el problema del chamanismo según Mircea Eliade

ENLACE AL ARTICULO DE M.ELIADE
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhr_0035-1423_1946_num_131_1_5473

Desde el materialismo filosófico, en polémica con el paleoantropólogo francés Clottes, la revista El Catoblepas publica una reseña de Lino Camprubí Bueno ( nieto del filósofo, fundador del Materialismo Filosófico,Gustavo Bueno), en la que se oponen las tesis materialistas sobre los dioses-númenes animales en la primera fase del desarrollo de las religiones a los dioses animistas (idealismo religioso). http://nodulo.org/ec/2012/n125p01.htm

¿la muerte no existe? Un debate entorno a la religión ortodoxa cristiana en torno al cine de Tarkovsky


A profound piece on ‘Meeting Andrei Tarkovsky’ (and more specifically on the conviction that ‘death doesn’t exist’) written by Seraphim Sigrist, who is an Eastern Orthodox Bishop.
fuente http://seraphimsigrist.livejournal.com/979031.html

fragmento

Let me give my sense of what Tarkovsky was saying…

“Death does not exist”…On one level transposes to the Christian conviction that
in the godmanhood of Jesus Christ death came to its limit and was overcome
at the event of Easter. This then in general becomes the expectation that each
human life also may pass through death to resurrection. Now this is a fairly
linear statement of the Christian belief, and Tarkovsky was a Christian and so
we can ask if that is what he meant? I should say yes but…and the but is that
in saying “death does not exist” he speaks of a realization of Resurrection as
already here and now a substructure, an eternal ground, to our reality… to
which our reality perhaps is already transparent and which we enter already in
realization.

I think of Proust tripping on a paving stone and feeling a moment of sudden
jarring Resurrection as memory came alive with a depth that melted the limits
of Time itself and he experienced the ‘azure’ inner sky which the Russian
Soloviev felt as the azure sky of the Wisdom of God (always there though
most of us see or even prefer gray sky)…

In Tarkovsky’s films we have mirror reflections and dripping and running
water as recurrent images, as also in this documentary, which dissolve Time
and reveal the inwardness where it may be there is resolution… Here also
in the nonlinear inwardness Resurrection appears, it seems to me, as surely
as in the linear future. Indeed mysteriously and under the flowing water of
a dream in Stalker we see the calendar page December 28 for the day of
Tarkovsky’s death years later. The tendency to interest in psychic anomalies
which Tarkovsky had, and shared of course with Frederico Fellini, perhaps must
be seen not as superstition so much as rather an awareness of the mysterious
depths within and beneath the flow of Time.

Dom Bede Griffiths, the Benedictine of Shantivanam in India, joined the two
dimensions by saying that the Cross and Resurrection are the ultimate
dispelling of the illusion of history.

This seems to me to be the thought of Tarkovsky also and which he introduces
visually and in the deep inwardness of his cinema and its disclosure of Time
which is no less profound than Proust’s maybe.

Andrey Tarkovsky’s father Arseny , a poet whose works are used within
several of his son’s films, put it:
“death does not exist
we are all immortal
and immortal is every thing. At seventeen
one should not fear death, nor at seventy.
…Being and light alone have reality,
darkness and death have no existence.
We are all already on the shore of the sea
and are among those who drag the nets
while immortality gleams beside them.”
Many things come together here…The Isha Upanishad ‘though you live
to be a hundred do not be afraid to act’, again Leon Bloy’s
man as ‘pilgrim of the absolute’ , and again the last words of
Proust’s Past Regained where Man appears as a towering figure
within the flow of Time… but in Tarkovsky one can say it is more fully
than in Proust, joined to his Christian faith and so becoming the
assertion that “death does not exist.” The shore on which Tarkovsky stands
is that of John chapter 21, where the nets cast to starboard yield
a banquet of eternity…
Then seeing Tarkovsky’s work and as the documentary shows his
refusal to turn his eyes from sorrow and suffering and yes evil, we
come by the end of ‘Meeting Andrey Tarkovsky’ to the sense that this
was no facile paradox or word play but an intuited resolution at the
very depth of all things. an intuition Trakovsky makes the last word of
his film.
“all is immortal…”

The disclosure of this in precisely the meeting with Andrey Tarkovsky
is the achievement , an achievement beyond expectation perhaps even
of Trakovsky as of also the viewer, of this film…an achievement made
possible by asking the right question, a question beyond the imagination
of most artists today maybe but the one that leads us to Tarkovsky
and makes this documentary a small and surely enduring miracle.

copy right 2010 +Seraphim Joseph Sigrist

Today just these but welcome all response and am yours
+Seraphim

Robert Dufour ,entrevista en La Jornada

Angélica M. Aguado y José J. Paulín
entrevista con Dany-Robert Dufour
La muerte de Dios postmoderna
FUENTE http://www.jornada.unam.mx/2006/07/02/sem-muerte.html

Dany-Robert Dufour, considerado como uno de los pensadores europeos más importantes, es doctor en filosofía, profesor de estética, educación y filosofía del lenguaje en la Universidad de París VIII. Ha publicado, entre otros libros, Les mystères de la trinité (novela, Gallimard, Paris, 1990), Les instants décomposés (Julliard, Paris,1993) y Locura y democracia (Fondo de Cultura Económica, México, 2002). Esta entrevista fue realizada durante los trabajos académicos que organizó la maestría en psicología clínica de la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Querétaro, en octubre de 2005.

–Sabemos que usted está de acuerdo con una de las tesis de quien fuera su maestro, Jean-François Lyotard, acerca de que la humanidad habría entrado en una nueva edad de la historia: la postmodernidad. A grandes rasgos, ¿qué es exactamente lo que caracteriza a esta etapa?

–La postmodernidad se caracteriza, según Jean-François Lyotard, por el fin de los grandes relatos de emancipación de la humanidad que fueron elaborados durante la modernidad, la cual funcionó en torno a ciertos ideales, por ejemplo el acceso a la razón y al criticismo y la emancipación social. Tomen como ejemplo el marxismo y la salvación social –prometida de alguna manera con referencia al pueblo–, y el acceso a ciertas “fuerzas oscuras” (pienso ahora en Nietzche o en Freud, que decían que en cuanto accediéramos a ellas nos íbamos a liberar). Entonces, los que sufren frente a la postmodernidad serían esos grandes relatos, ya que ésta pondría fin a esas esperanzas y a esos ideales. Así que la postmodernidad dice globalmente que ya no seremos salvados ni por Dios, ni por el proletariado, ni por ningún ideal de emancipación. Esta teoría fue enunciada a finales de los setenta por Jean-François Lyotard, y la característica histórica interesante es que unos años más tarde –de manera casi simultánea–, llegó la ola neo o ultraliberal. Entonces creo que hay una enorme relación entre la postmodernidad y el neoliberalismo o el ultraliberalismo, que se ha difundido en el mundo con la globalización. Y lo que ha sido anotado desde un punto de vista cultural bajo el nombre de postmodernidad tiene que ser puesto en relación con lo que sucede a nivel económico y político, y lo que está sucediendo está afectando a todas las grandes economías humanas clásicas, por supuesto la economía mercantil, la economía política, la economía simbólica y la economía psíquica. El hecho de que ya no existan grandes referentes en torno a los cuales organizarnos, modifica considerablemente la situación de las grandes economías humanas.

–¿Cuál sería la diferencia entre neoliberal y ultraliberal?

–Neoliberal quiere decir literalmente “nuevo liberalismo”. Ahora bien, creo que no es un “nuevo” liberalismo; sólo hay un liberalismo llevado hasta sus últimas consecuencias, un liberalismo que fue enunciado hacia 1768 por primera vez por Adam Smith, y que se presenta como la posibilidad para los individuos de entregarse a la ganancia máxima y seguir todos sus cálculos egoístas; que decía que “podían hacer” sin ningún límite, sin ninguna vergüenza, porque de todas maneras existía una Providencia que iba a transfigurar los vicios privados en virtudes públicas, es decir, en riqueza colectiva. Es este régimen, simplemente llevado hasta sus últimas consecuencias, el que vemos aparecer en el mundo, sobre todo a partir de 1980 con Margaret Thatcher, en Inglaterra, y con Ronald Reagan, en Estados Unidos, y que implica la destrucción de todas las formas de regulación (políticas, simbólicas). O sea que es el mismo liberalismo que fue enunciado hace dos siglos el que vemos ahora, pero con una potencia total que ha logardo hacer desaparecer todas las otras características modernas de las cuales hacíamos mención antes; la posibilidad de una regulación a través de lo político y la posibilidad de que nuestras acciones estén referidas a cierta cantidad de ideales, esto es lo que desapareció. El lema del ultraliberalismo es “dejar hacer” y “sin límites”, lo cual tiene consecuencias psíquicas importantes.

–¿Cuáles serían esas consecuencias psíquicas para el que, a todas luces, parece ser un neo sujeto?

–En la época moderna teníamos un sujeto doblemente definido: estaba definido por el ideal crítico kantiano que apareció alrededor de 1800, y estaba definido también por la condición subjetiva de este sujeto moderno caracterizada por la neurosis. ¿Y qué es el sujeto freudiano? Es un sujeto que no puede hacer todo, y sobre todo no puede hacer una cosa, lo único que de hecho quisiera hacer desde que es niño: casarse con su mamá. Entonces se ve obligado a renunciar (está marcado por la renuncia), tiene que estar de acuerdo con una substracción de goce, que se traducirá en beneficio de lo colectivo. Esto es lo que Freud llamó la “civilización” (por cierto que la “marcha de la civilización” era un tema que le importaba mucho). Yo creo que el sujeto postmoderno, o lo que ustedes llamaron “nuevo sujeto”, es un sujeto que ya no está marcado por la necesidad de esta substracción; es un sujeto que debe poder obtener todo lo que quiere en función de lo que Adam Smith llamó la maximización de las ganancias. A partir de entonces es un sujeto que se presenta con una nueva característica, la de ser un ser sin límites, y por lo tanto entra en otra economía psíquica distinta a la del ser humano moderno que se ve obligado a renunciar a una parte para que lo demás funcione.

–En su libro, On achève bien les hommes. De quelques conséquences actuelles et futures de la mort de Dieu publicado en Francia, (Denoël, 2005), usted analiza algunas consecuencias actuales y futuras de la muerte de Dios. ¿Cuál es entonces el lugar de Dios en esta postmodernidad.

