¿Qué sostiene la llamada Teoría del Shock, surgida en la Escuela de Chicago de Milton Friedman? Este reportaje lo explica, desde la perspectiva de la ensayista política Naomi Klein.

¿Quién hace la Historia? Entrevista al profesor de Historia contemporánea de la Universidad de Oviedo (España),Francisco Erice

 POR PABLO BATALLA CUETONOVIEMBRE, 2017COMENTARIOS 2

«No es verdad que la historia la hagan los vencedores»

FUENTE : https://elcuadernodigital.com/2017/11/28/__trashed-6/

El Partido Comunista de España llegó a no tener quien lo votara, pero siempre ha tenido quien lo historie. Son muchos los historiadores solventes que han consagrado su trayectoria a bucear en el pasado del que fuera el partido único del antifranquismo, la única fuerza capaz de turbar en alguna medida los sueños del sátrapa. Uno de ellos, Francisco Erice Sebares (Colombres, Asturias, 1955), ejerce en Oviedo y acaba de publicar en Ediciones Trea el libro Militancia clandestina y represión: la dictadura franquista contra la subversión comunista. En él se ocupa de una etapa clave tanto para el franquismo como para el antifranquismo; de una bisagra histórica en la que el régimen se consolidó al tiempo que la oposición se recomponía tras el fracaso del maquis: los años comprendidos entre 1956 y 1963, que son los de la adopción de la política de reconciliación nacional por parte del PCE, el fusilamiento de Julián Grimau y las grandes huelgas mineras asturianas, entre otros hitos. El libro repasa, sirviéndose de toda clase de fuentes, cada una de las fases que transitaba un militante comunista si era prendido por los esbirros del régimen: la militancia clandestina, la caída, las torturas, el juicio y la cárcel; y está dedicado a dos grandes comunistas asturianos: José María Laso Víctor Bayón. En esta entrevista en el despacho de Erice en la Universidad de Oviedo se hablará de todo ello y también de otro de los temas que le han preocupado como intelectual: la llamada memoria histórica, término que él rechaza por diversos motivos que explicará sucintamente y entre los cuales destaca su consideración de que victimiza a quienes no eran víctimas, sino combatientes. Se repasará asimismo la trayectoria militante personal de este miembro destacado del PCE asturiano que lo es, sin embargo, sólo desde 1990 y que vivió la Transición desde el consejismo y como una derrota. «No soy —dirá— de los de Libertad sin ira, sino de los de aquella otra canción de Lluís Llachque decía: No era això, no era això…».


Pregunta.- Hace unos años escribió un artículo sobre El orgullo de ser comunista: imagen, autopercepción, memoria e identidad colectiva de los comunistas españoles», tema que, de alguna manera, también está presente en Militancia clandestina y represión: la dictadura franquista contra la subversión comunista. ¿Cuáles eran los trazos principales de esa autopercepción?

Respuesta.- Lo del orgullo de ser comunista era una frase de Gregorio López Raimundo, el dirigente comunista catalán. Seguramente muchos otros la utilizaron. ¿Cuáles eran los valores, las virtudes típicas de las que los comunistas se sentían orgullosos? Fundamentalmente, la honestidad personal, la claridad, el desinterés hacia lo propio frente a lo colectivo y la vinculación a un partido convertido realmente en una especie de gran familia. La idea de la familia es absolutamente recurrente en la vieja cultura comunista. También la identificación con un proyecto de cambio social que se vincula de manera casi directa a la Unión Soviética, que en el imaginario de los comunistas es la prueba viva de que es posible cambiar esta sociedad y construir una distinta y suscita una adhesión prácticamente ciega. Es como decir: «Lo que yo estoy haciendo no es inútil, no es vano, fijáos, es posible hacerlo». También había una serie de valores negativos: ambición, por ejemplo, es una palabra casi maldita en la tradición comunista. También indisciplina, el no ser capaz de asumir lo colectivo, el individualismo en suma. Hay toda una moral comunista que por otra parte tiene muchos puntos de contacto con la moral tradicional. En realidad no podía dejar de tenerlos.

P.- Alguna cosa se ha escrito sobre cómo la moral cristiana tradicional impregnaba la comunista.

R.- A mí no me gusta llevar muy lejos la comparación de la religión con la militancia política, en este caso con la comunista, porque también hay elementos de corrección de esa visión religiosa. La visión religiosa es necesariamente una visión fideísta, y la visión comunista ha sido históricamente una visión fideísta en gran medida, pero también ha tenido elementos de escrutinio y corrección de carácter racional. Pero sí: es verdad que en gran medida, sobre todo a nivel colectivo, el comunismo se ha vivido como una causa cuasirreligiosa, por lo menos desde el punto de vista de la intensidad de las convicciones. El propio lenguaje comunista es un lenguaje impregnado de elementos religiosos, porque al fin y al cabo lo religioso es un sustrato cultural de las sociedades en las que se establecen esas organizaciones: los mártires, la salvación, la redención… Y en contextos muy duros que exacerbaban el sentimiento de implicación personal en la causa colectiva, esos componentes, a veces, llegaban a adquirir unas dimensiones tales que daban lugar a fenómenos bastante negativos: esos grandes cultos a la personalidad, esos endiosamientos… De todas maneras, ya digo que no es exactamente lo mismo. Yo no llevaría más lejos la comparación.

P.- Más allá de características particulares, ¿qué perfil tipo se podría hacer del militante comunista español de los años cincuenta y sesenta? ¿Qué características compartían todos ellos?

R.- Pues un perfil que por una parte responde a este arquetipo del comunista abnegado, honesto y entregado a la causa, pero por otra también se contradice con él. Una cosa era el modelo al que evidentemente todos intentaban ajustarse y otra los comportamientos reales. En la realidad cotidiana, los comportamientos eran bastante más impuros, por así decir. Cuando uno mira los documentos del partido, se encuentra con comunistas como el dirigente Santiago Álvarez, que decía que él iría a donde le mandara el Partido aunque fuera arrastrando las tripas, pero también con otros como el asturiano Juan Ambou, que desde el exilio en México le respondía: «Bueno, Santiago, no todos tenemos su temple». Ambou —que había sido dirigente durante la revolución del treinta y cuatro— tenía problemas personales de índole sentimental en los que no vamos a entrar ahora y no quería ir adonde le dijera el Partido. A veces los comunistas eran «humanos demasiado humanos», como diría Nietzsche. Al final, los militantes clandestinos formaban parte de un entorno social donde también había otras personas que no eran comunistas y de las que básicamente no se diferenciaban. Un minero comunista no era muy diferente de un minero que no lo era. Había un elemento de diferenciación que tenía que ver con esa fe; con esa creencia en estar desempeñando algo que dignificaba a las personas al hacerlas formar parte de un colectivo con valores elevados. Pero más allá de eso, los comunistas no eran extraterrestres, sino que formaban parte inmediata de su entorno. El ideal del buen comunista funcionaba como modelo moral, pero la cotidianidad era diferente.

P.- En Militancia clandestina y represión se ocupa del período 1956-1963: apenas siete años, pero siete años clave, porque fueron siete años de transición tanto para la dictadura como para la oposición comunista. La dictadura, urgida por el contexto internacional, entra en una fase menos violenta, aunque mantiene muchas de sus esencias. ¿Qué cambia? ¿Qué sigue igual?

R.- Para el franquismo, yo diría que es la etapa más sólida. Habrá quien diga que el desarrollismo de los años setenta fortaleció al régimen más aún, pero yo creo que en ningún período el régimen tuvo menos enemigos que en éste. A despecho de lo que decían los comunistas de que el régimen estaba a la defensiva y a punto de caer, que estaba desmoronándose, que era una pequeña oligarquía rodeada de la hostilidad de todos los españoles, la realidad era muy distinta. El régimen se había consolidado y había logrado triunfar a sangre y fuego y concitar muchos apoyos sociales, porque evidentemente no todo fue violencia. A finales de los años cincuenta, su problema principal no es que la oposición sea fuerte ni que el antifranquismo esté creciendo, sino que está en una situación económica muy complicada, porque la autarquía no funciona. Una vez soluciona esta cuestión y logra institucionalizarse e insertarse en el contexto internacional a través de un modelo político que rehúsa utilizar el nombre de dictadura (se considera una democracia orgánica vinculada a las tradiciones españolas), elimina los elementos filofascistas de sus primeros años y pasa a vincularse más bien a las tradiciones católico-conservadoras, institucionalizándose como una monarquía, recomponiendo la vieja narrativa de la cruzada y pasando a justificarse a través del desarrollo económico y de la paz social, el régimen se consolida. Y este período comprendido entre 1956 y 1967 es una etapa crucial en ese sentido; una etapa de transición que hace de bisagra entre el primer y el segundo franquismo y que el régimen enfrenta con mucha tranquilidad, porque también es una etapa de transición para la oposición tras el fracaso de la guerrilla antifranquista. A mediados de los años cincuenta, la oposición al régimen estaba literalmente devastada: sólo quedaban algunos núcleos comunistas semiorganizados en algún sitio y poco más aparte de, por supuesto, las direcciones en el exilio. La conflictividad social —tanto obrera, como estudiantil, como cultural— irá resurgiendo, pero cuando esta etapa empieza, en 1956, la oposición está prácticamente devastada.

P.- En cuanto al PCE, para él éstos son los años en los que comienza a predicar su política de reconciliación nacional. ¿Cuánto de sinceridad y cuánto de tacticismo había en ella?

R.- Bueno, la política de reconciliación nacional tiene una denominación especialmente llamativa destinada a tener efectos propagandísticos muy amplios y luego tiene unas intenciones más concretas y que no siempre son explícitas. Fundamentalmente está pensada como una política que facilite las alianzas, y más concretamente la alianza con un sector que obsesionaba a los comunistas en los años cincuenta y sesenta, que era el de los católicos. En los debates internos se dice constantemente: «¿Cómo podemos acercarnos a los católicos? Están surgiendo cosas muy prometedoras en los sectores católicos, ¿cómo acercarnos? ¿Cómo tenderles la mano?». La idea era que el problema religioso no podía ser un elemento dirimente; no podía ser una frontera entre un sector y otro de las clases populares y los trabajadores. En este sentido, la política de reconciliación nacional es un llamamiento a un pacto antifranquista lo más extenso posible y que abarque a prácticamente todos los que quieren implantar una democracia en España. Para eso, lógicamente, había que romper con el discurso de la guerra civil; con el ellos y el nosotros del treinta y seis, porque buena parte de los aliados potenciales de la lucha antifranquista habían estado integrados dentro del bando de los vencedores, aunque fuera como perdedores entre los vencedores.

P.- Por otro lado, el propio nombre de la estrategia, reconciliación nacional, era casi religioso.

R.- Sí, tiene resonancias religiosas, porque remite a la idea de perdón. De hecho, lo que los comunistas dicen de la política de reconciliación nacional ya en 1953 prefigura de alguna manera eso que ahora es tan denostado: la impunidad futura del franquismo. Lo dicen de manera taxativa: «La amnistía va a ser para todos; no vamos a pedir responsabilidades ni tan siquiera por los crímenes cometidos en el otro bando». En esencia, la política de reconciliación nacional es eso: una manera de romper el discurso guerracivilista del régimen y de sentar las bases de la aproximación a otros sectores. Luego irá habiendo modulaciones de esa política y al final se terminará convirtiendo en una especie de magma discursivo que sirve un poco para un roto y para un descosido, y en particular, en la Transición —y lo digo quizá de una forma demasiado radical: pongámoslo entre comillas—, para tapar la vergüenza de una innecesaria ultramoderación de los comunistas. Desde luego, la primera lectura de la política de reconciliación nacional no implicaba equidistancia; no suponía decir que todos fuimos iguales. Lo que se decía era que algunos de los que habían luchado en el bando vencedor lo habían hecho engañados y que el bando derrotado había cometido errores, pero que ellos eran otra cosa. La equidistancia es una reinterpretación posterior.

P.- Aquéllos también fueron los años en los que se aprobó la política entrista, que cristalizó en el nacimiento de Comisiones Obreras.

R.- Sí. Política que, por cierto, no es originaria de España: ya la habían planteado a principios de siglo los comunistas italianos.

P.- Esa idea gramsciana de colonizar la sociedad civil como paso previo a la conquista del Estado.

R.- Eso es. Al parecer, también en Portugal hubo planteamientos de ese tipo, e incluso en España hay textos comunistas de principios de los años cuarenta en los que se plantea la posibilidad. También estaba la experiencia de los bolcheviques en la clandestinidad. No es una política nueva. En el caso español, empieza a adoptarse en los años cincuenta, una vez fracasadas totalmente las expectativas de la lucha guerrillera; se inicia en el Sindicato Vertical y va a ser una política verdaderamente exitosa que, por cierto, otras fuerzas sindicales del exilio nunca van a entender.

P.- UGT era muy contraria, porque entendía que participar en las instituciones del régimen suponía legitimarlo.

R.- Lo cual fue un gravísimo error. Ellos decían, sí, que así se fortalecía el Sindicato Vertical, pero era todo lo contrario: se lo debilitaba desde dentro. A diferencia de algunos anarquistas que terminaron siendo cooptados por el régimen y entrando en el Vertical a título individual en los años sesenta, los comunistas y los católicos hicieron una utilización verdaderamente inteligente y eficaz del entrismo. En general, en el comunismo antifranquista se da una combinación muy curiosa, peculiar y llamativa de unas expectativas irreales con respecto a la solidez del régimen con un asombroso realismo práctico. Por un lado se decía que el régimen estaba a punto de caer, lo cual era un disparate y te hace preguntarte en qué mundo vivía esta gente, pero por otro se actuaba con un realismo extremo. Nadie puede decir que la política sindical de los comunistas bajo el franquismo fuera, en términos generales, voluntarista o irreal por más que pudiera haber alguna ocasión en que sí lo fuera: determinadas movilizaciones forzadas en aras de conseguir objetivos que estaban más lejos de lo que se pensaba. Una cosa era el programa máximo y otra el programa mínimo, y yo tengo escrito que la formulación programática del partido remitía a la táctica del asalto, pero la actuación real de los comunistas se llevaba a cabo con los instrumentos del asedio.

P.- Y fue un asedio en gran parte exitoso.

R.- Sí. La colonización del mundo estudiantil, del Vertical, de las asociaciones culturales, de todo el entramado social del franquismo, fue enormemente exitosa.

P.- Es curiosa esa combinación que usted comenta, sí. Esa visión de que el régimen estaba a punto de caer era casi contraintuitiva: bastaba con asomarse a la ventana para darse cuenta de que era irreal.

R.- Lo verdaderamente llamativo —y eso también lo cuento en el libro— es que no eran delirios de los exiliados. Uno podría pensar que desde París o desde Moscú era fácil confundir los deseos con la realidad y ver que el régimen estaba a punto de caer. Pero es que los testimonios que llegan del interior, los informes que hacen los militantes que permanecen en España, también dicen cosas de ese tipo: el régimen está a punto de caer, su debilidad es extrema, etcétera. La visión de los militantes del interior no solía ser más realista que la de los exiliados. Yo entiendo que era una especie de recurso de supervivencia: es muy difícil aceptar los sacrificios que comporta una militancia tan intensa como la que se vivía en aquellos momentos si uno piensa que el régimen es demasiado fuerte o va a durar mucho, y no es casual que ese voluntarismo coincida con las etapas más duras. Fíjate: hacia 1956, incluso Gil de Biedma, el poeta, decía que él salía al extranjero, pero también estaba en España, y estaba convencido de que el régimen estaba a punto de desmoronarse. Gil de Biedma —que nunca llegó a ser militante del PCE, entre otras cosas porque era homosexual y los comunistas tenían la curiosa teoría de que los homosexuales podían ser más débiles o vulnerables ante la Policía: ese tipo de prejuicios también funcionaba entre los comunistas— no era un iletrado, sino una persona culta que además se movía de un sitio a otro, y sin embargo participaba de ese mismo autoengaño. Autoengaño que, por cierto, no sólo operaba entre los comunistas: también existía en otros grupos.

P.- Supongo que el proceso mental era: «Aunque yo no vea una revolución inminente en mi ciudad o centro de trabajo, el partido tiene mil ojos y sabe lo que sucede en todo el país». 

R.- Claro, claro: «El Partido tiene mil ojos y yo no veo de la realidad más que una parte». Por otro lado, en los informes también hay mucha adaptación a lo que se pide, y que si el Partido dice que el régimen está a punto de caer, cuando un militante informa tiene que alimentar de alguna manera ese sentimiento colectivo. Uno no puede aislarse ni quedar como un pesimista cuando todos los demás son optimistas. Pero hay veces en que no hay esa petición de manifestaciones voluntaristas por parte del Partido; documentos internos muy burocráticos en los que no se está preguntando a la gente cómo está el régimen, cómo respira la gente y si hay un ansia revolucionaria, y sin embargo los militantes siguen manifestando opiniones en ese sentido: «Esto está desmoronándose». No digamos nada en momentos como las huelgas asturianas de 1962: eso es un delirio. «Nos decíais que éramos voluntaristas, que no veíamos la realidad, ¿veis lo que está pasando en Asturias?».

P.- Pero si el régimen hubiera estado verdaderamente a punto de caer, hubiera cobrado sentido lo que decía UGT: para qué nos vamos a contaminar metiéndonos en el Vertical si a esto le quedan tres telediarios.

R.- Claro: esperemos a que el régimen caiga y ya recogeremos después los frutos. El voluntarismo también puede conducir a la pasividad y al absentismo, y lo que decía UGT era eso que por otra parte era una traslación de lo que decían los viejos socialdemócratas de la Segunda Internacional: «La revolución no se hace, la revolución llegará, porque los procesos históricos son ineluctables y casi automáticos, y lo que tenemos que hacer es quedarnos aquí sentados a esperarla».

P.- En el libro, tras unos primeros capítulos en los que se aborda el marco histórico general, pasa a exponerse cada fase del calvario por el que pasaba un militante comunista cuando era prendido por el régimen. La primera de esas fases es la caída, de la que un dirigente comunista aragonés, Vicente Cazcarra, a quien cita profusamente en el libro, contaba años después en sus memorias que seguía «como troquelada» en las retinas de sus ojos. ¿Cómo era ese momento terrible? ¿Cómo se preparaban los comunistas españoles para la eventualidad de caer?

R.- El propio Cazcarra y algunos otros que lo vivieron lo relatan con bastante detalle, aunque no dejan de ser reflexiones posteriores sobre esa situación. Era un momento que todos esperaban, porque al final casi todos los militantes terminaban cayendo, pero a la vez —el propio Cazcarra lo dice— uno nunca creía le fuera a pasar a él. Pensaba: «A lo mejor a mí no me toca». Cuando pasaba era un momento muy impactante y que uno vivía conociendo y teniendo referencias de lo que sucedía en las comisarías, y el principal pensamiento (lo dice la mayoría de los detenidos) era que había que resistir y pensar en el resto de la organización; evitar que cayeran los demás poniendo en marcha los mecanismos de aislamiento que la organización manejaba y las normas de comportamiento ante la policía que en mayor o menor medida todo el mundo en el partido conocía. El primer pensamiento del militante detenido era ése: ¿cómo resistir? Y el régimen, a su vez, solía utilizar la noche para hacer las detenciones, que es algo que seguramente tuviera mucho que ver con la psicología del amedrentamiento. Sorprender al militante cuando está tranquilo y relajado en su casa era un punto a su favor.

