La crisis del hombre europeo, vista desde España. Un texto del profesor de la Universidad Complutense de Madrid, Juan Bautista Fuentes

1

Entrevista: Política, metapolítica y modernidad. El caso de España.

Con una adenda sobre la idea de Ortega de la “crisis del hombre

europeo”

Autor: Juan Bautista Fuentes

Nota: Durante el curso 2012-2013 un grupo de estudiantes y recién licenciados de la

Facultad de Filosofía de la U. C. M. vinculados a la Asociación Interdisciplinar de

Filosofía realizaron un seminario sobre dos libros de Gustavo Bueno, El mito de la

izquierda y El mito de la derecha. A resultas de dicho seminario estos estudiantes

formularon una Entrevista que nos hicieron llegar a algunos profesores de filosofía con

la solicitud de que respondiéramos a ella. El texto que sigue contiene las preguntas de

dicha Entrevista y mis respuestas a las mismas. Con independencia de la difusión que en

su momento los mencionados estudiantes puedan dar a las diversas respuestas a su

Entrevista, he decidido editar ahora mis respuestas como E-print de la U. C. M.

principalmente por lo siguiente: porque he redactado éstas de manera que vienen a

constituir, en ciertos respectos importantes, un desarrollo y precisión de mis

planteamientos antropológico-filosóficos sobre la cuestión de las relaciones entre

metapolítica, política y modernidad que ya he podido comprobar que están teniendo una

acogida interesada entre los lectores a los que he hecho llegar dichas respuestas y

porque éstas constituyen asimismo un “material docente” de algún interés como

complemento de mis cursos sobre Antropología filosófica en nuestra Facultad de

Filosofía.

Por lo demás, debo hacer dos observaciones. La primera es que el titulo con el

que he rotulado mis respuestas a dicha Entrevista lo he elegido yo en función del

contenido de las mismas. Y la segunda es que yo no he leído los dos libros de Gustavo

Bueno sobre los que se realizó el seminario, y ello sin perjuicio de que pueda tener

algún conocimiento general sobre todo de los primeros escritos de la obra de este autor.

Por tanto, cualesquiera que pudieran ser las relaciones (de coincidencia, confluencia,

polémicas, o las que fueren) entre las ideas aquí expuestas por mí y las sostenidas en

concreto por Bueno en estos dos libros suyos no han podido ser naturalmente objeto de

ninguna intención deliberada por mi parte.

Primera Pregunta: ¿Qué rango cabe atribuir a la Nación Política (la surgida tras la

Revolución francesa) en el análisis filosófico político de la realidad contemporánea,

frente a categorías o instituciones como las clases sociales, los llamados Mercados,

FMI, OTAN, UE, o BRICS, por citar algunos?

Respuesta:

A mi juicio, mejor que hablar de “Nación política” sería hablar de “Estados

Nacionales” modernos para destacar que el factor clave de esta nueva forma

sociopolítica de organización, característicamente moderna, y por tanto en sus orígenes

ya anterior, como luego veremos, a la Revolución francesa, reside precisamente en el

Estado. Y dichos Estados nacionales modernos se forman en efecto, según sostengo, a

resultas de la refundición de las unidades sociopolíticas regionales previas

(aproximadamente, las naciones étnicas medievales) en unas nuevas unidades políticas

que van a estar dadas ya desde luego a una nueva escala y dotadas de una nueva forma

política, que es la que precisamente se configura debido a las pugnas que estos nuevos

2

Estados que se están formando pueden llegar y de hecho llegan a mantener entre sí por

el dominio imperial mundial, predominantemente económico-técnico, y por ello

“depredador”, de los nuevos territorios y pueblos planetarios que los nuevos recursos

técnicos de estas sociedades están poniendo ya a su alcance.

Ello quiere decir varias cosas: la primera es que con el despunte histórico de la

Modernidad —que abarcaría lo que los historiadores han denominado “Edad moderna”

y “Edad contemporánea”— ha comenzado a generarse ya el proceso de “abstracción” o

desprendimiento de las nuevas relaciones económico-técnicas de los marcos

comunitarios previos, de entrada no económicos, a los que dichas relaciones se

encontraban todavía relativamente subordinadas —en la vieja Europa cristiana

premoderna, en efecto— y la consiguiente y paulatina “reducción” de dichos marcos a

estas nuevas relaciones económicas cada vez más puramente abstractas.

Así pues, me parece que el motor, o el factor polarizador y dinamizador de la

formación y del decurso de estos nuevos estados nacionales europeos, y sólo a través

suyo de sus nuevas naciones políticas, es la posibilidad misma, sin duda puesta

inmediatamente en acto o llevada a cabo, de enfrentamiento mutuo por el dominio,

predominantemente económico-técnico, de cualesquiera terceros pueblos y territorios

planetarios posibles. Lo cual quiere decir que siempre nos encontraremos, vinculados

internamente a cada uno de estos nuevos estados nacionales, con el proyecto siquiera de

un nuevo imperio predominantemente depredador o económico-técnico, que si resulta

de facto disminuido o frenado o desviado en su pujanza imperial depredadora será por la

comparativa fuerza mayor de otros imperios económico-técnicamente más potentes.

Ello supone por tanto que a partir de este momento histórico, el destino de lo que fuera

la vieja Europa premoderna cristiana (o sea católica), se ha visto ya radicalmente

transformado en el sentido de verse la nueva Europa abocada a una lucha geo-histórico

política virtualmente ilimitada, de factura ya estatal-imperial depredadora, de “todos

contra todos” por el dominio económico-técnico del mundo, una lucha ésta en donde las

posibles y eventuales treguas, o alianzas, entre estados o bloques estatales responderán

siempre al juego de los mencionados inexorables enfrentamientos mutuos. Y éste ha

sido en efecto a mi juicio el hilo conductor de sentido que nos permite entender la

Historia “moderna” y “contemporánea” occidental —primero europea, y luego además

anglonorteamericana—, ya desde la “primera guerra civil europea”, que no fue otra sino

la “guerra de los treinta años”, cuyo final, con la paz de Westfalia, dibuja ya el destino

inexorable de esta nueva Europa, hasta las dos “guerras mundiales” del pasado siglo

XX, que vistas desde nuestra actual perspectiva podemos considerar ya como la Gran

Guerra Civil Europea del siglo de la industria desarrollada, hasta llegar por supuesto al

estado de la actual Europa de la sedicente Unión Europea, que no es sino el escenario de

una implacable lucha por la hegemonía económica de sus diversos estados o bloques de

estados, en la que, una vez más, y después de sus sucesivos resurgimientos tras sus

derrotas en las dos guerras mundiales anteriores, Alemania vuelve a pujar, y por el

momento a lograr, el dominio del resto de las naciones políticas de eso que seguimos

llamando de un modo intrínsecamente confuso “Europa”.

En este sentido, para contestar a la cuestión específica que planteáis desde las

coordenadas que acabo de esbozar, es preciso advertir que la Modernidad ha consistido

fundamentalmente en la progresiva formación de esa tenaza entre cuyos dos brazos, el

político de factura estatal-imperial depredadora, y el formado por las relaciones cada

vez más meramente económico-técnicas, ha ido quedando cada vez más reducida y

3

anegada la vida comunitaria previa europea, que no era de suyo ni meramente

económica ni política-estatal (y sobre la que ciertamente he de hablar más por extenso

al contestar a vuestra última pregunta), una tenaza ésta en la que sin duda ha sido el

“brazo” precisamente político-estatal el que ha hecho posible, formateándolas y

encauzándolas o dirigiéndolas, tanto la formación de los mercados mundiales como la

de las pugnas por sus dominios económicos. Ello quiere decir, claro está, que no existe

ni ha existido nunca, ni creo que pueda existir, un presunto “mercado libre global” —

como fingen suponer los teóricos del liberalismo económico ilimitado—, pues la propia

formación histórica, para decirlo en los términos de Polanyi, de un mercado “unificado”

y “emancipado” —de “precios fluctuantes” en cuanto que sometido al principio de la

“ganancia ilimitada”—, frente a los previos mercados “aislados” aún contenidos por sus

comunidades locales, no ha consistido en realidad en otra cosa más que en la formación

de una inexorable pluralidad de mercados como espacio económico de lucha mundial

ilimitada de los diversos bloques geo-históricos estatales-imperiales. Así pues, todo lo

que en realidad tiene de “global” y de “unificado” el actual mercado mundial

supuestamente unificado y global es lo que tiene de campo económico de

enfrentamiento mundial o global entre los diversos bloques estatales-imperiales

implicados en el dominio de dichos mercados. Se comprende, entonces, en resolución,

que esas formaciones económicas tales como el FMI o el BCE o la propia UE y otras

afines no sean en realidad sino el espacio económico, nunca homogéneo sino siempre

internamente irregular y multi-fragmentado por los intereses políticos estatalesimperiales

que pugnan entre sí por dominar dicho espacio en donde precisamente tienen

lugar esta pugnas ilimitadas de todos contra todos.

Y por lo que toca a las clases sociales, que justamente en cuanto que clases

socio-económicas son sin duda ya una formación característicamente moderna, la

cuestión es que sus indudables enfrentamientos mutuos —de muy diversa intensidad

según los momentos y lugares— han consistido justamente en unos enfrentamientos

económicos que, en determinados casos, han podido mantenerse, sin alterarlos

decisivamente, dentro de y por tanto subordinados a las formas establecidas y a los

intereses de cada uno de los estados de los que formaban parte, justamente en los casos

en que dichos estados eran capaces de mantener una suficiente autonomía o hegemonía

político-económicas frente a otros (como fue el caso de las luchas socioeconómicas

hegemonizadas por las socialdemocracias clásicas en la Europa desarrollada, o de los

“obreros reformistas de cuello blanco”, al decir de Lenin). Por otro lado, sin embargo,

en los casos de aquellos otros estados que se encontraban en una situación de

dependencia económico-estatal colonial o semicolonial respecto de otros estados más

potentes, se hizo posible apoyarse en los enfrentamientos socio-económicos entre clases

hasta el punto de transformar (revolucionariamente) las formas estatales constituidas e

imponerse a los intereses de las clases económicas nacionales dirigentes, ambas sin

duda serviles respecto de las potencias dominantes, pero precisamente al objeto de

instaurar unas revoluciones estatales nacionales capaces de planificar y controlar lo más

estrictamente posible el funcionamiento y desarrollo económicos de sus sociedades

mediante la construcción del mayor capitalismo de estado posible que permitiese

liberarse de aquellas dependencias coloniales. Y en no otra cosa, repárese, han

consistido de hecho las efectivas revoluciones denominadas “socialistas” que tuvieron

lugar durante el pasado siglo: en la toma del poder del Estado por parte de alguna

oligarquía político-estatal tan minoritaria como decidida, que siempre tuvo lugar en

naciones con una industria incipiente a la vez que sometidas a una fuerte dependencia

colonial o semicolonial, y dirigida a instaurar un control estatal férreo del desarrollo

4

económico industrial precisamente capaz de hacer frente a la dependencia económica y

política colonial en la que se encontraban. En este sentido, el apoyo, que pudiera parecer

paradójico, de estas revoluciones sobre una clase social “proletaria” que sin embargo

apenas existía debido a lo incipiente del desarrollo industrial de estas naciones, se

comprende precisamente a partir de la posibilidad de fabricar, abstractoeconómicamente,

y prácticamente desde cero, como se habrían de fabricar no menos

abstracto-técnicamente las instalaciones industriales de “nueva planta”, y por tanto de

un modo estrictamente estatal-totalitario, un proletariado industrial asimismo de

“nueva planta” (ese “hombre nuevo”, en efecto, máximamente abstracto) que resultase

precisamente acorde con la fabricación totalitaria de esa sociedad industrial capaz de

alcanzar su soberanía estatal en la lucha frente a otras naciones o bloques políticos, y

por lo mismo, obsérvese, de poder proseguir de este modo, si bien ya en otras

condiciones de mayor pujanza, el mismo tipo de pugna estatal-económica que

caracteriza estructuralmente a la sociedad moderna.