–Me están haciendo una pregunta muy interesante porque, de hecho, los grandes relatos de salvación de la modernidad han muerto en la postmodernidad. Así que podríamos decir que Dios ha muerto, pero este vacío trascendente de Dios fue reemplazado por la nueva Providencia que mencioné hace rato, que es la Providencia del mercado. Es el mercado el que se presenta como un nuevo dios: potencia, omnipotencia; podría hacer todo, regular todo. Así que estamos ante una especie de nuevo dios. El problema es que este nuevo dios no cumple sus promesas –sus promesas divinas, puedo decirlo así. ¿Por qué? Porque el mercado es una simple red de intercambios, un ámbito donde se puede intercambiar todo, todo lo que es mercantilizable en el mundo; de hecho todo se vuelve susceptible de ello, incluso el derecho a contaminar. Como ustedes lo saben, uno compra el derecho a contaminar, o puede comprar niños, u órganos, o se pueden adquirir derechos sobre lo vivo. Así que en esta red todo es intercambiable. La organización trascendente o trascendental de antes, con la presencia de los antiguos dioses, ya no funciona en la postmodernidad. Entonces esto deja a los individuos de la postmodernidad con preguntas muy graves a las cuales este nuevo dios no responde. Por eso me parece que observamos una especie de retorno de lo religioso, pero es algo parareligioso, son nuevas religiones; pienso, por ejemplo, en el neoevangelismo, en el fundamentalismo, en los integrismos (en todo lo que llegó con la nueva elección norteamericana), que se presentan como “suplementos de alma” (cuando uno no se siente muy bien, un “suplemento de alma” es lo que aporta una especie de consuelo). Entonces, ante el mercado que deja a los individuos frente al tormento de su origen, si podemos decirlo así, vemos la presencia o la aparición de nuevas formas religiosas extremas, y entonces parecería que en el mundo actual el lema, la fórmula que está apareciendo es la siguiente: mercado para asuntos serios y parareligión para los neuróticos, para aquellos que continúan y persisten en eso de ser neurótico. Y con respecto a esto, lo que sería interesante considerar también son los dioses premodernos. Pienso, por ejemplo, en el islamismo, que se refiere a formas que no aceptan el mercado, por eso no es una casualidad que el 11 de septiembre sea el mismo símbolo del comercio mundial, es decir, que el World Trade Center sea el que haya sido destruido. Aquí estamos ante una lucha entre dioses premodernos y el dios postmoderno del mercado; es una lucha a muerte.

–Háblenos sobre la teoría de la neotenia y la creación de estos dioses.

–Bueno, en efecto trabajo desde hace algún tiempo sobre las cuestiones de la neotenia. La neotenia me parece una teoría muy importante que nos permite volver a pensar las relaciones naturaleza-cultura y contemplar desde un enfoque nuevo todos los grandes asuntos humanos, es decir, el lenguaje, el pensamiento, el arte, el psiquismo, todos estos grandes asuntos importantes y difíciles. La neotenia se presenta como una teoría científica que dice que el hombre es un animal de nacimiento prematuro, que nace inacabado en su naturaleza, contrariamente a los otros animales –que nacen, si no completamente acabados, sí muchísimo más acabados que el hombre. Y las pruebas de esta condición inacabada, o inmadurez en el momento del nacimiento, son numerosas. Les doy algunas: la ausencia de pulgar oponible en los pies, la ausencia de sistema piloso, el hecho de que el sistema piramidal aún no esté terminado, que las paredes cardíacas no están cerradas, que el cráneo tampoco está cerrado, o la ausencia de dentadura de leche en el momento del nacimiento. Todas estas son pruebas de que el ser humano nace prematuro. Entonces, a partir de esta idea de la naturaleza inacabada del hombre, sólo hay algo que nos permite entender que este ser, que prácticamente fue abortado, sobreviva en el mundo: la única posibilidad es que este ser se complete por fuera de la naturaleza, en lo que hemos llamado Cultura. Ahora bien, en el centro de la Cultura, encontramos algunas grandes figuras en torno a las cuales se organizan todas las culturas –en una región y una época determinadas–, y entonces esta necesidad de terminación en la Cultura, organizada en torno a esta gran figura que podríamos llamar un gran sujeto (la que utilizando una terminología lacaniana nos remitiría a las figuras del Otro), es lo que caracteriza las consecuencias psíquicas y físicas de la neotenia. Hay que hacer notar que la humanidad ha conocido muchas figuras del Otro, aunque el bagaje natural con el que el hombre viene al mundo desde hace doscientos mil años sigue siendo globalmente el mismo, el pedazo de Cultura que se le agrega a este pedazo natural ha sido diferente a lo largo de distintas épocas. Entonces habría que considerar –y eso es lo que traté de hacer en mi último libro–, esta estructura que implica no solamente la presencia del Otro, sino que también cabría hacer algo así como una historia del Otro, o una historia de las figuras del Otro, y yo creo que si hiciéramos esto último estaríamos mejor armados para entender qué es lo que nos sucede ahora. Porque perfectamente podría ser que la postmodernidad esté caracterizada justamente por la desaparición de toda figura creíble del Otro, lo cual implicaría, por lo tanto, algunas preocupaciones para lo que le suceda a la civilización en el futuro.

–Si la teoría de la neotenia nos plantea a los seres humanos como inacabados, prematuros, implantados en ficciones, es decir, en creencias de Dios, la pregunta sería: si la postmodernidad presenta la posibilidad de la muerte de Dios y lo que ha venido a ocupar ese lugar es el mercado, entonces, ¿la oferta de las nuevas religiones es la existencia de un dios falso?

–No, yo creo que es en esta declinación de las distintas figuras del Otro que la humanidad ha conocido, donde hay que contar formas extraordinariamente diversas de la divinidad, o formas extremadamente diversas de lo que se da en llamar “el soberano”, o formas muy diversas de lo que se podría llamar la soberanía. Piensen, por ejemplo, en la historia occidental, en la cual pasamos de la physis griega, los dioses de la naturaleza, el politeísmo griego, a todas las variedades del monoteísmo; pasamos a una forma de la teología política con la monarquía absoluta, luego pasamos a nuevas apariciones del soberano: el pueblo; así, por ejemplo Rousseau, en El contrato social, llama al pueblo “el soberano”, y esa es una nueva forma de relación con un tercero. También conocimos formas de religión del arte, de religión política, por ejemplo Marx era alumno de Hegel, y en esta teleología de la Historia no es la realización del espíritu absoluto lo que estaba en el orden del día para Marx, sino el advenimiento de una sociedad sin clases, lo cual en el fondo está muy cercano al proyecto teleológico y lógico de Hegel. Por eso hablo del marxismo como de una teología política. Resulta que todo esto se desmoronó, entonces, efectivamente, por el momento, no tenemos nada más que el mercado que no mantiene sus promesas, y tenemos el regreso de falsos dioses. Entonces, claro, esta época es una época contrariada, difícil, decepcionante. Pero yo creo que se están buscando nuevas formas de soberanía, yo creo que la forma que apareció más o menos hacia 1800 en la época de la Ilustración no está completamente obsoleta, sigue estando a la orden del día, permite un verdadero milagro ¿Y cuál es el milagro? Que logramos transformar, en el curso de la Ilustración, las antiguas sumisiones a estas divinidades en nuevas libertades y también limitaciones a la imaginación trascendental. Este lugar del pensamiento era un lugar maravilloso porque era un lugar vacío, no lleno de tal o cual forma divina, sino una forma vacía en la cual la imaginación y el pensamiento tenían que realizarse. ¿Cómo pensar que esta forma derivada de dos mil años de filosofía pueda ser simplemente eliminada por algo tan rústico y grotesco como el mercado, a menos que ya no tengamos ninguna esperanza en los neotenos humanos? Yo creo que sí podemos conservar cierta esperanza, yo creo que hay muchas señales de la resistencia del sujeto a su destitución subjetiva.

–¿Cuáles serían esas señales?

–Son múltiples, no son sólo políticas. Por ejemplo, están en el sujeto que quiere seguir actualizando lo que sucede en él con su deseo, están en el sujeto que no cree que los objetos manufacturados del mercado van a cumplirle realmente lo que él quiere, contrariamente a lo que dice el mercado. El mercado dice: “Quiera usted lo que sea, nosotros se lo vamos a dar.” Sabemos que esto deja completamente insatisfecho y que hay que elaborar algo para saber qué es lo que quiere uno de uno mismo, de los demás y cómo deseamos estar juntos. Entonces, por doquier encontramos resistencia: en donde todavía alguien se plantea esas preguntas, escribiendo un poema, elaborando una práctica que no responde simplemente al funcionamiento del mercado, cuando se entrega a una práctica artística, cuando se entrega a un psicoanálisis, al participar en movimientos colectivos de resistencia contra este orden de las cosas; todas estas son formas de resistencia del sujeto frente a su destitución subjetiva.

Traducción simultánea de Ángela Silva Ochoa

ENCICLICA PAPAL 1937 MIT BRENNENDER SORGE CON VIVA PREOCUPACION


CARTA ENCÍCLICA
MIT BRENNENDER SORGE
DEL SUMO PONTÍFICE
PÍO XI
SOBRE LA SITUACIÓN
DE LA IGLESIA CATÓLICA EN EL REICH ALEMÁN

http://www.vatican.va/holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_14031937_mit-brennender-sorge_sp.html

segundo video clase de Carlos Fazio sobre religiosidad y laicismo en América Latina

http://livestre.am/17E9b

clase de Carlos Fazio sobre religiosidad y laicismo en el presente

http://cdn.livestream.com/embed/camena?layout=4&clip=pla_aa503ff3-d591-4eb4-a6f7-4f1c5cf0a2a7&height=340&width=560&autoplay=false

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verdades sobre El Vaticano, planteamiento del primer ministro irlandés

Stephane Zagdanski: dominio y desposesión en Heidegger y en el pensamiento judío

sólo un dios podrá salvarnos: Heidgger dixit
1
Domination et dépossession
chez Heidegger et dans la pensée juive

