que dejar de hacer historia, que sería una actitud también posmoderna. Hay toda una serie de tesis que hablan de los campos de exterminio nazis como lo inefable, lo inexplicable. Nada de eso: claro que es explicable, y hay que explicarlo, entre otras cosas porque si no se explica no se puede actuar consecuentemente para intentar evitarlo. No quiero decir con esto eso que se dice muchísimas veces de que si uno comprende la realidad histórica previene que pueda volver a repetirse. Pero la historia sí que ayuda a actuar sobre la realidad en términos de eficiencia. Ayuda a que el triunfo de la razón, que siempre es un triunfo histórico, que no es abstracto, que tiene que ver con la creación de condiciones socioculturales, se imponga.

P.- Supongo, por otro lado, que éstas son preocupaciones más de historiador de historia contemporánea que de romanista o medievalista. Ellos no tienen estos problemas. 

R.- Bueno, también los tienen, porque no es nada difícil trasladar los problemas actuales a los conflictos del pasado. En este sentido decía Collingwood, el filósofo de la historia autor de la Teoría de la actualización, que cuando un historiador actúa sobre la realidad del pasado, de alguna manera se mete en la piel de los protagonistas y piensa qué habría hecho él: «Yo soy César, ¿qué hago, paso el Rubicón o no lo paso?». Y en función de lo que decida hace su interpretación. Eso se acentúa aún más cuando se comprueba que los conflictos de la República romana, por ejemplo, o los de la construcción de las ciudades-Estado y de la democracia ateniense, aunque estén alejados en el tiempo, tienen muchos elementos interesantes para el presente. Hombre, es verdad que la historia más contemporánea tiene una proximidad a los problemas del presente que no tiene la historia de tiempos más alejados. Pero la conexión también es posible en esas otras etapas.

P.- Me gustaría dedicar la última parte de la entrevista a hablar sobre otro tema sobre el que usted ha reflexionado largamente en anteriores publicaciones: la memoria histórica, y más en particular ciertas guerras de la memoria de las que lo primero que sorprende es su reciente aparición. Hubo una especie de estallido de la memoria hace relativamente pocos años que no sólo se hizo sentir en España, sino en todo el mundo. ¿A qué se debió?

R.- Bueno, todas las sociedades tienen y han tenido siempre mecanismos de construcción de memoria: recurrir a la historia y al pasado es algo que forma parte de la legitimación y la justificación del orden existente en todas partes. Pero sí, es cierto que en las últimas décadas ha habido una especie de generalización del tema de la memoria, que de repente se ha convertido en un tema central en los debates políticos y cívicos. Las explicaciones que se han dado a esto son muy diversas. Se habla, por un lado, de la posmodernidad, que ha dado lugar a una revalorización de los vínculos débiles con el pasado frente a los vínculos fuertes y a una explicación más sentimental, más emocional, más empática del pasado frente a la explicación histórica desapasionada. También se habla de la pérdida de la fe en el futuro: cuando ya no tenemos la vista puesta en construir un futuro, nos refugiamos de alguna manera en el pasado. Por otro lado, algo que en España se ve muy bien es que estos conflictos en torno a la memoria siempre tienen que ver con conflictos del presente.

P.- «La memoria se construye, no se recupera, a partir de unas ideas que se elaboran pensando en el pasado, pero con los intereses del presente», dice usted.

R.- Sí. Se pueden poner muchos ejemplos. Uno muy claro es el del conflicto entre China y Japón a propósito de las matanzas de Nankín y la utilización de mujeres chinas como prostitutas por parte del ejército japonés durante la segunda guerra mundial. Ha habido y sigue habiendo batallas dialécticas durísimas entre China y Japón como consecuencia de la visión que difundían los libros de texto japoneses acerca de la ocupación de China, negando las matanzas y no identificando como una forma de imperialismo la expansión de Japón por Asia, sino simplemente como un avance o cualquier otro eufemismo por el estilo. ¡Pero es que en China tampoco se habló de esto durante muchísimo tiempo! Las matanzas de Nankín fueron durante décadas un tema casi irrelevante en la memoria china. ¿Por qué de pronto se empieza a hablar de ello? Pues porque llega un momento en que la China posmaoísta necesita una nueva legitimación que ya no sea revolucionaria, que ya no sea la construcción de una nueva sociedad, sino que sea nacional. ¿Y qué mejor manera de reforzar el sentimiento nacional que hacerlo contra un enemigo histórico que además es un rival comercial y económico en la zona desde el punto de vista geopolítico?

P.- Algo parecido ha sucedido también en Israel con el Holocausto. Durante los primeros veinte años de existencia del Estado de Israel, la memoria de la Shoá era una memoria incómoda e incluso vergonzante, porque era la de la masacre de los judíos asimilados que no habían creído en el proyecto sionista y no habían emigrado a Tierra Santa durante las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX. A los supervivientes que comenzaron a llegar a Palestina tras la segunda guerra mundial, los pioneros sionistas incluso los despreciaban.

R.- Claro, porque no les gustaba nada la imagen de pasividad que tenían de ellos. El sionismo era un movimiento militante muy aguerrido que se suponía que había conquistado Tierra Santa gracias a un heroico esfuerzo militar, mientras que aquellos judíos habían ido a los campos de concentración nazis como ovejas al matadero.

P.- Consecuentemente, la justificación de la existencia del Estado de Israel no era la necesidad de evitar otro Holocausto, como sí lo es hoy, sino argumentos bíblicos por un lado (el regreso a la patria histórica de la que los judíos habían sido expulsados por el emperador Tito) y racistas y civilizadores muy parecidos a los que las metrópolis europeas habían utilizado para someter África y Asia por otro: aquello que se decía en los manifiestos sionistas de que los judíos harían «florecer el desierto».

R.- El caso israelí es muy curioso, sí. Efectivamente, tal como han estudiado algunos historiadores, israelíes y no israelíes, en los primeros tiempos del Estado de Israel se dedicaba muy poco espacio al Holocausto en los libros de texto. Había incluso libros en que se dedicaba más espacio a las guerras napoleónicas que al Holocausto, lo cual es verdaderamente llamativo. Lo que explica que de pronto el Holocausto pasara a ser una inmensa cantera de legitimación de las políticas de Israel es el incremento de la tensión con los países árabes de la zona. Por un lado, interesa resaltar la complicidad de algunos árabes con el Holocausto y particularmente la del gran muftí de Jerusalén, a quien se convierte poco menos que en militante del partido nazi. Por otro, hay que demostrar que los judíos han sido siempre un pueblo perseguido y que para no ser exterminados necesitan ser fuertes y disponer de un Estado propio. Claro, eso también pasa por manipular en cierta medida la memoria del Holocausto y en particular por sobredimensionar el tema del gueto de Varsovia y los momentos más combativos de la experiencia de los judíos bajo el nazismo, que realmente fueron muy pocos: el propio gueto de Varsovia y poco más. A la moral política y militante que necesita un Estado de Israel rodeado de enemigos no le conviene nada la imagen de pasividad que el Holocausto podría transmitir.

P.- Usted sigue a Maurice Halbwachs —que murió en Buchenwald— en tanto rechaza el término memoria histórica y prefiere el de memoria colectiva. ¿Por qué?

R.- Es una cuestión que puede parecer poco relevante, pero para empezar, el término memoria histórica puede ser redundante: si es memoria, ya se supone que es memoria del pasado. Por otro lado, el término introduce una confusión que opera muchas veces en los discursos de los movimientos memorialistas: la idea de que los militantes de la llamada recuperación de la memoria histórica están haciendo eso mismo, una recuperación histórica. Es una idea que a mí me parece peligrosa, porque la memoria no opera con los mecanismos críticos de la construcción de la historia. La memoria, como decía antes, es empática, no crítica, y además es selectiva. Por supuesto, un historiador también tiene que seleccionar los temas que le parezcan más relevantes, pero esa selección no se hace en función de simpatías o antipatías. Un militante de la memoria republicana, por ejemplo, nunca va a dedicar mucha atención a la represión en la retaguardia republicana. No es que la niegue, es más: los movimientos de reivindicación de la memoria han impulsado a veces exposiciones sobre la represión en la retaguardia republicana que son modélicas. Ojalá en el otro bando hubiera un reconocimiento parecido de la represión propia…

P.- …pero, en definitiva, un republicano nunca le va a dedicar tanta atención a su propia represión como a la franquista.

R.- Claro, no le interesa. Y eso no vale en historia. No tiene absolutamente ningún sentido negar la violencia en la retaguardia republicana. Eso hay que reconocerlo. La izquierda tiene que evocar la memoria de sus víctimas, porque aquella gente portaba las ideas y los valores con los que la izquierda quiere construir el presente y el futuro, pero no puede ignorar a los otros, y menos cuando además de un componente político hay un componente humano. Hay que ser respetuoso. Y la historia tiene que serlo doblemente. La historia no puede ver los procesos desde dentro. Yo no puedo, al estudiar a los comunistas de los años cincuenta y sesenta, meterme en su lógica. Tengo que comprenderla.

P.- Pero comprenderla desde fuera.

R.- Claro, claro. Si tú haces un trabajo en el que simplemente evocas el valor, la honestidad, etcétera de los viejos militantes y te quedas ahí, estás haciendo memoria y un homenaje, pero no estás haciendo historia. Por otro lado, otra cosa que ha funcionado a veces es cierto discurso según el cual la memoria es la verdadera historia y lo otro es la historia oficial; cierto tópico que dice que la memoria es la verdadera forma de aproximación al pasado mientras que la historia siempre deforma lo que sucedió a favor de los vencedores. Yo creo que eso no se ajusta en absoluto a la realidad. No es verdad. No es verdad que la historia la hagan los vencedores. Si fuera así, no tendríamos a la derecha y a los historiadores revisionistas clamando que el gremio de los historiadores está lleno de rojos. Se han hecho historias desde muchas perspectivas.

P.- Usted, entiendo, tampoco rechaza la importancia de la memoria: sólo muestra su preocupación ante la posibilidad de que reemplace a la historia como vía principal de acceso al pasado.