P.- Por lo que a mí me ha contado alguna vez algún viejo militante, el Partido no se preocupaba particularmente de transmitir normas de comportamiento ante las torturas a sus militantes, y la preparación para esa eventualidad era tarea personal de cada uno.

R.- Hay testimonios muy diversos al respecto. Algunos dicen que no se insistía demasiado, y que de hecho tras alguna caída grande se hacía la reflexión de que había que formar más a los militantes, pero en los documentos que yo he manejado hay bastantes consideraciones sobre ese tema. Tanto en la prensa comunista (Mundo Obrero y otras revistas) como en muchos documentos se invoca constantemente este tema y se reflejan discusiones, debates y orientaciones específicas muy detalladas en torno a esta cuestión. Bien es verdad que también existía cierta obsesión por parte de los dirigentes del partido, sobre todo en el período que yo analizo, aunque también con posterioridad, por no asustar a los posibles candidatos a entrar en él ofreciendo una imagen demasiado martirial de la militancia. En las publicaciones y documentos también se dice mucho que las torturas se pueden aguantar, que no es verdad que todo el mundo termine hablando porque las torturas son insoportables, que ya no son lo que eran, que hay que tener una determinada moral pero cualquier persona normal puede ser militante…  Y también se procuran publicar relatos edificantes protagonizados no sólo por los grandes militantes que resistían (Sánchez Montero, López Raimundo, Núñez, etcétera), sino también por otros comunes y desconocidos: «Tal campesino resistió perfectamente a las torturas, lo cual es una prueba de que no hace falta ser un superhéroe ni tener un temple especial para resistirlas; de que nosotros los comunistas tenemos una moral y una ética de la que estamos orgullosos, pero somos personas normales». Hay un intento de normalización de la militancia en ese sentido. Lo que se pretendía, y a lo mejor suena muy pomposo, era construir, como se decía entonces, un partido de masas, y eso pasaba por esa cierta relativización de las torturas policiales.

P.- Después de la caída era el momento de los interrogatorios y las torturas, de las que en el libro se aportan ejemplos crudísimos: a un militante le clavan un lápiz en la espalda, al otro le revientan una silla en la cabeza, a otro un cuadro, a otro lo hacen masticar papel que le desgarra el paladar…

R.- Las torturas estaban absolutamente generalizadas, pero hay que hacer una puntualización: ciertos sectores sociales estaban un poco más protegidos. Lo contaba Bardem, el cineasta: a él lo detuvieron una vez junto con otro militante al que torturaron con mucha más saña, porque tenía pinta de trabajador. Otros han contado cosas parecidas. Había gente más torturable y gente menos torturable, y eso era así por razones políticas. La tortura no era simplemente un desahogo: tenía su función y se modulaba en función de determinados intereses más allá de que hubiera quienes la practicaran por oficio o por obligación y quienes lo hicieran con gusto y satisfacción. Quienes la experimentaron cuentan que había policías que eran verdaderos sádicos de los que se notaba que les gustaba, pero que había otros que lo hacían por pura rutina. Pero ya digo: más allá de eso, la tortura tenía una función práctica, que era obtener testimonios. Los datos obtenidos a través de la tortura y las delaciones eran una de las principales fuentes de actuación de la policía franquista. Y la policía franquista, como decía Semprún, no era especialmente sutil en sus métodos: garrote, confesión, y a partir de ahí tirar del hilo. Pero sí, la diversidad de torturas era enorme. En el libro se recogen muchos testimonios en se sentido. Algunos cuentan que había especialidades según las comisarías.

P.- En una de ellas, recuerdo, era habitual arrodillar al reo sobre garbanzos, lo cual acababa siendo dolorosísimo.

R.- Sí, sí, sí. En otros lugares te colocaban en una mesa con los pies y los brazos sobresaliendo, lo cual acababa generando unos dolores insoportables; o te golpeaban sistemáticamente en el mismo punto con una varilla; o te hacían la bañera, que era meterte la cabeza en agua; o te la metían en una especie de armadura que luego se golpeaba por fuera, lo cual te destrozaba los tímpanos. Tampoco se trata de entrar en cuestiones morbosas, pero la variedad era enorme y tenía también la función de imbuir miedo en la gente; de demostrar los riesgos que suponía la militancia.

P.- La impunidad de los policías era absoluta, claro.

R.- Claro, claro. En los juicios a los militantes, muchos trataban de denunciar que habían sido torturados, pero el juez siempre les decía: «Eso no interesa». Los policías gozaban de la absoluta complicidad de todo el aparato del Estado, lo cual explica lo generalizado de las torturas. De todas maneras, hay que decir que en el período del que yo me ocupo la tortura es algo mucho más contenido que en el período anterior. Se tiene más cuidado, más contención, y ya no se muere la gente en las comisarías, porque no es políticamente conveniente que eso suceda. Pero bueno, los malos tratos, las vejaciones y las humillaciones siguen siendo constantes.

P.- En el libro explica que la violencia policial no era sólo física, sino también psicológica.

R.- Sí, eso es muy interesante. La lucha del torturado no es sólo contra el dolor físico, sino que tiene también un fuerte componente psicológico. Muchos resistían la primera tanda de torturas pero no la segunda aunque fuera menos intensa. Y la Policía, consciente de este componente psicológico, solía emplear la típica combinación de policía bueno, policía malo buscando desarmar al torturado. En conjunto, el militante libraba una especie de batalla, de lucha, en la que a veces tomaba un papel activo. Algunos militantes hasta discutían con el torturador en un momento dado y trataban de dejarle sin argumentos. Todo eso también formaba parte de la lógica de la resistencia.

P.- Torturar al torturador.

R.- Sí, sí, de alguna manera sí. Triunfar sobre el torturador. Había esas batallas psicológicas, y en el libro yo también cuento que en esos diálogos, una cosa que volvía locos a los viejos comunistas eran ciertas descalificaciones e insultos. En los años cuarenta hay un caso de un militante ante el que de repente insultan a Pasionaria y que se lanza como una auténtica fiera sobre el torturador y está a punto de estrangularlo. Y otra cosa que hacían mucho los torturadores era tratar de legitimarse y de deslegitimar paralelamente la lucha de los torturados: «Fijáos en lo que pasa en la Unión Soviética», y tal. Hay toda una serie de juegos de acción-reacción.

P.- De las torturas, a los comunistas les aterraba el sufrimiento, pero también la posibilidad de no resistir y delatar a sus compañeros. Las autoinculpaciones que muchos de los que claudicaban proferían después son sobrecogedoras.

R.- Era muy duro, sí. Como comentaba antes, los militantes enfrentaban las torturas obsesionados sobre todo por qué pasaría con sus camaradas si los vendían y qué pensaría de ellos el Partido, la gran familia que era el Partido, si daban, que era el término que usaban. Había toda una imagen tradicional del traidor, del delator, que se oponía a la imagen heroica del resistente y que también funcionaba como contramodelo. Y la tortura psicológica que suponía no resistir era terrible, aunque había toda una gradación de situaciones que incluía algunas más comprensibles que otras desde el punto de vista humano. Hay quien dice que casi todos resistían las torturas y quien sostiene sin embargo la imagen denigratoria de que no las resistía casi nadie, pero lo que sucedía en realidad era toda una panoplia de situaciones intermedias. Había quien, no pudiendo resistir más, daba a algún camarada del que pensaba o sabía que en ese momento ya se había puesto a salvo, o datos que la Policía ya conocía. También los había que resistían bien las torturas pero se derrumbaban de repente cuando la Policía les traía a un familiar. La crueldad de los torturadores en este sentido era terrible: a veces llevaban a familiares para que presenciaran las torturas y en ocasiones incluso torturaban a los propios familiares ante la vista del reo. Claro, en ese momento muchos se desmoronaban.

P.- En las cárceles se formaban comisiones de análisis de las caídas, ¿no es así?

R.- Sí. En la cárcel de Burgos funcionarion, y en otras cárceles también. Generalmente las formaban militantes destacados de los que no hubiera ningún tipo de duda sobre si habían cedido o no. Analizaban las circunstancias de cada caída y daban oportunidad al militante en cuestión de explicarse. Los testimonios que recojo en el libro en este sentido son a veces sobrecogedores. Es frecuente encontrarse con gente que dice: «No he estado a la altura, reconozco que lo hice mal, pero sigo considerándome comunista, y si en el futuro el Partido considera que tengo alguna utilidad estoy a su disposición». Y a veces esas comisiones dictaminaban que a se dejara tranquilo a un determinado militante a pesar de que no hubiera resistido. Uno de los testimonios que yo recojo en el libro es el de un enfermo terminal que está muriéndose de cáncer en la cárcel y para el que la comisión dictamina que se le deje en paz, porque lo importante es que se recupere. Pero hay que imaginarse la tragedia de un militante que está moribundo y al mismo tiempo deshecho psicológicamente porque ha traicionado al Partido…

Simón Sánchez Montero saliendo de la cárcel de Carabanchel en 1976

P.- Francisco Prado Alberdi, histórico dirigente de Comisiones Obreras en Asturias, me explicó hace tiempo que hay que desconfiar del militante que habla alegremente de sus torturas, porque quienes fueron realmente torturados, como es su caso, casi nunca quieren hablar del tema. Él tardó años en ser capaz de hablar de las suyas y aun ahora le cuesta hacerlo, me dijo, y me explicaba también que ello se debía a que uno nunca tenía la certeza de si había, y hasta qué punto había, cantado o no. La tortura destrozaba la consciencia a la gente hasta el punto de no estar seguro de lo que había sucedido.

R.- Es una observación bastante inteligente, ésa de Alberdi. En efecto, hay casos de gente de la que se sabe que fue torturada fuertemente y que sin embargo nunca ha hablado de ello. De Simón Sánchez Montero, por ejemplo, hay constancia de que lo tuvieron un montón de días sometido a torturas brutales, pero nunca ha querido contar nada. Cazcarra sí habla de sus torturas en su libro de memorias, La hora tercia, que es un libro interesantísimo porque habla mucho de ese juego psicológico que comentábamos antes entre el torturador y el torturado; pero lo cuenta como una reflexión general y no quiere dar los nombres de los torturados porque entiende que sus allegados no tienen la culpa de lo que ellos fueron. Sí que hay muchas veces ese cierto pudor por parte de los torturados. No sé si tiene que ver con esa idea que apunta Alberdi de hasta qué punto habré cumplido o no, pero es verdad que quienes mejor resistieron no suelen alardear de ello. Un cierto orgullo personal de haber resistido sí que hay, y creo recordar que es el propio Cazcarra el que cuenta que hubo muchos momentos en que estuvo a punto de desmoronarse, pero que no lo hizo y que al final, cuando ya lo llevaban a la celda, se puso a cantar La Internacional delante de los policías. Él mismo dice que aquello fue un alarde tonto, pero que se debía a un sentimiento de orgullo. Manolo López, el abogado, también estuvo sometido a unas torturas intensísimas y también habla del orgullo que siente de haber transmitido a sus hijos que él no cedió. Y también dice que no condena a los que fueron débiles, pero sí a los que hablaron y cedieron sin más antes de ser sometidos siquiera a los malos tratos, que también los hubo. También se daba esa situación.

P.- Era después el momento del juicio. ¿Cómo se enfrentaban los militantes comunistas a los juzgados franquistas?

R.- Los juicios, en este período, son la mayor parte de las veces juicios colectivos y en los que se concede una cierta capacidad de intervención a los reos, aunque sea de manera muy limitada. Hay que tener en cuenta que eran juicios militares y que el defensor era un defensor militar. Pero había un momento en el que ellos podían hablar y hacer alegaciones; y algunos, los más capaces, aprovechaban deliberadamente la circunstancia para hacer un alegato contra el régimen. Ese alegato solía consistir en exponer la política de reconciliación nacional de tal manera que se transmitiera la idea de que los comunistas eran patriotas y no agentes al servicio de una potencia extranjera y en transmitir que los comunistas no estaban contra el Ejército (los jueces también eran militares), sino contra el régimen. También en denunciar las torturas. Era una escenificación mejor o peor lograda, porque a veces los jueces cortaban rápido el alegato y no dejaban continuar, pero en otras ocasiones anómalas les permitían hacer un discurso articulado. En algunos juicios se dieron verdaderos mítines en torno a la reconciliación nacional. También había militantes mejor y peor preparados. Pero la voluntad era siempre la misma: redirigir el juicio contra el régimen, sobre todo si había observadores internacionales presentes. En esos casos se aprovechaba para escenificar de forma todavía más clara ese absurdo de que los comunistas, tantos años después del final de la guerra, fueran condenados pese a estar hablando de armonía, de olvidar los rencores del pasado, de libertades democráticas y de la reconciliación de todos los españoles. Su posición dialéctica era muy favorable.

P.- Imagino que el nivel intelectual de los militantes jugaría un papel importante en el éxito o fracaso de esta estrategia. Habría desde militantes muy cultos hasta analfabetos.

R.- Los había más capaces de desarrollar ese discurso articulado y menos, sí. A veces se dividían las tareas: yo hablo de esto, tú de lo otro, y en conjunto transmitimos un discurso que nos permita hablar de la estrategia del partido y denuncie la situación a la que estamos sometidos. También es verdad que tenemos información más amplia y menos según los casos: la prensa comunista difundía mucho más aquellos juicios que se habían convertido en un alegato contra el régimen, y quizá estemos sobrevalorando su dimensión.

P.- En el libro usted cuenta, e ilustra con ello de qué clase de juicios estamos hablando, que la estrategia de los abogados defensores solía consistir en abominar de las ideas de sus defendidos pero apelar a la caridad cristiana de los jueces para con sus familias y cosas por el estilo.

R.- Sí, sí. A veces el defensor militar daba juego a los procesados y les dejaba hablar, pero muchas veces era hostil a los propios procesados y decía: «Yo no puedo defender a esta gente, porque son contrarios a mis ideas, pero lo que puedo decir es que los engañaron; que son gente engañada». Lo que solía suceder entonces era que los procesados se levantaran y gritaran: «¡A mí no me engañó nadie, porque yo lucho por los derechos de los trabajadores!». Los juicios eran siempre otro espacio de resistencia.

P.- Y finalmente, la cárcel. ¿Cómo era ser comunista en una cárcel franquista?

R.- Pues supongo que muy duro, pero al mismo tiempo contradictoriamente fructífero. Hay muchos militantes comunistas que dicen que la cárcel los transformó en gente nueva. Eso lo explica bien Marcos Ana en sus memorias, pero —con palabras menos hábiles, porque al fin y al cabo Marcos Ana era escritor— también lo dicen muchos otros militantes. En cárceles grandes como Burgos, Cáceres, etcétera, que era donde estaba la mayoría de los comunistas, los comunistas estaban organizados. En cada cárcel había un colectivo que funcionaba igual que una agrupación cualquiera del Partido y tenía su jerarquía, sus charlas de formación, una distribución colectiva de los recursos que se recibían a través de la ayuda del exterior, etcétera. A la cárcel de Burgos a veces se la ha llamado la Universidad de Burgos, porque muchos militantes llegaban a la cárcel con unos niveles de formación muy bajos y salían de ella muy preparados gracias a las charlas de formación. Por otra parte, las cárceles eran un espacio de resistencia más. Al militante se lo formaba para cuando saliera al exterior, pero también para desarrollar tareas importantes dentro de la propia cárcel: denunciar y difundir su situación con la ayuda de los organismos internacionales y luchar por conseguir el estatus de presos políticos, por ejemplo. El militante también lo es dentro de la cárcel, y en ese sentido la cárcel podía ser una experiencia enriquecedora, aunque, claro está, también estaba la otra parte, de la que también habla muy bien Marcos Ana: los años perdidos, el echar de menos a la familia, etcétera. En este sentido, la noche era muy diferente del día. El día era el tiempo de la organización militante, de la cooperación, de la resistencia, de que cada uno cumpliera su papel y respondiera a lo que se esperaba de él, etcétera, pero de noche el recluso se quedaba solo en su celda y aparecían todos esos fantasmas. Esta parte se conoce menos, porque los testimonios de presos son en su mayor parte bastante pudorosos en lo que respecta a estas cuestiones personales. En la mayoría de los testimonios, al menos en los que yo he manejado, lo que se refleja es lo que tiene que ver con la militancia política.

P.- ¿Cómo de fiable, en tanto que fuente historiográfica, es la prensa comunista, Mundo Obrero y así?

R.- Pues muy poco. Estamos hablando de una prensa de combate que refleja sólo aquello que le interesa mostrar al Partido. Siempre hay mecanismos de exageración propagandística. Quien quiera reconstruir el funcionamiento de la clandestinidad a través de la prensa está obviamente engañándose. Hay cosas más y menos fiables, pero en general la prensa comunista es bastante poco fiable para todo lo que no tenga que ver con los textos, posiciones oficiales y pronunciamientos públicos del Partido aprobados en los congresos y comités, que se publicaban para el consumo interno y no para la exhibición pública. En este caso, en la prensa comunista sí que se encuentran cosas difíciles de rastrear en otros lugares.

P.- Dedica el libro a José María Laso y a Víctor Bayón. Hábleles de ellos a aquellos lectores a quienes esos nombres no les digan nada. ¿Quiénes eran esos dos ilustres comunistas asturianos, el uno de nación y el otro de adopción?

R.- Dos prototipos. Yo llegué a pensar en dedicarle el libro a todos los militantes comunistas en general, pero finalmente me decidí por Laso y Bayón por ser dos personas emblemáticas a las que además conocí en persona. Víctor acaba de fallecer: la última vez que le vi fue en su casa de León, adonde fui a darle el libro, que no sabía que había escrito y que se lo había dedicado. Laso murió en 2009. ¿Quién era Laso? Pues un militante verdaderamente modélico. Fue un militante muy destacado de la organización vasca y luego vino a Asturias, donde desempeñó durante mucho tiempo un papel muy importante y abnegado en la estructura del Partido en Oviedo y sacrificó gran parte de sus aspiraciones intelectuales en favor de la organización. Era un intelectual autodidacta que empezó a estudiar de mayor pero tenía unos niveles de autoformación y de erudición asombrosos, y en un momento dado le ofrecieron un puesto en una universidad del sur, no recuerdo si Alicante o Murcia, pero el Partido le pidió que se quedara en Asturias y él aceptó sin rechistar. Fue un auténtico modelo de comportamiento ante la Policía, tal como los informes del Partido resaltaban constantemente, y era una persona que podía ser muy rigurosa en algunas de sus posiciones políticas, pero que era muy poco dogmática y muy afable en su trato con la gente. Era muy querido en los ambientes culturales. En fin, todo un personaje. En cuanto a Víctor Bayón, lo que encontramos en él es el prototipo del minero militante y rebelde. Era esposo de un gran mito de la resistencia antifranquista femenina en Asturias, Tina Pérez, que murió a mediados de los sesenta, y tuvo un papel muy significativo en la organización del Partido en Asturias. Fue detenido y torturado y estuvo un par de años en la cárcel de Cáceres. Después saltó —como solía decirse— al exilio, porque tras salir de la cárcel no dejaban de hostigarle, pero después volvió a España como instructor clandestino del Partido en León y fue prácticamente el que organizó el Partido tanto en la provincia de León como en las limítrofes. Resistió durante diez o doce años las redadas policiales, sin caer nunca, y era una persona absolutamente entrañable desde el punto de vista humano. A mí, además, siempre me sorprendió mucho su capacidad de aprendizaje; cómo un minero que había empezado a trabajar muy joven y que por lo tanto tenía un bagaje cultural mínimo, a la altura de 1967 ó 1968 era capaz de escribir informes que son verdaderamente impresionantes. Bayón es un ejemplo claro de algo que también subrayo o deslizo en el libro, que es que la militancia tenía mucho de limitación personal, pero también de enriquecimiento para mucha gente.