Bruxelles, 20 mars 2009
Stéphane Zagdanski
2
1/ Préambule sur la pensée juive :
Chaque terme à connotation « théologique » (« monde », « création »,
« terre » « homme », etc.) que je vais employer ici ne saurait déployer son
élucidation qu’à la condition d’être retrempé dans le texte biblique dont ce qu’il
entend signaler est issu. Autant dire que les idées, notions, ou concepts de
« Dieu », « Bible », « herméneutique », « mystique », « pratique », « religion »,
« révélation », « Écriture », etc., n’ont pas non plus davantage de sens, du point
de vue de la « pensée juive », qu’une pièce nô de cinq heures qui serait filmée –
soit d’ores et déjà altérée – et diffusée en accéléré en cinq minutes!
Causa sui ou pas, « Dieu », pour la pensée juive, ça n’existe tout
bonnement pas. Ce mot sur quoi tout repose quelle que soit la langue dans
laquelle on le profère, n’a en effet pas plus d’équivalent dans l’hébreu de la
Bible que n’importe quelle autre notion de la métaphysique occidentale.
Pourquoi ?
Parce que cette langue n’est pas un idiome, mais la proliférante tessiture
d’une Pensée.
Telle est la raison pour laquelle j’emploie l’imprécise expression de pensée
juive, ayant à l’esprit la désignation usuelle de « pensée chinoise », « pensée
inuit » ou « pensée dogon », désirant faire sentir que c’est l’autonome entièreté
d’un univers langagier, coutumier, spirituel, rituel et intellectuel qui s’y réfugie.
L’immense travail accompli par Heidegger de réélaboration de la pensée
grecque à son aurore quasiment mot par mot (phusis, logos, aléthéia, moïra,
ousia, idéa, énergeia, upokeiménon…), il n’est même pas juste de dire qu’il
pourait être suivi en exemple concernant la pensée juive. Celle-ci, pensant et se
pensant en hébreu – c’est-à-dire en une référence indéfiniment ouverte au texte
hébraïque original de la Bible –, n’a besoin d’aucune investigation extérieure à
elle-même. Elle est par excellence cette « écriture centripète » que Joyce
évoquait dans son Carnet de Pola. L’étrange mystique herméneutique d’où le
3
judaïsme jaillit – ayant en commun avec « l’autre pensée » invoquée par
Heidegger1 de n’être « ni métaphysique, ni science »2 –, se caractérise en ce
qu’elle fut aussi massivement occultée en Occident que ses praticiens (les Juifs)
étaient concrètement abhorrés, diffamés et persécutés. Qu’il suffise de songer à
la perversion du mot « cabale » en français, médisance propre à notre langue
(cábala, par exemple, désigne dans l’Espagne contemporaine un ouvrage de
jeux de lettres et mots croisés !), comme la calomnie qui entache les mots
« pharisaïsme » ou « sabbat »… Méditer sur la pensée juive exige de ne pas
négliger (à condition de la penser également) l’extravagante agressivité à
laquelle ont été physiquement et moralement confrontés les Juifs depuis tant de
siècles ; cette haine colossale n’est pas une annexe sans rapport avec ce que
pense la pensée juive; cette rage inassouvible – que le mot « antisémitisme » ne
recouvre qu’en partie – procède d’une pulsion historiale liée au nihilisme dès
son aurore.
D’autre part, on ne saurait accéder à l’immense édifice exégétique du
judaïsme sans une pratique précise de son Texte fondateur, laquelle présuppose
une connaissance intime de sa version originale. Lire – donc penser – la Bible
autrement qu’en hébreu, ce n’est pas seulement parcourir une version essoufflée,
amoindrie, délabrée de l’Écriture originale, c’est envisager un texte
métaphysiquement falsifié en comparaison de celui dont il est crucialement
question pour le judaïsme, qui lui doit la vie.
« Toute traduction est déjà une interprétation », explique Heidegger dans
Qu’appelle-t-on penser ? Or « toute interprétation doit à l’avance avoir pénétré
ce qui est dit et les choses qui, ainsi dites, accèdent au langage. »
Qu’est-ce qui accède au langage dans l’hébreu biblique ? Voilà ce
qu’aucune traduction de la Bible n’a jamais été en mesure de transmettre, et
voilà pourquoi aucune n’a jamais été assez satisfaisante pour qu’il lui soit
1 « La métaphysique, dans la situation terminale de son histoire, reste peut-être telle que l’autre pensée ne peut
absolument pas apparaître – et pourtant est. » Protocole d’un séminaire sur la conférence « Temps et Être »
2 La fin de la philosophie et la tâche de la pensée
4
définitivement et irréversiblement rendu hommage.
L’hébreu biblique et sa déconcertante « grammaire » n’a, malgré les
apparences, que très peu en commun avec l’idiome moderne qui sert à vivre et
communiquer en Israël.
Tous les linguistes s’accordent à dire qu’il s’agit d’une des langues les plus
simples et aisées à apprendre qui soient. Pourtant, les grammairiens sont forcés
de reconnaître que l’hébreu biblique est une langue extravagante, les exceptions
à ses propres règles si abondantes qu’elles découragent tout effort de
systématisation logique, un peu comme Melville proclame qu’essayer de dresser
une science des baleines revient à vouloir classifier les « parties constituantes
d’un chaos »…
Fixé, édicté, clarifié par la tradition massorétique du VIème au Xème siècle, le
texte de la Bible n’en a pas moins préservé au coeur de sa « grammaire »
l’énigme antérieure de son propre palimpseste, au temps où aucune lettre ni
aucun mot n’était dissocié, formant un tapis roulant et volant linéaire constitué
d’un seul et immense mot de plus d’un million de signes, « mot » dont la Cabale
a spiritualisé le mystère en y entendant l’inaudible et improférable « nom » de
Dieu!
L’erreur célèbre attribuant des « cornes » à Moïse, communément transmise
depuis saint Jérôme jusqu’à Balzac (dans Melmoth réconcilié) en passant par
Michel-Ange, n’est pas seulement due à une compréhension grotesquement
fautive du verbe qaran3. « Ma propre conscience » déclarait le saint patron des
traducteurs, « me rend le témoignage que je n’ai rien changé dans ma version de
tout ce qui est contenu dans la vérité du texte hébreu. »4 À l’évidence, Jérôme de
Stridion restait persuadé que quelque chose de diaboliquement cornu accablait le
premier des prophètes juifs. Son parti-pris de désinfecter le Texte original en
l’immergeant dans la langue officielle de l’Ecclesia a pour fondement son
3 Exode XXXIV, 29 : « Il ne savait pas que la peau de son visage rayonnait (qaran) », rendu par la Vulgate en :
« ignorabat quod cornuta esset facies sua »
4 Sur tous les livres de l’Ancien Testament.
5
animosité délirante – partagée par l’ensemble des pères de l’Église – à
l’encontre des Juifs, « toujours perfides et incrédules »5, qu’il « faut haïr »,
proclamait-il encore, car « ils insultent Jésus-Christ dans leurs synagogues »6.
Inutile de préciser que, dans les synagogues, on a depuis des siècles bien
autre chose à faire qu’à insulter qui que ce soit, et particulièrement le Christ,
lequel, du point de vue du judaïsme, est, au sens le plus neutre et littéral de
l’expression, nul et non avenu. Ainsi les quelques rarissimes passages où Jésus
était ridiculisé et associé à un sorcier dans le Talmud ont été supprimés, sous la
pression comminatoire de la censure ecclésiastique, dès les premières éditions
imprimées du Talmud qui s’en est parfaitement passé, pour la raison que la
pensée juive n’a jamais eu besoin pour s’élaborer de se confronter à ce qui, aussi
bien historialement qu’historiquement, lui est étranger et postérieur, à savoir
l’Église. La réciproque n’est évidemment pas vraie. L’Église n’a pu s’instituer
qu’en se constituant contre la Synagogue (aux deux sens du mot contre : car
sans cette muraille de soutènement qu’Israël représente pour la théologie
chrétienne, celle-ci perd toute sa substance), raison pour laquelle les fragments
blasphématoires du Talmud ont surtout fasciné des pamphlétaires chrétiens ou
des juifs convertis, devenus « enragés de leur propre médiocrité » (Heidegger)7.
L’« insulte », en l’occurrence, est proféré contre les Juifs dans l’Évangile,
aux versets 43 et 44 du chapitre VIII de Jean, où leur satanisme est précisément
lié à un défaut idiomatique qui les voue rédhibitoirement à la tromperie,
qeudov : « Pourquoi ne comprenez-vous pas mon langage (lalia, en grec, qui
désigne le dialecte, distinct de la « parole », rendue par logov au verset
suivant) ? Parce que vous ne pouvez écouter ma parole. Vous avez pour père le
diable, et vous voulez accomplir les désirs de votre père. Il a été meurtrier dès le
commencement, et il ne se tient pas dans la vérité, parce qu’il n’y a pas de vérité
en lui. Lorsqu’il profère le mensonge, il parle de son propre fonds; car il est
5 Traité sur les Juifs
6 Cité par Bernard Lazare dans L’antisémitisme, son histore et ses causes.
7 La dévastation et l’attente
6
menteur et le père du mensonge. »
« Ils ne reçoivent pas sa parole », commente saint Jérôme, parce qu’ils ne
le peuvent pas. Ils ont fermé leurs oreilles à la Parole de Dieu. Celle-ci en retour
les identifie comme le diable… »8 Il s’agit ainsi pour le saint traducteur de nouer
la bonne entente d’un langage à celle de l’aléthéia, au double sens métaphysique
d’adéquation et d’exactitude. Les propres déficiences linguistiques de Jérôme,
qui s’initia longuement et péniblement à l’hébreu auprès de rabbins qu’il
abhorrait, n’entrent à ses propres yeux nullement en considération. « Il voit que
l’hébreu qu’il veut saisir lui échappe à chaque instant », explique Fabre
d’Olivet9 ; « que les Juifs qu’il consulte flottent dans la plus grande incertitude ;
qu’ils ne s’accordent point sur le sens des mots, qu’ils n’ont aucun principe fixe,
aucune grammaire ; que le seul lexique enfin dont il puisse se servir est cette
même version hellénistique, qu’il a prétendu corriger. »
Loin de s’en plaindre, la pensée juive puise dans cette ondulation
substantielle de l’hébreu le principe même qui instaure son commentaire
infiniment ondoyant. « La vie de la langue réelle réside dans la pluralité
signifiante », écrit Heidegger10. « La conversion du mot vivant, fluctuant, en la
fixité d’une série de signes établis chacun de façon univoque, mécanique,
entraînerait la mort d’une langue et partant l’engourdissement et l’aridité
désolante de l’existence. »
De cette texture hors-pair qu’est le Tanakh11 émane une langue
puissamment vivante – où la lettre vivifie l’esprit –, qui permet en retour
d’aborder, c’est-à-dire de penser le Texte qui se révèle ainsi, littéralement et
dans tous les sens, le fondement de sa propre glose.
Interrogeant le Texte mot à mot et en sondant la trame lettre à lettre, la
pensée juive s’est élaborée en une spirale perpétuelle qui désamorce la linéarité
8 Commentaire de saint Jérôme sur Jean 8, 44
9 Antoine Fabre d’Olivet, Dissertation introductive de la Langue hébraïque restituée.
10 « La Volonté de puissance en tant qu’art », Nietzsche I
11 Acrostiche pour « Torah, Neviim, Khetouvim », soit Pentateuque, Prophètes et Hagiographes.
7
du langage et interdit la consumation des mots dans leur consommation
communiquante. « Un vocable saint », explique le Zohar, « n’est pas
échangeable dans une traduction ».
Cela reste valable de chaque mot de la Bible dont l’entièreté manifeste le
nom mystique de Dieu. « Car Mes pensées ne sont pas vos pensées, ni vos
routes, Mes routes, harangue de IHVH »12…
Ou, pour le dire comme Maître Eckhart : « Que Dieu s’appelle Dieu, il le
tient des créatures. »13
12 Isaïe LV, 6
13 Du royaume de Dieu.
8
2/ Création et domination
De quoi parle Heidegger lorsque, dans la conférence de 1953 intitulée Qui
est le Zarathoustra de Nietzsche ?, il évoque « la parole d’un ancien
Testament »14 ?
De la domination sans retenue de la planète par l’homme qui en serait,
sinon par essence, du moins en métamorphosant cette essence en celle du
« surhomme », l’unique « maître et possesseur ».
Dès Être et Temps, Heidegger a montré que la conception cartésienne de
l’étant comme extensio ne peut se représenter le monde, ni formuler d’autre
accès à celui-ci que la connaissance physico-mathématique, l’intellectio.
« L’avantage de la connaissance mathématique est qu’elle s’empare de l’étant de
telle façon qu’elle peut être sûre et certaine d’avoir continuellement en sa
possession l’être de l’étant dont elle se saisit. Ce qui par son genre d’être est tel
qu’il satisfait à l’être auquel la connaissance mathématique donne accès, est au
sens propre du mot. »15
Pourtant, si l’on porte attention en hébreu au mot-à-mot du verset
concerné, on s’aperçoit que l’homme est placé dans une tout autre disposition à
l’égard du monde que celle où Descartes l’imagine dans la sixième partie du
Discours de la Méthode16, usant et employant en vue de sa propre santé17 les
éléments naturels avec la mesure et le savoir-faire de l’artisan qui modèle ses
matériaux pour les destiner « à tous les usages auxquels ils sont propres ».
14 « La question est la suivante: l’homme en tant qu’homme, dans son être tel qu’il s’est révélé jusqu’ici, est-il
préparé à assumer la domination de la terre ? Sinon, comment le transformer, pour qu’il puisse “se soumettre” la
terre et ainsi accomplir la parole d’un ancien Testament ? » Essais et conférences
15 Être et Temps
16 Discours de la Méthode, Sixième partie, « Choses requises pour aller plus avant en la recherche de la nature »
17 Après la célébrissime expression : « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature », Descartes
ajoute aussitôt : « Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices qui feraient
qu’on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais
principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de
tous les autres biens de cette vie »
9
Avec une ingénuité confinant à la rouerie, Jean Beaufret, entendant
dénoncer « l’exaltation judéo-chrétienne de l’étant en seigneurie divine », posa
candidement la fausse question : « Le créateur du Ciel et de la Terre n’a-t-il pas
dit à sa créature humaine, lui désignant la terre: Subjicite eam ? »18 Eh bien non,
le « Créateur du Ciel et de la Terre » n’a pu dire une telle chose pour la simple
raison qu’il ne s’est jamais exprimé aussi vulgairement en latin.
Que dit le Texte ?
« Dieu les bénit et leur dit “Croissez et multipliez! Remplissez la terre et
soumettez-la (vekhivechouah) ! Commandez (ouredou) וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ aux
poissons de la mer, aux oiseaux du ciel, à tous les animaux qui se meuvent sur la
terre !” » 19
Deux termes se distinguent d’emblée par leur étrange vigueur, traduits ici
par « soumettre », kavash, et « commander », radah. Ils sont bien plus virulents
dans leurs acceptions originelles : kavash signifie « vaincre », « forcer »,
« asservir », « violer », « fouler aux pieds », tandis que radah signifie
« dominer », « triompher », « râcler », « dévorer », « piétiner », « subjuguer »…
Dès la Création, bien antérieurement au péché et à la malédiction originels, ces
deux mots font entendre comme l’ascendant exercé par l’humain sur la terre, la
mer, le ciel et leurs faunes relève d’une brutale agression et d’un suprême
asservissement !
Rappelons-nous qu’un verset ne désigne pas nécessairement un état de fait
ni ne décrit une essence immuable, mais prononce toujours un enseignement à
méditer en tant qu’il est fragwürdig, dirait Heidegger, « digne de question »,
c’est-à-dire de pensée.
Le verbe radah, synonyme proche de kavash, est fréquemment employé
dans la Bible sous un aspect malheureux et négatif (« Vous les avez dominées
(reditèm) avec violence et avec dureté » clame Ézéchiel20), de sorte que, dans le
18 « Sur la philosopohie chrétienne », Dialogue avec Heidegger IV.
19 Genèse 1, 28, traduction de Zadoc Kahn
20 Ézéchiel 34, 4
10
Lévitique21, il surgit avec son interdiction : « Ne le domine point (lo tiredeh)
avec dureté, et crains ton Dieu. » Quant au mot kavash, lui est souvent associée
l’idée de l’esclavage, rendue par la racine avad qui correspond littéralement à
« travailler » – le travail ne rend nullement libre dans le judaïsme – ; ainsi chez
le prophète Néhémie où le verbe kavash revient deux fois dans le même verset :
« Nous soumettons (koveshim) à la servitude (leavadim) nos fils et nos filles, et
plusieurs de nos filles y sont déjà réduites (nikhebashot) »22.
L’idyllique description que Hegel fait, dans la Phénoménologie de l’esprit,
de l’homme dont « tout est pour son plaisir et sa délectation, et tel d’abord qu’il
est sorti de la main de Dieu il se promène dans le monde comme dans un jardin
planté pour lui », cela vaut probablement pour l’Aufklärung mais pas pour la
Bible où, entre l’homme et l’animal, entre l’homme et la nature en général,
aucune harmonie préétablie ne règne, aucune domestication ne va de soi.
La nature relève dans la Bible du même droit et des mêmes lois que celle
du travail, la première et la plus essentielle étant l’obligation du repos.
C’est ainsi précisément à partir de cette conception pessimiste d’une
dilection en l’homme pour la dévoration23, afin de contrecarrer cette guerre
déclarée à la terre entière, de juguler la mainmise absolue sur l’étant, que le
judaïsme a élaboré les notions essentielles de « repos (shabbath) de la terre » et
celle, proprement révolutionnaire, du « jubilée » – radicalement contraire au
fondement capitaliste de l’appropriation tel que le droit de propriété le manifeste
–, deux coutumes essentielles fondées sur quelques versets du Lévitique24:
« Quand vous serez entrés dans le pays que je vous donne, la terre se reposera
(veshavetah, verbe de même racine que shabbat) : ce sera un sabbat en
l’honneur de l’Éternel » Plus concise, la version originale énonce : « la terre se
21 Lévitique 25, 43
22 Néhémie 5, 5
23 C’est le sens de radah en Lamentations 1, 13 : « Des hauteurs il a lancé dans mes membres un feu qui les
ravage (vayiredénah) … »
24 Lévitique XXV, 2 et XXV, 8.
11
reposera, repos (shabbat) pour l’Éternel »25.
Ce serait pourtant mal connaître l’ondulation hélicoïdale du Texte que
d’imaginer l’obligation de repos de la terre seulement comme une conséquence
de sa violation intrinsèque par l’homme. La Torah ignore le temps, au sens où,
pour reprendre la foudroyante formule de Heidegger dans La parole
d’Anaximandre26, « tout se déploie ensemble », le présent et l’absence. Les
versets de la Bible sont conçus par la pensée juive comme se supposant et se
superposant tous en permanence, « l’un comporte l’autre, l’un laisse partir
l’autre » (Heidegger), de sorte que le repos de la terre – associé
substantiellement dans le Lévitique au suprêmement présent–absent qu’est le
Tétragramme27 –, est déjà, en retrait, prégnant dans le mot à mot de la
dévastation même :
Le verbe kavash, en effet, qui désigne la soumission dans le premier
chapitre de la Genèse, laisse résonner en sa racine, à côté de la coercition, de la
conquête, de la prise de possession…, la douceur et la modération, le fait de se
réfréner, de fouler la terre mais aussi, et tout autant, de refouler, voire même, par
une sorte de dégradé nuancé de la pleine acception du verbe, d’enfouir, de
dissimuler. Tel est le sens qu’il prend chez le prophète Michée28 : « Oui, tu nous
reprendras en pitié, tu étoufferas (yikhboch – de racine kavash – traduit par
Zadoc Kahn ; Louis Segond donne « Tu mettras sous tes pieds »…) nos
iniquités, tu plongeras tous nos péchés dans les profondeurs de la mer…»
Lorsque Moïse, répondant à l’appel du Seigneur depuis le Buisson ardent, et,
l’entendant décliner son identité, cache brusquement son visage de peur de
mourir, l’expression (vayaster, il se couvrit) est rendue dans le Targoum par le
verbe araméen de même origine que kavash, kaveshin…
25 Le texte poursuit : « Pendant six années tu ensemenceras ton champ, pendant six années tu tailleras ta vigne;
et tu en recueilleras le produit. Mais la septième année sera un sabbat, un temps de repos pour la terre, un sabbat
en l’honneur de l’Eternel: tu n’ensemenceras point ton champ, et tu ne tailleras point ta vigne. »
26 Chemins qui ne mènent nulle part
27 Aucune « eternitas » ontothéologique dans le Tétragramme, que les traductions rendent par « l’Éternel » faute
de mieux…
28 Michée 7, 19
12
Et le même mot, kavash, vocalisé différemment (kévès), désigne encore
l’agneau (la plus soumise des bêtes), et le four (kivchan), soit ce qui renferme et
cèle son contenu. Fût-il le flamboiement en soi : « La montagne de Sinaï était
tout en fumée, parce que l’Éternel y était descendu dans le feu ; cette fumée
s’élevait comme la fumée d’une fournaise (khivchan), et toute la montagne
tremblait avec violence. »29
À considérer l’abîme qui sépare l’interprétation vulgaire de la
« soumission » de la terre – à laquelle Heidegger, ignorant l’hébreu, n’a d’autre
choix que de se conformer – et le sens luxuriant que la pensée juive puise dans
le Texte, on conçoit comme la Bible, en Occident, attend toujours d’être lue.
29 Exode XIX, 18
13
3/ Dépossession
Tenant compte des violents rapports de base entre l’homme et le monde, le
chapitre 25 du Lévitique – où est édicté le shabbat du sol –, intime à l’homme,
au nom du Verbe (« shabath pour YHVH »), une émancipation régulée de cette
travailleuse forcée qu’est la terre nourricière. C’est la loi dite de la shemitah,
correspondant à une année sabbatique de repos tous les six ans d’exploitation,
où le produit naturel de la terre en jachère est librement et indifféremment livré
au tout-venant30.
À la shemitah, règle nodale du judaïsme, se rattachent plusieurs
ordonnances agricoles essentielles, comme la loi de la léqeth, interdisant de
récupérer l’épi tombé à terre durant la moisson, afin d’en abandonner la glanure
(laqath signifie ramasser, recueillir, glaner) aux pauvres31 ; pareillement, la
chikeh’ah (du verbe chakha’h, « oublier »)32, désignant tout ce qui a été omis
durant la récolte et le transport, ce qui est resté au champ, et qu’il est interdit de
récupérer afin qu’il soit réservé aux indigents et aux étrangers. Plusieurs de ces
lois donnent d’ailleurs leurs noms en titres à quelques traités du Talmud de
Babylone, dont le premier Ordre, Zeraïm, « Semences », est précisément
consacré aux rapports entre l’humain et la terre : le traité Péah, « coin », est
relatif à la règle énoncée dans le chapitre XIX du Lévitique33, selon laquelle on
30 « Pendant six années, tu ensemenceras la terre, et tu en recueilleras le produit. Mais la septième, tu lui
donneras du relâche et tu la laisseras en repos; les pauvres de ton peuple en jouiront, et les bêtes des champs
mangeront ce qui restera. Tu feras de même pour ta vigne et pour tes oliviers. » Exode XXIII, 10-11
31 Lévitique XIX, 10
32 Deutéronome XXIV, 19-21 : « Quand tu moissonneras ton champ, et que tu auras oublié une gerbe dans le
champ, tu ne retourneras point la prendre: elle sera pour l’étranger, pour l’orphelin et pour la veuve, afin que
l’Eternel, ton Dieu, te bénisse dans tout le travail de tes mains. Quand tu secoueras tes oliviers, tu ne cueilleras
point ensuite les fruits restés aux branches: ils seront pour l’étranger, pour l’orphelin et pour la veuve. Quand tu
vendangeras ta vigne, tu ne cueilleras point ensuite les grappes qui y seront restées: elles seront pour l’étranger,
pour l’orphelin et pour la veuve. »
33 Lévitique XIX, 9-10 : « Quand vous ferez la moisson dans votre pays, tu laisseras un coin de ton champ sans
le moissonner, et tu ne ramasseras pas ce qui reste à glaner. Tu ne cueilleras pas non plus les grappes restées
dans ta vigne, et tu ne ramasseras pas les grains qui en seront tombés. Tu abandonneras cela au pauvre et à
l’étranger. Je suis l’Éternel, votre Dieu. »
14
ne doit pas moissonner les épis en un angle de son champ afin de laisser les
pauvres les cueillir librement ; le traité Chevi’ith, « Septième », concerne
l’année sabbatique ; le traité Bikourim, « Prémices », est consacré à l’obligation
de prélever une première partie de sa récolte pour l’apporter au prêtre, en
remémoration de la destinée nomade, asservie et exilée d’Israël34 ; et à cette loi,
édictée dans le chapitre 26 du Deutéronome, est également associée celle de la
dîme due au prêtre, à la veuve, à l’étranger et à l’orphelin35…
La propriété accapare l’étant ; elle spolie la Parole qui plane sur le
Monde qu’elle a créé comme, dans la Genèse, l’esprit de Dieu voltige au
dessus des eaux. L’appropriation voit par conséquent son avare volonté de
puissance bridée par le Verbe ; la loi du « coin » brise la circonvenue de l’espace
agricole, interdisant que l’entièreté d’un champ ne soit égoïstement exploitée et
rentabilisée. Ce n’est pas par hasard que le mot péah, « coin », « flanc »,
« angle », partage l’étymologie de la « bouche », péh, qui désigne aussi le
« tranchant » d’une épée. Percé par la Parole, déclôturé par l’insufflation de
la Loi, l’espace juif reste offert à l’embouchure, le cadastre cède le pas au
passage.
Heidegger, dans son commentaire du fragment d’Andenken, distingue la
richesse de la possession ; la richesse n’est pas l’effet de la possession, mais au
contraire ce qui la fonde, et cela non pas grâce à l’accumulation, mais en tant
que la richesse participe de la superfluité, au sens étymologique, rappelle
Heidegger, de ce qui coule par-dessus. « La richesse est le superflu, l’avance,
qui promet la possession de l’être propre à mesure qu’elle ouvre le chemin de
son appropriation et pousse inépuisablement devant elle la sève qui rend mûr
pour être soi-même. Mais ce superflu n’est pas la quantité énorme qui reste
toujours en surplus sur la table de celui qui déjà est rassasié. Le vrai superflu est
le flux qui coule “par-dessus”, par-dessus lui-même et ainsi se surpasse. En se
34 Cf. Deutéronome XXVI
35 Deutéronome XXVI, 12
15
surpassant, le superflu reflue vers lui-même et reconnaît qu’il ne se suffit pas
puisqu’il est ainsi constamment surpassé. »36
« Jette l’or dans la poussière » énonce Éliphaz à Job37, « l’or d’Ophir parmi
les cailloux des torrents; et le Tout-Puissant sera ton or, ton argent, ta richesse. »
Le mot shemitah, qu’on peut traduire par « relâche », « délaissement »,
« renonciation », vient de la racine shamath, qui évoque le fait d’abandonner,
de lâcher prise, de « déguerpir » au sens premier, transitif, celui de
jeter (« guerpir »), d’abandonner un bien pour se soustraire à la charge que
constitue sa possession, comme lorsqu’on « déguerpit un héritage ». Il apparaît
dès le verset 11 du chapitre XXIII de l’Exode, où le repos de la terre est lié à la
charité due aux indigents, puisque ce que la terre produira de soi cette septième
année leur est destiné.
La shemitah concerne tout ce qui relève de la propriété en le marquant au
coin de la dépossession : la culture de la terre, la remise des dettes, la libération
des esclaves38 : « ouvre l’ouvrir de ta main » scande le texte39.
כִּי-פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת-יָדְךָ
L’ouvrir de la main, le lâcher prise, est un signe suprême de gratuité
profuse et de bénédiction. « Tu ouvres ta main », énonce un psaume40, « et tu