R.- Eso es. Yo creo que la izquierda tiene que hacer políticas de memoria. Todo colectivo humano necesita una memoria que lo vincule de alguna manera con una serie de tradiciones y de valores y que proyecte el pasado hacia el futuro. En el caso concreto de la izquierda, la memoria es un elemento importante de la militancia. Pero también hay que controlar los aspectos míticos que tiene la memoria. Uno no debe dejar que la evocación del pasado termine siendo acrítica. Hay que saber lo que los antepasados hicieron bien pero también lo que hicieron mal. No se puede tener una visión del pasado que diga: «Mi tradición representa valores positivos e inmaculados y lo de los demás es todo barbarie y violencia». No, oiga, eso no es creíble. Y no lo es porque no es verdad.

P.- «Crítica y autocrítica», se insiste siempre en las escuelas de formación marxista de los partidos comunistas.

R.- La autocrítica es importante, pero sólo es posible sobre la base de una visión racional y crítica del pasado. Y ahí es donde entra la historia. La izquierda necesita memoria, pero también necesita historia. Si uno tiene una visión crítica de la realidad y quiere actuar de manera racional sobre la sociedad, también tiene que tener una visión autocrítica de su propia historia. Si no, lo único que se hace es perpetuar los tics y los errores de toda la vida. A mí, por todo esto, me parece mejor hablar de memoria colectiva que de memoria histórica.

P.- Pero, ¿existe una memoria colectiva distinta de las individuales?

R.- Ése es otro tema de discusión. Hay quien dice que debe renunciarse al término memoria colectiva, pero yo creo que es legítimo siempre que uno no tenga la misma imagen de la memoria colectiva que de la memoria individual. La memoria individual se articula a partir de una serie de conexiones neuronales, y en una sociedad no hay neuronas. Pero sí que hay mecanismos de evocación del pasado y dinámicas identitarias a los que yo creo que se puede llamar memoriasiempre que, como decía el historiador Marc Bloch, no antropomorficemos lo colectivo. Si negamos que existe una memoria colectiva diciendo que lo único que existe son memorias individuales, también podemos negar que exista una conciencia colectiva, un comportamiento colectivo o una acción colectiva, que son términos que manejan los sociólogos. En puridad, las acciones colectivas tampoco existen, sino que son una acumulación de acciones individuales. Pero sí que existen acciones colectivas; sí que hay una lógica que encadena las acciones individuales en una determinada dirección, y de la misma manera, también hay una serie de referencias y relatos acerca del pasado que terminan siendo colectivos a través, claro está, de un proceso de construcción. En materia de memoria siempre hay que tener en cuenta la construcción: no hay simplemente la recepción de un mensaje que nos viene puro, nítido e incontaminado del pasado, sino que lo que hay es la construcción de la memoria a través de una serie de relatos.

P.- En sus artículos y publicaciones sobre el tema de la memoria ha analizado mucho el hundimiento del paradigma antifascista en Italia y en Francia y la curiosa sustitución en esos países de la figura del resistente por la de la víctima, algo a lo que no le es ajena cierta deslegitimación, de origen derechista, de la lucha antifascista como un tentáculo del monstruo soviético.

R.- Es un proceso que comienza en los años setenta y ochenta y que tiene mucho que ver con los cambios políticos de estos países. La Resistencia pasó a ser, tras la segunda guerra mundial, un factor de legitimación tanto en Francia como en Italia, y también en otros países. Incluso se negaba que existiera algo verdaderamente significativo o nacional al margen de la Resistencia. En Italia se llegaba a negar la implantación social del fascismo y se identificaba la Resistencia como un nuevo Risorgimento de la nación italiana y en Francia también se dio durante décadas lo que algunos llaman el síndrome de Vichy: hacer como si el régimen colaboracionista de Pétain no hubiera existido o hubiera sido una cosa anecdótica o una especie de excrecencia.

P.- Sólo la Resistencia era la genuina Francia.

R.- Exacto. ¿Qué pasa en los años setenta y ochenta? Pues que la eclosión del neoliberalismo hace que las fuerzas que protagonizaron la Resistencia (los comunistas, pero también el gaullismo) entren en una situación de retroceso y que en consecuencia la memoria de la Resistencia entre también en crisis, porque deja de ser funcional. Pasa a ser una memoria incómoda, y no sólo porque, efectivamente, pase a interpretarse la Resistencia como el resultado de la larga mano de Moscú, como se decía muchas veces, sino también porque esa memoria no era sólo la memoria de la lucha contra el nazismo e incluía una serie de valores que no interesan al neoliberalismo: la solidaridad, la igualdad, etcétera. El espíritu resistente iba mucho más allá de lo meramente reactivo frente a los regímenes fascistas: incluía también todo un modelo de sociedad alternativa con una fuerte impronta de la izquierda no sólo comunista, sino también socialista, democristiana, etcétera.

P.- Y eso hace que se pase de negar la italianidad o la francesidad de los fascistas a otro extremo igualmente absurdo: cierta equidistancia que en España conocemos muy bien y para la cual todos eran patriotas que, cada uno a su manera, querían lo mejor para su país.

R.- Sí. En Italia empieza a reivindicarse el fascismo y hasta la República de Salò, de cuyos sostenedores se dice, sí, que al fin y al cabo también eran patriotas. Y en Francia aparece un libro que, basándose en algunos documentos y datos oscuros o deliberadamente oscurecidos que aparecen por ahí, identifica a Jean Moulin, el héroe indiscutible de la Resistencia, como un agente de Moscú pese a que era un dirigente gaullista. Y eso forma parte de toda una ofensiva historiográfica de demonización del comunismo, con libros como El pasado de una ilusión, de François Furet, que identifica el comunismo como una ilusión perversa y criminal, o El libro negro del comunismo; así como de toda una retórica sobre los totalitarismos del siglo XX que acaba desechando no sólo el gulag, sino también la figura del resistente antifascista. En ese contexto, la figura de la víctima viene muy bien, porque si uno desliga a la gente de la causa que defendió y rechaza discriminar motivaciones y contextos, lo mismo dan las víctimas fascistas que las comunistas, lo mismo dan los resistentes que los colaboracionistas, porque al fin y al cabo todos eran seres humanos. Eso lo han dicho de forma muy clara algunos historiadores italianos que han analizado estas cuestiones: la crisis del antifascismo es funcional al neoliberalismo, porque además le permite cargar también contra las protestas sociales y obreras actuales, que siguen utilizando cánticos de la Resistencia.

P.- Usted rechaza vehementemente ese reemplazo de la centralidad del paradigma del resistente en favor de la del de la víctima.

R.- Sí. Yo suscribo aquello que decían las Madres de la Plaza de Mayo: «Nuestros hijos no fueron víctimas, fueron militantes».

P.- Al final, España no es tan diferente del resto de países europeos como estamos acostumbrados a verla. En todas las casas cuecen habas.

R.- Sí, sí. En España hay mucha gente que no sabe que en realidad estos conflictos de la memoria son muy generales. Hombre, en España tenemos algunos fenómenos específicos que tienen que ver con la prolongada vida del fascismo y con el modelo de transición democrática que seguimos y lo que vino después. Eso nos diferencia del resto de Europa. Pero las dinámicas generales no son realmente tan distintas: hay bastantes semejanzas.

P.- Una diferencia es que la figura del resistente nunca gozó aquí de tanto aplauso oficial como en Italia. El antifascismo no permeó la Constitución de 1978 como sí permeó la italiana de 1947.

R.- Sí: pensemos en la ceremonia de conmemoración de las elecciones de 1977 que se hizo este año, con el Rey en el Congreso y demás, y en el espesísimo silencio, verdaderamente llamativo, que pesó sobre el tema del antifranquismo. El discurso de la Transición sigue requiriendo que no se tenga en cuenta la importancia de los valores del antifranquismo. ¿Por qué? Pues porque valorar el antifranquismo supone desequilibrar el supuesto equilibrio que dio lugar a la Transición. En el discurso oficial, aunque no se diga así de explícitamente, franquismo y antifranquismo ocupan un mismo rango; tienen el mismo valor. Eran dos Españas que se reconciliaron y tan valioso es un bando como el otro. Frente a eso, revalorizar o dar importancia a la figura del partisano, del resistente, del antifranquista, significa entrar a cuchillo en el discurso de la Transición que se sigue manteniendo todavía ahora. A mí, en esa ceremonia, me pareció muy oportuno el grito de «¡Viva la democracia!» que hizo la gente de Podemos: no dejaba de ser significativo que, en un acto de conmemoración de la democracia, los gritos que se estuvieran profiriendo fueran «¡Viva España!» y «¡Viva el Rey!». Y también me gustó la sesión paralela que se hizo para homenajear a los antifranquistas.

P.- Pero fue casi clandestina: ahí está el problema. En un acto de conmemoración de la democracia recobrada, hay que irse a un reservado para homenajear a la gente que luchó por la propia democracia.

R.- Eso en Italia o en Francia no pasa. Aunque pueda haber sectores nostálgicos o simpatizantes del fascismo o del petainismo, la Resistencia es una memoria gloriosa tanto para la izquierda como para sectores importantes de la derecha; algo absolutamente consagrado como un elemento valioso en la memoria colectiva. La diferencia está, evidentemente, en que en esos países el fascismo cayó en 1945, mientras que en España pervivió como una anomalía treinta años más. El franquismo, a despecho de lo que pensaban los comunistas, no era un régimen impopular con un pequeño grupo de adeptos, sino que tenía una base social amplia de la que la derecha actual es heredera. Eso, evidentemente, tiene que notarse.

Galería del Museo de la Historia y los Derechos Humanos (Santiago de Chile)

P.- España, junto con Camboya, es probablemente el país del mundo donde menos se ha sometido a juicio y reparación el pasado dictatorial. Y ni eso, porque en Camboya sí que llegó a iniciarse algún tímido procedimiento judicial, por más que después la cosa no llegara muy lejos. Incluso en Chile, un caso de transición pacífica y pactada hacia la democracia muy parecido al español, se ha juzgado a algunos de los criminales de la dictadura de Pinochety existe un Museo de la Memoria y los Derechos Humanos. ¿Por qué ese carácter distintivo del caso español? ¿Qué pasa aquí para que los crímenes del franquismo gocen de semejante impunidad?