Por lo demás, me parece esencial señalar en el contexto de lo anteriormente

dicho que el Imperio hispánico, debido a la singular manera histórica de constitución de

la unidad política española, constituyó una excepción crítica de primera importancia por

comparación con los demás Imperios modernos predominantemente depredadores. Pues

España, en efecto, antes que ser un Estado nacional más, analogable a los de su entorno

histórico-geográfico, fue ya desde la Edad Media, y precisamente en virtud de su lucha

de Reconquista frente al Islam, un proyecto imperial comunitario universal ilimitado

(en cuanto que católico) entretejido entre las comunidades particulares o locales ibéricas

—y de nuevo debo remitirme a lo que os diré en la última pregunta acerca de lo que

entiendo por “comunidad universal ilimitada” y su relación con el catolicismo. Una

comunidad universal ilimitada ésta que, por tanto, y una vez expulsado el Islam del

suelo peninsular, no podía ni quería limitarse a sus fronteras geográficas ibéricas, sino

que, movida por su propio impulso comunitario universal ilimitado, se veía llevada a

extenderse ilimitadamente por todo el orbe. Y ello tanto frente al Islam en el

Mediterráneo, como frente a las nuevas naciones protestantes en el continente europeo,

como frente a los Imperios depredadores de estas naciones en los mares y continentes de

todo el mundo. Pues fue España, en efecto, la que no sólo estableció la unidad geofísica

del orbe mediante la circunvalación del planeta, sino la que a su vez se propuso

propagar la universalidad comunitaria ilimitada por ese mundo planetario que había

construido. De este modo, fue España la que mediante su Imperio hispano mantuvo

erguido por primera y única vez en la Historia Universal un proyecto efectivamente

comunitario universal ilimitado (en cuanto que católico), tanto por su intención formal

como por su extensión planetaria. Un proyecto éste que pudo mantener erguido hasta

donde le acabaron dejando las potencias imperiales depredadoras protestantes que se

acabaron mostrando naturalmente más fuertes desde el punto de vista económico y

técnico como justamente se correspondía con su condición de potencias

predominantemente económico-técnicas indiferentes a la vida comunitaria.

(Como veis, no he podido dejar ya de usar conceptos como los de “comunidad”,

“comunidad universal ilimitada” y “catolicismo”, de los cuales ciertamente depende una

comprensión cabal de cuanto os voy a decir como respuesta a vuestras cuatro primeras

preguntas, pero que, por respetar el orden de las mismas, sólo podré aclarar y desarrollar

en la respuesta a vuestra última pregunta. Por lo demás, me permito señalar que una

exposición más desarrollada y sistemática de buena parte de cuanto aquí os pueda decir

5

sobre estas cuestiones la podréis encontrar en el capítulo octavo de mi libro de 2009 La

impostura freudiana.)

Segunda Pregunta: Desde la Revolución francesa, la soberanía se ha ligado a la

Nación Política; teniendo en cuenta la pugna entre instituciones como las mencionadas

anteriormente, ¿se puede seguir vinculando la soberanía de manera unívoca a la

Nación Política?, ¿sólo es poder político el poder del Estado?

Respuesta:

Por lo dicho anteriormente, se puede sin duda colegir que los Estados nacionales

modernos tienden inexorablemente a absorber en su seno todo otro posible poder social

distinto del suyo, tanto los poderes comunitarios consuetudinarios premodernos,

siempre locales, plurales y diversos, y que suponemos que son precisamente los

fundadores y legitimadores del Derecho, del verdadero derecho en cuanto que

consuetudinario por comunitario, como desde luego todo vestigio de esos antiguos

poderes políticos, asimismo plurales y locales, que suponemos que precisamente

actuaban en función de dicho tipo de Derecho verdaderamente legitimado en cuanto que

comunitario y consuetudinario. Pero sin duda donde este estado de cosas cristaliza y

adquiere una configuración arquetípica es a raíz de la Revolución francesa, y la cuestión

es que creo que puede entenderse adecuadamente el lugar y el sentido históricos de

dicha revolución a partir de mi idea, que aquí os esbozo muy sumariamente, de las tres

fases que caracterizan el desarrollo histórico de la Modernidad (idea cuyo desarrollo

podréis encontrar en el mencionado capítulo octavo de mi libro La impostura

freudiana).

Pues me parece en efecto que dicho despliegue histórico puede ser entendido

como discurriendo a través de estas tres fases principales, a saber: la primera, que

podemos considerar como la fase de “decantación”, y que identificamos ante todo con

la formación de los primeros Estados nacionales modernos en cuanto que “Estados

absolutos”; la segunda, que podríamos considerar como la fase de “precipitación”, y

que justamente sería preciso identificar con las revoluciones políticas modernas, y muy

en especial con la que constituye su paradigma y luego prototipo de todas las demás

ulteriores revoluciones, que es sin duda la francesa, y por último la fase de

“cristalización”, que debe ser cifrada en la formación de la sociedad industrial, y que es

la que dibuja sin duda el horizonte histórico de nuestro tiempo.

En efecto: podemos comprender, para empezar, que la forma política que ya

debieron adoptar los “estados absolutos” del denominado “antiguo régimen”, o sea las

nuevas Monarquías ya configuradas según el formato de los nuevos estados modernos,

hubiera de ser precisamente la del estado ab-soluto, es decir, el estado que ya comienza

a configurarse como ab-suelto o desprendido de sus posibles referentes meta-políticos

en cuanto que comunitarios, que sin duda ya comienzan a disolverse por efecto de su

inicial reducción abstracta económico-técnica, y que por tanto puede comenzar a

cernirse sobre la vida social sub-política que cae bajo su nueva soberanía, sin duda cada

vez más destejida comunitariamente, desde una nueva “razón de estado” efectivamente

absuelta de dichas referencias. De este modo, en los estados absolutos podemos ya

encontrar, como decía, “decantándose” el principio o el germen de lo que llegará a ser el

totalitarismo moderno, es decir, ese tipo de proyecto, que sólo puede albergar un estado

moderno, de envolver y abarcar mediante la sola acción política directa de dicho

6

estado, intencionalmente en su totalidad e integridad, la vida social comunitaria subpolítica

de una sociedad que va quedando ya en efecto “preparada” para dicha operación

en la medida en dicha vida comunitaria va siendo sometida a su creciente reducción

abstracta económico-técnica, de suerte que, en efecto, como decíamos, los dos brazos, el

tecno-económico y el político, de la tenaza “moderna” comiencen a cernirse y

estrecharse sobre la vida social comunitaria de entrada no meramente económica ni

política y a reducirla y anegarla mediante semejante “abrazo” antropológicamente letal.

Y es este germen del totalitarismo ya incubado como digo en el Estado absoluto

el que precisamente va a “precipitarse” merced a las primeras revoluciones políticas

modernas. Pues el sentido histórico en efecto de estas revoluciones, y muy

especialmente de la que constituyó su realización más plena y por ello luego el prototipo

de las que más adelante vendrían de la mano de la sociedad industrial, que es sin duda la

Revolución francesa, va a consistir precisamente en esto: en llevar a cabo una

depuración o perfeccionamiento selectivo del propio estado absoluto previo y de su

sociedad correspondiente, consistente en lograr la mayor disolución posible, efectuada

mediante la acción directa del Estado, de los últimos restos de vida social sub-política

donde aún pudiera tener lugar con alguna pujanza la vida comunitaria y

consuetudinaria, al objeto precisamente de que el Estado pueda ahora cernirse sobre una

sociedad de este modo ya “preparada” para poder ser diseñada en lo sucesivo lo más

posible “desde cero”, o sea desde la mayor ausencia posible de vida sub-política

comunitaria y consuetudinaria históricamente dada, mediante un nuevo proyecto de

sociedad que no podrá ya dejar de ser inexorablemente abstracto, es decir, lo más

abstraído o desprendido posible de toda posible vida social comunitaria y

consuetudinaria efectiva. Y a este respecto es importante advertir que esta nueva acción

política directa del Estado sólo podrá tener lugar mediante una nueva configuración del

Derecho, aquella que en efecto consiste en la “política jurídica” o “legislativa” que el

Estado lleva a cabo desde sus propios planes, y que en realidad no tiene otra fuente de

legitimación más que el propio ejercicio del poder del Estado, a diferencia precisamente

del anterior derecho emanado desde la propia vida comunitaria y consuetudinaria que

actuaba legitimado por dicho tipo de vida y a su vez y por ello como legitimador de la

acción política premoderna.

Y estas revoluciones sólo tendrán su lugar y sentido, a su vez, claro está, en el

mismo tipo de contexto histórico dentro del cual ya se habían generado por su parte los

estados absolutos, o sea el contexto de las pugnas mundiales entre los modernos estados

imperiales depredadores, pues lo que dichas revoluciones ciertamente vinieron a hacer

es llevar a cabo una eficaz purga o depuración de los restos de vida social comunitaria y

consuetudinaria que les permitieran aligerarse de la carga que dichos tipos de vida aún

comportaban a la hora de proseguir, ya con un nuevo nivel de intensidad y con una

mayor desenvoltura, su pugna mundial depredadora de orden cada vez más tecnoeconómico-

abstracto. En este sentido, por ejemplo, qué duda cabe de que el Imperio

napoleónico fue ciertamente la culminación estabilizada de los efectos históricos de la

revolución francesa.

En este sentido, mi idea es que la Revolución francesa, por antonomasia, y con

ella, como ahora diré, la ideología de la Ilustración internamente asociada a su realidad

histórica, supone ciertamente el pórtico o el umbral de todos los ulteriores totalitarismos

políticos de la sociedad ya industrial, y por lo mismo la configuración arquetípica y

prototípica de lo que bien podemos considerar como el proceso histórico

7

contemporáneo de la disolución antropológica del mundo, es decir, de la disolución del

sentido de la vida humana misma (en cuanto que comunitaria) en el mundo, anegada sin

duda entre medias de los mencionados dos brazos de esa tenaza moderna que en efecto

adquiere como digo su configuración arquetípica y prototípica en dicha revolución y en

su ideología asociada, la Ilustración.