assouvis tout vivant à souhait ».
Job l’a énoncé dans une formule fameuse, qui associe la dépossession à la
terre et à la mort, comme (on va le voir) dans le psaume 141 : « Je suis sorti nu
du sein de ma mère, et nu je retournerai dans le sein da la terre. L’Éternel a
donné, et l’Éternel a ôté ; que le nom de l’Éternel soit béni. »41
Le verbe natan, « donner », a également le sens d’assigner, de fixer,
d’établir – comme en Ezéchiel 37, 26 : « Je traiterai avec eux une alliance de
36 Approche de Hölderlin
37 Job XXII, 24
38 Cf. Deutéronome 15
39 Deutéronome 15, 8 et 15, 11
40 Psaumes 145, 16
41 Job 1, 26
16
paix, et il y aura une alliance éternelle avec eux ; je les établirai (netatim), je les
multiplierai, et j’établirai (natati) mon sanctuaire au milieu d’eux pour
toujours » – ; tandis que le verbe laqah’, « ôter », « prendre», désigne aussi
l’enseignement, le savoir, et la perspicacité (comme « saisir » en français),
comme dans les Proverbes où le jeu entre « donner » (natan) et
« prendre »/« sagesse » (léqah’) fonctionne pleinement : « Donne (tèn) au sage,
et il s’assagira encore ; instruis le juste et il augmentera sa sagesse (léqah’). »42
תֵּן לְחָכָם, וְיֶחְכַּם-עוֹד; הוֹדַע לְצַדִּיק, וְיוֹסֶף לֶקַח
Le sens de shamath, d’où est tiré shemitah n’est pas exclusivement celui
d’une libération, ni d’une émancipation, car cette dernière relève encore du bonvouloir
du propriétaire, mais bien celui d’une déréliction, d’une chute, d’un
glissement, d’une précipitation vers le bas, comme dans le Psaume 141 : « Que
leurs juges soient précipités (nichmethou) le long des rochers… »43 Très
significativement, dans le verset qui suit, le labourage est associé à la mort :
« Comme la terre se laboure et se fend, nos ossements se dispersent au bord du
Shéol. »44 À nouveau, les mots rendus ici par « labourer » et « fendre » sont
d’une grande violence, comme les verbes « soumettre » et « dominer » de la
Genèse : palah’, « labourer », signifie couper en morceaux, percer, et laisser
échapper, comme en Job45 où le mot est associé à la mise bas des biches : «
elles laissent échapper (téfalah’nah) leurs petits ». Quant à baqa, « fendre », il
exprime l’éclatement, la brèche, la fission et la scission, la déchirure et la
conquête. C’est encore le mot qui est associé à la traversée de la mer rouge,
fendue en deux par le bâton de Moïse, et c’est le mot qui apparaît dans le
merveilleux chapitre XXVIII de Job (« Dans les rochers, il fend des canaux… »
verset 10), où l’origine d’où s’extirpe la splendeur profuse de l’étant (« Oui, il y
a pour l’argent une extirpation, pour l’or un lieu où il se raffine. Le fer est pris
42 Proverbes 9, 9
43 Psaumes 141, 6
44 Psaumes 141, 7
45 Job XXXIX, 3
17
de la poussière, et de la pierre se fond le bronze. » versets 1 et 2) est dissociée
de la route et du lieu où se cèlent la sagesse et l’intelligence, qui n’est pas la
rationalité du calcul, la juste évaluation du quantifiable, l’appréhension rapace
du fonds de la nature, mais le fait de craindre Dieu et de s’écarter du mal.
Il suffirait de lire à voix haute l’intégralité du chapitre 28 de Job – ici dans
l’honnête traduction de Louis Segond –, pour percevoir comme la terre, soumise
à l’homme par décret divin, ne lui est pas pour autant léguée en hoirie
saccageuse :
« Il y a pour l’argent une mine d’où on le fait sortir, et pour l’or un lieu
d’où on l’extrait pour l’affiner ; le fer se tire de la poussière, et la pierre se fond
pour produire l’airain. L’homme fait cesser les ténèbres ; il explore, jusque dans
les endroits les plus profonds, les pierres cachées dans l’obscurité et dans
l’ombre de la mort. Il creuse un puits loin des lieux habités ; ses pieds ne lui sont
plus en aide, et il est suspendu, balancé, loin des humains. La terre, d’où sort le
pain, est bouleversée dans ses entrailles comme par le feu. Ses pierres
contiennent du saphir, et l’on y trouve de la poudre d’or. L’oiseau de proie n’en
connaît pas le sentier, l’oeil du vautour ne l’a point aperçu ; les plus fiers
animaux ne l’ont point foulé, le lion n’y a jamais passé. L’homme porte sa
main sur le roc, il renverse les montagnes depuis la racine; il ouvre des
tranchées dans les rochers, et son oeil contemple tout ce qu’il y a de
précieux ; il arrête l’écoulement des eaux, et il produit à la lumière ce qui
est caché.
Mais la sagesse, où se trouve-t-elle ? Où est la demeure de
l’intelligence ? L’homme n’en connaît point le prix ; elle ne se trouve pas
dans la terre des vivants. L’abîme dit : elle n’est point en moi ; et la mer dit :
elle n’est point avec moi. Elle ne se donne pas contre de l’or pur, elle ne s’achète
pas au poids de l’argent ; elle ne se pèse pas contre l’or d’Ophir, ni contre le
précieux onyx, ni contre le saphir ; elle ne peut se comparer à l’or ni au verre,
elle ne peut s’échanger pour un vase d’or fin. Le corail et le cristal ne sont rien
auprès d’elle : la sagesse vaut plus que les perles. La topaze d’Éthiopie n’est
point son égale, et l’or pur n’entre pas en balance avec elle. D’où vient donc la
sagesse ? Où est la demeure de l’intelligence ?
Elle est cachée aux yeux de tout vivant, elle est cachée aux oiseaux du ciel.
Le gouffre et la mort disent : nous en avons entendu parler. C’est Dieu qui
en sait le chemin, c’est lui qui en connaît la demeure ; car il voit jusqu’aux
extrémités de la terre, il aperçoit tout sous les cieux. Quand il régla le poids du
vent, et qu’il fixa la mesure des eaux, quand il donna des lois à la pluie, et qu’il
traça la route de l’éclair et du tonnerre, alors il vit la sagesse et la manifesta, il
en posa les fondements et la mit à l’épreuve.
18
Puis il dit à l’homme : voici, la crainte du Seigneur, c’est la sagesse ;
s’éloigner du mal, c’est l’intelligence. »
La pensée juive n’admet aucune possession perpétuelle, nulle acquisition
ferme et définitive, lopin de terre ou vie humaine, sur laquelle l’homme puisse
asseoir et fixer son existence et se croire ainsi le « despote et le pilote du
disponible »46. L’appropriation est modulée dans la Bible par une éthique de
l’émancipation si réellement subversive qu’elle n’est appliquée nulle part, pas
même dans l’Israël contemporain où, comme partout ailleurs, l’Arraisonnement
de la Technique donne le la à l’être-le-là.
À la shemitah s’adjoint ainsi, toujours dans le chapitre 25 du Lévitique, la
règle du jubilée, yovel, soit la plus subversive loi jamais imaginée contre la
propriété, qui commande tous les quarante-neuf ans (sept cycles de sept années),
la biffure de tous les actes d’appropriation, concession d’une terre ou
asservissement d’un homme, et l’obligation de restituer ses biens ou sa liberté à
qui en a été dépossédé.
La jubilation du jubilée n’est pas étrangère au souffle du Verbe, puisque
yovel désigne en hébreu la corne de bélier, et par extension la trompette, cette
corne servant aussi de cor. Le mot yaval signifie « passer », « échapper »,
« porter », « mener ». Jabal, dans la Genèse47, dont le nom vient du même verbe,
est désigné comme le père des pasteurs nomades, soit de ceux qui ne possèdent
que leur passage. D’ailleurs une autre signification de yovel, rattachée à la
même racine, se trouve en hapax chez le prophète Jérémie où il désigne le
courant de l’eau48.
« La richesse », commente Heidegger, « est essentiellement source, la
seule source à laquelle le Propre puisse devenir propriété » ; et la source se
dissimule dans le Fleuve issu de la profusion de son laisser-aller. « Le fleuve
“est” la source, si bien que c’est la source elle-même qui, après s’être jetée dans
46 Heidegger, Introduction à la métaphysique
47 Genèse 4, 20
48 Jérémie 17, 8 : « Il est comme un arbre planté près des eaux, et qui étend ses racines vers le courant (youval). »
19
la mer, se cache en elle. »49
La pensée juive fait de l’homme l’hôte de la Parole, l’obligé du Verbe. Son
devoir consiste à laisser passer par lui l’intrigant abîme de la pensée qui
questionne, ce que Kafka appelle, dans son Journal, la « mélodie talmudique
des questions, des conjurations et des explications précises : l’air passe dans un
tuyau qu’il emporte avec lui; en revanche, du fond de lointains et infimes débuts,
une grande vis, fière dans l’ensemble, humble dans ses spirales, tourne à la
rencontre de l’interrogé ».50
Plus l’homme s’acharne à thésauriser la plénitude du Dire, plus cruellement
la langue lui fera défaut. La « parole », davar, résonne en écho étymologique
avec le désert (midbar), où la susbtance du non-argent, la manne – dont le nom
provient du questionnement qu’elle suscite (man hou ? « Qu’est-ce que cela ? »
demandent les Israélites en la voyant pour la première fois) –, s’offre à profusion
sans le moindre effort pour la récolter, et se corrompt et devient impopre à la
consommation sitôt qu’on tente de l’accumuler.
La propriété est, sinon un vol, du moins un leurre puisque tout appartient à
Dieu : « Nulle terre ne sera aliénée irrévocablement », énonce la suite du
chapitre 25 du Lévitique, car la terre est à moi, car vous êtes des étrangers
domiciliés chez moi. » 51 Une propension à la dépossession régit tout héritage
dans la Bible, y compris celui de la terre entière offert à Adam dans la Genèse.
Tout message délivré dans le Texte reste consubstantiel à la Parole, il lui
appartient, de sorte que rien de ce qui est issu du Verbe ne peut manquer d’y
retourner. Le Verbe, en nommant l’étant, l’irradie de verbalité. Certes la terre est
promise, mais la promesse elle-même, en tant qu’elle émane de la Parole,
rappelle ce qu’elle promet en permanence. Le rappel de la promesse n’est pas sa
simple remémoration, la promesse laisse retourner à soi son propre dire afin que
l’homme ne s’en imagine jamais le définitif propriétaire. Chez les Cabalistes,
49 Approche de Hölderlin
50 Journal, 5 octobre 1911
51 Lévitique 25, 23
20
l’Israël historique est accouplé à une « assemblée d’Israël céleste » que
symbolisent, explique Scholem, « la liberté, la Thora et les arbres du jardin
d’Éden ». Or la liberté correspond, elle, à la shemitah, au « jubilée céleste »
« dans lequel », dit Scholem, « toute chose parvient à la liberté et retourne à sa
source »52.
Oublieux de son insufflation par la Parole, l’homme a pour fâcheuse
habitude lorsqu’il se représente le monde de se l’approprier, s’assimilant ce sur
quoi il n’a nul droit. Hegel joue dans La Phénoménologie de l’Esprit sur le mot
Sein, « être », qui signifie aussi « son », évoquant « cette conscience pour
laquelle l’être à la signification du Sien »… Reprenant à son compte un autre jeu
de mots hégélien sur le terme Meinung, « opinion », Heidegger joue dans son
Nietzsche53 entre l’entendement et la possession : « Tout notre représenter, tout
notre concevoir est tel que par là, c’est quelque chose, l’étant, que nous
entendons , que nous voulons dire. Or, par chaque Meinung,
, je fais du même coup de la chose entendue, de celle que je
veux dire, la mienne . Tout Meinen, tout vouloir dire, qui
apparemment ne semble se référer qu’à l’objet même, devient une prise de
possession, une appropriation et une intégration de la chose entendue, par le moi
humain. »
Si la Bible prescrit à l’homme de dominer le sol par son travail, c’est
précisément parce tout lui échappe en permanence ; la terre, comme la Mer
rouge, ne s’ouvre qu’au passage ; il ne possède rien définitivement, la richesse
lui glisse incessamment entre les mains. Si à la shemitah sont associées toutes
les lois concernant la remise des dettes, la libération des esclaves, la charité due
aux pauvres et la compassion aux bêtes, cela provient de ce que ce laisser-aller
essentiel, l’ouvrir de la main qu’impose la shemitah, est d’abord une ouverture à
l’écoute de la parole, une passation de son passage par le biais de la pensée
52 La Kabbale
53 Nietzsche I, « L’éternel Retour du Même »
21
herméneutique et de sa transmission à travers le temps.
Le mot shamat apparaît ainsi dans un épisode significatif du livre de
Samuel54, pendant une des batailles de David contre les Philistins, lorsque Ouza,
un des deux hommes conduisant les boeufs qui transportent l’Arche sainte, la
touche de sa main et est aussitôt foudroyé pour cette faute. Or, si Ouza porta la
main vers l’Arche sainte renfermant les Tables de la Loi – et leurs doubles
brisées précisent les commentaires –, ce fut afin de l’empêcher de tomber, car
les boeufs glissaient ; ce glissement, le mot shamat le signifie. Ouza est châtié
d’avoir voulu fixer et raffermir (son nom vient de oz, qui signifie « force »,
« puissance », « triomphe », « fermeté ») ce qui n’est destiné qu’au libre swing
du sens, ce que Heidegger nomme pour sa part la Schwingung, soit la « vibration
du dire poétique »55 recelée par « l’ampleur des oscillations dans la signification
des mots »56.
« La multiplicité du sens dans le dire ne consiste nullement dans une simple
accumulation de significations, surgies au hasard. Elle repose sur un Jeu qui
reste d’autant plus étroitement retenu dans une règle cachée, qu’il se déploie
plus richement. Cette règle veut que la multiplicité du sens reste en balance, et
c’est le balancement en tant que tel, que nous éprouvons ou reconnaissons si
rarement comme tel. »57
(Extrait d’un essai en cours)
S. Z.
54 II Samuel VI, 6
55 « Le déploiement de la parole », Achemeinement vers la parole
56 Qu’appelle-t-on penser ?
57 Contribution à la question de l’être (De «La ligne»)