R.- Bueno, todo eso es verdad, pero también lo es que incluso en los países europeos, después de la segunda guerra mundial, los juicios y depuraciones de colaboracionistas fueron menos intensos de lo que a veces se piensa. En Italia, desde el momento en que se implanta la dialéctica de la guerra fría, la izquierda es derrotada en las elecciones de 1948 y se instaura el régimen de la Democracia Cristiana con una red clientelar que cubre todo el país, una parte de los viejos colaboradores del fascismo es cooptada y los procesos de depuración se frenan mucho, y ello pese a que la Democracia Cristiana también tenía un cierto pedigrí resistente. En algunos juicios incluso se condena a los resistentes. Y en Alemania las depuraciones también tienen unos límites bastante claros.

P.- Se depura a los altos cargos pero se respeta toda la parte intermedia y baja de la pirámide nazi.

R.- Exacto. Se construye un discurso según el cual el nazismo fue cosa de unos pocos locos que secuestraron a la nación alemana y no se puede dejar que la nueva Alemania se construya sobre la base de la culpabilidad colectiva y en consecuencia las depuraciones no son masivas. Hombre, aun así, obviamente, eso no tiene nada que ver con el caso de España: ya quisiéramos que aquí se hubiera juzgado también a los altos cargos. En España no es que las depuraciones no sean masivas, es que simplemente no las hay. No hay nada.

P.- Y, ¿por qué? ¿Por qué en Chile sí y aquí no?

R.- Bueno, pues porque el compromiso de la Transición quedó atado y bien atado (risas). Ni siquiera se depuró del aparato policial a los sectores más comprometidos con el régimen. Muchos de los viejos torturadores siguieron trabajando en democracia.

P.- A alguno incluso se lo acabó condecorando (y lo condecoró el PSOE de Felipe González, no UCD ni el PP) por su labor en la lucha antiterrorista.

R.- Sí, sí. El de España es un caso verdaderamente llamativo. El discurso de la Transición dice que en la Transición no hubo vencedores ni vencidos, pero es mentira: en la Transición hubo ganadores y hubo derrotados y se estableció un sistema político que hacía borrón y cuenta nueva de todo, incluso de los torturadores. Es un caso absolutamente inédito. Yo no conozco todos los casos del mundo, pero me parece difícil que haya podido haber un caso de mayor impunidad.

P.- Una dimensión llamativa de la memoria, al menos en España, es cómo unas memorias anulan o chocan con otras incluso aunque, en principio, no sean incompatibles: este año en que se cumplen veinte años de la liberación de Ortega Lara y del asesinato de Miguel Ángel Blanco vemos cómo, en muchos casos, quienes reivindican con insistencia la memoria de las víctimas de ETA y claman contra quienes, a su juicio, predican la equidistancia moral entre víctimas y victimarios, son las mismas personas que, sin embargo, niegan a las víctimas del franquismo el derecho a ejercer y a reivindicar su propia memoria. Y, confesémoslo, también sucede al revés: desde la izquierda, aun sin dejar de condenar el terrorismo etarra, solemos ser mucho más ecuánimes a la hora de analizar lo que sucedió en el País Vasco (señalando que no hay que olvidar la violencia policial, los GAL, etcétera) que a la de explicar la guerra civil y el franquismo. ¿Por qué se generan estos conflictos?

R.- Porque la memoria es absolutamente selectiva, y en cuanto selectiva, evidentemente injusta. Los tuyos siempre te parecen más dignos de ser reconocidos que los otros. Puedes no ignorar a los otros, o no despreciarlos, pero siempre te parecerán menos dignos de ser reconocidos. Sí, las asociaciones de víctimas de ETA ponen el grito en el cielo cuando se olvida su situación o los acontecimientos que dieron lugar a su condición de víctimas o de allegados de las víctimas, pero manifiestan muy poca sensibilidad con respecto a las otras víctimas. ¿Por qué? Pues porque, a pesar de que las víctimas de ETA fueron de extracción ideológica muy distinta (hubo socialistas e incluso algún comunista o al menos excomunista, como López de Lacalle), las asociaciones de víctimas de ETA están fundamentalmente hegemonizadas por la derecha, y a la derecha, lógicamente, las víctimas de la guerra civil y del franquismo le traen sin cuidado. Pero al revés, en efecto, también pasa lo mismo. No podemos negar cierta ceguera o falta de reconocimiento hacia las víctimas de ETA o de la retaguardia republicana por nuestra parte. Cuando uno ve negar que murieron muchos curas en la retaguardia republicana… Pero bueno, también la Iglesia católica es extremedamente insensible hacia las víctimas del bando nacional. Esas actitudes exclusivistas se dan en ambos lados: es lo que tiene la memoria.

P.- Por otro lado, algo que sucede cuando se consigue que todo un país homenajee a unas víctimas es que se homenajee a la persona pero no las ideas por las que dio la vida. Eso sucede mucho en Chile, donde los colectivos de víctimas del pinochetismo se quejan con frecuencia de ese olvido. 

R.- A veces hay una desideologización de las víctimas, sí; un obviar los elementos contextuales, históricos, etcétera, que las convirtieron en víctimas. Lo que comentaba antes de las Madres de la Plaza de Mayo es un debate que en Argentina estuvo muy vivo, porque las comisiones de la verdad tienden mucho a utilizar ese tipo de criterio más humanitario, eso que se suele decir de que «los familiares tienen derecho a saber dónde están sus allegados», y al final víctimas terminan siendo los miembros de las fuerzas de seguridad que se enfrentaron a los movimientos guerrilleros de Uruguay, de Argentina, etcétera tanto como los estudiantes o los activistas sociales que fueron secuestrados y hechos desaparecer. Y sí, por supuesto que los allegados tienen derecho a saber dónde están sus allegados, pero yo creo que una política de memoria planteada desde posiciones progresistas, democráticas y de izquierda también tiene que, al evocar a las víctimas de la represión franquista, sentirse solidaria o de alguna manera copartícipe de las ideas por las que esas personas murieron.

P.- No solamente pedimos enterrar a nuestros muertos.

R.- Claro. Una política de memoria que merezca tal nombre, incluso aunque se haga desde una colectividad más amplia que un determinado sector ideológica, no es simplemente evocar el pasado: también es aleccionar con respecto al presente. ¿Por qué vas a evocar el pasado si no? ¿Por erudición? No: el pasado es un conocimiento significativo; la memoria es pasado presente, como ha definido uno de los especialistas en este tema. Es un pasado que influye en las deliberaciones, los debates y los conflictos del presente. Evocamos la República porque fue una promesa que no pudo realizarse y que contenía una serie de valores que son los que ahora, en un contexto nuevo, queremos desarrollar. Evocarla simplemente como un acontecimiento triste y luctuoso no tiene realmente mucho sentido. Lo tiene para los familiares, por supuesto, y recuperar los restos es importantísimo, pero a eso hay que darle un sentido político; hay que hacerlo parte de nuestra genealogía. Esos muertos son quienes defendían aquellas cosas; son —y esto es muy benjaminiano, muy de Walter Benjamin— caminos del pasado que no lograron desarrollarse y que nosotros queremos retomar de alguna manera hoy. Todos los movimientos sociales necesitan recuperar sus orígenes, buscar sus antecedentes, entroncar con su pasado, porque es lo que los legitima y les da capacidad de actuar en la sociedad del presente. De todas maneras, ya digo que ese proceso de recuperación de la memoria, por muy parcial que sea, tampoco debería basarse en la pura mitificación, que es algo en lo que se cae mucho. La magnificación de la represión, por ejemplo: «¡Aquí hubo quinientos muertos a los que metieron en fosas!». No, hombre, vamos a reflexionar un poco. Quinientos muertos son muchos muertos. A lo mejor hubo cincuenta, que ya son muchos, pero no mitifiquemos. Analicemos las cosas históricamente y luego sí, empaticemos y entronquemos con esos valores.


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ACERCA DE PABLO BATALLA CUETO

Historiador de formación y periodista de profesión. Colabora con ‘La Voz de Asturias’, ‘Atlántica XXII’ y ‘La Soga’ y acaba de publicar su primer libro, ‘Si cantara el gallo rojo’, una biografía social del dirigente comunista Jesús Montes Estrada, ‘Churruca’.

Científico y filósofo de las Ciencias y cuestiones sociales, etc. Manuel Martínez Morales,científico mexicano, investigador en la Facultad de Física e Inteligencia Artificial de la Universidad Veracruzana.

https://videoteca.uv.mx/video/play/video/Manuel-Martinez-Morales-Investigador-de-la-Maestria-en-Inteligencia-Artificial

Enlace a la sección donde el investigador ( Centro de Investigación en Inteligencia Artificial de la U. Veracruzana en Xalapa) , filósofo, científico y escritor Manuel Martínez Morales, expone sus ideas sobre las relaciones entre la realidad social, política, poesía, y la Ciencia, en el presente , desde México.

Carlos de Sigüenza y Góngora, timbre postal de 1973

AUTOR : Manuel Martínez Morales

FUENTE: http://alef.mx/la-ciencia-desde-el-macuiltepetl-la-ciencia-en-mexico-carlos-de-siguenza-y-gongora/

Si bien las primeras manifestaciones del pensamiento ilustrado surgieron en la sociedad colonial hacia la segunda mitad del siglo XVIII, podemos considerar que Carlos de Sigüenza y Góngora (1645-1700) es un precursor que representa la ruptura definitiva entre el nuevo pensamiento científico -ya inmerso definitivamente en el paradigma mecanicista- y el pensamiento escolástico y la tradición hermética.

Sigüenza y Góngora destacó como astrónomo, matemático, geógrafo, físico, ingeniero, historiador, poeta y médico. Llegó a ser una de las más destacadas personalidades intelectuales del Nuevo Mundo. Para darnos una idea de la influencia de Sigüenza hacia finales del siglo XVII, mencionemos que ocupó, entre otros cargos, el de Cosmógrafo Mayor y matemático regio en la Academia Mexicana, catedrático de Astrología y Matemáticas en la Universidad de México, Capellán Mayor del Hospital del Amor de Dios, Contador de la Universidad y Corrector General de Libros del Santo Oficio.