Pues debemos en efecto reparar en que el proyecto totalitario de diseñar, lo más

posible “desde cero”, una sociedad que fuese —idealmente— lo más políticamente

perfecta posible en cuanto que capaz de organizar, mediante la acción directa del

Estado, unas relaciones económico-técnicas a su vez lo más perfectas posibles, y por

tanto una sociedad purgada o depurada lo más posible de sus instancias sociales

“intermediarias comunitarias y consuetudinarias” (“intermediarias” justamente entre los

“individuos económico-abstractos” y el Estado), que sólo pueden ser percibidas como

rémoras de semejante perfección ideal, es el que justamente se corresponde con los que

podemos considerar como los dos principales puntales, internamente ligados, del

proyecto y del pensamiento ilustrado, a saber: por un lado, semejante diseño supone una

idea de razón máximamente abstracta o “pura” en cuanto que justamente

autoconcebida como enteramente abstraída de la historia efectiva y concreta, y por

tanto de la complejidad real concreta de la vida históricamente dada en cada caso o

circunstancia histórica. Y es precisamente por ello por lo que semejante razón “pura”

en cuanto que intencionalmente a-histórica se permite diríamos que el lujo de

autoconcebirse como capaz de dominar o controlar en la práctica, desde esa su presunta

pureza a-histórica o atemporal, a la historia humana real por venir de un modo, de

nuevo, que se quiere idealmente perfecto, es decir, mediante la idea-fuerza,

enteramente característica de la Ilustración, de un “Progreso” concebido como

continuo, ininterrumpido e indefinido en cuanto que orientado en el sentido de una

perfectibilidad humana ilimitada, que es la que resultaría, claro está, de la aplicación

práctica a la vida humana de esa presunta razón pura. Mas resulta que por lo mismo, o

sea debido a la condición idealmente pura y perfecta de semejante proyecto, todo el

contenido real que el mismo es capaz de albergar no ha sido de hecho más que el de

una sociedad que fuese idealmente perfecta desde los solos y abstractos puntos de vista

político y económico, o sea y precisamente desde la perspectiva de los dos brazos de esa

tenaza moderna que según han ido estrechándose sobre la vida humana real han acabado

anegando esa vida humana histórica real, concreta y compleja, siempre inexorablemente

comunitaria y consuetudinaria, y abocándonos por ello al desierto antropológico

nihilista más letal.

(Y a propósito de la idea de razón “pura”, por cierto, me vais a permitir que,

entre paréntesis, os aconseje encarecidamente la lectura y el estudio de la crítica que,

desde su idea de la “razón histórica”, Ortega pudo hacer de todo el intelectualismo o

racionalismo modernos, así como del idealismo alemán en su conjunto, y muy en

especial del núcleo de dicho idealismo, que es justo la idea de razón “pura”, esa razón

que por quererse abstractamente a-histórica no sólo resulta irremediablemente utópica,

sino que además trae consigo unas consecuencias prácticas letales para la historia

humana real. Toda la obra de Ortega gira ciertamente sobre este motivo, pero yo aquí os

aconsejo que comencéis por leer ante todo El tema de nuestro tiempo, de 1923, y muy

especialmente su capítulo tercero titulado “Relativismo y racionalismo”, y por supuesto

el Prólogo para alemanes que Ortega le puso en 1934 a este libro suyo con la intención

de realizar su ajuste personal de cuentas con su formación académica alemana, y

ciertamente también su ensayo El ocaso de las revoluciones, asimismo de 1923. Estos

8

tres textos constituyen a mi juicio una muy buena profilaxis intelectual frente a todo el

idealismo moderno).

Pues bien, la cuestión es que esta “tenaza” moderna de la que hablamos debe sin

duda reconocerse actuando no sólo en el caso de la tradición de la “Ilustración política

revolucionaria” (si se quiere, democrático-republicana), que es sin duda su lugar de

elección por antonomasia, sino también, aun cuando de otro modo, en el caso de la

tradición, que se quiere más moderada o conservadora, generalmente autodenominada

como “Ilustración liberal”. En el primer caso, como digo, por antonomasia, desde el

momento en que lo que se pide es que sea la acción directa del Estado la que organice

sin resquicios, o sea sin intermedios comunitarios consuetudinarios que pudieran trabar

dicha acción, la totalidad de la vida social, que de este modo no puede sino ser una vida

abstractamente reducida y anegada económico-técnicamente. Se comprende entonces

desde luego que éste haya sido el prototipo teórico que luego acabaría culminando, en el

seno ya de la sociedad industrial, en los proyectos de revolución socialista como

pretendidos proyectos de un final total definitivo de la historia que se supone que

traerían la “plenitud de los tiempos” en este mundo, o la “autorrealización plena de la

humanidad”. Pero también resulta que la denominada Ilustración liberal puede acabar

colaborando a la anegación del mundo mediante la mencionada tenaza económicopolítica,

si bien de otro modo. Todo depende del sentido que le demos al término

“liberal”, uno de los conceptos ciertamente más polisémicos, imprecisos y aun vidriosos

del vocabulario filosófico, moral y político, de la edad moderna y contemporánea. Pues

si por “liberalismo” se entiende exclusivamente el liberalismo económico ilimitado, que

por tanto ha de asumir la idea de un supuesto mercado libre tendencialmente unificado y

global de modo ilimitado como el modo más perfecto de organizar la vida social

humana en el mundo, entonces semejante idea labora sin duda asimismo en el sentido

de la mencionada tenaza moderna económico-política, y además de un modo

característicamente cínico por falso, aun cuando ciertamente a su modo, es decir,

buscando la menor planificación política posible del juego de los mercados, pero sí lo

imprescindible como para mantener los intereses del bloque o el estado político del que

se forma parte. Pues como hemos visto, no hay en realidad otro mercado unificado

global más que el campo económico de batalla donde luchan mundialmente sin tregua

los diversos bloques estatales geo-históricos, razón por la cual, cuando el liberal pide un

mercado libre global no deja nunca de estar presuponiendo, aunque no lo diga, y de ahí

su cinismo, la acción política y los intereses económicos del estado o del bloque estatal

del que sin duda forma parte y cuya hegemonía busca proseguir. En realidad, el

liberalismo económico ilimitado viene a ser la ideología de preferencia de los sectores

económicos más privilegiados de aquellos bloques estatales que permanecen

geopolíticamente dominantes, y mientras permanecen dominantes, mientras que la

ideología del socialismo revolucionario ha sido la ideología de las oligarquías políticas

dirigentes de aquellos estados económica y políticamente dependientes que, como ya

dije, se vieron llevados a hacer sus revoluciones estatales nacionales orientadas a

edificar un capitalismo de estado capaz de hacer frente a aquella dependencia.

A su vez, y por su parte, ya he señalado que las socialdemocracias clásicas

fueron la ideología preferente de los intereses socio-económicos del inicial proletariado

industrial contemporáneo que sólo hasta cierto punto se enfrentaban a los de sus

burguesías nacionales, y que por tanto no necesitaban transformar la esencial

configuración política y económica de sus sociedades, y ello justamente en la medida

en que éstas eran capaces de mantener su hegemonía o al menos su autonomía

9

económico-política frente a otras. Lo cual nos pone por cierto sobre la pista para

comprender, asimismo, el perfil que acabarían adoptando las ulteriores

socialdemocracias desarrolladas a partir del desenlace de la segunda guerra mundial en

las naciones vencedoras de dicha guerra que no cayeron bajo el dominio comunista, o

sea las actuales neo-socialdemocracias. Pues el objetivo básico de dichas neosocialdemocracias

ha venido cada vez más limitándose a lograr, asimismo mediante la

acción política lo más directa posible del estado, y sin dejar de arroparse en el desarrollo

económico precisamente generado por las políticas económicas liberales, el mero

bienestar económico de un nuevo tipo de individuo-masa abstracto resultante

justamente de dicho tipo de bienestar. Ciertamente, todo el horizonte “moral” (por

llamarlo de algún modo) de estas neo-socialdemocracias viene a reducirse a la

construcción estatal de unas sociedades nacionales de acomodados consumidores

satisfechos que por ello mismo se encuentren los más abstraídos o desligados posible de

todo vínculo personal y comunitario tradicional. De ahí su característico empeño

compulsivo por llevar a cabo una política cultural intensiva de disolución, desde el

estado, de los vínculos comunitarios y personales tradicionales solidaria con el

desarrollo de semejante tipo de bienestar, una disolución ésta que es justamente

revestida por la ideología de una presunta emancipación felicitaria de dichos vínculos,

que sin duda son ideológicamente despreciados y estatalmente perseguidos como lastres

reaccionarios del pasado. Y de aquí sin duda la atmósfera moralmente hedionda que

inexorablemente se respira en el ámbito de las actuales socialdemocracias, así como en

sus inevitables alrededores, esto es, en aquellas ideologías emancipatorias —de la

“izquierda cultural”, en efecto, que no ya de la socio-económica clásica— que antes o

después vienen todas a arribar a las aguas cenagosas socialdemócratas. Y lo curioso y

significativo del estado actual de las cosas en estas sociedades nuestras “desarrolladas”

es que mientras que las actuales socialdemocracias no son sino un parásito económico

de la propia riqueza económica generada por las políticas económicas liberales, riqueza

que parasitan para poner al servicio de la formación de esa masa moralmente hacinada

de consumidores satisfechos, los políticos partidarios de las políticas económicas

liberales están por su parte cada vez más convirtiéndose en parásitos culturales de la

atmósfera ideológica de la “izquierda cultural” característica de la socialdemocracia y

de sus aledaños, formándose de este modo una suerte de turbia sopa ideológica

“culturalmente progresista”, enteramente dominante en nuestras sociedades, en la que,

quien más quien menos, prácticamente todo el mundo chapotea.

Y me voy a permitir, por fin, hacer un último apunte relativo a una posible

concepción “liberal” que puede que en los tiempos que corren fuese la única aceptable y

aun necesaria. Me refiero en efecto a lo que bien podríamos caracterizar como un

“liberalismo metapolítico en defensa propia”. “En defensa propia”, en efecto, de los

restos comunitarios tradicionales sub-políticos que aún pudieran subsistir, y por ello

“liberal” precisamente en cuanto que enfrentado a la acción política directa de todo

posible Estado cuyos objetivos estriben en la promoción del “progreso moderno”, o sea

del progreso económico-técnico a costa de la disolución de los vínculos personales y

comunitarios tradicionales. En contra, por tanto, a fin de cuentas, de todas y cada una de

las ideologías progresistas modernas, sean éstas liberales, democráticas,

socialdemócratas o comunistas, incluyendo sin duda a las ideologías liberales

económicas, asimismo a la postre progresistas y como hemos visto en la actualidad

culturalmente parásitas de la “izquierda cultural”. Pero también, ciertamente, es preciso

señalar que dicho “liberalismo metapolítico en defensa propia” deberá prevenirse frente

a las posibles tentativas políticamente “reaccionarias” que, como una simple sombra

10

reactiva y parasitaria de las políticas progresistas modernas, estuviesen dirigidas a

imponer coactivamente desde el Estado lo que no podría ser más que un remedo

impostado de la vida comunitaria, un remedo precisamente imposible en la medida en

que la vida comunitaria no es por su propia naturaleza susceptible de ser estatalmente

generada o implantada.

Ciertamente, quienes nos situemos en esta forma de “liberalismo metapolítico en

defensa propia” estaremos muy próximos a la figura del “emboscado” de Jünger (y ello

sin necesidad de llegar a asumir la metafísica idealista irracional de la vida de este

autor, de factura típicamente romántico-idealista alemana, que sin duda no aceptamos).

“Emboscados”, en efecto, en cuanto que voluntariamente aislados de una sociedad

progresista moderna que repudiamos por su raíz; o bien solitarios que no han sido

ciertamente expulsados de la sociedad actual sino que más bien han expulsado

voluntariamente ésta de su propio pecho. Mas por lo mismo no mutuamente aislados,

sino en continua disposición de establecer vínculos comunitarios tradicionales —si se

quiere, “de emergencia”— allá donde verdaderamente éstos puedan encontrarse,

sabedores por ello de que sólo la posible, aun cuando muy remotamente improbable,

regeneración de estos vínculos pudiera llegar a sentar las bases meta-políticas de una

forma de hacer política que desde luego debería suponer la transformación más

completa de toda posible política moderna. Pero no es ésta la mejor ocasión para

especular sobre la figura que de algún modo no podría dejar de adoptar una política

semejante.