los Derechos Humanos en la Historia ( inglés )

Los Derechos Humanos:uno de los temas que vamos a analizar o debatir, en el curso de un proyecto Comenius( en este participamos institutos de bachillerato de cinco países: España,Polonia,Rumanía,Bulgaria y Turquía ).El título del proyecto es significativo: Between Religions and Ethics.A common ground

Es un tema que ha sido tratado recientemente en la sede de la Fundación Gustavo Bueno, en la ciudad de Oviedo(Asturias,España).
Se planteaba la cuestión de las democracias y las religiones, en los XIV Encuentros de Filosofía. Las tesis fundamentales sostenidas por el Materialismo Filosófico sobre esta cuestión podemos resumirlas en lo siguiente: la moral , la ética y el derecho son vinculados , o bien desde el idealismo de la conciencia, o bien desde el materialismo de la conciencia. El caso de Kant servirá como ejemplo del idealismo en cuanto a la cuestión d elos Derechos Humanos, como derivados de una conciencia autónoma.Desde el materialismo no se acepta la conciencia autónoma, sino que lo que hace que la ética tenga alguna fuerza de obligar está ejercido en la práctica del Derecho positivo y su fuerza de obligar mediante el poder ejecutivo. De hecho, en asuntos de relaciones internacionales, la ONU no tiene capacidad de obligar, sino que , de hecho, opera en función de l apotencia de obligar que algunos Estados miembros pueden tener sobre los demás.( El derecho de veto es un ejemplo claro )

Sin duda, cuando se habla sobre las relaciones internacionales, uno de los critterios esenciales es la referencia a los Derechos Humanos
Y estos derechos incluyen , desde la nematología, todo tipo de derechos que sólo por estar redactados y aprobados por la ONU parecen ya tener un anclaje en la realidad política.Cosa ciertamente poco acorde con los hechos en la mayor parte de los casos en que surgen conflictos , religiosos, económicos,militares,políticos…
Sin embargo, al parecer el referirse a estos Derechos Humanos da siempre un pretigio y barniz democrático, a quienes los refieren en cualquier ámbito.

ARTICULO DE INETERES PARA ESTA TEMATICA
Published on The Nation (http://www.thenation.com)
http://www.thenation.com/article/153993/human-rights-history
Human Rights in History
Samuel Moyn | August 11, 2010

A mere thirty-three years ago, on January 20, 1977, Jimmy Carter inaugurated his presidency by proclaiming from the Capitol steps, “Because we are free we can never be indifferent to the fate of freedom elsewhere…. Our commitment to human rights must be absolute.” Most people had never heard of “human rights.” Except for Franklin Delano Roosevelt in a couple of passing references, no president had really mentioned the concept, and it never had gained much traction around the world either. Carter’s words sparked an intense debate at every level of government and society, and in political capitals across the Atlantic Ocean, about what it would entail to shape a foreign policy based on the principle of human rights.