Clases de alfabetización en Granada en 1956

P.- A mucha gente, el Partido los enseñó incluso a leer. Anita Sirgo me contaba que, cuando la lucha de las mujeres de los mineros en el marco de la Güelgonade 1962 la hizo famosa, era analfabeta, y que aprendió a leer y escribir en el exilio en Alemania.

R.- Había gente que aprendía a leer gracias al Partido, sí, aunque la mayor parte de los militantes ya sabía. De todas maneras, la norma era un bagaje de conocimientos y de lecturas muy, muy rudimentario. Ser obrero en los años cuarenta o cincuenta no era lo mismo que ser obrero ahora. Pero la militancia clandestina no era sólo pegar carteles o repartir Mundo Obrero, sino que también había que redactar informes sobre una enorme cantidad de cosas: sobre la situación en la provincia tal, sobre la situación económica de la empresa cual, etcétera. Un partido tan burocrático como el PCE pedía informes para todo, y para eso se necesita una cierta capacidad. Tienes que ponerte delante de un papel y saber expresar una valoración compleja de la situación. Eso, para un simple obrero, era una cosa bastante difícil, y en consecuencia tenían que aprender a hacerlo. Pero aprendían con ganas. Los esfuerzos que aquellos tipos hacían por formarse son verdaderamente conmovedores.

P.- Es algo que yo también he detectado muchas veces en viejos militantes comunistas a los que unos orígenes humildes abocaron al trabajo fabril y les impidieron recibir formación universitaria, pero que evidencian una inteligencia enorme que, de haber nacido hoy, les habría posibilitado ser hasta catedráticos. Severino Arias, que es un hombre de una erudición y una memoria prodigiosas, me contaba que cuando era niño devoraba los periódicos y tenía en su habitación un mapa en el que iba marcando los movimientos de la segunda guerra mundial y que su sueño era ser profesor de historia, pero acabó en la mina. Y Francisco Prado Alberdi leía a Simone Weil, a Sartre y a Teilhard de Chardin ya de adolescente, pero sólo pudo ser electricista. Ese cierre de caminos era terrible desde el punto de vista individual, pero también engrandecía enormemente la lucha obrera al colocar a su frente a gente muy capaz. 

R.- Pues sí. Mira, yo entré en el PCE en el año noventa, y recuerdo que me admiraba muchísimo la capacidad oratoria que tenía alguno de los viejos militantes. Lo comparaba con, no sé, una Junta de Facultad de aquí, y me quedaba patidifuso: los militantes del PCE hablaban mucho mejor que mis compañeros universitarios. Sabían desarrollar una argumentación de principio a fin con coherencia y con capacidad de convicción. Y hombre, quizá no utilizaran un lenguaje tan florido y tan retórico como los universitarios, pero en términos comunicativos nos daban mil vueltas. Aquella labor de agitación y acción social constante los había obligado a afilar sus argumentos y a perfeccionar esa capacidad. En ese sentido, ya digo que la militancia, aunque comportara enormes sacrificios por un lado, también era tremendamente enriquecedora desde otro punto de vista. Marcos Ana perdió veintitantos años de su vida en la cárcel, pero la cárcel —él mismo lo dice— hizo de él un hombre nuevo, y luego, afortunadamente para él y para otros, tuvo ocasión de vivir muchos años más y de morir hace poco a los noventa y tantos. En el libro también dejo caer que para los viejos militantes su máximo orgullo no es tanto haber conseguido sus objetivos como haber sido capaces de luchar y de resistir las torturas que comportaba una causa que consideran digna y necesaria.

P.- Resumido queda su libro, pero no quiero terminar la entrevista aquí. Usted mismo es un militante destacado del PCE en Asturias, y me gustaría dedicar una parte de esta conversación a repasar su propia vida. Empecemos por el principio: nace en Colombres en 1955. ¿En qué familia, en qué entorno?

R.- Nazco en un entorno rural y en una familia no estrictamente campesina, pero sí con vínculos campesinos. Viví en Colombres hasta los ocho años, cuando mi padre, que trabajaba en la construcción, se trasladó primero a Oviedo y luego a Gijón por cuestiones de trabajo pero también para que los hijos pudieran estudiar.

P.- ¿Familia militante?

R.- No, no. Mi familia era más bien conservadora. No estaban exactamente ideologizados en un sentido conservador, pero eran personas tradicionales, como en general era la gente en el pueblo. Aquélla era una sociedad muy tradicional, todavía: aún no habían llegado los ecos de lo que estaba pasando en otros sitios, o por lo menos yo no los sentía llegar. Y mi familia respondía a eso. De alguna manera eran, como decía la política de reconciliación nacional, parte del bloque de los vencedores pero no vencedores ellos mismos: ni se lucraron con la victoria, ni con el régimen, pero sí simpatizaban con una situación de orden, estabilidad, etcétera. Mi padre sí que tenía algunas inquietudes de tipo liberal e incluso antifranquista, y fue desarrollándolas con el paso del tiempo, pero cuando vio que su hijo se radicalizaba demasiado se empezó a asustar y retrocedió hacia sus posiciones anteriores.

P.- A usted, ¿qué lo politizó? ¿La Universidad?

R.- Fundamentalmente la Universidad, sí. Mi politización tuvo que ver tanto con cuestiones de sensibilidad ante la situación que vivía el país como con mis propias vivencias y conflictos internos de adolescente, que es algo que a veces influye en la adquisición de una determinada posición política tanto como el análisis que uno pueda hacer de los problemas colectivos. En mi caso, esa rebeldía adolescente se expresaba sobre todo frente a un ambiente religioso que tampoco es que fuera muy asfixiante, pero sí que terminaba siendo duro de sobrellevar en algunos momentos, y me refiero sobre todo a ciertas actitudes familiares demasiado rígidas. A raíz de esas cosas, uno desarrolla un cierto inconformismo que finalmente se termina transformando en una conciencia política en contacto con otras ideas y planteamientos ideológicos.

P.- Comentaba antes que no entró en el PCE hasta 1990. Yo lo hacía militante ya desde la Transición.

R.- No, no, qué va. Mi entrada en el PCE fue muy tardía. Entré en 1990 cuando vi que el barco se estaba hundiendo y que había que echar una mano para evitarlo. Mi actitud política juvenil se movió en otros ámbitos. Yo, en mi época de estudiante, participé sobre todo en colectivos y grupos autónomos consejistas. Nuestro referente teórico no era Lenin, a quien considerábamos demasiado rígido, autoritario y centralista, sino personajes como Anton PannekoekRosa Luxemburgo, el Gramsci de los consejos obreros y en mi caso concreto otro tipo de lecturas menos directamente enfocadas hacia la proyección política. Me gustaba mucho leer a Marcuse, por ejemplo.

P.- ¿Hubo alguna lectura concreta que lo marcara especialmente?

R.- No podría decirte una en concreto… Quizás algún texto de Marx, como El 18 Brumario de Luis Bonaparte, que es una obra brillantísima, o El hombre bidimensional de Marcuse.

P.- Marcuse marcó mucho a toda su generación, seguramente para sorpresa del propio Marcuse.

R.- Sí, sí. Entre otras cosas, a nosotros nos gustaba porque daba valor e importancia a la lucha de los estudiantes. Además, el suyo no era un planteamiento tan rígido, tan esquemático, como el de otros viejos teóricos marxistas, y tenía un lenguaje mucho más asequible. De todas maneras, me resulta muy difícil decir: «Esto fue lo que me hizo caerme del caballo camino de Damasco»… Yo creo que mi caso fue más bien una suma de lecturas y de vivencias. Las lecturas, de alguna manera, van consolidando aquello hacia lo que te arrastran las vivencias, aunque me acuerdo de mí mismo corriendo entusiasmado a hacerme con la primera edición de El capital que pude comprar en una librería que había en la calle Magnus Blikstad de Gijón. Me dijeron: «¡Hay una edición de El capital allí!», y eché a correr como alma que lleva el diablo (risas). Recuerdo que era una edición muy mala de la editorial Cartago de Buenos Aires. Pero no me leí entonces El capital, claro: me la terminaría leyendo mucho más tarde. De lo que se trataba sobre todo era de manifestar que uno era inconformista y había adquirido una determinada conciencia política.

P.- La cosa era llevar el libro debajo del brazo más que leerlo.

R.- Claro, claro, aunque lo que se llevaba debajo del brazo era sobre todo la revista TriunfoCuadernos para el Diálogo

P.- ¿Cómo era la clandestinidad consejista? ¿Qué clase de cosas hacían?

R.- Bueno, mi clandestinidad fue una clandestinidad muy breve. Estamos hablando de los años 1975 y 1976, y ya estaban cambiando muchas cosas. Lo que recuerdo es un desenfreno de reuniones, de manifestaciones… Por las mañanas venías a Oviedo y tenías una asamblea que normalmente se celebraba en la propia Universidad, y por las tardes tenías algún salto o alguna manifestación en Gijón. También recuerdo alguna reunión clandestina en los alrededores de Madrid (Pozuelo de Alarcón y así) de grupos autónomos que aquí en Asturias se llamaban MAC, Movilización por la Autonomía de Clase, que es una organización que hoy casi nadie recuerda pero que algunos de mis viejos camaradas recordarán. También había un grupo que se llamaba Liberación. Yo estaba vinculado a ambos, participaba aquí en Asturias y alguna vez me tocó ir a Madrid. Los años comprendidos entre 1975 y 1977 fueron años bastante movidos, pero ya digo que realmente yo no puedo decir que haya tenido una militancia clandestina muy intensa.

Celebración de la legalización del PCE en 1976

P.- ¿Cómo vivió los hitos de la Transición, y en particular el famoso desencantoque vino después?

R.- Yo viví la Transición como una derrota. Hay gente que dice que las cosas se plantean hoy de una manera muy diferente a como se vivían entonces; que de aquélla veíamos que conquistábamos cosas, que avanzábamos, y que sólo ahora, al socaire de los nuevos movimientos y de la reivindicación de la memoria, se hace una crítica retrospectiva de aquello. Pero mi caso, desde luego, no es ése. Yo ya entonces viví aquello como una derrota. No es exactamente que fuera tan ingenuo de pensar que al caer el franquismo aquí se fuera a implantar el socialismo, y menos el socialismo autogestionario y de consejos que era nuestro objetivo final, pero sí que pensaba que las cosas iban a cambiar mucho más. Yo suelo decir que no soy de los de la Libertad sin ira, que es la canción que viene a reflejar esa especie de visión light de la transición a la democracia, sino de aquella otra de Lluís Llach del año setenta y siete que decía aquello de: «No era això, companys, no era això…», o sea: «No era esto, compañeros, no era esto…». No era esto lo que buscábamos. Yo, de hecho, no voté la Constitución, que es algo que ahora puede parecer un poco pueril. No la voté porque consagraba la economía de mercado y el capitalismo, que eran dos cosas que me parecían éticamente inaceptables.

P.- Como historiador, ¿también ve la Transición como una derrota?

R.- Como historiador lo veo de una forma más matizada. Es evidente que a la altura de 1975, 1976, 1977, no todo era posible, como creen algunos, y desde luego yo, como historiador, no comparto los análisis que se basan en la traición de los dirigentes. En ese caso, habría que explicar entonces por qué las másas siguen a los traidores y no a los que denuncian a los traidores. La Transición partía de una correlación de fuerzas muy negativa para los antifranquistas, para la izquierda en general: eso es un hecho. De todas maneras yo creo que, partiendo de esa constatación —y como decía, si no me equivoco, Mario Benedetti—, no siempre se hace lo que se quiere, pero se puede no hacer lo que no se quiere, y la postura del PCE fue muy negativa en lo que respecta a una serie de concesiones que seguramente no hubieran evitado, de no hacerse, que se impusiera el modelo que se impuso, pero hubieran colocado mejor al partido comunista en la post-Transición. Se había conseguido algo, no mucho, pero algo se había conseguido, y se podía seguir luchando, pero esa continuación posible de la lucha por los principios que habían animado al antifranquismo se malogró como consecuencia de una política de concesiones a veces incluso innecesarias.

P.- El PCE llegó a conceder más de lo que le pedían.

R.- Sí, sí. Hacía algo que luego se ha dicho en más de una ocasión y que yo creo que es bastante cierta: de la necesidad, virtud; es decir, no reconocer en un momento determinado que te has quedado a la mitad de donde querías llegar y presentar la situación como si fuera una victoria. Eso lo cuenta bien Fontana, el historiador: «A mí —dice— me llegaron a intentar decir que los Pactos de la Moncloa eran poco menos que la antesala del socialismo, y entonces dije: “Hasta aquí”». Yo puedo entender que no se consiga más que lo que en un momento determinado se ha logrado, pero que no me vendan ese tipo de motos que realmente no tienen ningún sentido. Se engañaba a la militancia y se le decía que lo que había sido una derrota (y podía ser una derrota dulce, como dicen algunos, pero en definitiva era una derrota) era en realidad una victoria. Yo creo que ahí operaron, primero, un exceso de debilidad a la hora de hacer concesiones, y segundo un intento descabellado de justificar lo injustificable. Y una organización política lo que nunca puede perder es su identidad. No me refiero a aferrarse a ella como a un símbolo vacío, sino a no arruinar lo que tiene que ver con los anhelos, los sueños y las esperanzas de los militantes. Eso es un valor político, eso también es una fuerza material, y durante la Transición el PCE lo perdió.

Santiago Carrillo

P.- ¿Qué valoración hace de la figura y de la trayectoria de Santiago Carrillo?

R.- La de Carrillo es una figura muy contradictoria. Desde el punto de vista de su papel en la historia del partido comunista, yo creo que es una figura verdaderamente destacada. Si uno analiza la documentación interna del PCE y hace la historia del PCE, comprueba que Carrillo fue una figura de una talla política enorme, entendiendo la política como práctica y no como teoría. Carrillo no era un gran teórico, tenía muchas deficiencias intelectuales. Claudín lo dice muchas veces: tenía un cierto complejo de inferioridad en lo que respectaba a su falta de formación teórica. Pero su habilidad política era verdaderamente notable, y desde luego estaba años luz por encima de la de sus camaradas del aparato de dirección del Partido. Su problema es que su desempeño siempre estuvo ligado a una visión muy personal de la política. No deja de ser paradójico que, cuando el Partido empieza de alguna manera a funcionar colectivamente, al mismo tiempo también lo haga de una forma muy personalizada en torno a la figura de Carrillo.

P.- Había cierto culto a la personalidad.

R.- Sí, un culto muy peculiar, porque no es el de los viejos estalinistas, pero que no deja de ser muy fuerte y de estar muy arraigado. Y eso, ya digo, desarrollándose paralelamente al establecimiento de una verdadera estructura de partido de carácter colectivo y una forma mucho más eficaz y mucho más compartida de abordar la toma de decisiones. De todas maneras, mal que bien y aun con estas y otras contradicciones, los análisis de Carrillo y de su sector funcionan muy bien durante mucho tiempo. Yo creo que cuando Carrillo empieza a perder verdaderamente el pie es en la Transición y debido a la obsesión y la impaciencia por no quedar marginados en el momento de la salida del franquismo. La militancia comunista terminó convirtiéndose en una especie de trabajo de carácter cortoplacista; en la política del regate corto, como gustaba decir a algunos coetáneos, y se terminó perdiendo terriblemente la perspectiva de lo que tenía que ser un trabajo colectivo de construcción de un partido que había ido adquiriendo además un capital humano verdaderamente impresionante a lo largo del franquismo. Las prácticas personalistas se exacerbaron y Carrillo acabó manejando el partido como una especie de instrumento propio, aunque es verdaderamente llamativo cómo un partido que tenía gente tan preparada, tan luchadora, pudo admitir ese tipo de funcionamientos que a medio y largo plazo el PCE fue incapaz de corregir. Eso perjudicó mucho al PCE, y la figura de Carrillo terminó siendo muy negativa pese a haber empezado siendo, con todas sus contradicciones, una muy importante. Y después, a mí, cuando la figura de Carrillo ya me terminó de parecer realmente lamentable fue cuando se convirtió en un icono de la Transición, de lo políticamente correcto, de lo establecido, etcétera, por más que ése fuera un papel que él jugara con cierta sorna y cierto distanciamiento crítico, porque no en vano era una persona muy inteligente.

P.- ¿Con qué cuerpo asistió al colapso del bloque soviético?

R.- No lo viví como una gran tragedia personal, porque yo nunca fui especialmente prosoviético ni había idealizado ni puesto mis sueños y aspiraciones en el modelo soviético. Yo, en en el momento en que se terminó el franquismo y estos grupos autónomos de los que hablaba prácticamente se disolvieron, dejé de militar de manera organizada. Por supuesto seguía yendo a manifestaciones y movilizándome, y sí que mantuve una cierta militancia sindical, pero no militaba a nivel partidario. Curiosamente, en aquellos momentos hubo ocasiones en que me apeteció aproximarme a grupos prosoviéticos, pero yo nunca tuve, realmente, en la Unión Soviética un referente central. Sin embargo, la caída del bloque socialista sí me produjo una situación personal dura, porque me daba la sensación de que, con todos sus defectos y deficiencias, desaparecía el único proyecto de transformación social que se había dado a lo largo del siglo XX. Era como plantearse: «Bueno, ¿realmente es posible cambiar esto? Aunque aquello con lo que yo soñaba no fuera exactamente la Unión Soviética, ¿es realmente posible, después de esta caída, un modelo alternativo al capitalismo?». Era, además, toda la época del auge del thatcherismo, del reaganismo, del neoliberalismo, etcétera, y todo ello daba lugar en conjunto a una sensación de derrota dentro de la cual el fracaso de la Unión Soviética era un ingrediente ya casi definitivo. Era como la puntilla, y a mí me generó una sensación de crisis que fue la que me llevó a entrar en el PCE. Me dije: «¿Qué es lo que queda organizado con posibilidades de hacer algo en estos momentos? Pues el partido comunista, así que tengo que estar ahí, aunque sólo sea para que cuando me mire al espejo pueda decirme a mí mismo que sigo creyendo y soñando con determinadas cosas que no hemos conseguido».

P.- Aquél fue un momento muy crítico para todos los partidos comunistas europeos, y los italianos decidieron abordarlo convirtiendo al PCI, dirigido por Achille Occhetto, en un partido socialdemócrata. En España hubo un sector del PCE que abogaba por seguir la misma vía. ¿Cómo vivió usted aquellos debates?