Tercera Pregunta: En el contexto de las dos preguntas anteriores, ¿qué puesto

filosófico político cabe atribuir al llamado “derecho de autodeterminación de los

pueblos”?, ¿se puede decir que es un mero instrumento económico político de alguna

de dichas instituciones?

Respuesta:

Como ya he apuntado, las dos guerras mundiales consecutivas del siglo XX no

fueron sino el resultado inexorable de la lucha sin cuartel por el reparto económicotécnico

del ulteriormente denominado “tercer mundo”, esto es, de cualesquiera terceros

pueblos posibles no occidentales susceptibles de ser puestos técnicamente al alcance de

la política económica depredadora de las potencias occidentales —lo que en la era

industrial abarcaba prácticamente a todos los demás pueblos del planeta. Se comprende

entonces que fueran los propios vencedores de la segunda guerra los que, se diría que

sabedores del impulso (moderno) de dominio ilimitado congénito que constituye a sus

propios estados y naciones, intentaran de algún modo ponerse un freno a sí mismos

instituyendo, esta vez mediante la creación de unas nuevas organizaciones

internacionales —a partir, como es sabido, de la Carta de las Naciones Unidas de 1945

y luego mediante diversas resoluciones de la Asamblea General de la ONU—, que

venían a remedar la anterior Sociedad de Naciones de entreguerras, el denominado

“derecho de autodeterminación de los pueblos”, con la pretensión de llevar a cabo una

descolonización lo más ordenada posible de sus propios pueblos expoliados. Y lo cierto

es que, como luego veremos que ocurre con el resto de los denominados “Derechos

Humanos” asimismo instituidos tras la segunda guerra, en principio cabría aceptar que

dicha proclamación pudiera estar, de entrada, subjetivamente bien intencionada, y desde

luego que dichos terceros pueblos debieran ser ciertamente liberados de su yugo

colonial. Mas lo cierto es que la dinámica estructural moderna del enfrentamiento

11

mutuo ilimitado entre los estados o bloques políticos de ningún modo pudo frenarse, ni

de hecho se frenó, merced a ninguna buena intención ni a ninguna proclamación de

ningún presunto derecho por parte de ninguna instancia internacional. Y, de hecho,

vinieron a ser ahora sobre todo las nuevas naciones “comunistas” —para empezar la

URSS, pero acto seguido la República Popular China, ambas a su vez mutuamente

enfrentadas, como se corresponde con la lógica implacable de la modernidad—, o sea

los estados que ya habían instaurado sus revoluciones “socialistas”, es decir, de hecho,

sus capitalismos de estado en principio defensivos, los que aprovecharon sin duda la

coyuntura de la proclamación de los mencionados derechos de autodeterminación para

emprender su ofensiva frente a las naciones que se mantenían dentro de sus formas

capitalistas liberales de organización mediante el proyecto de extensión de su dominio

imperial político-económico sobre esos “terceros pueblos” —en Asia, en África, en

Iberoamérica— que buscaban autodeterminarse. Así pues, la pretendida

autodeterminación de estos pueblos no fue consistiendo de hecho sino en su inclusión

bajo el nuevo dominio imperial de los más recientes estados comunistas. Por lo que se

comprende que entre medias de ambos dominios en pugna, pudiera generase, siquiera

tentativamente, el proyecto de unos pueblos que en principio querían mantenerse como

“no-alineados”. Pero la lógica moderna implacable del enfrentamiento ilimitado por el

dominio de cualesquiera terceros pueblos posibles hizo que, una vez más, el concepto y

el proyecto de los pueblos no-alineados no pasase de ser un subterfugio,

predominantemente utilizado por los nuevos imperios comunistas para poner subrepticia

y siquiera indirectamente de su parte a estos pueblos supuestamente no alineados.

Es preciso entonces reconocer el singular derrotero dramático al que se fueron

viendo abocados estos terceros pueblos que fueron pasando del dominio imperial de los

estados de capitalismo liberal al dominio imperial de los nuevos estados de capitalismo

de estado según se iban “autodeterminando”, y que por ello se fueron viendo sumidos

en un estado de terror político, de miseria económica y de destrucción de sus

costumbres antropológicas, aún mayores y más intensas que las que ya habían padecido

bajo el dominio de los imperios capitalistas liberales. Pues es ciertamente importante

que seamos capaces de reconocer esto, que precisamente constituye un ejemplar

dramático de las consecuencias prácticas letales de los proyectos ilustrados

revolucionarios de la razón “pura” en cuanto que se quiere a-histórica: que una sociedad

que se quiera idealmente socialista deberá ser aquella que, por medio de la acción

directa del estado, busque ser económicamente perfecta en cuanto que meramente

económica, de forma que deberá pujar activamente, al objeto de lograr este ideal suyo

puro o perfecto, por destruir lo más posible las instancias sociales comunitarias

consuetudinarias intermedias que pudieran actuar como rémora a su proyecto. Mas el

caso ciertamente es que, frente a los ideales puros de la razón —o sea puramente

político-económicos—, no hay ni puede de hecho haber sociedad humana posible cuya

actividad económica no funcione pivotando, siquiera de algún modo, sobre algún tipo

de asideros comunitarios tradicionales, de suerte que una sociedad que se quiera, y puje

por serlo, económicamente perfecta en cuanto que meramente económica al final

resulta que ni siquiera económicamente puede acabar funcionando, resultando de este

modo ser a fin de cuentas económicamente autodestructiva, mientras que se ha llevado

de paso por delante, hasta que estalla por su propia impericia económica, y mediante el

terror político, toda la vida social humana real, o sea comunitaria, que le ha sido posible.

Y éste ha sido en efecto el destino de los “pueblos” “autodeterminados” mediante sus

revoluciones “socialistas”: alcanzar unas cotas de terror político y miseria económica

12

aún mayores que las que ya padecían bajo el dominio capitalista liberal, y ello a costa de

destruir aún más sus estructuras antropológicas.

Y a este respecto no quiero terminar la respuesta a esta pregunta sin hacer una

breve pero clara alusión al siniestro papel que tantos intelectuales, y entre ellos no pocos

profesores de nuestro gremio, el filosófico, naturalmente todos subversivos de oficio, se

permitieron el lujo de hacer, después de la segunda guerra mundial, poniéndose siempre

de parte, claro está que por principio, de las revoluciones socialistas supuestamente

liberadoras de los pueblos tercermundistas oprimidos por el imperialismo capitalista

liberal, incapaces por lo que se ve de advertir —seguramente cegados por la Luz con

que la Razón misma inunda a sus servidores—, la aún mayor brutalidad y eficacia

(auto)destructiva que estaban teniendo los imperios del capitalismo de estado

autodenominados socialistas. Merecería la pena hacer algún día algo que en verdad iba a

resultar instructivo, como sería realizar una recopilación crítica de las necedades y las

atrocidades que tantos eximios intelectuales de la zona geoestratégica del capitalismo

liberal occidental pudieron proferir a favor de la Unión Soviética, o de la China maoísta,

y de sus respectivos satélites geoestratégicos, por no mencionar ya cosas tales como la

acogida jubilosa que algún afamado profesor francés, naturalmente subversivo neto de

oficio, pudo dar a la revolución islámica jomeneista por el mero hecho de ser

antinorteamericana. Pero ahora estoy haciendo estas menciones simplemente con una

función apelativa muy clara: la de dirigirme a vosotros, actuales estudiantes de Filosofía

de la segunda década del siglo XXI, por tanto cuando comenzamos a tener ya lo

suficientemente a la espalda los hechos históricos del pasado siglo como para poder

empezar a alcanzar alguna comprensión crítica retrospectiva de los mismos, al objeto de

instaros a intentar llevar a cabo algo que pueda acercarse a semejante comprensión. Y

de lo que estoy seguro es de que esto es algo que sólo podréis hacer cuando agudicéis

vuestra mirada mediante el ejercicio de una verdadera razón histórica, y por tanto

siempre realista en cuanto que necesariamente fáctica, concreta y compleja. Pues lo

cierto es que aun cuando Hegel dijo, como ya sabréis, que la lechuza de Minerva sólo

levanta su vuelo al atardecer, en el sentido de entender que los procesos históricos sólo

pueden comenzar a ser entendidos retrospectivamente a partir de sus resultados, tal

parece que a no pocos de los miembros de nuestro gremio las alas de la pobre lechuza

hegeliana se les han debido de quedar un tanto atascadas —acaso, y precisamente, por

seguir siendo, con Hegel, incurables idealistas históricos, o sea por seguir teniendo una

concepción idealista absoluta de la historia que supone una idea preformada pura del

proceso y del destino final total del mundo; o también por seguir siendo, al modo

kantiano, idealistas “ante-históricos”, o sea por seguir teniendo una idea preformada

pura del deber ser de la historia, sea lo que fuere por lo demás de la pobre y malhadada

historia empírica real. Y a lo que os exhorto es a que, siquiera por concederle alguna

razón, aun parcial, al viejo Hegel, vosotros, actuales estudiantes jóvenes de filosofía,

consideréis muy seriamente la necesidad de desembarazaros de semejante atasco, cosa

que sólo lograréis cuando os libréis de toda forma de idealismo de la razón pura. De

pocas cosas estoy tan convencido como de ésta: de que aquel que Ortega considerara, en

los años veinte del pasado siglo, con una clarividencia insuperable, como el “tema de

nuestro tiempo” (para empezar, se entiende, del suyo), o sea la necesidad imperiosa de

abandonar toda concepción pura de la razón y de poner en práctica un uso de la misma

radicalmente inmanente a la vida y a la historia, resulta ser hoy una exigencia, si cabe,

todavía más imprescindible y urgente.

13

Cuarta Pregunta: ¿Cabe pensar que los Derechos Humanos tienen algún fundamento

unívoco de carácter filosófico o son más bien un arma ideológica (de manera análoga a

como Marx criticó los “Derechos del hombre y del ciudadano” de la Nación francesa?

¿Los DDHH permiten armonizar los conflictos políticos, llegando en su caso a

encubrirlos y legitimarlos?

Respuesta:

Es cierto que Marx, no obstante su concepción económica del mundo que a la

postre le reconciliaba con la sociedad que quería criticar, concepción internamente

dependiente de su idea hegeliana, enteramente metafísico-idealista, de un final total

definitivo de la historia, no dejó de tener un sentido bastante agudo de lo históricoconcreto,

lo que le permitió realizar análisis histórico-críticos en ocasiones certeros,

como el que precisamente llevó a cabo a propósito de los “Derechos del hombre y del

ciudadano” de la Nación francesa. Su crítica, en efecto, como sabéis, consistió en poner

al descubierto que la formulación de tales derechos no era sino una forma de

encubrimiento y legitimación ideológicos, mediante el expediente de dotar a dichos

derechos de una presunta universalidad ahistórica, de lo que no pasaba de hecho de ser

los intereses históricos concretos de la burguesía nacional francesa que había llevado a

cado su revolución triunfante.