En el dominio de la geografía, este notable pensador hizo una determinación sumamente precisa de la posición de la ciudad de México, levantó un plano del Valle de México y de las obras del desagüe y trazó la primera carta general de la Nueva España hecha por un mexicano. Además escribió un Tratado sobre los eclipses del Sol y un Tratado de la Esfera, dejando inédita una obra de agrimensura titulada Reducción de estancias de ganado a caballerías de tierra, ¨hecha según las reglas de la Aritmética y Geometría¨.

El verdadero carácter y significado de la obra de Sigüenza y Góngora se plasma en su trabajo más importante y mejor conocido, la Libra Astronomica y Philosophica, obra publicada en 1690, en la que refiere la agria disputa que sostuvo con el jesuita Eusebio Francisco Kino, de quien dice Eli de Gortari ¨había llegado a nuestro país con grandes ínfulas y un evidente desprecio hacia los mexicanos¨. La polémica se originó en enero de 1681, cuando Sigüenza publica su Manifiesto Philosophico contra los Cometas despojados del imperio que tenían sobre los tímidos, obra en la cual don Carlos se adhiere sin reservas al paradigma de la nueva ciencia, en oposición a las fantasías astrológicas y las supersticiones que se venían propagando con motivo de la aparición del cometa que fue visible en México entre noviembre de 1680 y febrero de 1681. Dice ahí Sigüenza, con gran conciencia científica, ¨que nadie hasta ahora ha podido saber con certidumbre física o matemática, de que o de donde se engendran los cometas¨. A la vez, combatiendo los temores supersticiosos afirma: ¨Ni yo sé por qué razón han de ser infaustos los cometas…¨

La ciencia desde el Macuiltépetl: La ciencia en México: Carlos de Siguenza y Góngora

Kino -sintiendo que se ponían en duda los dogmas eclesiales- responde a esta obra en forma despectiva sin contar con que Sigüenza, lejos de intimidarse, replicaría con firmeza y

lucidez, exhibiendo las limitaciones del conocimiento del jesuita y su carencia de datos observacionales actuales y precisos, mismos con los que si contaba el científico mexicano.

La obra de Sigüenza muestra ya con claridad algunos de los rasgos que caracterizan al nuevo pensamiento científico, en particular el referido a la posibilidad de conocer objetivamente el mundo, tomado como criterio último de validez la evidencia empírica (observacional o experimental) o la demostración matemática, y el rechazo de todo principio de autoridad, humana o divina, como base de la legitimidad del conocimiento.

El siglo XVII fue pues un siglo de consolidación del régimen colonial, que trajo aparejada la aparición de nuevas identidades, entre las que destacan los criollos quienes, formando parte de la clase dominante, dieron origen a la élite intelectual de la cual surgieron los principales pensadores que introdujeron la ciencia moderna en la Nueva España.

En la larga trayectoria de la ciencia mexicana, existe una continuidad del siglo XVII al siglo XVIII, ya que ni aún en el lapso que algunos estudiosos consideran como el periodo oscuro de la ciencia dieciochesca (de 1700 a 1750) hubo ruptura alguna con los pensadores del primer periodo de asimilación y ejercicio de la ciencia moderna. Lo que se ha denominado la ciencia ilustrada, si bien despunta en México en la segunda mitad del siglo XVIII, no podría entenderse sin el concurso y el legado de los pensadores del siglo XVII, como Carlos de Sigüenza y Góngora.

Reflexionar para comprender lo que se ve y lo que no se ve.

El liberalismo como liberación de las pasiones y de las pulsiones: un estado de violencia generalizado. Seminario de Dany-Robert Dufour. Un estudio del presente, en conexión con la obra del Marqués de Sade, quien ha sido traído al presente de modo no ya velado, sino abierta y completamente.

El Marqués de Sade, prisionero

Un artículo sobre Sade, a modo de aproximación a lo expuesto por Dufour, publicado en el diario ABC, cuyo autor es César Cervera.

https://www.abc.es/historia/abci-marques-sade-escritor-maldito-napoleon-nombre-perversion-sexual-201910160251_noticia.html


NOTA DE INTROFILOSOFIA: Un autor que consideramos de obligada consulta, para tratar de hacer un análisis crítico de lo que hoy significa el liberalismo realmente existente, es decir, el neoliberalismo de la Globalización en curso, a hombros del pensamiento ( y la acción social y política) débil posmoderno. Sugerimos relacionar estas tesis de Dufour con los contenidos más o menos metafóricos de la última película del italiano Pasolini: SALO, o los 120 días de Sodoma, en la cual el cineasta sitúa el escrito de Sade sobre Sodoma y la perversión y la sumisión y el poder, con la etapa concreta de la Historia europea, italiana, de la primavera de 1944, últimos meses del fascismo y su completa atracción hacia el sadismo y el masoquismo, la perversión de la sociedad humana como tema filosófico, materialista. Lo interesante de este tema , tal como Pasolini lo veía, es que no se termina esa tendencia a la violencia como uno de los componentes ,acaso esenciales, de las sociedades humanas, de los grupos dialécticamente enfrentados o aliados , según circunstancias o intereses. Para Pasolini, para Dufour, la violencia sigue , transformada, adaptada a circunstancias variables, pero operando más o menos abiertamente, en estos tiempos de consumidores inmersos en el mercado pleno del neoliberalismo triunfante.

Dufour: Sade pertenece más bien al inmanentismo de los filósofos ingleses como Adam Smith, más que altrascendentalismo de Kant.

1

La Universidad Autónoma de Querétaro, la Facultad de Psicología de la UAQ, el Sindicato

Único del Personal Académico de la Universidad Autónoma de Querétaro, el Poder

Legislativo del Estado de Querétaro y la Universidad Autónoma Metropolitana unidad

Xochimilco, invitan a las siguientes actividades académicas

Napoleón arroja al fuego la novela de Sade titulada Justine

Dr. Dany-Robert Dufour

CONFERENCIA

¿Qué es la posmodernidad?

Dr. Dany-Robert Dufour

Miércoles 18 de mayo 2011, 10:00 a 12:00 hrs.

Sala 3 de CECAD (Coordinación de Educación Continua y a Distancia)

UAM-X (Calzada del Hueso 1100, Col. Villa Quietud. Delegación Coyoacán, C.P. 04960,

D.F. Mex. Tel: 54 83 70 00).

Sobre la imagen de Kant observando una escena de las obras de Sade: Montage Kant mit Sade: Rolf Nemitz, unter Verwendung einer Zeichnung von Kant als Spaziergänger (um 1798) und einer zeitgenössischen Illustration zu Juliette

SEMINARIO:

El liberalismo como liberación de las pasiones y de las pulsiones:

un estado de violencia generalizado

Video uno, de la serie de siete.

Dr. Dany-Robert Dufour

Lunes 16 de mayo de 2011 10:00 a 14:00 hrs.

Martes 17 de mayo de 10:00 a 14:00 hrs.

Jueves 19 de mayo de 10:00 a 14:00 hrs.

Sala 3 de CECAD (Coordinación de Educación Continua y a Distancia)

UAM-X (Calzada del Hueso 1100, Col. Villa Quietud. Delegación Coyoacán, C.P. 04960,

D.F. Mex. Tel: 54 83 70 00).

Autor de las siguientes obras:

• Le Bégaiement des maìtres – Lacan, Benveniste, Lévi Strauss… Ed. François Bourin,

Paris, 1988

• Les Mystères de la Trinité (Galimard, 1990)

• Novela : Les instants décomposés. (Julliard, 1993)

• Folie et démocratie (Gallimard, 1996)

• Lacan et le miroir sophianique de Boehme (nouvelles hypothèses sur le stade du

miroir), Cahiers de l’Unebévue, revue psychanalytique, éditions E.P.E.L., avec un

choix de textes (Boehme, Hegel, Koyré, Lacan, Baltrusaïtis, Artaud…), Paris, mars

1998.

• Lettres sur la nature humaine à l’usage des survivants, Petite bibliothèque des idées,

Calmann-Lévy, Paris, 1999.

• L´art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l´homme libérè à l´ère du

capitalisme total. (Éditions Donoël, 2003)

2

• On achève bien les hommes. De quelques conséquences actuelles et futures de la

mort de Dieu. (Donoël 2005)

• L’enfant face aux médias. Quelle responsabilité sociale et familiale ? (avec

Dominique Ottavi), Collection Temps d’arrêts (Ministère de la Communauté

française de Belgique, domaine de l’enfance et de l’aide à la jeunesse), Bruxelles,

2005.

• Le Divin Marché –la rèvolution culturelle libérale. Denoël (2007)

• La cité perverse (2009)

Obras traducidas al Español

Justine, o las desgracias de la virtud. Autor: Marqués de Sade

• Locura y Democracia, ed. Fondo de Cultura Económica (2002)

• Lacan y el espejo sofianico de Jacob Boheme, ed. Fundap (2005)

• El arte de reducir cabezas. Sobre la servidumbre del hombre liberado en la era del

capitalismo total. Ed. Paidós. (2007)

Una reseña del libro El arte de reducir cabezas;(de la modernidad a la posmodernidad) http://balladaresenterprises.com/assets/resumen-el-arte-de-reducir-cabezas-en-dany-robert-dufour-por-julio-balladares.pdf

Argumento del seminario:

Examinaremos los efectos políticos y sociales de la mutación antropológica acaecida en

Occidente con la aparición en Europa del pensamiento liberal. El programa liberal se

expresa en toda su amplitud en un texto fundador: La fábula de las abejas, de Bernard de

Mandeville (1704). Ese texto revela nada menos que el principio de una nueva antropología

sintetizada en la fórmula ya célebre: “Los vicios privados constituyen la virtud pública”.

Fueron necesarios dos siglos para que ese principio dominara plenamente el mundo

occidental y, de ahí, se difundiera al mundo entero bajo el nombre de “globalización”.

Para entender adecuadamente los efectos de ese principio, hay que recordar aquello

con lo que rompe. Rompe con otra antropología, que descansaba sobre mandamientos

prohibitivos que comenzaban por “No debes…”. Podemos, por ejemplo, encontrar una lista

de esos mandamientos en el Decálogo, ese conjunto escrito de instrucciones morales y

religiosas que, según las tradiciones bíblicas, Moisés recibió de Dios en el Monte Sinaí.