R.- El caso de Italia fue una situación verdaderamente increíble, sí. En pocos años, un partido que no solamente era una fuerza política de una implantación social impresionante, sino que también era fuerte en los movimientos culturales, en la intelectualidad, en la sociedad civil, etcétera, terminó convirtiéndose en algo irreconocible. Y nosotros a punto estuvimos de seguir la estela del PCI, sí. Finalmente no la seguimos, aunque en cierta medida los que preconizaban la desaparición del PCE sí que obtuvieron una cierta victoria, porque el PCE, que ya había salido prácticamente autoinmolado de la Transición y ya había estado a punto de desaparecer en los años ochenta, tendió a la inacción y la inactividad durante mucho tiempo. Primero se subsumió dentro de IU y después se mostró incapaz de encontrar un espacio propio que permitiera proyectar razonablemente hacia el exterior una cierta ideología y una cierta visión política. En todo caso, es verdad que no sucedió lo de Italia. Los experimentos de transformación del viejo comunismo generaron en todos los casos auténticos desastres. Pasó lo que no sé si va a pasar en nuestro país con todos estos nuevos movimientos que vienen alardeando de representar lo nuevo. Al final resulta que lo nuevo no es precisamente mejor que lo viejo; que no supera los males y los errores de lo viejo y al mismo tiempo lo que aporta no es lo suficientemente interesante como para que sustituyamos lo nuevo por lo viejo.

P.- Curiosamente, los partidos comunistas europeos que se mantuvieron en la más estricta ortodoxia, el PCP portugués y el KKE griego, mantuvieron sus apoyos. Con el eterno techo de cristal del diez por ciento de los votos por encima, pero se mantuvieron.

R.- Sí, sí. Son partidos que yo no conozco en profundidad y que son distintos. El que más me atrae de los dos, a priori, es el portugués, porque esa fama de ortodoxia trasnochada que arrastra no me parece del todo justa, y es un partido con mucha fuerza y arraigo social. El KKE es distinto; al KKE sí que se lo puede llamar estalinista sin demasiado miedo a errar. Pero es verdad que han resistido. De todas maneras, son excepciones. La crisis ha arrasado con fuerzas y sectores tanto ortodoxos como posibilistas.

P.- ¿De qué comunismo es comunista Francisco Erice?

R.- De un comunismo razonable. Si me tuviera que definir, diría eso. Claro, eso lo puede decir cada cual de sus propias posiciones. Pero yo no me considero en absoluto un dogmático. Considero que hay muchas cosas que replantear en el viejo comunismo, empezando por algunos fundamentos y banderas ideológicas que se suelen considerar como lo más intocable. Los comunistas seguramente no fueran capaces, a lo largo del siglo XX, de discutir acerca de los efectos no intencionados de las propias formas de organización, aunque figuras como Rosa Luxemburgo o Trotsky sí hicieron esta crítica. Los partidos comunistas funcionaban como una maquinaria de una eficacia demoledora, pero eran organizaciones pensadas para tiempos de guerra, ejércitos casi, y hoy no es posible pensar en esas formas organizativas. Como decían los sandinistas, la militarización de la política fue necesaria en un momento dado, pero cuando tuvieron que pasar a desempeñar tareas civiles era necesario pero muy complicado deshacerse de los viejos hábitos.

P.- El medio acaba transformándose en el fin.

R.- Eso es. Después hay otros elementos, como el productivismo o la visión finalista y teleológica de la revolución como un proceso de transformación radical al que la historia nos aboca ineluctablemente, que yo creo que deben ser por lo menos matizados o cuestionados. Hobsbawm, un historiador británico, decía que las ideas revolucionarias son difíciles de sustituir por otras en lo que tienen de capacidad de movilizar a la gente y de canalizar los sueños colectivos, pero es evidente que la idea de una ingeniería social radical que cree hombres y mujeres nuevos tiene sus riesgos. El comunismo del futuro que yo espero que logre plantearse y tener viabilidad es un comunismo mucho más modesto que el viejo, que no aspire a cambiar total y radicalmente a los seres y a las sociedades humanas sino que adopte posiciones más conciliadoras en muchos sentidos y en el que la nueva sociedad tenga mucho más que ver con la vieja. Jaurès, el socialista francés, decía que la sociedad socialista debería ser la continuación de lo mejor de las etapas anteriores. De todas formas, con todos los replanteamientos que haya que hacer, la aspiración a un modelo de sociedad distinto, la aspiración a —citando otra vez a Hobsbawm— un contrato social nuevo, equitativo y democrático entre los seres humanos o a —como decía Ségur, un historiador de la Revolución francesa— una sociedad de seres humanos libres e iguales que siempre ha sido soñada pero nunca conseguida y nunca dejará de inflamar el corazón de los hombres, es algo absolutamente irrenunciable. Para mí el comunismo es eso: una sociedad de seres libres e iguales en la que haya, por supuesto, formas de gestión y de actuación colectiva de carácter democrático, pero también una igualdad económica irrenunciable. No se puede construir una sociedad profundamente democrática y de seres humanos libres sin la igualdad. La desigualdad genera efectos distorsionadores en esa otra parte. En definitiva, mi sueño es ése. Como decía también Hobsbawm, yo no creo en una sociedad en la que cada uno haga lo que quiera, ni en una especie de gran monarquía universal que creo que no funcionaría, sino en una especie de contrato social colectivo de carácter democrático e igualitario.

P.- Bertolt Brecht decía que el comunismo era el término medio; que no era una ideología radical, sino la expresión política de la sensatez, que consiste en que todo el mundo coma tres veces al día, tenga ropa y una casa.

R.- Claro, claro: lo más razonable, lo más sensato. El comunismo no es que las fuentes manen leche y miel, esa imagen de los primeros textos de Marx que es evidentemente muy utópica e inviable —y más en estos momentos en que estamos alcanzando los límites físicos del planeta—, sino eso que decía Brecht y es la idea de que es posible y necesario organizar una sociedad sobre bases distintas a las del egoísmo personal, el individualismo y la desigualdad. Construir esa sociedad es difícil, claro está, entre otras cosas porque, cuando se habla del fracaso del proyecto comunista en el siglo XX, se ignora que hubo un enemigo hostigando constantemente y no dando ninguna tregua a los intentos de construcción de una sociedad alternativa.

P.- Benjamin, por su parte, decía que el comunismo no debía consistir en acelerar la locomotora de la historia, porque eso es lo que hace el capitalismo, sino en echarle el freno.

R.- Sí, en algunos aspectos habría que echar el freno, claro.

P.- Como viejo militante comunista, ¿qué le han parecido los últimos vaivenes políticos que ha vivido España? ¿Qué le parece Podemos y todo lo generado en torno a ellos?

R.- No puedo decir que Podemos haya representado para mí una gran decepción o desencanto, porque realmente nunca estuve encantado con Podemos. Tengo muchos amigos en Podemos y creo tenerlos todavía, porque aunque soy muy crítico con Podemos conozco a gente de Podemos que me parece verdaderamente admirable en todos los sentidos desde el punto de vista ético, pero Podemos me parece sinceramente —y voy a decir algo que puede parecer fruto del despecho o de una especie de obstinación personal exacerbada— un retroceso. No me parece que desde el punto de vista teórico, intelectual o político Podemos represente un avance respecto a lo que eran las maltrechas fuerzas de esa vieja izquierda articulada en torno al PCE, a Izquierda Unida y a otros grupos y colectivos. Desde el punto de vista teórico, representa una irrupción incluso vergonzante, porque Podemos no termina de definirse ideológicamente. Por otro lado, ese modelo populista comporta una visión muy caudillista de las relaciones entre los militantes y los dirigentes. Funciona una especie de pesimismo antropológico que considera que los seres humanos no se mueven por la racionalidad sino que se mueven por pasiones, mitos, etcétera, pero yo creo que construir un mito sobre la base de lo que ellos llaman —en términos muy posmodernos— el significante vacío para generar la movilización de las masas en torno a una figura dirigente que encarne ese proyecto colectivo es un retroceso frente a la vieja idea de construir bloques sociales amplios, diversos, plurales, heterogéneos, etcétera y en los que sectores que representan sensibilidades, intereses y visiones distintas converjan en torno a un proyecto común de alternativa a este sistema político y social. Yo no soy populista: me considero más bien frentepopulista.

P.- Imagino, a tenor de esto que me dice, que ya el 15-M no fue muy de su agrado.

R.- El 15-M no quiero ponerlo en cuestión, porque representó un revulsivo muy importante, pero esas formas de funcionamiento asambleario y demás tienen sus límites y no hay que mitificarlas, entre otras cosas porque las asambleas también secretan liderazgos y a veces más fuertes que los que vienen de visiones supuestamente jerarquizadas de la acción política. Desde el punto de vista democrático, no creo que el 15-M y ese modelo representaran ningún avance. De hecho, el modelo de funcionamiento de Podemos no es más democrático que el de las organizaciones previas de la izquierda. En la práctica, incluso se ha evidenciado como bastante más rígido y cerrado. Ese modelo de los referendos y demás, que no sólo se ha instaurado en Podemos sino que ha ido arrastrando a otras organizaciones, a mí me parece bastante discutible. Yo estoy en una organización en la que antes discutíamos muchísimo más. Y tampoco voy a idealizar lo democrático de su funcionamiento, pero es que ahora las decisiones se toman siempre desde un sistema plebiscitario que simplifica enormemente la realidad. La democracia, cuando uno es un militante político, consiste o debe consistir en reflexionar, debatir, discutir y sobre esa base llegar a acuerdos, no en un referéndum continuado, porque además ese referéndum siempre lo ganan las direcciones. Es casi una tautología.

P.- De todas maneras, ¿le augura una vida larga a estos nuevos usos y partidos o cree que van a ir deshinchándose?

R.- Tengo la impresión de que el efecto inicial de la irrupción de Podemos, que cabalgó sobre el descontento colectivo y representó una esperanza para mucha gente que confiaba en que los bloqueos de la izquierda tradicional pudieran de alguna manera romperse, ha tocado techo. El sistema del setenta y ocho y sus pilares se están recomponiendo. Se está recomponiendo el partido socialista, se está recomponiendo un bipartidismo que podrá pasar a no ser estricto sino imperfecto, pero seguirá siendo bipartidismo al fin y al cabo, y también se está recomponiendo la institución clave del setenta y ocho, su clave de bóveda, que es la Monarquía. Aquella idea de dar una patada en la mesa y cambiar el escenario ha fracasado, y veremos cómo evolucionan las cosas y si Podemos es capaz de asumir un tipo de práctica política que no sea hegemonista con respecto a otras fuerzas diferentes y de contribuir a la formación de bloques amplios de carácter político y social que puedan hacer oposición a este sistema. Si Podemos camina en esa dirección, será estupendo y la de Podemos será una aportación importante. Si Podemos sigue obstinándose en hegemonizar el campo de la izquierda, yo no creo que vaya a ser ni solución ni alternativa.

P.- Entiendo que usted quiere confluir con Podemos, pero no de la manera como Izquierda Unida confluyó con ellos.

R.- Claro, claro. Lo que fue el 15-M y lo que se fue articulando en torno a Podemos y Podemos fue vehiculando es importante para un proyecto de acción colectiva y de transformación social. Lo que no puede ser es que esa vía sea la única vía. Yo creo que la vieja izquierda tiene que superar sus insuficiencias y sus errores, pero partiendo de unos principios y unas bases ideológicas mucho más sólidas que las que representa este nuevo movimiento. Lo nuevo, ya digo, no tiene por qué ser lo mejor. Pierre Vilar decía que los historiadores somos como los vendedores de detergentes, que presentan las novedades como innovaciones. Podemos es una novedad, pero dudo mucho de que sea una innovación en el mejor sentido de la palabra.

P.- Volvamos a su vida. ¿Qué caminos le llevaron a escoger la profesión de historiador?

R.- Pues probablemente por accidente. A mí, desde luego, me gustaban las letras mucho más que las ciencias, aunque yo hice el bachillerato por ciencias; y en un momento dado opté por matricularme en la Facultad de Filosofía y Letras. Estando en la facultad tuve mis dudas entre la literatura y la historia, porque me gustaba mucho la literatura y también la lingüística. Finalmente me decanté por la historia, pero no recuerdo que haya sido una decisión muy meditada. Me gustaba y entré en ello, punto. Una vez dentro es cuando ya te das cuenta de que algo verdaderamente te gusta o no te gusta, y a mí me gustó y aquí sigo (risas). La historia puede ser verdaderamente fascinante si uno tiene un cierto interés en las cosas. La historia da unas claves explicativas de la realidad que pocas ciencias son capaces de dar.

P.- Esa formación científica previa, ¿dejó alguna impronta en su manera de ser historiador? Esa minuciosidad científica que usted evidencia en todos sus trabajos, ¿viene quizás de ahí?

R.- Bueno… He dicho que no me gustaban las ciencias, pero sí que me gustaban las matemáticas, y yo siempre he tenido un espíritu muy matemático. Mis amigos se ríen de mí y me dicen que estoy obsesionado con el racionalismo, y es verdad que en mí hay una búsqueda de una explicación racional de las cosas que puede ser muy obsesiva. Yo, en muchos sentidos, soy una persona de orden. Hobsbawm decía con sorna que él era un comunista tory, un comunista conservador, y yo siempre me he sentido muy identificado con eso. Yo entiendo el comunismo como una forma de orden.

P.- El materialismo histórico no deja de ser una suerte de letras cientifizadas.

R.- Es la búsqueda de orden y racionalidad en la explicación histórica, sí. Por eso a mí siempre me ha costado mucho asumir algunos de los planteamientos de la posmodernidad, que es algo sobre lo que ahora estoy leyendo bastante, entre otras razones para criticarlo. Esa idea de la contingencia, de la negación de que exista una concatenación de causa y efecto, del azar, de la fluctuación, de la viscosidad de la realidad, me resulta difícil de entender. Yo creo que todo es racionalizable. Incluso los comportamientos pasionales tienen que ser racionalizados de alguna manera. Decía otro historiador que tenemos que ser capaces de explicar racionalmente la sinrazón de los comportamientos colectivos. Sólo así podemos dar sentido a las cosas. Si uno renuncia a comprender la realidad, se deja someter por unas fuerzas azarosas e incontrolables. Entender el mundo y explicarlo debería ser la aspiración básica de cualquier ser humano.

P.- ¿Es posible compaginar el rigor historiográfico con la pasión militante; contar una historia neutral y desapasionada de unos hechos y personajes hacia los que se siente admiración?

R.- Yo diría que sí, aunque reconozco que eliminar la pasión cuesta trabajo. Cuando uno está investigando historias que hablan de seres humanos de carne y hueso con los que uno comparte aspiraciones, vivencias, ideas, planteamientos, etcétera, cuesta mucho asumir una posición desapasionada o un cierto distanciamiento. Pero ese distanciamiento es absolutamente imprescindible. Uno no puede analizar los hechos de los hombres y mujeres del pasado de forma acrítica, como si su lógica fuera la única lógica posible: tiene que entender sus contradicciones, sus insuficiencias, etcétera. Pero eso no impide que uno pueda identificarse por lo menos con algo esencial de su comportamiento, que son esos sueños, deseos, anhelos, vivencias y experiencias de la opresión, la explotación y la búsqueda de una relación más armónica entre los seres humanos. La auténtica imparcialidad es imposible, pero no por ello hay que dejar de hacer historia, que sería una actitud también posmoderna. Hay toda una serie de tesis que hablan de los campos de exterminio nazis como lo inefable, lo inexplicable. Nada de eso: claro que es explicable, y hay que explicarlo, entre otras cosas porque si no se explica no se puede actuar consecuentemente para intentar evitarlo. No quiero decir con esto eso que se dice muchísimas veces de que si uno comprende la realidad histórica previene que pueda volver a repetirse. Pero la historia sí que ayuda a actuar sobre la realidad en términos de eficiencia. Ayuda a que el triunfo de la razón, que siempre es un triunfo histórico, que no es abstracto, que tiene que ver con la creación de condiciones socioculturales, se imponga.

P.- Supongo, por otro lado, que éstas son preocupaciones más de historiador de historia contemporánea que de romanista o medievalista. Ellos no tienen estos problemas. 

R.- Bueno, también los tienen, porque no es nada difícil trasladar los problemas actuales a los conflictos del pasado. En este sentido decía Collingwood, el filósofo de la historia autor de la Teoría de la actualización, que cuando un historiador actúa sobre la realidad del pasado, de alguna manera se mete en la piel de los protagonistas y piensa qué habría hecho él: «Yo soy César, ¿qué hago, paso el Rubicón o no lo paso?». Y en función de lo que decida hace su interpretación. Eso se acentúa aún más cuando se comprueba que los conflictos de la República romana, por ejemplo, o los de la construcción de las ciudades-Estado y de la democracia ateniense, aunque estén alejados en el tiempo, tienen muchos elementos interesantes para el presente. Hombre, es verdad que la historia más contemporánea tiene una proximidad a los problemas del presente que no tiene la historia de tiempos más alejados. Pero la conexión también es posible en esas otras etapas.

P.- Me gustaría dedicar la última parte de la entrevista a hablar sobre otro tema sobre el que usted ha reflexionado largamente en anteriores publicaciones: la memoria histórica, y más en particular ciertas guerras de la memoria de las que lo primero que sorprende es su reciente aparición. Hubo una especie de estallido de la memoria hace relativamente pocos años que no sólo se hizo sentir en España, sino en todo el mundo. ¿A qué se debió?

R.- Bueno, todas las sociedades tienen y han tenido siempre mecanismos de construcción de memoria: recurrir a la historia y al pasado es algo que forma parte de la legitimación y la justificación del orden existente en todas partes. Pero sí, es cierto que en las últimas décadas ha habido una especie de generalización del tema de la memoria, que de repente se ha convertido en un tema central en los debates políticos y cívicos. Las explicaciones que se han dado a esto son muy diversas. Se habla, por un lado, de la posmodernidad, que ha dado lugar a una revalorización de los vínculos débiles con el pasado frente a los vínculos fuertes y a una explicación más sentimental, más emocional, más empática del pasado frente a la explicación histórica desapasionada. También se habla de la pérdida de la fe en el futuro: cuando ya no tenemos la vista puesta en construir un futuro, nos refugiamos de alguna manera en el pasado. Por otro lado, algo que en España se ve muy bien es que estos conflictos en torno a la memoria siempre tienen que ver con conflictos del presente.

P.- «La memoria se construye, no se recupera, a partir de unas ideas que se elaboran pensando en el pasado, pero con los intereses del presente», dice usted.

R.- Sí. Se pueden poner muchos ejemplos. Uno muy claro es el del conflicto entre China y Japón a propósito de las matanzas de Nankín y la utilización de mujeres chinas como prostitutas por parte del ejército japonés durante la segunda guerra mundial. Ha habido y sigue habiendo batallas dialécticas durísimas entre China y Japón como consecuencia de la visión que difundían los libros de texto japoneses acerca de la ocupación de China, negando las matanzas y no identificando como una forma de imperialismo la expansión de Japón por Asia, sino simplemente como un avance o cualquier otro eufemismo por el estilo. ¡Pero es que en China tampoco se habló de esto durante muchísimo tiempo! Las matanzas de Nankín fueron durante décadas un tema casi irrelevante en la memoria china. ¿Por qué de pronto se empieza a hablar de ello? Pues porque llega un momento en que la China posmaoísta necesita una nueva legitimación que ya no sea revolucionaria, que ya no sea la construcción de una nueva sociedad, sino que sea nacional. ¿Y qué mejor manera de reforzar el sentimiento nacional que hacerlo contra un enemigo histórico que además es un rival comercial y económico en la zona desde el punto de vista geopolítico?