Y en este sentido no cabe duda de que esta crítica de Marx nos ofrece una pista

muy útil, si se quiere incluso imprescindible, para llevar a cabo hoy por nuestra parte

una crítica semejante de la Declaración Universal de los Derechos Humanos realizada

como es sabido en 1948 en París por la Asamblea General de las Naciones Unidas, o sea

por las potencias triunfantes de la segunda guerra mundial de un modo consecutivo a la

finalización de dicha guerra. Pues el caso es, en efecto, a mi juicio, que la formulación

de dichos presuntos derechos está recortada según el formato de lo que se suponía que

no iba a poder dejar de ser, en adelante, y a resultas del desenlace de la guerra, el estado

de bienestar y desarrollo humano resultante de un progreso continuo e ilimitado, y

tendencialmente orientado a extenderse universalmente por la totalidad del planeta en la

medida en que dicha extensión estuviese convenientemente tutelada y organizada desde

luego por las potencias triunfantes. Se trataba, y se trata, por tanto, de una formulación

recortada según el formato de la idea de una “democracia progresista”, o de un

“progreso democrático”, naturalmente en supuesto proceso de perfectibilidad ilimitada

tendencialmente universal, al que sin duda podían acogerse, cada uno según su propia

interpretación (e interés), tanto las democracias progresistas del capitalismo liberal

como las democracias llamadas “populares”, naturalmente no menos progresistas, de los

países socialistas –de hecho, de capitalismo de estado. La idea práctica, si se quiere

intencionalmente prudencial, que subyacía por tanto a semejante declaración consistía

en disponer de unos principios jurídicos universales capaces de regular, siquiera fuese

de un modo jurídico-moral ideal, ese presunto proceso de progreso ilimitado

tendencialmente universal, y por lo mismo de sancionar y corregir, en su caso, las

desviaciones o incumplimientos posibles que pudieran cometerse respecto del mismo.

Pues bien: cabría incluso aceptar que hasta cierto punto o en cierta medida

semejante declaración pudiera en principio responder a unos deseos subjetivamente

bienintencionados en un sentido más bien preventivo o negativo, a saber, los deseos

derivados precisamente de unos agentes políticos sabedores del impulso congénito de

cada una de sus potencias a la pugna ilimitada por el dominio del mundo a toda costa,

14

de forma que dicha declaración se hiciese prudencialmente necesaria como resultado de

un acuerdo mutuo entre dichas potencias para poner, de un modo siquiera como decía

jurídico-moral ideal, un freno a los posibles y eventuales resultados de la recurrencia de

dicho impulso. Mas por otro lado resulta que esta misma declaración, al estar recortada,

en su formulación positiva, según el formato de un supuesto bienestar universal en

progreso continuo e ilimitado, no pasaba en realidad de ser la expresión de un estado

histórico concreto de cosas relativamente estabilizado a la sazón tan sólo para cada una

de las potencias o bloques vencedores de la guerra y a resultas de dicha victoria, es

decir, no pasaba de ser la expresión del bienestar —en realidad, puramente

económico— que se suponía que iban a poder disfrutar los ciudadanos de cada una de

las dos potencias o bloques, la capitalista liberal y la capitalista de estado, a resultas de

su victoria en la guerra. Y como quiera que, por un lado, dicha formulación

pretendidamente universal concibe dicha universalidad de un modo enteramente

abstracto —de nuevo puramente a priori—, o sea recortada según el formato de una

presunta inter-nacionalidad o supra-nacionalidad, o aun de una ante-nacionalidad, en

realidad inexistentes, debido precisamente a la ausencia de nexos sociales reales

históricamente previos de convivencia o concordia tras-nacional entre dichas naciones,

ausencia que es justamente el efecto del desarrollo histórico real de los estados

modernos y de su lógica de dominio mutuo económico; y que, por otro lado, resulta que

las potencias nacionales o sus bloques realmente existentes, de acuerdo con esta su

lógica moderna inercial, de hecho ni podían, ni pudieron ni pueden dejar de proseguir su

pugna ilimitada por su dominio mutuo —de forma que, paradójicamente, el único nexo

histórico real entre dichas potencias sigue siendo el de su enfrentamiento mutuo—, el

carácter ideológico de semejante declaración y formulación se nos desvela entonces, y

precisamente, en la inevitable impotencia práctica de sus principios debido a su formato

universal abstracto enteramente utópico. Dichos principios se nos muestran, en efecto,

en la práctica, enteramente ineficaces, precisamente por girar sobre, y reproducir ellos

mismos en su formulación, ese vacío histórico-social tras-nacional, que no ya internacional,

resultante del propio proceso histórico moderno, a la hora de regular y

eventualmente sancionar o corregir aquello que precisamente aspiran a regular o

corregir.

Los derechos humanos universales se nos muestran entonces, en resolución,

como un producto ideológico muy representativo, por su carácter máximamente

abstracto y por ello enteramente utópico, de una fase histórica de la modernidad en la

que justamente ha quedado ya barrido todo nexo real concreto de convivencia trasnacional

histórica donde pudieran tener lugar no ya precisamente estos utópicos

derechos, sino otro tipo de posibles derechos comunes basados en la presencia real de

dichos nexos, de modo que bien podremos decir que los “derechos humanos” son una

suerte de beata sublimación ideológica encubridora, y a la postre legitimadora, de

dicho vacío histórico-social real.

A este respecto os aconsejo una vez más que leáis y estudiéis con atención la

crítica, extraordinariamente lúcida, como se corresponde con el uso efectivo de la

“razón histórica”, que Ortega ya hizo, en 1937, en su “Epílogo para ingleses” de La

rebelión de las masas, a las pretensiones de la Sociedad de Naciones de la época de

crear un Derecho Internacional que fuese capaz de prevenir una inminente segunda

guerra que de hecho se acabó inexorablemente desencadenado frente a las buenas y

utópicas intenciones de dicha Sociedad y de su pretendido Derecho Internacional.

15

Y me voy a permitir citaros aquí sólo un pasaje de dicho Prólogo en el que se

sustancia muy significativamente el sentido de dicha crítica. Nos decía en efecto Ortega

al respecto: “Desgraciadamente, el nombre mismo de derecho internacional estorba a

una clara visión de lo que sería en su plena realidad un derecho de las naciones. Porque

el derecho nos parecería ser un fenómeno que acontece dentro de las naciones, y el

llamado “internacional” nos invita, por el contrario, a imaginar un derecho que acontece

entre ellas, es decir, en un vacío social. En este vacío social las naciones se reunirían, y

mediante un pacto crearían una sociedad nueva, que sería por mágica virtud de los

vocablos la Sociedad de Naciones. Pero esto tiene todo el aire de un calembour. Una

sociedad constituida mediante un pacto sólo es sociedad en el sentido que este vocablo

tiene para el derecho civil, esto es, una asociación. Mas una asociación no puede existir

como realidad jurídica si no surge sobre un área donde previamente tiene vigencia un

cierto derecho civil. Otra cosa son puras fantasmagorías. Esa área donde la sociedad

pactada surge es otra sociedad preexistente, que no es obra de ningún pacto, sino que es

el resultado de una convivencia inveterada. Esta auténtica sociedad, y no asociación,

sólo se parece a la otra en el nombre. De aquí el calembour. (…) Me atrevo a insinuar

que caminará seguro quien exija, cuando alguien le hable de un derecho jurídico, que le

indique la sociedad portadora de ese derecho y previa a él. En el vacío social no hay ni

nace derecho. Éste requiere como substrato una unidad de convivencia humana” (he

respetado las cursivas del propio Ortega).

Me parece, sencillamente, que si trasponemos estas palabras de Ortega de 1937 a

la ulterior declaración universal de los derechos humanos de 1948 consecutiva al

resultado de esa segunda guerra que inexorablemente acabó teniendo lugar a pesar de

las utópicas intenciones de la Sociedad de Naciones, tendremos ciertamente la clave

para entender el carácter asimismo fantasmagórico de estos nuevos derechos humanos

proclamados por la renovada “sociedad internacional” constituida por los vencedores de

la mencionada guerra.

Y obsérvese, en efecto, por fin, que lo que aquí Ortega está haciendo es acusar

la ausencia de una unidad humana histórica efectiva y previa de convivencia entre los

pueblos europeos, una unidad de convivencia ésta que fuese en efecto, como decía,

tras-nacional —y de ningún modo “inter”, ni “supra” ni “ante” nacional, pues

justamente éstas son las ideas metafísicas idealistas puras a priori, y por ello utópicas,

que no permiten ni pensar ni hacer dicha unidad—, y que pudiera servir por ello como

sustrato social efectivo de un posible (no utópico) derecho común en cuanto tejido y

generado a partir de dicha convivencia fáctica previa. Pero resulta que, y ésta es mi

tesis, ésa precisamente fue la unidad histórica de convivencia comunitaria universal que

pudieron disfrutar los diversos pueblos europeos premodernos justamente antes de que

la formación de los nuevos Estados modernos y de sus correspondientes naciones

políticas entrasen en esa inexorable y creciente dinámica de mutuo enfrentamiento

ilimitado por el dominio meramente económico-técnico del mundo. Necesito, pues,

decir algo ahora acerca esa comunidad universal premoderna a la que estoy apuntando,

pues sólo de este modo podré ciertamente conferir algún sentido de fondo a todo lo que

hasta ahora llevo dicho, cosa ésta que paso ahora mismo a hacer en la respuesta a

vuestra última pregunta.

16

Quinta Pregunta: Fundamentaciones éticas, morales, antropológicas o políticas de

carácter universal hay tantas, al menos, como sistemas filosóficos (amor cristiano,

generosidad espinosista, dignidad kantiana, reconocimiento hegeliano, rostro

levinasiano, etc.), ¿por qué tipo de fundamentación se posicionaría usted?

Respuesta:

Me preguntáis por mi posición respecto del fundamento del posible carácter

universal de la realidad antropológica, y yo al menos sólo puedo dar razón de dicho

fundamento mediante mi propia concepción antropológico-filosófica de la comunidad

universal, que por lo demás es la idea que subyace y que dota de sentido a cuanto hasta

ahora os he dicho en las respuestas anteriores. Pues podréis advertir en efecto que la

caracterización que en dichas respuestas he hecho de la modernidad es más bien

negativa, o aun mejor privativa, en cuanto que lo que he hecho es concebir la

modernidad como el proceso histórico de disolución económico-técnica, o sea de

reducción abstracta económico-técnica, y por lo mismo a la par político-estatal, de unas

relaciones sociales comunitarias previas que en todo momento he supuesto que de

entrada o de suyo ni son meramente económicas, sino justamente comunitarias, ni se

reducen a la mera planificación política estatal de una vida social abstractamente

económica. En este sentido, por cierto, cabe reconocer que el materialismo histórico

marxista no carece de una peculiar verdad paradójica —que desde luego puede y debe

ser incorporada a nuestros análisis, como aquí en buena medida he hecho—, pues su

tesis de la determinación tecno-económica de la vida social no deja de ser

paradójicamente más verdadera mientras más avanza el proceso moderno de

destrucción económico-técnica de una vida humana comunitaria previa que

precisamente la mirada, ella misma económico-técnica, marxista no puede ya

comprender. Se trata ciertamente de una “determinación” por negación, o por

destrucción, de algo sobre lo que justamente el marxismo no tiene nada en positivo que

decir, en lo cual reside su falla filosófico-antropológica fundamental. Pues el marxismo

se encuentra ciertamente preso de la que Polanyi denominara “falacia económica” al

menos tanto como el liberalismo económico más radicalmente economicista. El

marxismo es un diagnóstico de la sociedad moderna y contemporánea cuya paradójica

verdad comporta un pronóstico y un tratamiento de la misma que, de haber sido

posibles, habrían acabado rematando dicha sociedad.