Pasamos así de esos mandamientos prohibitivos a mandamientos incitadores: los “No

debes…” fueron remplazados por “Debes…”. He ahí la apariencia de ese nuevo superyó

que dice “¡goza!” (Lacan) y que impele a cada quien a perseguir en toda circunstancia su

beneficio personal.

Gravure dans La Nouvelle Justine ou Les Malheurs de la Vertu, ſuivie de l’Hiſtoire de Juliette, ſa Sœur de Donatien Alphonſe François, marquis de Sade, Hollande 1797 (vraiment apparue en 1799 à Paris).

Examinaremos pues el paso de una religión prohibitiva —inscrita en un gran

relato— hacia una nueva religión incitadora que podemos llamar la religión del divino

Mercado marcada por la profusión de pequeños relatos incitadores que exaltan los

pequeños y los grandes goces. En resumen, los mandamientos de la Iglesia fueron

remplazados por pequeños relatos publicitarios que exaltan sin cesar la mercancía y que

proponen tal o cual objeto manufacturado, o tal servicio mercantil, o tal fantasía sobre

medida que promete satisfacer todos nuestros apetitos pulsionales, sean cuales sean.

Ambas religiones, la antigua y la nueva, funcionan mediante la violencia, pero no se

trata de la misma violencia. La religión prohibitiva quería imponer por las buenas o por las

malas la ley del único dios legítimo para ella. La nueva religión incitadora libera los

comportamientos violentos.

3

Son esos comportamientos violentos los que examinaremos:

— los que se desarrollan en los individuos dentro de una sociedad ultraliberal caracterizada

por la desaparición del antiguo Estado-Providencia y marcada por la competencia

generalizada, que incita a todos a defender, por cualquier medio, tan sólo sus intereses

personales. Ello da como resultado formas de violencia que, aunque difieren desde el punto

de vista de su legalidad, se asemejan entre sí, puesto que ponen en práctica el mismo

principio tanto el joven delincuente como el gran financiero o bien los grupos que practican

la violencia extrema

— aquellos grupos que se desarrollan en el ámbito de las nuevas formas asumidas por el

nuevo Estado neolibéral que quiere imponer por la fuerza la ley del mercado a todos los

sectores de la sociedad, destruyendo todas las antiguas formas de solidaridad.

Bibliografía:

Bernard de Mandeville, La Fábula de las abejas. Los vicios privados hacen la prosperidad

pública. I y II, F.C.E., México, 1982

Dany-Robert Dufour, “Libéralisme, pulsions et mafias” in Mafia et comportements

mafieux, Illusio n°6/7

Dany-Robert Dufour, El arte de reducir cabezas, Paidós, Buenos Aires, 2007.

Dany-Robert Dufour, La Cité perverse, Denoël, Paris, 2009.

Sigmund Freud, “El malestar en la cultura” (1930 [1929]), Obras Completas, Volumen

XXI, Amorrortu Editores, Buenos Aires Argentina, 1979

Jacques Lacan, El Seminario, Livre XX, Aun, Paidós, Barcelona, 1985.

Jean-François Lyotard, La Condición posmoderna, Cátedra, Madrid 2000.

________________________

Informes e inscripciones con Srta. Guillermina Pérez Ramírez, tel: (55) 54

83 35 23 o al e-mail: pgaytan@correo.xoc.uam.mx

Habrá transmisión directa en el Auditorio Adolfo Chacón Gallardo de la Facultad de

Psicología, UAQ (Cerro de las Campanas s/n, Querétaro, Qro.) con la participación del

Laboratorio de Gestión de Tecnología en Informática. http://www.labgti.com

http://es.justin.tv/labgti

Pregunta. ¿Puede haber filosofía fuera de la ciencia? Respuesta(Mario Bunge).:Puede. La mayor parte de los filósofos no saben nada de ciencia, pero están varios milenios atrasados y no pueden profundizar en cuestiones importantes, que han sido ya respondidas por la ciencia, como por ejemplo qué es la vida, la psique, la justicia. Además: Contraste tesis de Gustavo Bueno y M Bunge.

EN EL ENLACE se puede acceder al libro en homenaje al físico y filósofo argentino Mario Bunge. Sin duda uno de los filósofos más importantes del siglo XX

http://www.sinpermiso.info/sites/default/files/bunge_100.pdf


Para quien esté interesado en estudiar los contrastes entre las teorías de Bunge y Gustavo Bueno, sugerimos este material: http://permeso.net/es/filosofia/37-act1-9788485422180.html Actas del 1º Congreso de Teoría y Metodología de las ciencias, Pentalfa, Oviedo 687 pp

Un texto que nos permite acercarnos mejor a lo que implicó el Congreso citado , con participación de ambos autores y filósofos de la Ciencia (Bueno y Bunge), lo tenemos en esta reseña crítica del Congreso , hecha por José María Laso Prieto. Puede ser consultado en este sitio: http://www.wenceslaoroces.org/arc/laso/articulos/argumentos/53.htm

Primer tomo, de cinco, de la obra Teoría del Cierre Categorial, de Gustavo Bueno

El forjador del Materialismo Filosófico, Gustavo Bueno, expone el papel de los filósofos en la novela La regenta, de Leopoldo Alas, Clarín.

Estatua de La Regenta, en Oviedo, con la Catedral de “Vetusta”, referente de Oviedo en la novela de Leopoldo Alas, Clarín: La Regenta.

Gustavo Bueno

Los filósofos en La Regenta

En La Regenta aparecen personajes en cuya silueta es decisiva la profesión: médicos, abogados, criados, sacristanes. Podría decirse, en algún sentido, que Clarín usa en La Regenta una “óptica profesional”: ve a sus personajes desde sus profesiones respectivas.

Pero entre los personajes de La Regenta no figuran filósofos profesionales. Tan sólo fugazmente un profesor de filosofía, el Catedrático de “Psicología, Lógica y Ética” del Instituto de Vetusta, interviene para sacar ciertas conclusiones “de sentido común” sobre las costumbres de Don Fermín de Pas. Este profesor, en efecto –de quién ni siquiera se nos da el nombre (lo que importa, sin duda, es su oficio)– aparece en La Regenta informándonos sobre la clase de pescado que compra el Magistral. Es partidario de la Escuela Escocesa y se pasa la vida en el mercado cubierto “como si aquello fuese la Stoa o la Academia”. Y lo que ese filósofo dice es que jamás ha visto a la criada del Provisor comprar salmón, “y besugo sólo cuando está barato, muy barato”. Nos recuerda al profesor de “Psicología, Ética y Rudimentos del Derecho” del Instituto de Bilbao en La Colmena.

Los filósofos aparecen, sin embargo, citados de vez en cuando en La Regenta. A veces de un modo, diríamos, ornamental y emblemático: el retrato de Balmes en el comedor del Palacio de Vegallana; los bustos en escayola de Voltaire y Rousseau en el despacho de Don Pompeyo Guimarán. Se citan los nombres de Hipócrates, confundido con Sócrates, por Ronzal; o de Büchner, de Lucrecio y de San Agustín.

Pero lo más importante es la utilización que hace Clarín de ciertos filósofos clásicos, o del arquetipo del “filósofo mundano”, para trazar el perfil de los personajes centrales de La Regenta o de otros que, sin serlo, desempeñan en la obra maestra una función importante. Por ejemplo, Don Pompeyo Guimarán, que es “el filósofo oficial de Vetusta” y que vive con su mujer y cuatro hijas de las rentas de algunas haciendas provenientes de la desamortización. Don Pompeyo no es un filósofo profesional, porque apenas ha leído más de un libro (en nuestra sociedad es indispensable que los filósofos profesionales lean libros). Pero Don Pompeyo Guimarán, el racionalista y ateo de Vetusta, es hombre de principios, de principios filosóficos, más o menos comtianos. Hombre recto y por ello más escandaloso. Su muerte, abjurando de sus errores, consigue purificar su recuerdo. Figura esquemática, como la de Don Avito Carrascal de Amor y Pedagogía, no por ello menos real si pensamos en que la propia realidad de tipos como Don Pompeyo o Don Avito consiste precisamente en su esquematismo.

La acción dramática de La Regenta tiene lugar dentro del ámbito de lo que Veblen llamaba “la clase ociosa”. Aquí se dibujan, en efecto, los dos triángulos dramáticos en torno a los cuales gira la casi totalidad de la acción: Ana Ozores-Don Fermín de Pas-Don Álvaro Mesía y Ana Ozores-Don Víctor Quintanar-Don Álvaro Mesía. Los problemas más profundos de la novela circulan, sin duda, entre los vértices del primer triángulo. Ana Ozores, Don Fermín y Don Álvaro son los auténticos protagonistas de La Regenta.

Ahora bien, es verdaderamente interesante constatar la importancia principalísima que los filósofos y el arquetipo del filósofo asumen en La Regenta para perfilar la silueta precisamente de cada uno de estos tres personajes centrales.

Ante todo, la de la Regenta. La Regenta es hija de su padre. Y su padre, Don Carlos, es un caballero aristócrata, generoso, libre de prejuicios –hasta el punto de que se atreve a casarse con una modista italiana–, que se retira del Ejército para dedicarse a la filosofía. Vende fincas y casa para comprar libros, y sostener tertulias de librepensadores, que tanta huella dejarán en Anita Ozores. La Regenta es un espíritu eminentemente religioso, cuando trata de ser fiel a su marido; por cierto, un espíritu religioso nutrido por un filósofo, San Agustín, cuyas Confesiones encontró Anita entre los libros de su padre, porque Don Carlos consideraba a San Agustín filósofo a pesar de ser santo. Ana leyó de joven, entre lágrimas, a San Agustín, y lo volvería a leer más tarde cuando su confesor le aconseja que lea obras filosóficas para elevar su alma hacia la virtud. Pero cuando vacila ante su seductor, Anita recuerda a su padre: “Sin que ella los provocase acudían a su memoria recuerdos de la niñez, fragmentos de las conversaciones de su padre, el filósofo, sentencias de escéptico, paradojas de pesimista, que en los tiempos lejanos en que las había oído no tenían sentido claro para ella, mas que ahora le parecían materia digna de atención.”