P.- Algo parecido ha sucedido también en Israel con el Holocausto. Durante los primeros veinte años de existencia del Estado de Israel, la memoria de la Shoá era una memoria incómoda e incluso vergonzante, porque era la de la masacre de los judíos asimilados que no habían creído en el proyecto sionista y no habían emigrado a Tierra Santa durante las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX. A los supervivientes que comenzaron a llegar a Palestina tras la segunda guerra mundial, los pioneros sionistas incluso los despreciaban.

R.- Claro, porque no les gustaba nada la imagen de pasividad que tenían de ellos. El sionismo era un movimiento militante muy aguerrido que se suponía que había conquistado Tierra Santa gracias a un heroico esfuerzo militar, mientras que aquellos judíos habían ido a los campos de concentración nazis como ovejas al matadero.

P.- Consecuentemente, la justificación de la existencia del Estado de Israel no era la necesidad de evitar otro Holocausto, como sí lo es hoy, sino argumentos bíblicos por un lado (el regreso a la patria histórica de la que los judíos habían sido expulsados por el emperador Tito) y racistas y civilizadores muy parecidos a los que las metrópolis europeas habían utilizado para someter África y Asia por otro: aquello que se decía en los manifiestos sionistas de que los judíos harían «florecer el desierto».

R.- El caso israelí es muy curioso, sí. Efectivamente, tal como han estudiado algunos historiadores, israelíes y no israelíes, en los primeros tiempos del Estado de Israel se dedicaba muy poco espacio al Holocausto en los libros de texto. Había incluso libros en que se dedicaba más espacio a las guerras napoleónicas que al Holocausto, lo cual es verdaderamente llamativo. Lo que explica que de pronto el Holocausto pasara a ser una inmensa cantera de legitimación de las políticas de Israel es el incremento de la tensión con los países árabes de la zona. Por un lado, interesa resaltar la complicidad de algunos árabes con el Holocausto y particularmente la del gran muftí de Jerusalén, a quien se convierte poco menos que en militante del partido nazi. Por otro, hay que demostrar que los judíos han sido siempre un pueblo perseguido y que para no ser exterminados necesitan ser fuertes y disponer de un Estado propio. Claro, eso también pasa por manipular en cierta medida la memoria del Holocausto y en particular por sobredimensionar el tema del gueto de Varsovia y los momentos más combativos de la experiencia de los judíos bajo el nazismo, que realmente fueron muy pocos: el propio gueto de Varsovia y poco más. A la moral política y militante que necesita un Estado de Israel rodeado de enemigos no le conviene nada la imagen de pasividad que el Holocausto podría transmitir.

P.- Usted sigue a Maurice Halbwachs —que murió en Buchenwald— en tanto rechaza el término memoria histórica y prefiere el de memoria colectiva. ¿Por qué?

R.- Es una cuestión que puede parecer poco relevante, pero para empezar, el término memoria histórica puede ser redundante: si es memoria, ya se supone que es memoria del pasado. Por otro lado, el término introduce una confusión que opera muchas veces en los discursos de los movimientos memorialistas: la idea de que los militantes de la llamada recuperación de la memoria histórica están haciendo eso mismo, una recuperación histórica. Es una idea que a mí me parece peligrosa, porque la memoria no opera con los mecanismos críticos de la construcción de la historia. La memoria, como decía antes, es empática, no crítica, y además es selectiva. Por supuesto, un historiador también tiene que seleccionar los temas que le parezcan más relevantes, pero esa selección no se hace en función de simpatías o antipatías. Un militante de la memoria republicana, por ejemplo, nunca va a dedicar mucha atención a la represión en la retaguardia republicana. No es que la niegue, es más: los movimientos de reivindicación de la memoria han impulsado a veces exposiciones sobre la represión en la retaguardia republicana que son modélicas. Ojalá en el otro bando hubiera un reconocimiento parecido de la represión propia…

P.- …pero, en definitiva, un republicano nunca le va a dedicar tanta atención a su propia represión como a la franquista.

R.- Claro, no le interesa. Y eso no vale en historia. No tiene absolutamente ningún sentido negar la violencia en la retaguardia republicana. Eso hay que reconocerlo. La izquierda tiene que evocar la memoria de sus víctimas, porque aquella gente portaba las ideas y los valores con los que la izquierda quiere construir el presente y el futuro, pero no puede ignorar a los otros, y menos cuando además de un componente político hay un componente humano. Hay que ser respetuoso. Y la historia tiene que serlo doblemente. La historia no puede ver los procesos desde dentro. Yo no puedo, al estudiar a los comunistas de los años cincuenta y sesenta, meterme en su lógica. Tengo que comprenderla.

P.- Pero comprenderla desde fuera.

R.- Claro, claro. Si tú haces un trabajo en el que simplemente evocas el valor, la honestidad, etcétera de los viejos militantes y te quedas ahí, estás haciendo memoria y un homenaje, pero no estás haciendo historia. Por otro lado, otra cosa que ha funcionado a veces es cierto discurso según el cual la memoria es la verdadera historia y lo otro es la historia oficial; cierto tópico que dice que la memoria es la verdadera forma de aproximación al pasado mientras que la historia siempre deforma lo que sucedió a favor de los vencedores. Yo creo que eso no se ajusta en absoluto a la realidad. No es verdad. No es verdad que la historia la hagan los vencedores. Si fuera así, no tendríamos a la derecha y a los historiadores revisionistas clamando que el gremio de los historiadores está lleno de rojos. Se han hecho historias desde muchas perspectivas.

P.- Usted, entiendo, tampoco rechaza la importancia de la memoria: sólo muestra su preocupación ante la posibilidad de que reemplace a la historia como vía principal de acceso al pasado.

R.- Eso es. Yo creo que la izquierda tiene que hacer políticas de memoria. Todo colectivo humano necesita una memoria que lo vincule de alguna manera con una serie de tradiciones y de valores y que proyecte el pasado hacia el futuro. En el caso concreto de la izquierda, la memoria es un elemento importante de la militancia. Pero también hay que controlar los aspectos míticos que tiene la memoria. Uno no debe dejar que la evocación del pasado termine siendo acrítica. Hay que saber lo que los antepasados hicieron bien pero también lo que hicieron mal. No se puede tener una visión del pasado que diga: «Mi tradición representa valores positivos e inmaculados y lo de los demás es todo barbarie y violencia». No, oiga, eso no es creíble. Y no lo es porque no es verdad.

P.- «Crítica y autocrítica», se insiste siempre en las escuelas de formación marxista de los partidos comunistas.

R.- La autocrítica es importante, pero sólo es posible sobre la base de una visión racional y crítica del pasado. Y ahí es donde entra la historia. La izquierda necesita memoria, pero también necesita historia. Si uno tiene una visión crítica de la realidad y quiere actuar de manera racional sobre la sociedad, también tiene que tener una visión autocrítica de su propia historia. Si no, lo único que se hace es perpetuar los tics y los errores de toda la vida. A mí, por todo esto, me parece mejor hablar de memoria colectiva que de memoria histórica.

P.- Pero, ¿existe una memoria colectiva distinta de las individuales?

R.- Ése es otro tema de discusión. Hay quien dice que debe renunciarse al término memoria colectiva, pero yo creo que es legítimo siempre que uno no tenga la misma imagen de la memoria colectiva que de la memoria individual. La memoria individual se articula a partir de una serie de conexiones neuronales, y en una sociedad no hay neuronas. Pero sí que hay mecanismos de evocación del pasado y dinámicas identitarias a los que yo creo que se puede llamar memoriasiempre que, como decía el historiador Marc Bloch, no antropomorficemos lo colectivo. Si negamos que existe una memoria colectiva diciendo que lo único que existe son memorias individuales, también podemos negar que exista una conciencia colectiva, un comportamiento colectivo o una acción colectiva, que son términos que manejan los sociólogos. En puridad, las acciones colectivas tampoco existen, sino que son una acumulación de acciones individuales. Pero sí que existen acciones colectivas; sí que hay una lógica que encadena las acciones individuales en una determinada dirección, y de la misma manera, también hay una serie de referencias y relatos acerca del pasado que terminan siendo colectivos a través, claro está, de un proceso de construcción. En materia de memoria siempre hay que tener en cuenta la construcción: no hay simplemente la recepción de un mensaje que nos viene puro, nítido e incontaminado del pasado, sino que lo que hay es la construcción de la memoria a través de una serie de relatos.

P.- En sus artículos y publicaciones sobre el tema de la memoria ha analizado mucho el hundimiento del paradigma antifascista en Italia y en Francia y la curiosa sustitución en esos países de la figura del resistente por la de la víctima, algo a lo que no le es ajena cierta deslegitimación, de origen derechista, de la lucha antifascista como un tentáculo del monstruo soviético.

R.- Es un proceso que comienza en los años setenta y ochenta y que tiene mucho que ver con los cambios políticos de estos países. La Resistencia pasó a ser, tras la segunda guerra mundial, un factor de legitimación tanto en Francia como en Italia, y también en otros países. Incluso se negaba que existiera algo verdaderamente significativo o nacional al margen de la Resistencia. En Italia se llegaba a negar la implantación social del fascismo y se identificaba la Resistencia como un nuevo Risorgimento de la nación italiana y en Francia también se dio durante décadas lo que algunos llaman el síndrome de Vichy: hacer como si el régimen colaboracionista de Pétain no hubiera existido o hubiera sido una cosa anecdótica o una especie de excrecencia.

P.- Sólo la Resistencia era la genuina Francia.

R.- Exacto. ¿Qué pasa en los años setenta y ochenta? Pues que la eclosión del neoliberalismo hace que las fuerzas que protagonizaron la Resistencia (los comunistas, pero también el gaullismo) entren en una situación de retroceso y que en consecuencia la memoria de la Resistencia entre también en crisis, porque deja de ser funcional. Pasa a ser una memoria incómoda, y no sólo porque, efectivamente, pase a interpretarse la Resistencia como el resultado de la larga mano de Moscú, como se decía muchas veces, sino también porque esa memoria no era sólo la memoria de la lucha contra el nazismo e incluía una serie de valores que no interesan al neoliberalismo: la solidaridad, la igualdad, etcétera. El espíritu resistente iba mucho más allá de lo meramente reactivo frente a los regímenes fascistas: incluía también todo un modelo de sociedad alternativa con una fuerte impronta de la izquierda no sólo comunista, sino también socialista, democristiana, etcétera.

P.- Y eso hace que se pase de negar la italianidad o la francesidad de los fascistas a otro extremo igualmente absurdo: cierta equidistancia que en España conocemos muy bien y para la cual todos eran patriotas que, cada uno a su manera, querían lo mejor para su país.

R.- Sí. En Italia empieza a reivindicarse el fascismo y hasta la República de Salò, de cuyos sostenedores se dice, sí, que al fin y al cabo también eran patriotas. Y en Francia aparece un libro que, basándose en algunos documentos y datos oscuros o deliberadamente oscurecidos que aparecen por ahí, identifica a Jean Moulin, el héroe indiscutible de la Resistencia, como un agente de Moscú pese a que era un dirigente gaullista. Y eso forma parte de toda una ofensiva historiográfica de demonización del comunismo, con libros como El pasado de una ilusión, de François Furet, que identifica el comunismo como una ilusión perversa y criminal, o El libro negro del comunismo; así como de toda una retórica sobre los totalitarismos del siglo XX que acaba desechando no sólo el gulag, sino también la figura del resistente antifascista. En ese contexto, la figura de la víctima viene muy bien, porque si uno desliga a la gente de la causa que defendió y rechaza discriminar motivaciones y contextos, lo mismo dan las víctimas fascistas que las comunistas, lo mismo dan los resistentes que los colaboracionistas, porque al fin y al cabo todos eran seres humanos. Eso lo han dicho de forma muy clara algunos historiadores italianos que han analizado estas cuestiones: la crisis del antifascismo es funcional al neoliberalismo, porque además le permite cargar también contra las protestas sociales y obreras actuales, que siguen utilizando cánticos de la Resistencia.

P.- Usted rechaza vehementemente ese reemplazo de la centralidad del paradigma del resistente en favor de la del de la víctima.

R.- Sí. Yo suscribo aquello que decían las Madres de la Plaza de Mayo: «Nuestros hijos no fueron víctimas, fueron militantes».

P.- Al final, España no es tan diferente del resto de países europeos como estamos acostumbrados a verla. En todas las casas cuecen habas.

R.- Sí, sí. En España hay mucha gente que no sabe que en realidad estos conflictos de la memoria son muy generales. Hombre, en España tenemos algunos fenómenos específicos que tienen que ver con la prolongada vida del fascismo y con el modelo de transición democrática que seguimos y lo que vino después. Eso nos diferencia del resto de Europa. Pero las dinámicas generales no son realmente tan distintas: hay bastantes semejanzas.

P.- Una diferencia es que la figura del resistente nunca gozó aquí de tanto aplauso oficial como en Italia. El antifascismo no permeó la Constitución de 1978 como sí permeó la italiana de 1947.

R.- Sí: pensemos en la ceremonia de conmemoración de las elecciones de 1977 que se hizo este año, con el Rey en el Congreso y demás, y en el espesísimo silencio, verdaderamente llamativo, que pesó sobre el tema del antifranquismo. El discurso de la Transición sigue requiriendo que no se tenga en cuenta la importancia de los valores del antifranquismo. ¿Por qué? Pues porque valorar el antifranquismo supone desequilibrar el supuesto equilibrio que dio lugar a la Transición. En el discurso oficial, aunque no se diga así de explícitamente, franquismo y antifranquismo ocupan un mismo rango; tienen el mismo valor. Eran dos Españas que se reconciliaron y tan valioso es un bando como el otro. Frente a eso, revalorizar o dar importancia a la figura del partisano, del resistente, del antifranquista, significa entrar a cuchillo en el discurso de la Transición que se sigue manteniendo todavía ahora. A mí, en esa ceremonia, me pareció muy oportuno el grito de «¡Viva la democracia!» que hizo la gente de Podemos: no dejaba de ser significativo que, en un acto de conmemoración de la democracia, los gritos que se estuvieran profiriendo fueran «¡Viva España!» y «¡Viva el Rey!». Y también me gustó la sesión paralela que se hizo para homenajear a los antifranquistas.

P.- Pero fue casi clandestina: ahí está el problema. En un acto de conmemoración de la democracia recobrada, hay que irse a un reservado para homenajear a la gente que luchó por la propia democracia.

R.- Eso en Italia o en Francia no pasa. Aunque pueda haber sectores nostálgicos o simpatizantes del fascismo o del petainismo, la Resistencia es una memoria gloriosa tanto para la izquierda como para sectores importantes de la derecha; algo absolutamente consagrado como un elemento valioso en la memoria colectiva. La diferencia está, evidentemente, en que en esos países el fascismo cayó en 1945, mientras que en España pervivió como una anomalía treinta años más. El franquismo, a despecho de lo que pensaban los comunistas, no era un régimen impopular con un pequeño grupo de adeptos, sino que tenía una base social amplia de la que la derecha actual es heredera. Eso, evidentemente, tiene que notarse.

Galería del Museo de la Historia y los Derechos Humanos (Santiago de Chile)

P.- España, junto con Camboya, es probablemente el país del mundo donde menos se ha sometido a juicio y reparación el pasado dictatorial. Y ni eso, porque en Camboya sí que llegó a iniciarse algún tímido procedimiento judicial, por más que después la cosa no llegara muy lejos. Incluso en Chile, un caso de transición pacífica y pactada hacia la democracia muy parecido al español, se ha juzgado a algunos de los criminales de la dictadura de Pinochety existe un Museo de la Memoria y los Derechos Humanos. ¿Por qué ese carácter distintivo del caso español? ¿Qué pasa aquí para que los crímenes del franquismo gocen de semejante impunidad?

R.- Bueno, todo eso es verdad, pero también lo es que incluso en los países europeos, después de la segunda guerra mundial, los juicios y depuraciones de colaboracionistas fueron menos intensos de lo que a veces se piensa. En Italia, desde el momento en que se implanta la dialéctica de la guerra fría, la izquierda es derrotada en las elecciones de 1948 y se instaura el régimen de la Democracia Cristiana con una red clientelar que cubre todo el país, una parte de los viejos colaboradores del fascismo es cooptada y los procesos de depuración se frenan mucho, y ello pese a que la Democracia Cristiana también tenía un cierto pedigrí resistente. En algunos juicios incluso se condena a los resistentes. Y en Alemania las depuraciones también tienen unos límites bastante claros.

P.- Se depura a los altos cargos pero se respeta toda la parte intermedia y baja de la pirámide nazi.

R.- Exacto. Se construye un discurso según el cual el nazismo fue cosa de unos pocos locos que secuestraron a la nación alemana y no se puede dejar que la nueva Alemania se construya sobre la base de la culpabilidad colectiva y en consecuencia las depuraciones no son masivas. Hombre, aun así, obviamente, eso no tiene nada que ver con el caso de España: ya quisiéramos que aquí se hubiera juzgado también a los altos cargos. En España no es que las depuraciones no sean masivas, es que simplemente no las hay. No hay nada.

P.- Y, ¿por qué? ¿Por qué en Chile sí y aquí no?

R.- Bueno, pues porque el compromiso de la Transición quedó atado y bien atado (risas). Ni siquiera se depuró del aparato policial a los sectores más comprometidos con el régimen. Muchos de los viejos torturadores siguieron trabajando en democracia.

P.- A alguno incluso se lo acabó condecorando (y lo condecoró el PSOE de Felipe González, no UCD ni el PP) por su labor en la lucha antiterrorista.

R.- Sí, sí. El de España es un caso verdaderamente llamativo. El discurso de la Transición dice que en la Transición no hubo vencedores ni vencidos, pero es mentira: en la Transición hubo ganadores y hubo derrotados y se estableció un sistema político que hacía borrón y cuenta nueva de todo, incluso de los torturadores. Es un caso absolutamente inédito. Yo no conozco todos los casos del mundo, pero me parece difícil que haya podido haber un caso de mayor impunidad.

P.- Una dimensión llamativa de la memoria, al menos en España, es cómo unas memorias anulan o chocan con otras incluso aunque, en principio, no sean incompatibles: este año en que se cumplen veinte años de la liberación de Ortega Lara y del asesinato de Miguel Ángel Blanco vemos cómo, en muchos casos, quienes reivindican con insistencia la memoria de las víctimas de ETA y claman contra quienes, a su juicio, predican la equidistancia moral entre víctimas y victimarios, son las mismas personas que, sin embargo, niegan a las víctimas del franquismo el derecho a ejercer y a reivindicar su propia memoria. Y, confesémoslo, también sucede al revés: desde la izquierda, aun sin dejar de condenar el terrorismo etarra, solemos ser mucho más ecuánimes a la hora de analizar lo que sucedió en el País Vasco (señalando que no hay que olvidar la violencia policial, los GAL, etcétera) que a la de explicar la guerra civil y el franquismo. ¿Por qué se generan estos conflictos?