Así pues, debo deciros algo aquí de mi idea de comunidad universal, lo que

ciertamente no me resulta nada fácil, puesto que dicha idea constituye el armazón de mi

antropología filosófica que, valga lo que valiera, no es en todo caso fácil de exponer —

en realidad, es imposible— en los límites de espacio que parecen aconsejables en la

presente ocasión —tanto por la prudencia como por el tiempo del que en este momento

dispongo.

Me veo obligado entonces a proceder de un modo casi telegráfico a la hora de

exponeros dicho armazón, a sabiendas de que ello ha de redundar inevitablemente en

perjuicio de una posible exposición y comprensión medianamente aceptables de la

complejidad del asunto. No sólo deberé comprimir excesivamente la exposición de mis

ideas, sino también y por ello en buena medida deformarlas, y aun mutilarlas en

aspectos suyos importantes.

17

Pues bien: lo primero que en todo caso quiero señalar es que mi idea de

“comunidad universal” quiere responder a las exigencias de una genuina filosofía de la

vida y de la historia —en la estirpe por tanto, ciertamente, del proyecto orteguiano de

una filosofía de la “razón vital e histórica”. Lo cual ya quiere decir, desde mis

coordenadas, que ha de tratarse de una filosofía que ni puede dejar de concebir la

historia como historia de unos efectivos individuos vivientes, por tanto íntegramente

biológicos u orgánicos —radicalmente sensoriales y motores—, ni puede tampoco dejar

de entender la acciones corpóreas (para empezar, las sensoriales y motoras) de estos

seres vivos —y en la filogenia, la formación de sus propias morfologías corpóreas

(sensoriales y operatorias)— como refundidas a una escala ya específicamente

antropológica, que resulta inconmensurable por tanto con la escala zoológica en la que

se mueven los restantes organismos, de algunos de los cuales por lo demás no dudamos

que los seres humanos filogenéticamente proceden. Se trata, así pues, tanto de entender

toda organización socio-cultural e histórica antropológica como radicada íntegramente

en las acciones corpóreas de unos seres vivientes —en la cual radicación vamos a hacer

residir la “índole” comunitaria de la comunidad—, como de entender dichas acciones

orgánicas en que cuanto que organizadas a una escala ya específicamente antropológica

que resulta zoológicamente irreductible —en la cual escala haremos residir el

“alcance” precisamente antropológico de dicha índole comunitaria.

A su vez, y en segundo lugar, al hablar de “historia” necesito, desde mis

coordenadas, comenzar por hablar de la formación, estructura y funcionamiento de las

sociedades “prehistóricas” —y en particular, como ahora veremos, de las sociedades

neolíticas o etnológicas—, en las que considero que podemos ya encontrar

íntegramente formado el núcleo, o los “elementos antropológicos”, de toda sociedad

específicamente humana, o sea comunitaria universal, y a partir de cuya transformación

nos será dado comprender el despliegue de las sociedades históricas con su estructura y

dinámica características.

Y nos importa, en efecto, sobremanera comenzar por caracterizar la estructura y

el funcionamiento de las denominadas “sociedades primitivas” —“neolíticas”, para la

prehistoria; o “etnológicas”, para la etnología— porque nos parece que éstas constituyen

el único tipo de sociedades humanas de las que puede decirse que sus relaciones

económico-técnicas se encuentran, en principio, plenamente subordinadas e integradas

en sus relaciones comunitarias. En este tipo de sociedades cabe en efecto advertir que lo

que podemos considerar como su “momento económico-técnico”, consistente en las

operaciones y relaciones de producción, distribución y consumo, queda funcionalmente

integrado en su “envoltura social comunitaria”, la cual vamos a cifrar, como ahora

veremos, en determinadas relaciones sociales de apoyo mutuo que llegan a contraerse

en la elaboración y en el uso o disfrute social de los bienes elaborados. Pues por lo que

respecta, para empezar, al trabajo humano, no es lo mismo considerarlo desde un punto

de vista meramente económico-técnico, esto es, como mera actividad productiva de

explotación técnica de recursos físico-energéticos, o mera reposición multiplicativa de

dichos recursos a partir de las energías naturales ambientales —momento éste en todo

caso siempre necesario—, que contemplarlo desde el punto de vista comunitario como

actividad social ordenada a la edificación de un mundo cultural habitable de bienes

susceptible de ser usado o disfrutado comunitariamente. Y asimismo por lo que respecta

a dicho uso social comunitario de los bienes resultantes del trabajo, no es lo mismo

contemplarlo desde un punto de vista meramente económico, o sea como mero consumo

o inevitable gasto material de dichos bienes que requiere su reposición productiva —

18

momento éste asimismo en todo caso necesario—, que contemplarlo desde un punto de

vista comunitario, o sea desde la perspectiva precisamente del uso o el disfrute social de

dichos bienes. Y lo que suponemos, en efecto, es que en las sociedades primitivas aquel

momento económico-técnico se encuentra funcionalmente subordinado, como un medio

material adecuado siempre necesario, al fin formal de la preservación y recurrencia de

su propia envoltura social comunitaria, una envoltura ésta que entiendo que es preciso

hacer residir —basándonos por lo demás en un lugar común inexcusable de toda la

antropología etnológica— justamente en la índole y en la forma de las relaciones

sociales de parentesco, y en todo lo que ellas comportan. Esto es, y como ahora

veremos con más detalle, en la forma normativa de ordenación interna de cada unidad

familiar, en la medida en dicha forma constituye la condición de la recurrencia de la

relaciones familiares a través del conjunto del tejido social, que sólo así resulta

conformado, comportando a su vez esta conformación la organización social de las

relaciones de vecindad consistentes en la distribución cooperativa de los diversos

oficios o labores ordenados a la organización del uso o disfrute sociales de los bienes

por ellos elaborados.

Y la mencionada integración funcional llega a tener lugar aun cuando podamos

reconocer que, en su origen, las relaciones de parentesco se hubieran generado sólo

como un medio económico ordenado al logro de la supervivencia biológica del grupo

dados sus característicos recursos técnicos (agrícolas y ganaderos) limitados o

primitivos, es decir, tan sólo como un medio de organización económica de la

distribución cooperativa de las técnicas limitadas disponibles y de la distribución y el

consumo de los bienes producidos en orden al logro de la mera supervivencia biológica

o vegetativa del grupo. Pues la cuestión es que, una vez alcanzadas y constituidas ya

dichas relaciones, éstas llegan a instituirse, y justo en virtud de su índole y morfología

características, como el fin a cuya preservación quedan subordinadas e integradas,

como medios suyos sin duda imprescindibles, las operaciones y relaciones tecnoeconómicas

y la misma supervivencia biológica del grupo. Y la índole y morfología

específicas de este apoyo mutuo, que no deja de consistir en la distribución cooperativa

de las diversas tareas laborales en orden a la organización cooperativa del disfrute de los

bienes elaborados, vienen a residir en lo siguiente: en la propagación de las relaciones

familiares de apoyo mutuo más allá de cada unidad familiar de referencia en virtud de la

forma normativa misma de la familia, que es la que exige internamente, mediante la ley

de la exogamia (de la que el tabú del incesto constituye su corolario normativo

negativo), dicha propagación, la cual actúa así como el agente conformador del conjunto

del mencionado tejido social cooperativo laboral y de uso. Pues obsérvese en efecto que

lo que dicha ley instituye es esto: la propagación recurrente, más allá de las relaciones

de proximidad propias de cada una unidad familiar —o sea, de las relaciones “cuerpo a

cuerpo” entre cualesquiera dos posibles cuerpos mutuamente perceptibles de cada

unidad familiar— , y por tanto con respecto a cualesquiera nuevos terceros cuerpos

posibles del grupo por relación a cada unidad familiar de referencia, de las relaciones

comunitarias de apoyo mutuo, actuando de este modo la forma normativa de la familia,

en virtud de la ley de la exogamia, como condición de posibilidad de semejante

propagación. En esto consiste ciertamente la preservación de los vástagos femeninos de

cada unidad familiar al objeto de que puedan matrimoniar, en sucesivas e ilimitadas

generaciones, con los vástagos masculinos de otras unidades familiares distintas, de

suerte que en la propagación recurrente de semejante forma de circulación de los

vástagos se sustancie la formación del tejido social totalizador del grupo y por tanto del

grupo mismo.

19

Pues bien, reparemos ahora en esto: en que la mencionada propagación

recurrente supone una muy determinada forma o estructura, a saber: la de una

estructura tri-posicional recurrente en principio virtualmente ilimitada que, acotada

inicialmente en cada grupo humano según unos parámetros parentales, supone ya el

carácter virtualmente universal de las primeras formas positivas de comunidad

específicamente humana. Y si me acabo de referir a dichos “parámetros” inicialmente

parentales, es en la medida en que, como ahora veremos, dicha estructura tri-posicional

virtualmente recurrente podrá ulteriormente desplegarse según nuevas determinaciones

paramétricas, como va a ocurrir, en efecto, en las sociedades ya históricas, en las que la

“tercera posición virtualmente recurrente” deberá seguir siendo ocupada sin duda por

nuevos terceros cuerpos humanos posibles, si bien ya pertenecientes a nuevos pueblos o

grupos humanos que, aun encontrándose geográficamente lejanos y por ello de entrada

históricamente ausentes por respecto a algún primer pueblo de referencia —o alguna

agrupación de pueblos que por su parte ya hayan podido entrar en contacto histórico no

obstante su posible lejanía geográfica—, podrán sin embargo llegar a ser históricamente

alcanzados y por ellos aproximados por dichos pueblos o agrupaciones de partida. Así

pues, son estas nuevas agrupaciones de pueblos de este modo resultantes las que definen

los nuevos parámetros, ya históricos, de la propagación recurrente de la mencionada

estructura tri-posicional.

Se entiende, entonces, que la idea antropológico-filosófica general que estoy

queriendo sostener es ésta: la de una estructura tri-posicional recurrente de un modo en

principio virtualmente ilimitado, a través de cuyas posiciones puedan circular tanto los

individuos corpóreos humanos actuantes como los bienes resultantes de sus acciones,

que haga posible que puedan llegar a encontrase virtualmente próximas, y de hecho

puedan llegar a estarlo, respecto de las interacciones de cada par de cuerpos que

ocupen de entrada posiciones próximas, las acciones de otros terceros cuerpos que

ocupen de entrada posiciones ausentes —primero territorialmente dentro de un mismo

pueblo, y luego ya geográfico-históricamente, y por ello entre pueblos de entrada

históricamente distintos. De este modo, la mencionada estructura tri-posicional

constituye la condición de posibilidad de esa propagación recurrente sobre terceras

posiciones de los diversos tipos de interacciones de cada par posible de cuerpos que

ocupen de entrada posiciones próximas. Así pues, mi tesis es que en semejante

estructura consiste justamente la estructura trascendental (como se ve, no ya apriorista,

sino posteriorista, en cuanto que constitutivamente recurrente) de la universalidad de la

vida social humana. Y es esta universalidad trascendental la que, como decía, podrá ir

procesualmente adquiriendo nuevas determinaciones paramétricas, desde las iniciales

relaciones sociales de parentesco que de entrada configuran necesariamente el tejido

social totalizador de cada pueblo (primitivo), a las nuevas relaciones, ya históricogeográficas,

que se irán constituyendo entre el pueblo o los pueblos de partida que

compartan algún determinado territorio y aquellos nuevos terceros pueblos y territorios

que, aun pudiéndose encontrar geográficamente lejanos, resulten históricamente

alcanzables y por tanto aproximables —y en relación con las cuales nuevas relaciones

históricas, las iniciales relaciones de parentesco no van a poder dejar ya de actuar, en

virtud de su naturaleza ilimitadamente propagable, como la condición nuclear o

elemental misma de la recurrencia de aquellas nuevas relaciones.