The concept of rights, including natural rights, stretches back centuries, and “the rights of man” were a centerpiece of the age of democratic revolution. But those droits de l’homme et du citoyen meant something different from today’s “human rights.” For most of modern history, rights have been part and parcel of battles over the meanings and entitlements of citizenship, and therefore have been dependent on national borders for their pursuit, achievement and protection. In the beginning, they were typically invoked by a people to found a nation-state of their own, not to police someone else’s. They were a justification for state sovereignty, not a source of appeal to some authority—like international law—outside and above it.

In the United States, rights were also invoked to defend property, not simply to defend women, blacks and workers against discrimination and second-class citizenship. The New Deal assault on laissez-faire required an unstinting re-examination of the idea of natural rights, which had been closely associated with freedom of contract since the nineteenth century and routinely defended by the Supreme Court. By the 1970s, rights as a slogan for democratic revolution seemed less pressing, and few remembered the natural rights of property and contract that the New Deal had once been forced to challenge. Carter was free to invoke the concept of rights for purposes it had never before served. (Arthur Schlesinger Jr. once called on future historians to “trace the internal discussions…that culminated in the striking words of the inaugural address.” No one, however, yet knows exactly how they got there.)

It looks like Carter was an exception in another sense. He inaugurated the era of human rights in this country, but now it seems to be fading. Bill Clinton dabbled in human rights while outlining a new post–cold war foreign policy, but the Democratic politician now in the White House has spurned them. Few developments seem more surprising than the fact that Barack Obama rarely mentions human rights, especially since past enthusiasts for them like Samantha Power and Anne-Marie Slaughter have major roles in his foreign policy shop. Obama has given no major speech on the subject and has subordinated the concerns associated with human rights, such as taking absolute moral stands against abusive dictators, to a wider range of pragmatic foreign policy imperatives. As his Nobel remarks made plain, Obama is a “Christian realist” inclined to treat human sin, not human rights, as the point of departure for thinking about America’s relation to the world’s many injustices and horrors.

The rise and fall of human rights as an inspirational concept may seem shocking, but perhaps it is less so on second glance. Ever since Carter put human rights on the table, Republican presidents have found uses for them too, typically by linking them to “democracy promotion” abroad. There is no denying the powerful growth of nongovernmental organizations in the United States and around the world that has occurred since slightly before Carter’s time, and impressively ever since. But George W. Bush, placing himself in an almost equally longstanding tradition, invoked human rights as the battle cry for the neoconservative vision of transforming the Middle East and beyond—at the point of a gun, if necessary—perhaps sullying them beyond recuperation. Obama seems to think so. If their current abeyance is surprising, perhaps it’s because of a historical mistake: the belief that human rights were deeply ingrained in American visions of the globe in the first place.

But what about the 1940s, when FDR essentially coined the phrase “human rights” and set in motion a series of events that culminated in the United Nations–sponsored Universal Declaration of Human Rights in 1948? Beginning in the 1990s, when human rights acquired a literally millennial appeal in the public discourse of the West during outbreaks of ethnic cleansing in Southeastern Europe and beyond, it became tempting to treat 1948 as a moment of annunciation, with large political consequences. Carter, and the 1970s, were rarely mentioned. It became common to assume that, ever since their birth in a moment of postgenocidal revulsion and wisdom, human rights had become embedded slowly but steadily in humane consciousness in what amounted to a revolution of moral life. In a euphoric mood, high-profile observers like Michael Ignatieff believed that secure moral guidance, born of incontestable shock about the Holocaust, was on the verge of displacing self-interest and power as the foundation of international relations. In Samantha Power’s “A Problem From Hell”: America and the Age of Genocide (2002), Raphael Lemkin, who crafted the draft resolution of the 1948 Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide, was dusted off as a human rights sage and hero, with Carter earning attention only for failing to intervene against Pol Pot’s atrocities.

In fact, when “human rights” entered the English language in the 1940s, it happened unceremoniously, even accidentally. Human rights began as a very minor part of a hopeful alternative vision to set against Adolf Hitler’s vicious and tyrannical new order. In the heat of battle and shortly thereafter, a vision of postwar collective life in which personal freedoms would coalesce with more widely circulating promises of some sort of social democracy provided the main reason to fight the war.

It’s important to enumerate what human rights, in the 1940s, were not. Ignatieff was wrong. They were not a response to the Holocaust, and not focused on the prevention of catastrophic slaughter. Though closely associated with the better life of social democracy, only rarely did they imply a departure from the persistent framework of nation-states that would have to provide it.

Above all, human rights were not even an especially prominent idea. Unlike later, they were restricted to international organization, in the form of the new United Nations. They didn’t take hold in popular language and they inspired no popular movement. Whether as one way to express the principles of Western postwar societies or even as an aspiration to transcend the nation-state, the concept of human rights never percolated publicly or globally during the 1940s with the fervor it would have in the ’70s and the ’90s, including during negotiations over the Universal Declaration.

What if the 1940s were cut loose from the widespread myth that they were a dry run for the post–cold war world, in which human rights began to afford a glimpse of the rule of law above the nation-state? What if the history of human rights in the 1940s were written with later events given proper credit and a radically different set of causes for the current meaning and centrality of human rights recaptured? The central conclusion could only be that, however tempting, it is misleading to describe World War II and its aftermath as the essential source of human rights as they are now understood.

From a global perspective, the brief career of human rights in the 1940s is the story of how the Allied nations elevated language about human rights as they reneged on the earlier wartime promise—made in the 1941 Atlantic Charter—of the self-determination of peoples. Global self-determination would have spelled the end of empire, but by war’s end the Allies had come around to Winston Churchill’s clarification that this promise applied only to Hitler’s empire, not empire in general (and certainly not Churchill’s). The Atlantic Charter set the world on fire, but because similar language was dropped from the Universal Declaration, human rights fell on deaf ears. It is not hard to understand why. Human rights turned out to be a substitute for what many around the world wanted: a collective entitlement to self-determination. To the extent they noticed the rhetoric of human rights at all, the subjects of empire were not wrong to view it as a consolation prize.

But even when it comes to the Anglo-American, continental European and second-tier states where human rights had at least some minor publicity, the origins of the concept need to be treated within a narrative explaining not their annunciation but their general marginality throughout the mid- to late 1940s. In the beginning, as a vague synonym for some sort of social democracy, human rights failed to address the genuinely pressing question of which kind of social democracy to bring about. Should it be a version of welfarist capitalism or a full-blown socialism? A moral language announcing standards above politics offered little at a moment in world history of decisive political choice. By 1947–48 and the crystallization of the cold war, the West had succeeded in capturing the language of human rights for its crusade against the Soviet Union; the language’s main advocates ended up being conservatives on the European continent. Having been too vague to figure in debates about what sort of social democracy to bring about in the mid-1940s, human rights proved soon after to be just another way of arguing for one side in the cold war struggle. Never at any point were they primarily understood as breaking fundamentally with the world of states that the United Nations brought together.

In considering the origins and peripheral existence of the concept of human rights, the focus should be on the formation of the United Nations, since until not long before Carter’s declaration human rights were a project of UN machinery only, along with regionalist initiatives, and had no independent meaning. Yet the founding of the United Nations, and the forging of its Universal Declaration, actually presents a very different story line from the one that actors in the drama of human rights in the 1990s would have us believe.

Recall that FDR had to be cajoled into accepting the idea of an international organization. In the Dumbarton Oaks documents, the startling outlines of a prospective international organization for the postwar era discussed by the Allies in 1944, it was clear that the wartime rhetoric that sometimes included the new phrase “human rights” masked the agendas of great-power realism. And the campaign by various individuals and groups up to and during the epoch-making San Francisco conference on the United Nations in mid-1945 to alter this tactic failed spectacularly, despite the symbolic concession of the reintroduction of the concept of human rights into the charter written there. The victorious wartime alliance had been enshrined as the security council of the new world government, as its seat of true authority, and while some minor states and private citizens attempted to resist a UN that would simply entrench and balance the power of the war’s victors, they did not succeed.

If a heroic view of human rights is familiar, it is because of two common but untenable ways of remembering the period. The first is to overstate—often drastically—the goals and effects of the campaign against the Dumbarton Oaks settlement. The second is to isolate the path toward the Universal Declaration as a road still traveled, even if the cold war temporarily erected a barrier on it. But instead of a rousing story of how the document emerged against all odds, one needs to tell an unflattering story about why no one cared about it for decades. As an early NGO chief, Moses Moskowitz, aptly observed later, the truth is that human rights “died in the process of being born.” Why they were born again for our time is therefore the true puzzle.

The United States, which had helped drive the global inflation of wartime hopes, quickly retreated from the language it had helped to introduce, leaving Western Europe alone to cultivate it. Even there—especially there—the real debate in domestic politics was about how to create social freedom within the boundaries of the state. Coming after the announcement of the Truman Doctrine in March 1947, with its call for a decisive choice between two “alternative ways of life,” the passage of the Universal Declaration in December 1948 offered the mere pretense of unity at a crossroads for humanity. And already by that point, with most emphasis on the right of conscience, European conservatives had captured the language of human rights by deploying it as a synonym for moral community that secularism (and the Soviets) threatened, while few others learned to speak it.

In any case, “human rights” meant something different in the 1940s. Despite its new international significance, its core meaning remained as compatible with the modern state as the older tradition of the domestic rights of man had been. Both were the background principles of the nations united by them. In this sense, if in few others, “human rights” preserved a memory of the “rights of man and citizen” more than summoning a utopia of supranational governance through law. The inclusion of social and economic rights in the mid-1940s very much mattered: still relevant rights to economic security and social entitlements were prominent and, unlike now, surprisingly consensual. But they were earlier products of citizenship struggles, and have still barely affected the international order.

From another view, however, the postwar moment gave the antique idea of declaring rights an altogether new cast: neither a genuine limitation of prerogative, as in the Anglo-American tradition, nor a statement of first principles, as in the French, the Universal Declaration emerged as an afterthought to the fundamentals of world government it did nothing to affect. No one registered this fact more clearly than the lone Anglo-American international lawyer still campaigning for human rights in 1948, Hersch Lauterpacht, who denounced the Universal Declaration as a humbling defeat of the ideals it grandly proclaimed.

After the 1970s, and especially after the cold war, it became usual to regard World War II as a campaign for universal justice, with the shock of the discovery of the camps prompting unprecedented commitment to a humane international order. Rather than Moskowitz’s story of death in birth, the proclamation of human rights became one of birth after death, especially Jewish death. In the postwar moment, however, across weeks of debate around the Universal Declaration in the UN General Assembly, the genocide of the Jews went unmentioned, despite the frequent invocation of other dimensions of Nazi barbarity to justify specific items for protection, or to describe the consequences of leaving human dignity without defense.