R.- Porque la memoria es absolutamente selectiva, y en cuanto selectiva, evidentemente injusta. Los tuyos siempre te parecen más dignos de ser reconocidos que los otros. Puedes no ignorar a los otros, o no despreciarlos, pero siempre te parecerán menos dignos de ser reconocidos. Sí, las asociaciones de víctimas de ETA ponen el grito en el cielo cuando se olvida su situación o los acontecimientos que dieron lugar a su condición de víctimas o de allegados de las víctimas, pero manifiestan muy poca sensibilidad con respecto a las otras víctimas. ¿Por qué? Pues porque, a pesar de que las víctimas de ETA fueron de extracción ideológica muy distinta (hubo socialistas e incluso algún comunista o al menos excomunista, como López de Lacalle), las asociaciones de víctimas de ETA están fundamentalmente hegemonizadas por la derecha, y a la derecha, lógicamente, las víctimas de la guerra civil y del franquismo le traen sin cuidado. Pero al revés, en efecto, también pasa lo mismo. No podemos negar cierta ceguera o falta de reconocimiento hacia las víctimas de ETA o de la retaguardia republicana por nuestra parte. Cuando uno ve negar que murieron muchos curas en la retaguardia republicana… Pero bueno, también la Iglesia católica es extremedamente insensible hacia las víctimas del bando nacional. Esas actitudes exclusivistas se dan en ambos lados: es lo que tiene la memoria.

P.- Por otro lado, algo que sucede cuando se consigue que todo un país homenajee a unas víctimas es que se homenajee a la persona pero no las ideas por las que dio la vida. Eso sucede mucho en Chile, donde los colectivos de víctimas del pinochetismo se quejan con frecuencia de ese olvido. 

R.- A veces hay una desideologización de las víctimas, sí; un obviar los elementos contextuales, históricos, etcétera, que las convirtieron en víctimas. Lo que comentaba antes de las Madres de la Plaza de Mayo es un debate que en Argentina estuvo muy vivo, porque las comisiones de la verdad tienden mucho a utilizar ese tipo de criterio más humanitario, eso que se suele decir de que «los familiares tienen derecho a saber dónde están sus allegados», y al final víctimas terminan siendo los miembros de las fuerzas de seguridad que se enfrentaron a los movimientos guerrilleros de Uruguay, de Argentina, etcétera tanto como los estudiantes o los activistas sociales que fueron secuestrados y hechos desaparecer. Y sí, por supuesto que los allegados tienen derecho a saber dónde están sus allegados, pero yo creo que una política de memoria planteada desde posiciones progresistas, democráticas y de izquierda también tiene que, al evocar a las víctimas de la represión franquista, sentirse solidaria o de alguna manera copartícipe de las ideas por las que esas personas murieron.

P.- No solamente pedimos enterrar a nuestros muertos.

R.- Claro. Una política de memoria que merezca tal nombre, incluso aunque se haga desde una colectividad más amplia que un determinado sector ideológica, no es simplemente evocar el pasado: también es aleccionar con respecto al presente. ¿Por qué vas a evocar el pasado si no? ¿Por erudición? No: el pasado es un conocimiento significativo; la memoria es pasado presente, como ha definido uno de los especialistas en este tema. Es un pasado que influye en las deliberaciones, los debates y los conflictos del presente. Evocamos la República porque fue una promesa que no pudo realizarse y que contenía una serie de valores que son los que ahora, en un contexto nuevo, queremos desarrollar. Evocarla simplemente como un acontecimiento triste y luctuoso no tiene realmente mucho sentido. Lo tiene para los familiares, por supuesto, y recuperar los restos es importantísimo, pero a eso hay que darle un sentido político; hay que hacerlo parte de nuestra genealogía. Esos muertos son quienes defendían aquellas cosas; son —y esto es muy benjaminiano, muy de Walter Benjamin— caminos del pasado que no lograron desarrollarse y que nosotros queremos retomar de alguna manera hoy. Todos los movimientos sociales necesitan recuperar sus orígenes, buscar sus antecedentes, entroncar con su pasado, porque es lo que los legitima y les da capacidad de actuar en la sociedad del presente. De todas maneras, ya digo que ese proceso de recuperación de la memoria, por muy parcial que sea, tampoco debería basarse en la pura mitificación, que es algo en lo que se cae mucho. La magnificación de la represión, por ejemplo: «¡Aquí hubo quinientos muertos a los que metieron en fosas!». No, hombre, vamos a reflexionar un poco. Quinientos muertos son muchos muertos. A lo mejor hubo cincuenta, que ya son muchos, pero no mitifiquemos. Analicemos las cosas históricamente y luego sí, empaticemos y entronquemos con esos valores.


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ACERCA DE PABLO BATALLA CUETO

Historiador de formación y periodista de profesión. Colabora con ‘La Voz de Asturias’, ‘Atlántica XXII’ y ‘La Soga’ y acaba de publicar su primer libro, ‘Si cantara el gallo rojo’, una biografía social del dirigente comunista Jesús Montes Estrada, ‘Churruca’.

Historia y Política: una propuesta para la crítica y el análisis de España y la situación actual (fines de 2019)

Franco no derrotó en 1939  a una democracia, sino a un frente popular disgregador y totalitario, salido de unas elecciones fraudulentas. Por Pío Moa 

Escrito por Pío Moa • 2018-09-05 05:16:00 •  3: 35 minutos

FUENTE https://www.elcorreodemadrid.com/opinion/681099576/Franco-no-derroto-en-1%20-a-una-democracia-sino-a-un-frente-popular-disgregador-y-totalitario-salido-de-unas-elecciones-fraudulentas.-Por-Pio-Moa.html

La izquierda y los separatistas  tienen una coherente versión histórica de la historia reciente: en 1936 Franco y los suyos dieron un golpe de estado contra un régimen democrático, que llaman la república, la cual amenazaba los privilegios de los “enemigos del pueblo y de la libertad”. Luego instituyeron una dictadura feroz, durante cuarenta años. Y tras la muerte del dictador, sus seguidores y beneficiarios impusieron una transición democrática a medias, desde el franquismo y no contra él, reteniendo gran parte de su poder. Y hoy ha llegado el momento democratizar plenamente a España, integrarla en Europa, etc. Este esquema histórico es el que subyace a todas sus políticas y argumentario. 

   La derecha resolvió aceptar en gran parte el discurso anterior, oponiéndole solo la consigna de la “reconciliación” y una actitud de echadora de cartas “mirando al futuro”. Con ello demostraban una pobreza política, intelectual  y moral extrema, se veían despojados de la calidad de demócratas, obligados a “demostrar”  que no eran franquistas  a sus oponentes, “demócratas” por naturaleza,  los cuales podían exigirles más y más “pruebas” y concesiones. Así se privaban de una política consecuente y clara,  se refugiaron pronto en la cuestión económica, y sobre todo escupían sobre las tumbas de sus padres y abuelos.  Esta increíble miseria de la derecha tiene sus raíces en el Concilio Vaticano II, que rompió con el franquismo, dejándolo sin ideología, y respaldó moral y físicamente a los vencidos en la guerra civil.

    El discurso histórico del antifranquismo es perfectamente coherente, aunque falso en todos sus aspectos, y el de la derecha ni siquiera puede llamarse discurso político o intelectual. Es la nada.  El Frente Popular no fue la república, sino la destrucción de ella mediante el golpe de estado de unas elecciones fraudulentas seguidas de un verdadero régimen de terror. Se compuso de partidos separatistas y totalitarios acompañados de los mariachis republicanos de izquierda, a su vez golpistas desde 1933. Carecía, por tanto, de toda legitimación democrática Y por ello mismo, los partidos que después se identificaban moral y políticamente con el Frente Popular estaban en la misma posición.  (Diré de pasada que esta evidencia decisiva he sido el primero o de los primerísimos en señalarla e insistir en ella).

   Si VOX quiere significar en política algo diferente de la congregación de partidos-mafias, y no diferir solo en cuestiones menores o de matiz que pueden llevarle a ser uno más o a ser absorbido por el PP,  debe dotarse de un discurso no menos coherente que el de la izquierda y separatistas, pero verídico. Y que en líneas generales podría ser el siguiente.

 a) Franco no derrotó en 1939  a una democracia, sino a un frente popular disgregador y totalitario, salido de unas elecciones fraudulentas. Y no tuvo oposición democrática, sino comunista y/o terrorista, porque era preciso asegurar un país próspero y sin odios antes de replantearse una democracia, y  todo el mundo lo entendía más o menos conscientemente. Y eso fue lo que hizo el franquismo.

b) Franco volvió a derrotar después de muerto a un nuevo frente popular en ciernes. Fue en el referéndum de 1976, cuando la inmensa mayoría del pueblo votó por una democratización desde el franquismo y contra una amalgama de partidos izquierdistas y separatistas (“rupturistas”) que se identificaban con los derrotados del 76. Con la novedad de incluir a grupos cristianos y similares salidos del confusionismo sembrado por el Vaticano II.

c) Los frentistas no renunciaron a las tesis que les daban la citada coherencia, sino que aprovecharon las ventajas que les proporcionaba la democracia para socavarla, bien conscientes de la utilidad que representaba una visión de la historia, aunque fuera falsaria. Con Zapatero lograron fuerza suficiente para anular la transición, deslegitimar por fin al franquismo, y con él a la monarquía y a la democracia, agravando los problemas de separatismos y el impulso totalitario, bien manifiesto en un tipo de propaganda, en leyes como la de la memoria histórica o la de género, o en la recompensa política a los asesinatos de la ETA.

d) Cumplida esta primera parte, quedaba aún ultrajar al hombre que los había vencido por dos veces y destruir de alguna manera, física o simbólicamente, el Valle de los Caídos, que con su mera presencia denunciaba la falsedad del discurso frentista y de sus políticas derivadas.

   Exponer y explicar incansablemente este esquema puede dar a VOX la fuerza política y moral de la que carece el resto de la derecha, y limpiar de basura y telarañas el esperpéntico panorama político actual. Podrá decirse que es una tarea difícil y a largo plazo, como la que debieron afrontar los frentistas en 1976. Creo que es difícil, pero no tan a largo plazo. Porque es lógico, comprensible, revela el embuste contrario, explica la situación cada vez más dramática a la que están arrastrando al país, y gran cantidad de personas pueden entenderlo.

   Algunos aconsejan a VOX aliarse con otras fuerzas como Ciudadanos y el PP frente a las amenazas inminentes hoy en marcha. Creo que esa alianza o acuerdo es hoy  imposible, porque esos partidos siguen girando en torno al discurso de los frentistas, haciéndolos cómplices de estos. Y porque desdeñan abiertamente a VOX.  Solo desde un claro deslindamiento de posiciones serían posibles acuerdos parciales. De otro modo la ceremonia de la  confusión estaría servida una vez más, y probablemente VOX desaparecería, absorbida por el “nuevo” PP y por Ciudadanos.

Pío Moa

Pío Moa

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moa

Nació en 1948, en Vigo. Participó en la oposición antifranquista dentro del PCE y el PCE(r)-Grapo. En 1977 fue expulsado de este último partido e inició un proceso de reflexión y crítica del marxismo. Ha escrito De un tiempo y de un país, sobre su experiencia como “revolucionario profesional” comunista.

En 1999 publicó Los orígenes de la guerra civil,que junto con Los personajes de la República vistos por ellos mismos El derrumbe de la República y la guerra civil conforman una trilogía que ha cambiado radicalmente las perspectivas sobre el primer tercio del siglo XX español. Continuó su labor con Los mitos de la guerra civil, Una historia chocante (sobre los nacionalismos periféricos), Años de hierro (sobre la época de 1939 a 1945), Viaje por la Vía de la Plata, Franco para antifranquistasLa quiebra de la historia progresistay otros títulos. En la actualidad colabora en Libertad DigitalEl Economista, El Cooreo de Madrid, El Muro del Pueblo Español, Radio Ya y Época

Video con entrevistas a algunos anti franquistas en los últimos años de Lal vida del dictador , Franco. Son algo similar a relatos más o menos anecdóticos, de tipo personal.

Anécdotas de ex comunistas durante los últimos años del franquismo.

La Crítica de la Razón Literaria y el Materialismo Filosófico como armas para defendernos del nihilismo pánfilo de estos tiempos pos modernos decadentes

Capítulo 6: Análisis de ‘La más bella niña’ y ‘Amarrado a un duro banco’, de Luis de Góngora. Lecturas de Selectividad. Aula de Literatura, de Ramón de Rubinat. Aplicaciones prácticas de la Crítica de la Razón literaria, de Jesús G. Maestro

NOTA DE INTROFILOSOFIA: Consideramos que el análisis de estos dos versos de Luis de Góngora, desde las coordenadas donde se sitúa el profesor de Literatura Comparada y de Teoría de la Literatura, Ramón de Rubinat, resulta de enorme relevancia para el tiempo presente, año 2019 dC., sobre todo si estos análisis se llevan a cabo en una zona geográfica de lo que aquí, siguiendo propuestas de Gustavo Bueno, se denomina “La Europa sublime”. Dado el auge del islamismo prácticamente a lo ancho de toda Europa,es obligado razonar sobre este hecho, no por una cuestión o asunto de intelectuales, filósofos o historiadores, politólogos , etc. Sino que se trata de una cuestión de puro y simple CONATUS; (en el sentido del filósofo de origen sefardí, Espinosa) :Conatus, es, resumiendo

El conatus es, en y por sus efectos, un esfuerzo en acto, una potencia activa de afirmación y resistencia de una cosa frente a cualquier otra cosa externa que pudiere vulnerar su perseverancia indefinida. Es el apetito de afirmación y resistencia inmanente que juega en la relación de potencias. En este sentido, el esfuerzo de perseverancia de la cosa está siempre en conformidad con los afectos que expresan su grado de potencia y, además, la determinan.


29 de julio de 2019 por Ramon de Rubinat

AUTOR: Ramón de Rubinat

En este capítulo analizamos los dos poemas de Góngora que entrarán en las Pruebas de Acceso a la Universidad 2019-2020.

La cuestión sobre la que más incidiremos es el trato que en ellos se hace de la guerra contra el Islam, concretamente -y a partir de Gustavo Bueno-, veremos que esta guerra fue la garante de nuestra libertad, ¡de nuestra libertad de entonces y de nuestra libertad de hoy!, que sobre la victoria cristiana sobre el turco (batalla de Lepanto) descansa la Europa de los Derechos Humanos, el aconfesionalismo, la economía de mercado y todas las libertades con que tanto nos llenamos la boca. 

¿Alguien que haya viajado a la Europa sublime (Dinamarca, Alemania, Bélgica, Francia…) puede negar que en muchas partes de estos territorios ya rige la Sharía, la ley islámica? Léanse estos dos poemas. Y que no se engañe nadie: aquí no se está haciendo apostolado de ninguna idea, no hace falta profesar ninguna fe para entender lo que aquí se cuenta y admirar su dimensión, su trascendencia histórica. Pasee quien lo dude por ciertas calles de Dinamarca, Alemania, Bélgica o Francia… 

A partir de la idea aristotélica de que la paz es el resultado de la guerra, contrastaremos estos dos poemas con unos versos del grupo musical El último de la fila que profesan un irenismo muy posmodernamente papanatas

Y para indicar la vigencia de este conflicto nos remitiremos, también, a la novela Sumisión, de Michel Houellebecq, puesto que en ella se narra la llegada de los Hermanos Musulmanes al gobierno de Francia y cómo vive este cambio el típico intelectual francés, en concreto: el profesor universitario de Letras.

LA MAS BELLA NIÑA (GÓNGORA)

La más bella niña 
De nuestro lugar, 
Hoy viuda y sola 
Y ayer por casar, 
Viendo que sus ojos 
A la guerra van, 
A su madre dice, 
Que escucha su mal:
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


Pues me disteis, madre, 
En tan tierna edad 
Tan corto el placer, 
Tan largo el pesar, 
Y me cautivasteis 
De quien hoy se va 
Y lleva las llaves 
De mi libertad,
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


En llorar conviertan 
Mis ojos, de hoy más, 
El sabroso oficio 
Del dulce mirar, 
Pues que no se pueden 
Mejor ocupar, 
Yéndose a la guerra 
Quien era mi paz,
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


No me pongáis freno 
Ni queráis culpar, 
Que lo uno es justo, 
Lo otro por demás. 
Si me queréis bien, 
No me hagáis mal; 
Harto peor fuera 
Morir y callar,
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


Dulce madre mía, 
¿Quién no llorará, 
Aunque tenga el pecho 
Como un pedernal, 
Y no dará voces 
Viendo marchitar 
Los más verdes años 
De mi mocedad?
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


Váyanse las noches, 
Pues ido se han 
Los ojos que hacían 
Los míos velar; 
Váyanse, y no vean 
Tanta soledad, 
Después que en mi lecho 
Sobra la mitad.
Dejadme llorar 
Orillas del mar.

AMARRADO AL DURO BANCO (GÓNGORA)

Amarrado al duro banco 
de una galera turquesca, 
ambas manos en el remo 
y ambos ojos en la tierra, 

un forzado de Dragut 
en la playa de Marbella 
se quejaba al ronco son 
del remo y de la cadena: 

¡Oh sagrado mar de España, 
famosa playa serena, 
teatro donde se han hecho 
cien mil navales tragedias!, 

pues eres tú el mismo mar 
que con tus crecientes besas 
las murallas de mi patria, 
coronadas y soberbias, 

tráeme nuevas de mi esposa, 
y dime si han sido ciertas 
las lágrimas y suspiros 
que me dice por sus letras; 

porque si es verdad que llora 
mi captiverio en tu arena, 
bien puedes al mar del Sur 
vencer en lucientes perlas. 

Dame ya, sagrado mar, 
a mis demandas respuesta, 
que bien puedes, si es verdad 
que las aguas tienen lengua, 

«pero, pues no me respondes, 
sin duda alguna que es muerta, 
aunque no lo debe ser, 
pues que vivo yo en su ausencia. 

¡Pues he vivido diez años 
sin libertad y sin ella, 
siempre al remo condenado 
a nadie matarán penas!» 

En esto se descubrieron 
de la Religión seis velas, 
y el cómitre mandó usar 
al forzado de su fuerza.

QUERIDA MILAGROS ( DE EL ÚLTIMO DE LA FILA )

...por ahora la suerte me ha sonreído;
necesito verte, aquí no hay amigos;
no estaría de más que alguien me explicara,
qué tiene esto que ver contigo y conmigo.

Querida Milagros, queda tanto por vivir.
sería absurdo dejarse la piel aquí...