Por lo demás, y como puede apreciarse por lo dicho, en modo alguno podremos

entender semejante estructura universal como si sobrevolase por encima de los cuerpos

20

humanos vivientes singulares, sus concretas acciones corpóreas (siempre de entrada

sensoriales y operatorias) y los bienes particulares elaborados y disfrutados mediante

dichas acciones, sino que habremos de concebirla siempre como enteramente radicada

y acompasada con dichos cuerpos, acciones y bienes. Y de hecho es dicha radicación la

que dota sin duda de contenido o de “sustancia” comunitaria a ese apoyo social mutuo

que como tal no va a poder dejar ya de consistir siempre en esto: en la elaboración y en

el uso corpóreos singulares (operatorios y sensoriales), socialmente compartidos en

cuanto que próximos o diádicos, de los objetos particulares de cada cultura —sin dejar

de residir por su parte la forma de dicha comunidad, como hemos visto, en la estructura

tri-posicional en virtud de la que aquellas relaciones diádicas resultan susceptibles de

propagarse recurrentemente. Así pues, cada tipo de interacción social “diádica” o

próxima ha de encontrarse siempre en disposición de reiterarse, en principio

ilimitadamente, respecto de las interacciones con nuevos terceros cuerpos posibles que

ocupen posiciones ausentes; y no ya, por cierto, de cualquier modo, o sea de un modo

que, debido a la inexcusable forma normativa de cada una de dichas interacciones,

fuese homogéneamente indiferente a la singularidad de las acciones de cada nuevo

cuerpo humano posible (por tanto a su efectiva personalidad individual siempre

corpóreamente radicada) y a las particularidades de los nuevos objetos o bienes

culturales posibles, sino precisamente tan susceptible de modularse de acuerdo con

dichas singularidades y particularidades como suponemos que en efecto ya ocurre en el

caso de cada par o díada inicial de referencia.

Y a su vez semejante radicación corpórea de estas interacciones diádicas

triposicionalmente recurrentes comporta, y justo en cuanto que corpóreamente radicada,

otra característica que considero asimismo esencial o determinante de la índole y el

alcance comunitarios de las relaciones humanas, como es justamente el hecho de que

cada pauta o ciclo de acción, tanto las ejecutadas en las tareas de elaboración como en

las de uso sociales de los objetos, posea, en su propia contextura social diádica, y por

ello en su alcance o potencialidad triposicional recurrente, una unidad final o

teleológica de sentido susceptible de ser cumplida —con su fase de apertura y de cierre

por tanto normativamente establecidas. Una unidad de sentido ésta que resultará

siempre atenerse, en cada caso, tanto a la morfología cultural particular de los objetos o

tramas de objetos que se estén elaborando y ulteriormente usando —siempre por la

mediación de las relaciones sociales involucradas en dicha elaboración y uso—, como a

la norma social de las relaciones sociales que pauten dicha elaboración y uso —a su vez

siempre mediadas por las morfologías de dichos objetos. Lo que sin duda implica que

estas acciones dotadas de dicha unidad final de sentido no podrán dejar de modularse,

en cada caso, de acuerdo con las morfologías culturales particulares, y justo en su

particularidad artesanal, de los objetos o bienes, así como de acuerdo a las

singularidades de la actuación personal de las personas corpóreas asimismo en cada

caso presentes.

Y entonces la idea que propongo, en resolución, es que son semejantes

relaciones sociales normadas diádicas tri-posicionalmente recurrentes, siempre

corpóreamente radicadas y dotadas de una unidad funcional de sentido cumplida, las

que constituyen el fundamento de los tres ingredientes anímico-morales entretejidos

que a mi juicio caracterizan (de acuerdo con las tres facultades anímicas subjetivas) la

forma y la índole del apoyo social mutuo comunitario específicamente humano, y con

ello el contenido de la única felicidad humana efectivamente posible, a saber, la que

consiste en el “reconocimiento”, el “compadecimiento” y la “benevolencia” mutuas,

21

que resultan ser en efecto los ingredientes que cimientan o tejen la “concordia” —o la

“amistad civil”, por decirlo al modo aristotélico— de toda comunidad humana —al

menos, como digo, primitiva. Ciertamente, la felicidad, que teje la concordia, consiste

sencillamente en esto: en hacer las cosas “bien” para disfrutar de ellas “bien”, o sea en

ambos casos en compañía social diádica tri-posicionalmente recurrente en virtud de su

forma normativa, corpóreamente y objetualmente radicada y con alguna unidad final de

sentido.

Ya se ve, pues, que lo que pretendo es conjugar, al pensar la idea de “comunidad

universal”, diríamos que el “espíritu” con la “tierra”. Pues el “espíritu” reside en

efecto en esa estructura o disposición normativa tri-posicional virtualmente recurrente

que eleva, diríamos que “espiritualizándolas”, las relaciones sociales próximas a un

nuevo orden universal ciertamente ya no reconocible en las interacciones sociales,

asimismo diádicas o próximas, que sin duda pueden darse entre otros organismos

sensoriales y motores incapaces sin embargo de semejante disposición o estructura. Y

todo ello sin perjuicio a su vez del carácter “terrenal” de dichas relaciones, que han de

seguir dándose siempre entre pares de individuos próximos ocupados en la elaboración

y uso singulares corpóreos de objetos o bienes necesariamente particulares.

Pues bien: suponemos que es este tipo de comunidad universal la que comienza

por cristalizar íntegramente en las sociedades primitivas en virtud de sus relaciones

sociales de parentesco. Dichas sociedades poseen ya por tanto, debido a dichas

relaciones de parentesco, la forma y el contenido de una indudable universalidad virtual

—o sea de una estructura triposicional virtualmente recurrente—, si bien, por otro lado,

y debido a sus característicos límites subsistenciales ecológico-demográficos

dependientes de sus recursos tecno-económicos limitados (anteriores a la revolución

técnica de los metales, en efecto), se trata de sociedades fácticamente locales, o sea

limitadas o circunscritas a su propio grupo de referencia, y por tanto cíclicamente

cerradas y mutuamente aisladas. Se trata por tanto de unas sociedades que si bien

tienen ya la forma y el contenido de una universalidad virtual, lo que hace sin duda de

ellas sociedades plenamente humanas, no dejan sin embargo de verse a su vez

localmente circunscritas a su propio grupo de referencia, razón por la cual se trata

ciertamente todavía de sociedades que con razón llamamos “primitivas” —todavía

prehistóricas o parahistóricas.

Pero va a ser la condición cerrada y aislada de estas sociedades la que

comenzará a quedar desbordada con el surgimiento de la producción excedentaria, en la

medida en que ésta va hacer posible el comercio entre dichas sociedades y con éste ya el

origen de las sociedades históricas. Pues las sociedades históricas se originan, en efecto,

a raíz de la aparición del comercio generado a partir de las sociedades económicamente

excedentarias, resultantes a su vez básicamente de la aplicación de las técnicas de los

metales a la fabricación de instrumentos agrícolas en lugares geográficos especialmente

fértiles (fluviales, marítimos, pluviales). Una vez desbordados, en efecto, a resultas de la

aparición de los primeros excedentes de producción, los límites subsistenciales

demográfico-ecológicos de las sociedades primitivas, que como hemos visto hacían que

estas sociedades estuvieran todavía cerradas y mutuamente aisladas, se hará posible el

comienzo de las relaciones mercantiles entre los bienes producidos por dichas

sociedades ya excedentarias, de suerte que, una vez desbordadas asimismo las

primitivas formas mercantiles del trueque, aparecerá ya lo que podemos considerar

como el mercado con la presencia formal de las mercancías, es decir, con el doble valor

22

conjugado, de uso y de cambio, de las mismas. Así pues, las primeras formas de

interconexión entre aquellas sociedades que permanecían inicialmente cerradas y

mutuamente aisladas son sin duda las relaciones mercantiles, con las que se abre paso la

formación de las sociedades históricas.

Y lo que sostengo es que en este doble valor conjugado de las mercancías

reside, cuando se lo sabe analizar —o sea cuando se adopta un punto de vista

precisamente no económico sobre el proceso de abstracción reductora que las relaciones

económicas van a tener sobre la vida comunitaria—, la clave de la doble y ambivalente

función que el mercado va a llegar a tener precisamente respecto de la vida comunitaria.

Pues la cuestión es, en efecto, que por un lado, o en un determinado sentido, el valor y

el sentido comunitario del trabajo y del disfrute o uso social de sus productos no tendría

por qué quedar en principio necesaria o automáticamente mermado, sino antes bien

preservado y eventualmente ampliado por efecto del mercado. Pues éste tiene

ciertamente, por un lado, el efecto de multiplicar las labores y los bienes susceptibles de

ser elaborados y disfrutados por cada una de las sociedades que en él participan, y en

este sentido el mercado no tendría por qué tener, al menos en principio, efectos

desgarradores automáticos sobre el tejido comunitario de cada una de estas sociedades.

Antes bien, el sentido comunitario del trabajo de los miembros de cada una de estas

sociedades podría mantenerse en la que medida en que dicho trabajo se mantuviera

ordenado a la multiplicación y ampliación del disfrute comunitario de dichos bienes por

parte de los miembros de las distintas sociedades que de dicho mercado participan,

viéndose así ligados dichos miembros por el disfrute comunitario que, por la mediación

del mercado, mutuamente se proporcionan. En este sentido el mercado puede ser un

efectivo agente mediador capaz de vincular, y por tanto históricamente aproximar,

sociedades geográficamente lejanas por lazos comunes de alcance o valor ya históricocomunitario.

Mas, por otro lado, el mercado requiere formalmente, como decíamos, del “valor

de cambio” de las mercancías, y con ello, una vez superadas las primitivas formas del

trueque, de la presencia formal del dinero, esto es, de ese relator universal abstracto de

equivalencia entre los bienes de uso sin el cual ciertamente ningún mercado puede

conformarse y desarrollarse. Y de este modo, la mediación necesaria de semejante

relator de equivalencia, de suyo siempre abstracto, para la multiplicación y ampliación

de las labores y los bienes en principio susceptibles de elaboración y disfrute

comunitario acabará inevitablemente trayendo consigo, y debido a esa condición suya

precisamente abstracta, o sea desprendida del anclaje en los bienes particulares que

son los únicos susceptibles de ser elaborados y disfrutados comunitariamente, o sea de

un modo singular o concreto, la formación de una dinámica o tendencia inercial propia

muy característica, a saber, aquélla que consiste en efecto —mientras no se la

reconduzca en lo posible— en la tendencia creciente a subordinar aquella labor y

disfrute comunitarios a la mera reiteración o desarrollo recurrente de la condición

abstracta de dicho relator de un modo cada vez más meramente abstracto, esto es, cada

vez más desprendido precisamente del anclaje en aquellas labores y disfrutes

comunitarios, a los que por lo mismo tenderá cada vez más a reducir abstractamente en

sus propios términos universales-abstractos.