El Magistral, Don Fermín de Pas, es un eclesiástico y un teólogo. Pero es un teólogo positivista, que cree ante todo, cuando lee el último evangelio, no ya que el Verbo se hizo carne, sino que hay unas letras rojas en un tablero situado encima del altar que dicen: “El Verbum caro factum est.” Y es que propiamente el magistral, más que un teólogo, es un filósofo. Lo dice el mismo Clarín: en su juventud de seminarista sus tristezas eran propiamente “ansiedades de filósofo atado a un teólogo”. Ya Provisor, todas las mañanas acostumbra a estudiar filosofía. Y en sus sermones subraya el aspecto ético, utilitario, pragmático, de la religión. Don Fermín presenta sus consignas no como dogmas en los que hay que creer, sino como doctrinas evidentes que, mecánicamente, matemáticamente, se imponen. No era su afán pintar a los enemigos como criminales, sino como duros de mollera. La vanidad del predicador, comunicada luego a la de sus oyentes, se hacía una sola. Nacía el entusiasmo cordial, magnético, de dos vanidades conformes:

“¡Lástima que tantos y tantos millones de hombres como viven en las tinieblas de la idolatría, de la herejía, &c. no tuviesen el talento natural de los vetustenses apiñados en el crucero de la Catedral, alrededor del púlpito. La salvación del mundo sería un hecho.

El empeño del magistral en el púlpito, en consecuencia, es demostrar filosóficamente la verdad del dogma. “Prescindamos por un momento del auxilio de la fe, ayudémonos sólo de nuestra razón… ella basta para probar…”.

Pero la filosofía de Don Fermín no es una pasión especulativa, como hemos dicho. Es una actitud racionalista y pragmática que lo mantiene apartado de todo tipo de tentación mística o contemplativa. “Una filosofía profesional, especulativa, es una manera de bostezar”, piensa Don Fermín.

Por último, el presidente del Casino, el Don Juan de Vetusta, el seductor, el oportunista y el “cínico”, Don Álvaro Mesía, no es, con todo, un personaje frívolo. La filosofía es precisamente lo que le confiere densidad, lo que eleva su vulgaridad psicológica, lo que dignifica, si cabe decirlo así, ante sus amigos, sus mismos vicios. Es la actitud filosófica de Don Álvaro lo que permite a Clarín presentárnoslo paradójicamente como un hombre de principios –de principios epicúreos. En un momento de celos y rabia, he aquí cual es la íntima exclamación de Don Álvaro: “Nada, nada. Fuerza y materia; no hay más que eso”. Don Álvaro toma su exclamación del título de la obra de Büchner, pero vive una vida epicúrea, que no es precisamente una vida superficial, frívola y aturdida, sino una vida “esférica” que se traza planes a sí misma utilizando categorías abstractas, filosóficas. Es esencial que Don Álvaro haya meditado a Büchner, puesto que es un materialista culto, ilustrado –y es esencial que Don Álvaro haya leído a Lucrecio. A decir verdad, sólo ha leído la mitad del De rerum natura, pero no porque no le interesase la otra mitad, sino porque ya sabía lo que Lucrecio iba a seguirle diciendo. “Ya no veía más que átomos y su buena figura era un feliz conjunto de moléculas en forma de gancho para prender a todas las mujeres bonitas que se le pusieran delante”. ¿Escuchó Don Álvaro Mesía, allá en su juventud, al profesor de Psicología, Lógica y Ética, la filosofía de Lucrecio?

Clarín ha utilizado, pues, ampliamente, en La Regenta a los filósofos como parámetros, si puede hablarse así, para perfilar los personajes centrales de Vetusta. Es ésta una circunstancia que, me parece, debería tenerse muy en cuenta en el análisis de los problemas estilísticos que La Regenta, como obra maestra, planteará siempre a los críticos. Y una circunstancia que debería tenerse muy en cuenta en el análisis de los problemas, ya no estilísticos, de esta nuestra ciudad de Oviedo.

[ Tomado de Gustavo Bueno, Sobre Asturias, Pentalfa, Oviedo 1991, páginas 43-46. ]


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How A Few ‘Renegade’ Thinkers Helped Usher In A New Era Of Anthropology August 20, 2019 2:02 PM ET Heard on Fresh Air

NOT de Introfilosofia recomienda esta audio entrevista, en inglés, con las transcripción escrita de la misma, por considerarla de gran importancia e interés, por su contenido sobre asuntos clave de la Antropología , así como sus referencias a Franz Boas, Margaret Mead y Ruth Benedict, y las respuestas del autor del libro de referencia para la entrevista sobre la implantación social y política de estos autores clave de la Antropología como Ciencia en sus primeros y fundamentales años.

FUENTE: https://www.npr.org/programs/fresh-air/

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https://www.npr.org/2019/08/20/752630522/how-a-few-renegade-thinkers-helped-usher-in-a-new-era-of-anthropology

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DAVE DAVIES, HOST: 

This is FRESH AIR. I’m Dave Davies in for Terry Gross, who’s off this week. Americans are talking a lot about race these days and whether immigrants from certain regions should be welcomed into the country. Our guest, Charles King, writes about a time a little more than 100 years ago when he says educated people in the U.S. believed it was established science that there is a natural hierarchy of cultures, with Western civilization at the top, and that people’s abilities and potential were defined by their race and gender.

His new work chronicles the work of a group of trailblazing anthropologists who undermined those ideas in the first half of the 20th century. They were students of German American professor Franz Boas. And some, particularly Margaret Mead, became widely read authors. Their work studying cultures around the world challenged fixed ideas about race and nationality and changed the way many Americans saw themselves and others.

Charles King is a professor of international affairs and government at Georgetown University and the author of six previous books. His newest is “Gods Of The Upper Air: How A Circle Of Renegade Anthropologists Reinvented Race, Sex And Gender In The 20th Century.”

Well, Charles King, welcome to FRESH AIR. You know, we think of anthropologists as people who give us insight into human societies, sometimes very distant ones. And it can be kind of an intellectual, you know, tourism satisfying our curiosity. In this story, the stakes are really quite high, and they’re rooted in, you know, what was a common understanding about societies and their relationship to biology, especially racial categories, in the early 20th century. What were some of the prevailing ideas in the United States before the work of Franz Boas and his followers?

CHARLES KING: Before Franz Boas and the whole school of thought that he brought to the fore came on the scene, people had a great deal of agreement on some pretty fundamental issues having to do with the structure of human society. That is, that global society could be ranked according to primitive and civilized according to savage, barbaric and civilized, that all societies went through this kind of set of stages, and that Western society – the United States, Western Europe – was at the end point of some process of evolution, that race was deep and inheritable and biological, that people came in natural gender categories, and that these would be the same across all societies and for all time.

And whatever museum you went into, whatever biology class you took, whatever university human geography class you happened to sit in on, these were ideas that were accepted and widespread at the time. And beyond all of this, there was the common idea that your – the physical structure of your body was a kind of set of clues as to where you fit into this natural global hierarchy – from skin tone to femur length to head shape – and that the forefront of science was the idea of figuring out which people fit into which categories with greater and greater precision.

DAVIES: Right, and the idea was that there were these clear, immutable, inheritable qualities that come from your biology, especially your race, and that what we see in terms of human achievement and in gender roles were rooted in the biology, right?

KING: That’s right, that the best science of humanity, the most forward thinking science of humanity, will tell us the things that are true and immutable, and that this is somehow just around the corner. I mean, we’re talking about the early – the late 19th century, early 20th century, that there was a great deal of optimism about the degree to which science would show us which categories people naturally fit into and which categories entire societies naturally fit into, and that this was a liberating idea, you know? You can figure out if you’re farther behind on the train journey towards civilization. We’ll figure out exactly how to speed that train up for you. Or if you are in a racial or gender or ethnic or national category that is somehow backward, you know, the progressive idea was that with enough flush toilets and the Ford Motor Company, you name it, we’ll be able to inject the right amount of civilization to get you farther down the line.

The more conservative view at the time was that people were somehow inevitably stuck on these – in these positions, and no amount of injecting culture or injecting exactly the right amount of civilization would change that.

DAVIES: Right, and the belief was that this was all empirically demonstrated by science. For example, you know, women weren’t politicians. They weren’t political leaders. Therefore, this reveals a lack of capacity of initiative, of leadership, in the female gender.

KING: Yeah, it sort of – it didn’t occur to lots of people I think at the time, especially those in the social sciences or to the – in the natural sciences, that the reality that you were observing in the world was a product of circumstance, culture, history, not of something that was innate and biological.

The place that people naturally went, especially people in power, was to naturalize, to justify the hierarchy of the world as they found it. And this was an early insight of Franz Boas himself, that, you know, if you happen to be in a position of power, if you’re benefiting from the structure of the world as you find it, you have a huge incentive to root that in nature or in God or in biology because otherwise, you might have to face up to the fact that it was accident or circumstance or some historical process that put you where you are rather than all of that being determined by the natural order of things.

DAVIES: Yeah, or a willingness to exploit others.

KING: Right, that you – right, you had to sort of open your eyes to the way in which your circumstance in the world was down to something other than your own desert, that is, your own superiority. And that was a very, very hard thing, and it still is a very hard thing for people who occupy positions of power to understand.

DAVIES: And what’s striking, as you describe this in the opening of the book, is that, you know, ideas of racial bias and gender bias are not new and clearly are with us today, but that the most educated people believed this stuff. I mean, it was believed to be the scientific consensus at the time.

KING: Well, that’s right. And especially in the United States, this is the way school education was structured, how university classes were structured. Every museum of natural history you went into, you know, told you this sort of natural story of progress. And you know, and of course today, we haven’t eliminated all of that. You know, if you go to the American Museum of Natural History in New York or many other museums of natural history, you will see displays on human evolution and even the cultures of what used to be called primitive peoples on display in the same building with dioramas of animals, you know?

And in New York, you can go across Central Park to the Met to sort of see what real civilization produces. You know, so the very geography of museums replayed, and even to a degree today still replays, this sense of natural hierarchy.

DAVIES: Right, so the man at the center of this story is Franz Boas – spent decades as a professor at Columbia and kind of nurtured this group of anthropologists, particularly – most of them women. So he did this early research on Baffin Island up in, like, near the Arctic Circle – right? – with…

KING: That’s right.