PARA ESCUCHAR EL COMENTARIO Y LA CRITICA DE RUBINAT, HAY QUE ENTRAR EN EL ENLACE Y PINCHAR EN DONDE APARECE EL AUDIO DE LA MISMA , DESPUES DE LOS TEXTOS ESCRITOS: https://www.auladeliteratura.com/2019/07/29/gongora-selectividad/


SUGERIMOS, (INTROFILOSOFIA) LA LECTURA DE ESTA ENTREVISTA A HOULLEBECQ, SOBRE EL LIBRO TITULADO SUMISIÓN:

FUENTE : https://elpais.com/cultura/2015/04/23/babelia/1429802066_046042.html

EL PAÍS EN PORTADA

Michel Houellebecq: “La élite está asesinando a Francia”

El autor dispara su munición contra lo que considera el silencio de los hombres, contra las clases dirigentes y la pérdida de libertades. ‘Sumisión’ retrata una Francia al borde de la guerra

AUTOR DE LA ENTREVISTA GONZALO GARCÉS 23 ABR 2015 – 17:14 CEST

Michel Houellebecq: “La élite está asesinando a Francia”

Michel Houellebecq tiene escolta oficial. Después del atentado contra Charlie Hebdo el pasado 7 de enero, el Gobierno francés prefiere no arriesgarse: como otras personalidades locales, el autor de Plataforma va ahora a todas partes flanqueado por dos policías de civil. Bromea con ellos y parece cómodo con la situación. Aunque no deja de resultar algo irreal entrevistarlo en esta brasserie de Saint-Germain, bebiendo vino blanco, mientras Houellebecq (Saint Pierre, Isla Reunión, 1958) habla con entusiasmo de los cuentos de Borges y sus custodios echan discretos vistazos a los edificios cercanos en busca de francotiradores.

Parece una escena de una mala película, pero es sólo uno más en la sucesión de malentendidos que han rodeado la publicación de Sumisión (Anagrama). En la actualidad, Houellebecq es tan importante en su país que el primer ministro habla de su nuevo libro como si fuera un asunto de Estado; un efecto colateral es que nadie lo toma como una novela. Se lo compara con El suicidio francés, de Éric Zemmour, o El gran reemplazo, de Renaud Camus, best sellers estridentes que machacan dos ideas obsesivas: el Occidente judeocristiano está en retirada, los bárbaros musulmanes se aprestan a tomar el poder. PUBLICIDADinRead invented by Teads

No se trata de negar la dimensión social de Sumisión, que pinta una Francia al borde de la guerra civil. En esta fábula política el conflicto se resuelve con el triunfo electoral de Mohammed Ben Abbes, candidato de la imaginaria Fraternidad Musulmana, y la conversión de Francia en Estado islámico, pero el libro está lejos de presentar el hecho como un desastre. Al contrario: para el protagonista, solitario profesor experto en el escritor decadente Joris-Karl Huysmans, lo urgente es encontrar una fe. “¿Cuánto tiempo puede una sociedad subsistir sin una religión cualquiera?”, se leía ya en Las partículas elementales (1998). Ahora el adjetivo “cualquiera” resulta sugerente: si ya no es posible ser cristiano, ¿por qué no abrazar otra religión más vigorosa?

PREGUNTA. Sumisión es una sorpresa para sus lectores. Aunque la inquietud religiosa aparece en todo lo que ha escrito, es la primera vez que describe a un personaje que busca una fe y que, además, la encuentra. ¿Cómo se le ocurrió esta historia?

RESPUESTA. Jugó un papel el hecho de que mi protagonista, François, sea un profesor experto en Huysmans; en su obra, esa búsqueda que menciona juega un papel crucial. Huysmans tiene novelas enteras dedicadas a su relación con el catolicismo. Ahí tenemos el caso de una conversión religiosa relatada en la ficción.

P. ¿Es usted creyente?

R. Tiendo a creer cuando voy a misa; pero apenas salgo, se me pasa. Así que ahora lo evito, porque el bajón es desagradable. Pero la misa en sí misma es muy convincente; es una de las cosas más perfectas que conozco. Y mejor todavía son los entierros, porque ahí se habla mucho de la supervivencia después de la muerte, y con una apariencia de convicción total. La verdad es que mi ateísmo no salió indemne de la muerte de mis padres y de mi perro Clément.

P. Pero entonces, ¿todo es cuestión de querer creer?

R. Pues sí. Porque, en realidad, la razón no se opone a la fe de una manera tan clara. Si nos fijamos en la comunidad científica, los ateos se cuentan sobre todo entre los biólogos. Los astrónomos, en cambio, son cristianos sin mayor dificultad. Esto tiene una explicación, y es que el universo está bien organizado. Cuando se trata de seres vivos, la cosa es más dudosa. Los seres vivos no están bien organizados, y son un poco repugnantes. Un matemático no tiene mayor dificultad para creer en Dios; al contrario, trabajar con ecuaciones pega bien con la idea de un orden, y por ende un creador de orden.

El islam siempre evitó pronunciarse sobre cuestiones como si la Tierra giraba alrededor del Sol. No había nada en juego en ello”

P. De todos modos, su cristianismo es selectivo. Le interesa la vida eterna, pero no tanto, digamos, el perdón o la caridad.

R. Sí, eso me importa menos. Pero san Pablo lo dice con toda claridad: si Cristo no resucitó, nuestra fe es vana. Así que Cristo, mal que mal, vino por eso. Para prometernos que la muerte había sido vencida. La caridad, bueno, no es algo específico del cristianismo. Y en cuanto al perdón de los pecados, es algo que le importa más a los protestantes. Antes, en el catolicismo, el perdón de los pecados era algo casi automático. Ego te absolvo, y ya está.

P. Su protagonista, François, afirma que tampoco hay oposición entre la ciencia y la fe musulmana.

R. Yo diría incluso menos. El islam siempre evitó pronunciarse acerca de cuestiones del tipo de: “¿Gira la Tierra alrededor del Sol?”. Evitó meterse en dificultades que el catolicismo, por su parte, podría haber evitado. No había nada en juego para la fe cristiana en el hecho de que la Tierra gire en torno al Sol.

P. François tiene otro argumento a favor del islam: dice que es la única religión que acepta el mundo tal como es.

R. Es que es un muy buen argumento. Incluso los yihadistas, que no aceptan el orden político del mundo, aceptan el mundo natural tal como es. Si lees a Darwin te das cuenta de que, en el fondo, lo que lo aleja de Dios —porque Darwin no creía en Dios, aunque haya fingido lo contrario— son las consideraciones morales. Por ejemplo, en una carta analiza el ciclo de vida de no recuerdo qué parásito que vive dentro del ojo, y exclama: ¡No, un Dios de bondad no puede ser el autor de este mundo! Podemos arriesgar un teorema: cuanto más se observa a los ácaros, más disminuye la fe en Dios. En mi caso, desgraciadamente, estudié biología, así que empecé con mal pie.

P. François busca a Dios a través de ciertas figuras femeninas. Hay dos momentos clave: primero, cuando François pierde a su amante, y después, cuando entra a la iglesia de Rocamadour y parece a punto de recuperar la fe, pero fracasa. La pérdida de su amor y la pérdida de la fe representan una misma clausura en su vida.

R. Es muy cierto, esos son los dos momentos clave. Mas en general, te diría que la construcción de este libro es bastante simple: pongo en escena a este personaje y progresivamente le quito todo. Empiezo por lo más grave, le quito el amor. Después, y ya es menos importante, le quito a sus padres. Después, en esa escena en la iglesia de Rocamadour, le quito la posibilidad de creer en Dios. Y para terminar le quito su relación con Huysmans, que califico como la más antigua de su vida. Porque es verdad —y yo lo sé por haber dedicado todo un libro a Lovecraft— que escribir de manera profunda acerca de un escritor significa, en la práctica, privarse de releerlo. Pasado cierto punto, no puedes más. Así que a este pobre personaje yo le quito todo, hasta que sólo le queda convertirse.

P. En su libro, una vez que el régimen islámico se instala en Francia, las mujeres adoptan el velo, dejan de trabajar y se dedican a la familia. ¿No hay en esto algo de expresión de los deseos del protagonista? Después de todo, perdió a su chica porque era demasiado independiente.

El escritor Michel Houellebecq.
El escritor Michel Houellebecq. PHILIPPE MATSAS

R. Sí, él personalmente no tiene motivo para solidarizarse con el régimen laico. La solución que le proponen, mal que bien, funciona.

P. Como dice al final: “No tendré nada que lamentar”.

R. Esa frase puede entenderse como usted dice, pero también al revés: tendrá mucho que lamentar. Haber perdido a Myriam, para empezar. Y también haber perdido a la Virgen de Rocamadour. Aunque cueste creerlo, mi proyecto inicial era que él se convirtiera al catolicismo. Lo cual habría dado lugar a un libro bastante gracioso; mi personaje se habría convertido a un catolicismo que ha cambiado mucho desde la época de Huysmans. Un catolicismo, por decirlo de algún modo, un poco bobo.

P. ¿Y por qué no lo escribió?

R. Porque no pude. A ver: supongamos que la Virgen de Rocamadour hubiera funcionado, que François hubiera recuperado la fe. Después de eso, yo ¿cómo sigo mi libro? (ríe). En cambio, en Sumisión no hay verdaderos creyentes, ni cristianos ni musulmanes. Incluso para Ben Abbes se trata de una opción política. Esto ya estaba a mi alcance.

P. Ben Abbes aparece como un salvador, en un momento en que el sistema político ya no funciona…

R. Esa parte es real. Viví 10 años fuera de Francia, y cuando volví me impresionó el desprecio total de los franceses por sus élites dirigentes y mediáticas. Quizá el periodismo sea la única profesión más despreciada que la de los políticos. Hay que decir que la situación es relativamente alucinante. Ya en 2012, Hollande fue elegido presidente, a pesar de que Francia se había volcado a la derecha. Y ahora no es imposible —como imagino en mi libro— que Hollande sea reelegido en 2017, aunque Francia está aún más a la derecha. La estrategia del Partido Socialista, que es impulsar al Frente Nacional para excluir al centroderecha, ha llevado las cosas a un lugar insalubre. Y el hecho es que la vida en Francia se ha deteriorado. Hay muchos más pobres que antes. Hay cada vez más gente que no cree lo que dicen los medios. Y lo que te muestra que somos un país extraño es que, pese a todo, los franceses se siguen reproduciendo: salvo Irlanda, tenemos la natalidad más alta de Europa.

P. Es un argumento contra la idea del “suicidio francés”.

R. Es que no es un suicidio, es un asesinato.

P. ¿Cometido por quién?

R. Por nuestras clases dirigentes.

P. Es usted muy duro con los políticos de su país.

R. Es que se les fue la mano. El caso más impresionante que conocí fue el referéndum de 2005 sobre la Constitución europea. Los franceses votaron claramente por el no. Y semanas más tarde el Gobierno lo hizo aprobar por vía parlamentaria. Es un desprecio muy claro a la democracia. Así que la hostilidad de la gente contra los dirigentes es muy fuerte, y eso en un momento de crisis económica y desempleo alto. Y tenga en cuenta que el paro en Francia es desempleo de verdad: no hay trabajo en negro, como en España o América Latina, y tampoco hay solidaridad familiar, eso desapareció. La gente está totalmente desvalida.

En Occidente la palabra masculina ha desaparecido. Lo que los varones piensan, nadie lo sabe. El varón ya no habla, la mujer sí”

P. Hablemos del proyecto político de Ben Abbes. ¿Podría funcionar su idea de expandir la Unión Europea hacia el sur, de convertirla en una Unión Mediterránea?

R. No es ninguna tontería. Para empezar, muchos países mediterráneos lo percibirían como una garantía —aunque quizá se equivoquen— contra sus islamistas radicales. Europa del Norte pasaría a segundo plano. Pero, para ser honestos, la principal interesada en esto sería Francia. La verdad es que Francia nunca aceptó el hecho de perder el liderazgo. Por eso tenemos una relación extraña con Alemania; nos gusta flagelarnos diciendo que somos menos que ellos. Malestar que, dicho sea de paso, es una de las claves del éxito de Marine Le Pen.

P. Muchas veces ha hablado contra el patriotismo. Pero después del atentado contra Charlie Hebdo, parecería que está dispuesto a defender ciertos valores franceses. Como dicen en Rambo III: esta vez, es personal.

R. Es que es personal: han matado a alguien a quien yo quería, a Bernard Maris. Y además está la cuestión de la libertad de expresión, que me concierne. Esa libertad la hemos perdido. Cuando yo era adolescente, en los años setenta, había más cosas permitidas. En la actualidad, el debate de ideas se limita a la detección de los derrapes. Una vez que el derrape ha sido cometido, el responsable puede disculparse; a eso se limitan sus derechos.

P. Su protagonista se define como machista. ¿Cree que en esto François es representativo?

R. Lo que pasa es que en Occidente la palabra masculina ha desaparecido. Lo que los varones piensan, nadie más lo sabe. Una hipótesis horrible, pero verosímil, es que no han cambiado; sólo han aceptado cerrar la boca. El varón occidental ya no habla; la mujer sí. La vida mental masculina ahora es algo desconocido, y por eso es verosímil pensar que el varón estaría dispuesto, si se presentara el caso, a una vuelta inmediata al patriarcado.

P. ¿Sus novelas serían las últimas noticias de esa vida mental masculina?

R. Pues sí, las mujeres pueden leerlas para enterarse de lo que realmente piensan los hombres.

P. ¿Cree realmente que Europa, al perder la religión, la reemplazó con el patriotismo, y que terminará por volver a la religión?

R. Sí, aunque para mí es absurdo imaginar que el patriotismo pueda reemplazar a la religión. La cristiandad duró más de mil años; el patriotismo, un poco más de cien, desde la Revolución Francesa hasta la Primera Guerra Mundial. También podemos decir las cosas de una manera más siniestra: el patriotismo, para alcanzar la incandescencia, necesita enemigos.

P. ¿Mientras que el único enemigo de la religión es la muerte?

R. Y es un enemigo más confiable.

AUTOR DE LA ENTREVISTA: Gonzalo Garcés es escritor argentino, autor de la novela Los impacientes (Seix Barral).ARCHIVADO EN:

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Concepción de la Literatura , según Mario Vargas Llosa. Propuesta Para la crítica y el análisis desde el Materialismo Filosófico (Gustavo Bueno), como Teoría, Crítica y Dialéctica de la Razón Literaria (Jesús González Maestro)

Desde INTROFILOSOFIA, sugerimos contrastar los contenidos de la entrevista , en los que Vargas Llosa expone de modo condensado, dado el formato, sus propias teorías acerca de la Literatura y sus contenidos e implicaciones sociales, políticas, históricas.

Para el contraste, de carácter dialéctico y científico, basado en un sistema de Ideas y conceptos categoriales, proponemos (desde INTROFILOSOFIA ) utilizar como criterio los materiales que nos aporta la obra del profesor de Teoría de la Literatura y de Literatura Comparada, Jesús G Maestro, de la Universidad de Vigo (España). En su obra, en tres volúmenes, titulada Crítica de la Razón Literaria, Maestro se podría referir a la novela más reciente del Nobel peruano español, Vargas Llosa, Tiempos recios, como una novela escrita en la línea de lo que en la Crítica de la Razón Literaria son las literaturas definidas como Literatura programática o imperativa . Otro de los temas importantes que hemos podido ver en esta entrevista es cómo para Vargas Llosa , las relaciones entre la Historia y la Literatura, resultan ser un asunto de tipo gnoseológico, ya que se plantea la conexión entre Historia y realidad, entre Literatura y realidad. Pero lo que Vargas Llosa trata de explicar, no lo logra eficazmente, por carecer de una teoría de la Literatura sistemática lo suficientemente racional y científica, como para analizar estas cuestiones con precisión gnoseológica


Sobre el concepto de ficción y su lugar en la Literatura y la Teoría y crítica de la Literatura, según Jesús G Maestro, ver el texto en este enlace: http://jesus-g-maestro.blogspot.com/2015/02/ficcion-literatura.html


Para estudiar esta novela de Vargas Llosa, donde se trata, desde la ficción literaria, un tema con un importante componente histórico, relativamente reciente, como fue el golpe orquestado para derrocar a un presidente democráticamente elegido , como lo fue el guatemalteco Jacobo Arbenz, derrocado en 1954, bajo el plan orquestado por la United Fruit Company,el Departamento de Estado de los EEUU y la CIA, con colaboración interna, y de siervos de los EEUU como el dictador nicaragüense de la saga de los Somoza. Gregorio Selser (Buenos Aires, 1922-México , 1991) periodista argentino , exiliado en México, e historiador y analista político, resulta un autor imprescindible para esta labor de análisis crítico que INTROFILOSOFIA sugiere, de las conexiones entre ficción literaria y hechos y relatos aportados desde la Historia. Selser es autor de más de una treintena de libros sobre Hispanoamérica y las relaciones internacionales de sus Estados, en especial con su vecino del Norte de América, cuyo intervencionismo es ya bien conocido, por ejemplo, desde su demagógica y cínica Doctrina Monroe. Sugerimos consultar el sitio de CAmeNA, Centro Académico de la Memoria de Nuestra América, donde se encuentra el Archivo Gregorio y Marta Selser, además de otros valiosos materiales para el estudio riguroso y científico de Hispanoamérica. https://selser.uacm.edu.mx/busca_registros.php?lista_fondos=1&lista_secc_tem=0&lista_serie_geo=&palabras=Jacobo%20Arbenz

Datos del volumen IV de la obra De Gregorio Selser : Crónica de las intervenciones extranjeras en América Latina.
Datos sobre el derrocamiento de Jacobo Arbenz mediante lo que se conoce como El Guatemalazo, tomados del Vol. IV de la obra De Gregorio Selser titulada Crónica de las intervenciones extranjeras en América Latina.
Diego Rivera, pintor muralista mexicano. Título de este cuadro: La gloriosa victoria, cuyo contenido político , y podemos decir, histórico, resulta importante destacar. Es una muestra de la concepción comunista del arte , que es entendida y ejercitada como un arma al servicio de la Revolución y para educar a las masas obreras y campesinas, que en su mayoría eran , en las primeras décadas del siglo XX, analfabetas.
Simbolismo anti monopolista sobre las compañías estadounidenses que dieron lugar al concepto de repúblicas bananeras. La United Fruit Company estuvo siempre plenamente implicada en la organización y puesta en marcha del derrocamiento del presidente guatemalteco Jacobo Arbenz, víctima del guatemalazo , en el cual la CIA y el Departamento de Estado de los EEUU fueron cerebros y motores esenciales. Habrá que leer la novela de Vargas Llosa para ver cómo el escritor maneja los datos históricos , desde una perspectiva de la Historia real, para tratar de hacer una crítica literaria a fondo , y con criterios fuertes, científico filosóficos no relativistas ni ideológicos .

FUENTE Diario ABC , Suplemento ABC Cultural https://www.abc.es/cultura/cultural/abci-mario-vargas-llosa-mision-literatura-no-solo-procurar-placer-sino-formar-ciudadanos-criticos-201910190354_noticia.html

AUTORA DE LA ENTREVISTA

Laura Revuelta

Actualmente es Redactora Jefe del ABC Cultural. Antes formé parte de la Redacción del suplemento dominical Blanco y Negro. Licenciada en periodismo por la Universidad Complutense, de Madrid. También ha sido docente del Máster de Cultura Contemporáne en el Instituto Universitario de Investigación Ortega y Gasset.