The more recent phenomenon of Holocaust memory has also encouraged a mystified understanding of the Nuremberg trials, which in reality contributed to the ignorance of the specific plight of the Jews in the recent war rather than establishing a morally familiar tradition of responding to mass atrocity. The 
Allies coined the new penal concept of “crimes against humanity” in the days between Hiroshima and Nagasaki, as they struggled with how to treat the defeated enemy elites. But on the rare occasion the notion referred to the Jewish tragedy, it got short shrift at Nuremberg, at a time when the West knew little and cared less about the Holocaust, and the Soviets wanted patriotic and antifascist victims rather than Jewish ones.

The concept of human rights was not prominently invoked in the proceedings. It is not at all obvious that, at the time, Nuremberg and related legal innovations like the genocide convention were conceived as part of the same enterprise as the itemization of human rights, let alone falling under their umbrella—though they are now often inaccurately described as if they were a single, though multifaceted, achievement. Lemkin, the main force behind the genocide convention, understood his campaign to be at odds with the UN’s human rights project. In any case, Lemkin’s project was even more marginal and peripheral in the public imagination than the Universal Declaration, passed by the General Assembly the day after the passage of the genocide resolution.

If there is a pressing reason to return to the history of human rights in the 1940s, it is not because of their importance at the time. The Universal Declaration was less the annunciation of a new age than a funeral wreath laid on the grave of wartime hopes. The world looked up for a moment. Then it returned to the postwar agendas that had crystallized at the same time that the United Nations emerged. A better way to think about human rights in the 1940s is to come to grips with why they had no function to play then, compared with the ideological circumstances three decades later, when they made their true breakthrough.

During that interval, two global cold war visions separated the United States and the Soviet Union, and the European continent they were splitting between themselves. The struggle for the decolonization of empire—movements for the very self-determination that had been scuttled as human rights rose—made the cold war competition global, even if some new states strove to find an exit from its rivalry to chart their own course. Whereas the American side dropped human rights, both the Soviet Union and anticolonialist forces were more committed to collective ideals of emancipation like communism and nationalism as the path into the future. They did not cherish individual rights directly, to say nothing of their enshrinement in international law. Utopian ideals were not lacking, but human rights were not one of them.

During the 1960s crisis of superpower order, the domestic consensus in the East and West around the terms of the cold war began to fracture. Without ever dying in the East, the dream of “building socialism” lost its appeal, while in the West the anxieties of the cold war and early worries about its costs drove a new generation to depart from the postwar consensus. Yet in the ensuing explosion of dissent, it was not human rights but other utopian visions that prospered. There were calls for community at home to redeem the United States from hollow consumerism; for “socialism with a human face” in the Soviet empire; for further liberation from “neocolonialism” in the third world. At the time, there were next to no nongovernmental organizations that pursued human rights; Amnesty International, a fledgling group, remained practically unknown. From the 1940s on, the few NGOs that did include human rights on their agenda worked invisibly and bureaucratically for them within the UN’s framework, but their failure over thirty years to become prominent, let alone effective, confirmed the agonizing fruitlessness of this project. As Moskowitz observed bitterly in the early ’70s, the human rights idea had “yet to arouse the curiosity of the intellectual, to stir the imagination of the social and political reformer and to evoke the emotional response of the moralist.” He was right.

But within one decade, human rights would begin to be invoked across the developed world and by many more ordinary people than ever before. Instead of implying what they had come to mean at the United Nations by the 1960s—further colonial liberation—human rights were used by new forces on the ground, like NGOs, and most often meant individual protection against the state and by some authority above it. Amnesty International became visible and, as a beacon of new ideals, won the Nobel Peace Prize in 1977—in America, Carter’s year—for its work. The popularity of its mode of advocacy forever transformed the basis for agitating for humane causes, and spawned a brand and age of internationalist citizen engagement.

At the same time, Westerners left the dream of revolution behind, both for themselves and for the third world they had once ruled, and adopted other tactics, envisioning an international law of human rights as the steward of utopian norms and the mechanism of their fulfillment. Even politicians, Carter towering over them all, started to invoke human rights as the guiding rationale of the foreign policy of states; for Americans, it was a moment of recovery from Henry Kissinger’s evil as well as the foreign policy, hatched by Democrats before Kissinger took power, that had led to the Vietnam disaster. After Amnesty won a Nobel Prize, other NGOs began to sprout: Helsinki Watch—now Human Rights Watch—emerged the next year.

Most visible of all, the public relevance of human rights skyrocketed, as measured by the simple presence of the phrase in the newspaper, ushering in the recent supremacy of the notion compared with other schemes of freedom and equality. In 1977 the New York Times featured the phrase “human rights” five times more frequently than in any prior year. The moral world had changed. “People think of history in the long term,” Philip Roth says in one of his novels, “but history, in fact, is a very sudden thing.” Never has this been truer than when it comes to the history of human rights.

But how to explain the recent origins of what now looks like a short-lived faith? The designation of the 1940s as the era when contemporary global commitments were born is one version of a larger mistake. The roots of contemporary human rights are not to be found where pundits and professors have longed to find them: neither in Greek philosophy nor monotheistic religion, neither in European natural law nor early modern revolutions, neither in horror against American slavery nor Hitler’s Jew-killing. The temptation to ransack the past for such “sources” says far more about our own time than about the thirty years after World War II, during which human rights were stillborn and then somehow resurrected.

Human rights came to the world in a sort of gestalt switch: a cause that had once lacked partisans suddenly attracted them in droves. While accident played a role in this transformation, as it does in all human events, what mattered most was the collapse of universalistic schemes and the construction of human rights as a persuasive “moral” alternative to them. These prior universalistic schemes promised a free way of life but led to bloody morass, or offered emancipation from capital and empire but were now felt to be dark tragedies rather than bright hopes. They were the first candidates for replacing the failed premises of the early postwar order, but they failed too. In this atmosphere, an internationalism revolving around individual rights surged. Human rights were minimal, individual and fundamentally moral, not maximal, collective and potentially bloody.

Given its role in the 1940s, the United Nations had to be bypassed as human rights’ essential institution for them to matter. The emergence of new states through decolonization, earth-shattering in other respects for the organization, changed the meaning of the very concept of human rights but left it globally peripheral. It was, instead, only in the 1970s that a genuine social movement around human rights made its appearance, seizing the foreground by transcending government institutions, especially international ones. It, too, emphasized that human rights were a moral alternative to the blind alleys of politics.

To be sure, there were a number of catalysts for the explosion: the search for a European identity outside cold war terms; the reception of Soviet and later Eastern European dissidents by Western politicians, journalists and intellectuals; and the American liberal shift in foreign policy in new, moralized terms, after the Vietnam catastrophe. Equally significant, but more neglected, were the end of formal colonialism and a new view toward the third world. Empire was foreclosed, yet romantic hopes for decolonization were also smashed and the era of “failed states” was opening.

There is a great irony in the emergence of human rights as the last utopia when others failed. The moral claim to transcend politics that led people to ignore human rights in the 1940s proved to be the cause of the revival and survival of human rights three decades later, as “ideology” died. Not surprisingly, it was then that the phrase “human rights” became common parlance. And it is from that recent moment that human rights have come to define the hopes of the present day.

Beyond myth, the true history of human rights matters most of all so that we can confront their prospects today and in the future. A few holdouts aside, progressives have fully adopted human rights into—or even as another phrase for—their politics in the past few decades. And they are correct to do so, since many specific rights, such as principles of equality and well-being, or entitlements to work and education, are those whose content they have defended across modern history. Finally, there is no gainsaying the widespread germination and ambitious agendas of NGOs in the thirty years since human rights came to the world, most of which attempt pressing changes with the most honorable of intentions. All the same, to date human rights have transformed the terrain of idealism more than they have the world itself.

Moreover, human rights have many faces and multiple possible uses. As much as they call for social concern, they anchor property—the principle of rights having been most synonymous with this protection for most of modern history. They were put to use in the name of neoconservative “democracy promotion” and have justified liberal warfare and “intervention.” They serve as the brand name for diverse schemes of global governance in which vulnerability and inequality persist. Tea Party Express chair Mark Williams recently claimed that his movement “is a Human Rights Movement (by virtue of being based on the greatest expression of Human Rights ever devised by our mortal hand—the United States Constitution).” What may matter is less the idea of human rights than its partisan interpretations and applications, which are inevitable.

If so, why persist in upholding the fiction that human rights name an inviolable consensus everyone shares? Like all universalist projects, human rights are violated every time they are interpreted and transformed into a specific program. Because they promise everything to everyone, they can end up meaning anything to anyone. Human rights have become an ideology—ours—except that, as in the 1940s, it is now difficult to see how the pretense of agreement can help when there is no consensus about how, or even whether, to change the world.

This contemporary dilemma has to be faced squarely; yet history as a celebration of origins will not offer any guidance. To be sure, Obama’s “Christian realism” is dubious too, and is no alternative to the human rights mindset of his recent Democratic predecessors. Carter and Obama have been the most assiduous presidential readers of Reinhold Niebuhr. But while Carter found in the Protestant divine the courage to indict national sin, Christian realism too often allows Americans to feel like children of light alone, facing darkness abroad rather than in themselves. Yet Obama’s initially surprising caution toward human rights remains useful: it suggests that the faith in the notion may be less deeply rooted than we thought, and not at all necessary. The real question is what to do with the progressive moral energy to which human rights have been tethered in their short career. Is the order of the day to reinvest it or to redirect it?

In his recent manifesto for a reclaimed social democracy, Ill Fares the Land, my late colleague Tony Judt stirringly calls for a revival of an unfairly scuttled domestic politics of the common good. Judt argues that if the left, after a long era of market frenzy, has lost the ability to “think the state” and to focus on the ways that “government can play an enhanced role in our lives,” that’s in part because the ruse of international human rights lured it away. The antipolitics of human rights “misled a generation of young activists into believing that, conventional avenues of change being hopelessly clogged, they should forsake political organization for single-issue, non-governmental groups unsullied by compromise.” They gave up on political tasks, Judt worries, for the satisfying morality of Amnesty International and other human rights groups.

Whether or not this description is correct, the retreat to the state as the forum of imagination and reform is not made any more plausible as a next step. After all, midcentury social democracy had its own global context. And today, as Judt points out, “The democratic failure transcends national boundaries.” So it is definitely not a matter of choosing the state against the globe but of deciding how to connect our utopian commitments to make both more just, each goal being the condition of the other. The question remains not whether to have a language and strategy to confront a flawed world beyond our national borders; it is which language and strategy to choose.

One thing is for sure: the lesson of the actual history of human rights is that they are not so much a timeless or ancient inheritance to preserve as a recent invention to remake—or even leave behind—if their program is to be vital and relevant in what is already a very different world than the one into which they exploded. It is up to us whether another utopia should take the place of human rights, just as they emerged on the ruins of prior dreams.
Source URL: http://www.thenation.com/article/153993/human-rights-history

video(subt en español) Historia del sionismo,History of Zionism