DAVIES: …The Inuit population there. What did he experience there that changed his thinking about societies and social order?

KING: Well, of course, Boas had come from a reasonably well-to-do middle class family in Germany. He had gone off on this expedition hoping to do some work on weather patterns and on migration of indigenous peoples on Baffin Island. But the longer he spent there, the longer he realized that in this – the more he realized that in this particular environment, he was stupid. He didn’t know how to survive. He didn’t know what was good to eat. He didn’t know how to be a proper person in social relations with people. And from that little germ of an insight, he took away the idea that the degree to which you are civilized, if you like, the degree to which you’re educated, is dependent on circumstance. Here on Baffin Island, he could die of frostbite. He could die of exposure. He had no idea how you rig a dog sled.

And from that, I think he came to realize increasingly that the idea of being civilized, or educated or in power is not a human universal. It’s very much dependent on circumstance. And part of being a person aware in the world is coming to understand the degree to which you are a product of a history. You, yourself, are a product of a set of circumstances. There is nothing – you know, your position in the world is not given by God or nature.

DAVIES: We’re speaking with Charles King. His new book is “Gods Of The Upper Air: How A Circle Of Renegade Anthropologists Reinvented Race, Sex, And Gender In The Twentieth Century.” We’ll talk more after a short break. This is FRESH AIR.

(SOUNDBITE OF MUSIC)

DAVIES: This is FRESH AIR, and we’re speaking with Charles King. His new book is about how a group of anthropologists in the first half of the 20th century, including France Boas and Margaret Mead, challenged what were then the dominant views in the United States that there was a natural order of human potential and achievement which put white men at the top and Western civilization as the highest form of social organization. His new book is called “Gods Of The Upper Air.”

Now, before we talk about this remarkable group of anthropologists that Franz Boas nurtured, I want to talk a little bit more about how these ideas of, you know, white superiority and the superiority of Western civilization actually impacted the world. You write about a guy, named Madison Grant, who wrote a book in 1916 called “The Passing Of The Great Race.” Tell us about him and his influence.

KING: Well, so Madison Grant was exactly the kind of person that Franz Boaz is, as an itinerant scholar without a permanent job, felt that he was really doing battle with because Grant represented the scientific and cultural establishment of the day. From a wealthy New York family, he had been involved with the founding of the Bronx Zoo. He was a great conservationist and traveled throughout the American West doing studies of bison and elk. In fact, had it not been for Grant and his lobbying with Congress, the American bison might well be extinct. He believed deeply that the noble species of the American West had to be preserved by allowing them to have dominance over their natural – the natural range, the natural landscape that they inhabited.

And when he came back to New York, it dawned on Grant that he was experiencing exactly the same kind of problem in his hometown. You know, he saw these invasive species, as he might have put it, coming from Eastern and southern Europe, the height of immigration to the United States, and he worried increasingly that the noble race that had founded the United States, in his view, people of Northern European, particularly Anglo-Saxon heritage, were being swamped by these invaders just as the domain of the bison or the elk or the wolf would have experienced a similar thing in the West.

And so he wrote this book, called, “The Passing Of The Great Race,” the great race being people like him, warning of the rise and fall of civilizations based on the degree of purity that they maintained in their own environment across their own landscape. And that book went on to have great influence in contemporary debates about immigration to the United States. It was frequently cited in debates on halting immigration, particularly by the middle of the 1920s, when new immigration laws came into effect. And that was the view of the world, this purity-focused view of the world, that Boas wanted to counter.

DAVIES: And that book was read by presidents, right? I mean, leaders of the United States.

KING: Sure. It was one of those sort of big-think books, you know, that, if you were an educated, aware American, you would want to have read. It makes its way, in a fictionalized way, into “The Great Gatsby” because one of the characters there has read it and now has a view on the perils of immigration. It was translated into German in 1925, and Adolf Hitler, just completing the final edits on “Mein Kampf,” read it. In fact, he described it as, my Bible, because it gave this sort of racial account of European history, of the rise and fall of empires, based on the purity that those states maintained within their core populations.

In fact, you can go to the Library of Congress in the rare books room now and hold Adolf Hitler’s copy of the German edition of Grant’s “Passing Of The Great Race.” It was collected by the library after the Second World War. And holding it, you realize, of course, that the Germans, that the Nazis were not so much, you know, creating from whole cloth a racialized system that would, of course, find its expression in the Third Reich. They were part of a global consensus among many states about the natural hierarchy of the world and the importance of racial purity.

DAVIES: Wow. That’s kind of chilling.

KING: Well, it is. And you know, there’s now – there’s more and more really terrific historians who are writing about the connections between eugenicists in the United States and in Britain, and in what would become Nazi Germany. You know, no country in the world had a more perfect system than the United States of racial hierarchy and racial segregation. The Nazis were actively studying the Jim Crow system in the United States, a system in which, you know, you inherited a race, in which the state had a real interest in categorizing you by race and in which that category had a deep impact on every aspect of your life – you know, from what school you went to, what swimming pool you could go to, what what gravesite you could be buried in.

You know, the international congresses of eugenics before the Second World War were held around the world, some of them held in New York at the American Museum of Natural History. American eugenicists were given, you know, state medals and awards by Germany even after 1933, after the coming to power of the Nazis. So the story of the ’20s and ’30s, of the time that Boas and his students were very active, is about battling the obviousness, the consensus about racial and gender and sexual hierarchy that a lot of people at the time agreed on. This was not part of the fringe, you know? This was really the establishment.

DAVIES: Right, so Boas took these folks on in talks and articles and letters. It’s interesting that he himself engaged in this practice of measuring people, anthropometry. Is that how you say this?

KING: That’s right. Anthropometry, yeah.

DAVIES: And in fact, he got a commission. There was a congressional commission, the Dillingham Commission, which wanted to look, well, at the physical attributes of European immigrants. Maybe you can explain what its goal was and what Boas did for them.

KING: Right, so the Dillingham Commission was established by Congress as a scientific study, massive, massive scientific and social scientific study of the effects of immigration on American society. Of course, this was the height of immigration – late 19th, early 20th century, immigration particularly from eastern and southern Europe.

And they wanted to understand how this was transforming American society. And they commissioned a huge array of scholars and specialists to work on various studies. And Boas’s contribution to this was to try to answer the question – what is the literal, physical effect of immigration on the bodies of people who immigrate to the United States?

And he knew at the time that he was taking on a really fundamental idea because if you believed in the inheritability, the inheritability of race as an idea – and of course, at the time, race didn’t just mean the categories we might have on the U.S. Census now. Race was a term that that also referred to Slovaks or Jews or Poles or Italians. The word race sort of applied to each of these categories as well. If you believed that those things were real and biological and could be inherited, passed down from a parent to a child, then there should be some measurable difference, it was believed, in your anthropometric features – head shape and femur length and so forth.

So he asked this question. He sent students and research assistants all across New York measuring people. And what he found was that once children were born in the United States, raised in the United States regardless of their racial background, if you like, they had more in common physically with other Americans than they had with groups from their old homelands.

And today, that strikes us, of course, as pretty obvious. It’s, you know, neonatal nutrition and all sorts of other environmental factors that would go into shaping your body. But the finding was revolutionary because if there’s no stability in this idea of race, there’s no stability to it in terms of your physical features of your body, how could you then attribute other things to it? How could you attribute civilizational level or intelligence or these other things that folks wanted to marry to the idea of race?

DAVIES: Right, and this congressional commission, did they get his point – aha, race isn’t what we thought it was?

KING: Well, unfortunately, the study was buried in this long, huge set of volumes that comprised the the Dillingham Commission’s final report. And then once you get to about a decade later in 1924, of course, those old ideas about race and the natural hierarchy of human societies is the thing that informs the very restrictive immigration policies that come in then, that are designed explicitly to increase the percentage of people of Northern European ancestry.

DAVIES: Charles King’s new book is “Gods Of The Upper Air.” After a break, he’ll talk about Margaret Mead and other women in Boas’ circle of anthropologists, whose field in popular writings opened new ways of thinking about race and gender. Also, linguist Geoff Nunberg reflects on how we’ve learned to express emotional nuance in emails and social media. I’m Dave Davies, and this is FRESH AIR.

(SOUNDBITE OF AARON GOLDBERG’S “YOYO”)

DAVIES: This is FRESH AIR. I’m Dave Davies, in for Terry Gross, who’s off this week. We’re speaking with author Charles King. His new book “Gods Of The Upper Air” is about how a group of anthropologists in the first half of the 20th century, trained by Franz Boas, challenged the view among intellectual leaders in the U.S. that there was a natural order of human potential and achievement, which put white men at the top and Western civilization as the highest form of social organization. King says those racist and sexist views were embraced by political leaders of the early 20th century and embedded in public policy.

What were some of the other ways that laws and practice embraced these ideas of racism and cultural superiority?

KING: Well, of course, this is the constant of American history. The reality of this braided history is a thing that I think, you know, any American has to understand. That on the one hand, the country has a set of foundational documents that are written in a kind of enlightenment era universalism, about free – about liberty and the essential equality of all people. But at the same time, it was a society founded on the idea of human chattel, of enslavement, of the natural God-given and, later, scientifically demonstrable hierarchy of different racial types, that, you know – and so we’re the inheritors of both of those ideas.

The era that Boas and his students were working in, this was all around you, of course. This is the era of Jim Crow, of segregated schools, of segregated swimming pools and cemeteries. You know, that your racial difference was so rooted in your person that you couldn’t be buried alongside people of a different racial category.

DAVIES: So Franz Boas develops this group of anthropologists. It was a new field. One of them was a brilliant woman named Ruth Benedict, who went and did fieldwork among the Zuni tribe in the Southwest. Do I that right?

KING: That’s right. She did a lot of work in the Southwest and elsewhere.

DAVIES: Yeah. So what did she find among their customs about sex and gender, which were eye-opening?

KING: Ruth Benedict was a very fine field worker. She was also – perhaps even better than that, she was an incredible synthesizer of the work of other people in the circle, and particularly on issues of sexuality, sex and gender. She understood that those things in every society didn’t get clustered in the way that they might in our own society.