Mario Vargas Llosa(Arequipa, Perú, 1936) nos recibe en su casa madrileña de Puerta de Hierro. Puntual, impecable, entra en el despacho-biblioteca presidido por un retrato de Isabel Preysler donde nos han indicado que esperemos. Una tarde del mes de octubre de un calurosísimo Madrid. Verano en pleno otoño. Él nos invita a que charlemos en el jardín rodeado de castaños sobre su útima novela Tiempos recios.

¿Por qué esta novela en este preciso momento?

Comenzó de una manera muy anecdótica: yo estaba hace unos tres años en la República Dominicana, en una cena y, de pronto, una persona que no reconocí -habíamos sido amigos, pero hace mucho que no lo veía- me dijo: «Mario, tengo una historia para que la escribas». Basta que alguien me diga que tiene una historia para que la escriba, para que yo no la escriba nunca. Pero lo que él me contó -era Tony Raful, un amigo escritor, periodista, poeta- me dejó muy intrigado. No conocía la implicación que tuvo el generalísimo Trujillo en el golpe de estado que llevó a cabo Castillo Armas contra el presidente Árbenz, con ayuda de la CIA en la Guatemala del año 1954. 

¿Para escribir estos «Tiempos recios» se ha documentado como en anteriores trabajos sobre el terreno, al modo periodístico?

Guatemala la conocía como turista, había visto las ruinas mayas… Y con este motivo fui a hacer trabajos de documentación, viajé mucho por todo el país, seguí toda la ruta de la ascensión militar de Castillo Armas contra Árbenz, y fue muy interesante; entrar en una historia que es tan rica, tan diversa, tan violenta… Probablemente es la historia más violenta de América Latina, la de Guatemala en esas fechas.

Trujillo es el protagonista de «La fiesta del chivo» y ahora regresa en esta novela. ¿Cierra un ciclo centrado en la Historia de América Latina del último siglo?

La Historia siempre ha estado muy presente en mi trabajo de escritor. Yo tuve la suerte, en San Marcos, la universidad donde estudié, de tener un profesor de Historia extraordinario, el doctor Raúl Porras Barrenechea. Y eran tan extraordinarias sus clases que a mí me hicieron dudar si debía seguir Literatura o Historia. Afortunadamente no lo hice, pero la Historia siempre me ha fascinado.

¿Nos perdimos a un gran historiador y ganamos a un gran novelista?

Un novelista es mucho más libre que un historiador, porque no tiene esa responsabilidad con la verdad que tiene un historiador o un sociólogo, en fin, un investigador científico. Yo creo que nadie se engaña cuando abre una novela, sabe que no es Historia. Es la verdad literaria, que no siempre coincide con las verdades históricas. Una novela lo que tiene es que persuadir al lector de que la historia que le cuenta es verdad, pero puede ser una historia que no tenga muchas relaciones con la verdad objetiva.

Ha viajado al pasado al citar la universidad de San Marcos, yo retrocedo un poco más en el tiempo y le recuerdo la época en la que escribió crónica de sucesos. ¿Ese componente periodístico nunca ha abandonado su manera de contar?

Espero que sí, porque creo que soy un escritor realista en el sentido ancho de la palabra. Creo que la literatura es un elemento que pone en contacto a los lectores con una realidad profunda, que muchas veces, en la superficie, puede desentonar con la verdad. No obstante, a largo plazo, es el mejor testimonio sobre la verdad de una época. Pienso en la verdad de las sagas novelescas. Pérez Galdós, pongamos por caso, es un documento fundamental para entender la España del siglo XIX, para entender un poco la Historia moderna de España.

¿Entonces cuál sería la función de la literatura?

La función de la literatura no es solo procurar placer, entretenimiento, fascinación, a los lectores, sino también formar buenos ciudadanos para la sociedad democrática, para la sociedad libre. Es decir, dotarlos de un espíritu crítico. 

Una gran responsabilidad, mientras cada año los niveles de lectura bajan. Al menos, aquí en España de una manera sobrecogedora.

Debemos enfrentarnos a esa tendencia cultural que, por desgracia, se da tanto en el Primer mundo como en el Tercer mundo. La cultura tiene una orientación que es fundamentalmente audiovisual, y la importancia de las ideas que trascendían de los libros va quedando muy marginalizada. Hoy en día la cultura tiende a ser solo entretenimiento. La educación llega a mucha más gente, pero es mucho más superficial. Ese elemento crítico en los ciudadanos, que es tan importante en una sociedad libre, se puede perder si las imágenes suplantan completamente a las ideas.

Para usted, la lectura fue el refugio para huir de la hostilidad de su entorno.

Sobre todo en la relación con mi padre, que fue muy difícil, muy mala… Me salvó la literatura, la lectura, entrar en un mundo muy distinto, un mundo de aventuras, de fascinación, de existencias absolutamente fuera de lo común. Además, es un mundo que a mí me hacía viajar, me sacaba de la pequeña «cárcel» de Lima y me hacía viajar por el mundo, por el tiempo, hacia el pasado, hacia el futuro. La literatura fue mi salvación en esos años de adolescencia muy difíciles que pasé con mi padre.

¿Y ahora qué representa para Vargas Llosa la lectura?

Sigue siendo el placer de los placeres. Encontrar un buen libro… Ahora soy más crítico a la hora de juzgar los libros. Entonces, uno creía que tenía tiempo para leer toda la literatura. Ahora ya no, uno descubre que tiene un tiempo relativo disponible, y procura leer buenos libros, o releer buenos libros. 

¿Qué ha releído y releería una y mil veces?

Muchas cosas. Por ejemplo, he releído de Tolstói Guerra y paz por lo menos tres veces; el Quijote, un libro que he leído, releído, para enseñarlo. Ha sido un gran placer, es un verdadero monumento. Una novela que a mí me gusta muchísimo, y a la que he procurado defender y, sobre todo, darla a conocer en España, es el Tirante el blanco, de Martorell. Es un libro extraordinario que yo leí cuando estaba en la universidad, y lo leí en catalán. Pienso que en la novela ha habido siempre esa ambición de competir con el mundo real de igual a igual. Creo que las mejores novelas son también novelas largas.

¿Novelones, grandes frisos, retratos de épocas?

Exactamente, grandes panoramas de una época o de un problema determinado. Creo que esa vinculación entre la literatura y el mundo real es absolutamente indispensable para que la literatura cumpla con su función de crear lectores críticos, lectores insatisfechos con la realidad. Para mí, esto es la locomotora del progreso.

Con Carlos Ney, quien inició a Vargas Llosa en el periodismo de sucesos

Hablando de lectores críticos, a usted un lector más joven le puede asociar con un pensamiento político cercano al liberalismo, y les sorprende la crítica feroz a la CIA, a Estados Unidos, de su última novela.

Esa crítica la puede hacer un demócrata y un liberal como yo. Esa crítica es una crítica a una imposición abusiva contra un gobierno legítimo salido de elecciones libres y en la que el presidente pidió un mandato para las reformas que iba a hacer. Digamos que los liberales tenemos que defender eso: el derecho de los países a tener gobiernos elegidos y rechazar que una potencia pueda intervenir militarmente para cambiar la decisión de los ciudadanos. 

¿Y cuando ve movimientos campesinos como los recientes de Ecuador, qué piensa?

¿Quién está detrás de esta operación para acabar con el Gobierno de Lenín Moreno? Desde luego, Venezuela, desde donde se dirigen prácticamente las acciones insurreccionales, y está Correa, el expresidente populista, nacionalista, que llevó prácticamente a la ruina al Ecuador. Lenín Moreno mantiene enderezada esa política, la ha movido hacia un centro más realista, más presentable y quieren acabar con la democratización del Ecuador que vino con él.

Venezuela salió a relucir, ¿dedicaría una novela a contar su historia reciente?

Venezuela tiene muy buenos novelistas, no me necesitan a mí. Pero tiene muy buenos temas ahí. Mire, el país, probablemente más rico de América Latina y uno de los potencialmente más ricos del mundo, como Venezuela, convertido en la ruina en la que está. Yo creo que no hay precedentes en la historia de América Latina, y acaso del mundo, de un país al que una ideología colectivista y estatista arruina, hasta expulsar a más de cuatro millones de venezolanos que tienen que huir para no morirse de hambre, literalmente. ¿Qué mejor ejemplo para el mundo de que el comunismo no es la solución, que el comunismo solo trae problemas a los que quería resolver? Y es el caso trágico, absolutamente trágico, de Venezuela. Yo creo que hoy en día hay una mayoría, inmensa seguramente, que está en contra del régimen y quiere volver a la democracia, pero tampoco hay que olvidarse de que tuvieron cinco elecciones libres, los venezolanos, y votaron por Chaves. Había que ser ciego para no darse cuenta de que ese militarón demagogo iba a arrastrar a Venezuela a una catástrofe. Ha sido peor de lo que podría sospecharse, pero mire, a veces los pueblos se equivocan y votan mal. La ventaja de la democracia es que esas equivocaciones se pueden corregir. En cambio, en las dictaduras, es mucho más difícil corregirlas. 

Usted ha dicho que Faulkner es su referente de escritor total. ¿Qué tiene que ver él con todo esto?

Es el primer autor que yo leí con lápiz y papel. Además, Faulkner construye en el sur de Estados Unidos un mundo que es muy semejante al mundo de Latinoamérica: en nuestras sociedades había culturas, razas, creencias, costumbres muy distintas entre sí; sociedades que se habían llevado siempre mal, sin entenderse mutuamente.

Ahora retrocedo a otra anécdota suya: sus primeros textos los escribió en la Academia militar Leoncio Prado y fueron cartas de amor…

Sí, fueron cartas de amor. 

Y novelas o relatos eróticos, picantes.

O verdes, como dicen en España. Lo que más exaltaba era la dignidad. Un escritor, un joven que amaba la poesía, era considerado un marica, entonces había que adaptar la vocación literaria al entorno. Yo escribía cartas de amor a los chicos que recibían cartas de sus enamoradas, y después ya escribía pequeños textos pornográficos, que me parecía muy viril en ese contexto. Creo que nunca leí tanto como había leído en ese cuartel de Leoncio Prado cuando me quedaba los fines de semana castigado. Ahí leí a Víctor Hugo, por ejemplo, uno de los libros capitales de mi vida fue Los miserables. Lo leí en una época en que estuve confinado.

De usted siempre se destaca que es un gran trabajador, muy disciplinado… nada de que la inspiración llega por las buenas…

La inspiración llega por las malas, a base de trabajo. Eso lo aprendí de Flaubert. Es un genio que él construyó a base de esfuerzo, a base de trabajar como un galeote, buscando esa perfección. 

¿Considera que la novela es el gran género para contar nuestro tiempo tan complejo?

Se ha dicho que la novela es la Historia llevada al gran público. Algo de esto creo que es cierto; la Historia y la novela están muy cerca una de otra. La novela llega donde no pueden llegar los historiadores muchas veces, por falta de documentos, de testimonios; allí el novelista usa la imaginación, y, a veces, la imaginación es tan certera que acierta.

¿Cómo separa Mario Vargas Llosa su lado de ensayista del de narrador?

Soy la misma persona. Cuando escribo un ensayo o un artículo, o doy una conferencia, sí procuro moverme dentro de una racionalidad que es muy estricta, y que en ningún caso yo aplicaría sistemáticamente a una novela. Con una novela, yo muchas veces me siento empujado en una dirección que no entiendo muy bien por qué y creo que las sorpresas que uno se lleva son muy fascinantes, muy reveladoras sobre lo que uno mismo es. 

¿Cómo se lleva el peso de la fama, de qué se reclame su presencia y su opinión para todo?

Se esperan, sobre todo, declaraciones políticas. Lo terrible de eso es que la política prevalece sobre la literatura. Yo no quisiera que fuera así, pero como no me niego a contestar preguntas políticas, muchas veces se confunde la gente y creen que yo soy un político por encima de todo. Yo soy un escritor, fundamentalmente, y la política es una obligación total. De ninguna manera la política es lo más importante en mi vida; lo más importante es la literatura.

¿Se definiría como un escritor comprometido?

Yo nací a la vida literaria en una época en la que en las tesis de los existencialistas, sobre todo, de los existencialistas franceses, primaba la idea de que el escritor tenía que tener una responsabilidad que no solamente era literaria, sino moral, social, política. Creo que sigo fiel a esas convicciones. Hoy día ya no están muy de moda, los jóvenes escritores ya no sienten esta responsabilidad moral, pero yo sí creo que, para que la literatura cumpla su función, tiene que haber un compromiso del escritor con su tiempo, con la problemática que lo rodea. Yo prefiero aquella literatura que tiene una vinculación con el mundo real a aquella que es pura fantasía.

Jacobo Árbenz y su esposa

«Todo fue una operación orquestada de ‘fake news’»

«En la época de Árbenz, era la primera vez que tenían elecciones libres realmente los guatemaltecos, y la verdad es que las acusaciones contra Árbenz de que era comunista no eran ciertas; no fue nunca comunista. Las reformas que quería hacer Árbenz en Guatemala eran reformas democráticas. No es verdad que expropiara, expropió solo las tierras ociosas, los latifundios abandonados completamente para crear pequeños empresarios capitalistas. Y eso es lo que él intentó crear, repartió las tierras entre millones de campesinos guatemaltecos, no le dio tiempo para más, pero fue un acto injusto, producto de la Guerra Fría. Es verdad que en ese tiempo la Guerra Fría orientaba la política tanto de la Unión Soviética como de Estados Unidos hacia las cosas prácticas. No había siquiera relaciones diplomáticas entre Guatemala y la Unión Soviética, no había un solo ciudadano soviético en Guatemala viviendo en la época de Árbenz. Todo fue una operación de ‘‘fake news’’ maravillosamente hecha por un publicista, que aparece ahí, que además era sobrino carnal de Freud, Bernays. Este Bernays prepara una operación… Me acuerdo de las teorías que él tenía, de que la propaganda y la publicidad serían el gran instrumento de poder del siglo XX. Un visionario, realmente. Él preparó esto. Árbenz quería hacer de Guatemala una democracia, quería que fuera moderna, con libertad de expresión, con libertad de prensa, y eso fue lo que el golpe de Castillo Armas destruyó al fin».

El problema político de las Españas y las Rusias. Clase del curso académico 2019-2020 de la Escuela de Filosofía de Oviedo. Sede de la Fundación Gustavo Bueno

Escuela de Filosofía de Oviedo, 14 de octubre de 2019.

Fuente del texto que sigue: http://fgbueno.es/act/efo196.htm

José Ramón Bravo García

El problema político de las Españas y las Rusias
Политическая проблема Испанского и Русского мира

14 octubre 2019


cartel

Las Españas y las Rusias –conceptos que expresan tanto totalidad como pluralidad– siempre fueron vistas por el canon moderno e ilustrado como dos anomalías por su carácter excéntrico y culturalmente mestizo, y fueron objeto de una propaganda leyendanegrista que aún hoy pervive en forma de hispanofobia y rusofobia. Pese a sus innegables diferencias, el mundo hispánico y el ruso presentan unas similitudes de base, derivadas de su peculiar formación histórica, esencialmente por su catolicidad –ortodoxa en un caso, romana en el otro– y por su imperialidad. Los imperios hispánico y ruso –el segundo como Unión Soviética en su última etapa– lograron una asombrosa eficiencia institucional al perdurar durante siglos, pero perdieron la batalla de la ideología frente a sus enemigos. El espectacular derrumbe de uno y otro imperio alteró drásticamente el panorama geopolítico mundial. Esta lección aborda el llamado problema político del mundo hispano y ruso poniendo de relieve los fundamentos materialistas de su tradición filosófico-política, pese a la influencia de corrientes idealistas, metafísicas o liberales. En base a una comparación histórico-política de los dos imperios, se discutirán, desde las categorías del materialismo filosófico, tanto las teorías del Estado y de las relaciones internacionales, como la situación geopolítica objetiva del presente. La cuestión vital a la que se enfrentan tanto hispanos como rusos es la de su supervivencia política en la era de la totalización anglosajona, que amenaza con borrar de la historia futura a las Españas y a las Rusias.

“Las Españas” и “las Rusias” (Испанский и Русский миры – понятия выражающие идею совокупности и множественности) со времён Новой истории и эпохи Просвещения традиционно рассматривались как две аномалии; а в силу особенностей своего характера и мультикультурной природы народы этих держав подвергались “черной” пропаганде, которая сохранилась и поныне и выражает себя в форме испанофобии и русофобии. Несмотря на неоспоримые различия между Испанским и Русским миром, оба имеют базовое сходство, и их своеобразие определяется, в основном, кафоличностью (православной в одном случае, римской – в другом) и империальностью. Испанская Монархия и Российская Империя (Советский Союз в ее последней стадии) достигли поразительной институциональной эффективности, пережив века, но в итоге проиграли своим врагам битву идеологий. Впечатляющий крах обеих империй кардинально изменил геополитический ландшафт мира. Эта лекция будет посвящена так называемой политической проблеме испанского и русского миров. В ней будут освещены материалистические основы их философско-политических традиций, несмотря на сильное влияние идеалистических, метафизических или либеральных течений философской и политической мысли. Исходя из историко-политического сравнения двух империй будут рассмотрены как теории государства, так и теории международных отношений, а также современная объективная геополитическая ситуация в свете категорий философского материализма. Жизненно важным вопросом, с которым сталкиваются как hispanos, так и россияне, является их политическое выживание в эпоху Англосаксонской Империи, чье тотальное влияние грозит смести и навсегда вычеркнуть Испанский и Русский мир из мировой истории будущего.

José Ramón Bravo García es Licenciado en Derecho por la Universidad de Barcelona (España) y Máster en Economía Política Internacional por el King’s College London (Reino Unido). Actualmente prepara un proyecto de investigación doctoral en Historia Económica sobre el desarrollo económico de América Hispana en época borbónica. Varias de las cuestiones que se tratan en esta lección fueron avanzadas en la ponencia tituladaNación política, dialéctica imperial: El problema hispano”, presentada en los XXIV Encuentros de Filosofía del pasado 13 de abril en Oviedo, y su contenido se desarrolló de forma ampliada en un artículo publicado en la revista El Basilisco.

Хосе-Рамон Браво – магистр юридических наук (Университета Барселоны, Испания) и магистр международной политической экономии (Королевского Колледжа Лондона, Великобритания). В настоящее время работает над докторской диссертацией в области экономической истории по экономическому развитию Испанской Америки в эпоху Бурбонов. Некоторые из вопросов, затронутых в этой лекции, были изложены в презентации “Nación política, dialéctica imperial: El problema hispano” (“Политическая нация, имперская диалектика: проблема испаноязычных народов”), представленной на XXIV конференции Философского Собрания 13 апреля в Овьедо (Испания) и ее содержание получило дальнейшее развитие в статье, опубликованной в журнале El Basilisco.


El video que aparece a continuación, es un material de trabajo, que resulta complementario del asunto tratado en el primer video:

Nación política, dialéctica imperial: el problema hispano

Para trabajar de modo más amplio el tema expuesto y analizado en el vídeo inmediatamente superior, ver este artículo publicado por José Ramón Bravo en la revista El Basilisco http://fgbueno.es/bas/bas52c.htm