You know, she discovered among a number of plains tribal groups the idea of an intersex category, where a person could have some of the biological, the outward biological features of one sex, but occupy a social role that was very different from that, occupy a social role that was on the opposite side. So you could have some biological features of a woman, but have the role of a man in society, or vice versa. And the cultures that she studied seemed to have a place for this, that that type of person was socially placed, as Benedict put it. They had a clear role, and people didn’t seem to be much bothered by it.

And for Benedict, this was, in a way, personally important to her because, of course, she, in her own life and in her own career, constantly battled the limitations placed on her simply because of the gender to which she was assigned. She had a long and loving relationship with another member of the Boas circle, Margaret Mead. You know, she was a professor at Columbia but couldn’t go to the faculty club because that was restricted to male faculty.

And so in – as with so many of the elements of fieldwork that these folks did, you know, when they would go to a different society, a very, very different way of organizing things just sort of revealed itself to them, and that, in turn, cast a very important light back on their own society.

DAVIES: Right, Margaret Mead was probably the most famous of Franz Boas’ followers. And I guess her first big trip was to Samoa, where she lived among villagers there. What was she interested in researching? What did she discover?

KING: So Mead is, of course, the – you know, the member of this circle that many people will have heard of, and she lived longer than, of course, Boas and Benedict and other members of this group that I talk about in the book. And so she’s the person, you know, who would become one of the great public scientists in the 20th century and carry many of these ideas into popular culture and the counterculture of the 1960s and so on.

She began her fieldworking career when she was 23 years old – went to American Samoa to do independent dissertation research on the problem of adolescence. She asked, you know, is this angst that attends being a teenager – a transition from childhood to adulthood – is this something that’s universal? Is it simply a result of biological changes that are happening in the human body? Or can you imagine a world in which the transition is less fraught? Can you find a world in which the transition is less anxiety-ridden than it seemed to be in the 1920s in the United States?

And that’s the issue that she was investigating. And similar – how do people come to understand sex, relationships, their relationship to their parents? How do they become full adults, in other words?

DAVIES: And in fact, she found, while some might regard the Samoan civilizations as, quote-unquote, “primitive,” they were very much, in some ways, like modern folks living in New York, in terms of their attitudes towards sex and things like that.

KING: Well, that’s right. I mean, Mead’s book, which came out of this research – “Coming Of Age In Samoa” – in 1928, was very controversial at the time, and it continued to be controversial throughout the 20th century. I mean, people always seemed to be attacking Margaret Mead for some reason because, I don’t know, she was very – she was extremely outspoken. She relished being a target, especially later in life.

But if you read “Coming Of Age In Samoa,” you know, it’s really a book about the United States in the 1920s because she’s saying you can take lessons from how other places, other cultures, other societies, have organized themselves that might be useful to us. And this was, I think, for all the members of the Boas circle, a core idea when they were going away to do their fieldwork.

Just like the the cure for some disease might lie in a as yet undiscovered plant somewhere, we might, by looking at other societies, find some clues as to how better to construct, how better to answer the core questions that face us.

DAVIES: You know, you have a phrase in the book – I don’t know where it comes from – but it’s, getting over yourself is bound to be hard, but the payoff is getting smarter about the world, about humanity, about the many possible ways of living a meaningful life.

KING: Yeah. You know, Boas and his students were – they were asking Americans of the early and mid-20th century, they were asking Americans today to do a very, very hard thing; that is, to look at the world in which you are on top, in which your politicians say you’re the greatest country that has ever existed, in which your power seems to be unconstrained in the world, and say that that is not due to your own – you know, a thing that you deserve in the world. It’s not due purely to your own hard work. It’s not due to the will of God. It is due to history and circumstance and a fair amount of accident.

And that’s a very hard thing, I think, for any – historically, it’s a hard thing for any group or nation or society in power to do. But for Boas, there was no way of doing science without first rejecting that idea.

DAVIES: Margaret Mead lived a long and eventful life. And I have to say, her romantic life was just remarkable to read about. Your book is biography as well as an explanation – you know, explication of the ideas. I mean, I’m sure you’re not the first to chronicle this. But I’m wondering, you know, there was a point where, you know, I guess she was with her second husband on a expedition in New Guinea, and she just falls madly in love with Gregory Bateson, another guy who was in the same business. And the three of them are – spend enormous amounts of time together, where there must have been crazy tension.

And I’m wondering, I don’t know – can’t tell the whole story here – but how her personal relationships in some way affected or were affected by her views of society and gender roles, as she explored them.

KING: Yeah. Well, I mean, the book is about, of course, ideas, but it’s really important to me as well that we realize that ideas are made by people, and those people are just regular people like all of us, with their own foibles and their own blind spots, their own passions and loves and so on. And I think for each member of this group, they – you know, they were all outsiders in one form or another.

I mean, Boas is this German Jewish immigrant to the United States. Ruth Benedict and Margaret Mead in this lifelong loving relationship between the two of them at the same time they were married to men and, in Mead’s case, multiple men. The two women having a relationship that at the time was unnamable. And other members who – of the circle who at some point all realized that the tensions, the frictions, the difficulties they were having in their lives. For the women, you know, being a female scientist in the 1920s, battling this male establishment, where – who simply wouldn’t take their work seriously, you know, largely because it happened to be written by women.

They all realized at some point that, either I’m broken, you know, something is deeply wrong with me. I’m a deviant. I’m abnormal, which is what the science of the time would have told them. Or, I’m OK. I’m a perfectly fine, coherent person. But there’s something about the relationship between who I am as a person and the social categories that define the world around me, and maybe I need to understand something more about how those social categories work.

DAVIES: Charles King’s new book is “Gods Of The Upper Air: How A Circle Of Renegade Anthropologists Reinvented Race, Sex, And Gender In The 20th Century.” We’ll continue our conversation in just a moment. This is FRESH AIR.

(SOUNDBITE OF AHMAD JAMAL’S “THE LINE”)

DAVIES: This is FRESH AIR. And we’re speaking with Charles King. His new book is about how a group of anthropologists in the first half of the 20th century, including Margaret Mead and Franz Boas, challenged what were then the dominant views in the United States, that there was a natural order of human potential and achievement which put white men at the top and Western civilization as the highest form of social organization. Charles King’s book is called “Gods Of The Upper Air.”

Another member of the Boas community was Zora Neale Hurston, an African American writer who kind of came into his – their orbit. Tell us something of her work and contributions.

KING: Well, we know Hurston, of course, as a novelist, you know, one of the great figures of the Harlem Renaissance. “Their Eyes Were Watching God” is – you know, it’s one of those things that, to be an informed American, you should read and that school kids now read as part of their introduction to American literature, something that I think she never could have imagined would be the case.

But another side of Hurston that many people don’t know is really her role as a social scientist. And I have to say, even though Boas is the kind of intellectual polestar of this group, Hurston is the person who to me most embodied some of the core ideas that Boas, Mead, Benedict and others were trying to get across. You know, we might say that Hurston was a person who really – she jumped off the high dive when it comes to trying to understand a different culture or a different society, a different way of seeing the world and really inhabit it.

DAVIES: Did Boas and, you know, others in his community take her less seriously because she was African American? Was it easier to be fascinated by the Samoans than an African American from the South?

KING: Oh, I think so. And you know what? There’s a long segment of the book about the relationship between, you know, how these anthropologists were studying Papua New Guinea or American Samoa or the Northwest coast versus how African Americans were studied in the early years of what would become African American studies. You know, I think even for people like Boas, it was easier to see Samoa, Baffin Island, Papua New Guinea as a coherent culture. When many of these white anthropologists looked at the American South, the Gulf Coast, the Caribbean, what they mainly saw were either a broken version of white culture as they would see it, or they were kind of doing a kind of social archeology to try to find the remnants of old African cultures that had somehow survived the passage to the Caribbean or survived the experience of slavery.

And you know, what Hurston said was wait a minute, there is a coherent, beautiful, observable and study-able society here in its own right with its own songs and ways of speech and ways of being that you have to understand kind of on its own terms. And that’s why, you know, when we read her ethnographies today, they’re so incredibly rich because she’s not treating her informants or the society she’s studying as the leftover of something. She’s treating them right here, right now, as real, living, purposive beings with their own unique ways of seeing the world.

DAVIES: You know, the book is about how there was, you know, a little over a hundred years ago, a generally understood intellectual framework that upheld, you know, a natural order of society in which races were separate and distinct, and Western civilization was dominant, and gender roles were fixed. And you know, these people, particularly the women and the anthropologists in the book, had done enormous work and had written a lot of books, many of them best-sellers, you know, disputing these notions. How much impact did they have if things were such a mess?

KING: Well, I think they – I think over time, their impact grew. You know, when “Coming Of Age In Samoa” came out in 1928, Mead was almost instantly famous. And she was, it has to be said, very good as a self-promoter. But I think they laid the foundation for a way of seeing the world that we now, you know, describe as sort of modern and open-minded.

The revolution that they sought to create is in no sense finished. But, you know, if you go into a university classroom now, you know, you will sort of discuss issues about the constructedness of race. You will not be given a textbook in which there is an obvious set of categories and a racial hierarchy. The idea of gender fluidity – that, you know, gender is not fixed but is also a thing that can exist in lots and lots of different forms on lots and lots of different spectrums. Similarly about, you know, about sexual attraction and what constitutes marriage and all of these issues that are so present in our society today, they were pioneers in our way of thinking about them.

You know, at the same time, I think they would recognize the pushback that we’re experiencing on all of these issues, from gender fluidity to immigration to even, you know, genetics testing companies that while showing that we’re all mixed will still somehow give you down to a percentage figure what your, you know genetic ethnicity, whatever that means, is supposed to be. So I think they would say, you know, we were happy to be there at the beginning of the revolution, but it is in no way finished.

DAVIES: Charles King, thanks so much for speaking with us.

KING: Thank you very much. It’s really nice to be with you. Thanks.

DAVIES: Charles King’s new book is “Gods Of The Upper Air: How A Renegade Circle Of Anthropologists Reinvented Race, Sex And Gender In The 20th Century.” After a break, linguist Geoff Nunberg reflects on how language has evolved in email and on social media. This is FRESH AIR.

(SOUNDBITE OF ALABAMA SHAKES SONG, “GIMME ALL YOUR LOVE”)

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