Y es en semejante “mecanismo” o dispositivo dual modulable, es decir, por un

lado en esta incesante tendencia inercial del mercado a desgarrar y desbordar las

relaciones comunitarias, a la vez que por otro lado en la posibilidad siempre abierta, y

23

siempre objeto de una posible determinación voluntaria, de mantener en lo posible

contenida dicha tendencia inercial en orden a mantener encauzado u ordenado el

mercado a la preservación y restauración posibles de la vida comunitaria,

determinación ésta que sin duda comporta ya la actividad política, si bien dada en

principio en función de la vida meta-política comunitaria que se intenta preservar; es en

este dispositivo dual incesantemente recurrente, decía, en el que me parece que cabe

sustanciar a la postre la clave de la dinámica de las muy diversas sociedades históricas,

y por lo mismo la clave para poder proceder a una ordenación o clasificación de las

mismas.

De aquí, en efecto —exponiéndolo ahora de un modo extremadamente

comprimido, y viéndome llevado de nuevo a remitirme al capítulo octavo de mi

mencionado libro para un desarrollo más detenido de este crucial asunto—, que

consideremos posible y preciso entender el proceso de la Historia Universal como

teniendo lugar mediante la sucesión de estas tres fases o estadios básicos suyos, a saber:

el estadio de la antigüedad clásica pagana precristiana (incluyendo muy especialmente a

las civilizaciones hebrea, helénica y romana), el estadio de la civilización cristiana vieja

o católica (antigua y medieval) y la época moderna (abarcando con este rótulo, como

sabemos, a lo que los historiadores reconocen como edad moderna y edad

contemporánea). Y si propongo semejante ordenación no es desde luego de un modo

atemporal o ahistórico, ni tampoco neutral o imparcial, sino de un modo inmanente a la

historia, o sea desde algún “momento” histórico efectivamente dado, que es justamente

ese que consideramos como el dotado, al menos hasta el presente, de mayor eficacia

histórica precisamente a la hora de haber sabido mantener erguido, en lo posible, y de

un modo sostenidamente intencionado y por ello conscientemente a contracorriente de

la dinámica inercial propia de las sociedades históricas, el proyecto, teórico y práctico,

de una comunidad universal histórica virtualmente ilimitada, que es a mi juicio el

“momento” constituido por el mundo histórico cristiano viejo o católico. Y ello

precisamente a diferencia tanto de los mundos históricos clásicos paganos precristianos

que le precedieron como de la sociedad moderna que le sucedió históricamente. Pues el

proyecto de universalidad de aquellas civilizaciones clásicas precristianas, cuando lo

tuvieron, se vio todavía severamente limitado por un fuerte grado de abstracción

reductora económica de la vida comunitaria (que por cierto se trasluce, por ejemplo, en

el intelectualismo o racionalismo de las filosofías griegas clásicas paradigmáticas), un

grado de abstracción éste sin duda palmario en la Hélade clásica, sólo comenzado a

rectificar en el Imperio macedonio de Alejandro (y precisamente merced a su política de

matrimoniar a sus generales con las princesas de los reinos incorporados al imperio), y

ya ciertamente comenzado a reconducir en una dirección comunitaria, gracias sobre

todo a su Derecho dotado de una fuerte impronta familiar y consuetudinaria, en el

Imperio romano, que por ello constituye sin duda el pórtico de la civilización cristiana.

Y por lo que toca a la sociedad moderna, por lo que hemos visto en las respuestas

anteriores ya podemos comprender que ésta ha ido consistiendo en un creciente proceso

de descomposición del proyecto histórico de comunidad universal de la sociedad

cristiana de la que proviene, al cual proyecto ha ido sustituyendo por unos proyectos de

universalidad cada más abstractamente económico-técnicos, y por tanto cada vez más

abstractamente reductores de la vida comunitaria, siempre ideológicamente expresados

y legitimados mediante filosofías de factura racionalista e idealista abstractas.

Pero lo que sobre todo ahora quiero destacar —y expuesto de nuevo de un modo

demasiado comprimido— es esto: que si la civilización cristiana vieja ha sido la única

24

capaz de dotarse hasta el presente de un proyecto efectivo, teórico y práctico, de

comunidad universal histórica virtualmente ilimitada, ello se ha debido ante todo al

marco teológico dogmático desde el que pudo diseñar dicho proyecto, un marco éste

que se caracteriza por un delicado y sutil sistema de equilibrios conceptuales entre sus

principales contenidos dogmáticos, y del cual aquí me he de limitar a destacar tan sólo

estos dos principales contenidos, íntimamente vinculados, a saber, la idea de Trinidad y

la de Encarnación. Pues repárese, en efecto, en que la idea de Trinidad implica la

“comunicación universal” que tiene lugar merced al Espíritu Santo, entre un Dios Padre

y un Dios Hijo encarnado en la misma figura carnal que precisamente poseen los

hombres. Semejante encarnación, entonces, en la figura del Hijo supone que la

comunicación universal trinitaria entre el Padre y el Hijo merced al Espíritu alcanza e

involucra por tanto a todos los hombres en cuanto que éstos comparten la misma

condición carnal humana que el Hijo, y que los alcanza, precisamente, en cuanto que

individuos corpóreos singulares irreductibles, esto es, a todos y a cada uno de ellos en

su irreductible singularidad carnal. Y es justo por esto por lo que la comunicación

universal que puede tener lugar entre los hombres, como propagación de la

comunicación universal trinitaria, sólo puede ser de índole comunitaria —como lo es, y

por antonomasia, o sea familiar, la comunicación trinitaria—, puesto que son en efecto

los cuerpos humanos singulares, y en su irreductible singularidad carnal, no susceptible

por tanto de ser abstraída, los únicos puntales sobre los que puede formalmente

aplicarse y propagarse la comunicación universal comunitaria, o dicho de otro modo,

porque las relaciones comunitarias universales, sin duda virtualmente ilimitadas o

irrestrictas, sólo pueden aplicarse y propagarse, de un modo inmediato y adecuado,

radicadas entre medias de los cuerpos humanos singulares en su irreductible

singularidad carnal.

Se comprende entonces que estas ideas teológicas dogmáticas —acaso para

algunos aparentemente irrelevantes— hayan hecho precisamente posible el proyecto

histórico-antropológico de una comunidad universal virtualmente ilimitada, es decir, el

proyecto de una universalidad de índole comunitaria —y justo por ello “católica”—,

que por tanto sólo puede y debe propagarse, e ilimitadamente, dado ya su contexto

histórico, entre personas singulares corpóreas pertenecientes a cualesquiera nuevos

terceros pueblos o comunidades posibles, de modo que se preserven lo más posible las

relaciones comunitarias en el seno de cada una de estas comunidades así como entre

todas ellas. Así pues, una vez más podemos observar que nos reaparece la idea de

“tercera posición” (recurrente) como la clave de la forma y del alcance universal de la

propagación de índole comunitaria, esta vez ya bajo la forma, específicamente histórica,

de una comunidad universal de pueblos o comunidades virtualmente ilimitada. De aquí,

en efecto, me parece, el profundo significado antropológico del formato precisamente

trinitario y personal de la teología cristiana vieja o católica.

Por lo demás, es preciso entender que esta propagación de relaciones

comunitarias entre diversas comunidades o pueblos particulares, si bien no puede dejar

de asentarse y pivotar, como ya apuntábamos, como su núcleo elemental de recurrencia,

sobre esa efectiva piedra angular de la comunidad en la que consisten las relaciones

familiares en cuanto que ilimitadamente propagables, no puede a su vez reducirse a

dicho tipo de relaciones, puesto que precisamente ha de abarcar e incorporar, y ya a

una nueva escala histórico-geográfica, a todo aquello que, como también decíamos,

dichas relaciones hacen posible o comportan, a saber: a los distintos tipos de

interacciones sociales diádicas ocupadas en las labores y disfrutes singulares de los ya

25

diversos bienes particulares de cada uno de estos distintos pueblos, cuya propagación

desde luego sólo puede tener lugar mediante la circulación tanto de las personas como

de los bienes entre dichos pueblos, y que sin duda comporta la aproximación histórica

efectiva de lo que de entrada se encontraba geográficamente lejano y por ello

permanecía históricamente ausente, pasando a estar de este modo, no obstante su

lejanía geográfica, históricamente presente. Lo cual supone, por tanto, que si bien toda

comunidad universal no puede dejar de estar con-formada por una necesaria pluralidad

y heterogeneidad de pueblos distintos y diversos, cada uno de ellos con un relativo

radio social de acción particular —puesto que resulta en efecto enteramente utópica,

por abstracta, la idea moderna de una presunta sociedad universal única—, dicho “radio

social de acción particular” no ha de dejar ciertamente de ser en todo caso, como digo,

sólo relativo, o sea nunca herméticamente encerrado sobre sí mismo, sino justamente

dotado de la suficiente porosidad o permeabilidad social comunitaria como para poder

abrirse en efecto a la propagación universal de relaciones comunitarias con otros

pueblos.

Y es ahora, por fin, cuando podemos advertir que aquella vieja convivencia entre

los pueblos europeos que ya vimos que echaba de menos Ortega como único posible

sustrato social capaz de generar un verdadero derecho que pudiese frenar la guerra no

pudo ser sino justamente, y ésta es mi tesis, la que adoptó la comunidad universal

histórica cristiana premoderna, cuya estructura y sustancia he procurado caracterizar

aquí. Una comunidad universal ésta, en efecto, que se extendía o propagaba a través de

distintas unidades socio-políticas dotadas cada una de su relativo radio de acción social

particular, y asimismo gobernadas políticamente cada una por un derecho

consuetudinario legitimador de dicha política en cuanto que emanado de sus propias

tradiciones, a la vez que atenidas todas estas unidades, tanto jurídica como en último

término moralmente, y también respecto de sus por lo demás inevitables pugnas mutuas,

a esa referencia meta-política común en la que justamente consistía la comunidad

universal histórica en curso, salvaguardada siempre por la teología (moral y política,

muy en especial) católica. Y ello hasta el punto de que, como también en alguna ocasión

señalara Ortega —por ejemplo, en su “Prólogo para franceses” de 1937 a la Rebelión de

las masas—, las guerras entre aquellos pueblos europeos anteriores a la constitución de

los estados nacionales modernos, cuando se daban, tenían más bien el aire de “rencillas

domésticas” que “evitaban la aniquilación del enemigo”, a diferencia justamente del

estado de guerra sustancial permanentemente ilimitada en el que comenzarán a

encontrarse cada vez más estos pueblos justo a partir de la formación de los estados

nacionales modernos, movidos cada vez más exclusivamente, según la tesis que aquí he

sostenido, por sus pugnas políticas estatal-imperiales mutuas ilimitadas por la

dominación meramente económico-técnica del mundo. Lo cual no dejó asimismo de ser

reconocido a su modo por Ortega cuando en su “Epílogo para ingleses” de 1937 a La

rebelión de las masas nos decía, y lo hacía en un tono dramático de alarma respecto de

la nueva guerra europea inminente que se avecinaba: “La pura verdad es que desde hace

años Europa se halla en estado de guerra, en un estado de guerra sustancialmente más

radical que en todo su pasado” (el subrayado esta vez es mío).

Y, en fin, no quisiera por último dejar de volver a recordar, antes de terminar,

que, como ya señalé en la respuesta a vuestra primera pregunta, fue España y su

creación histórica moderna, la Hispanidad, el único proyecto reconocible de comunidad

universal histórica que se aventuró a proseguir, y esta vez a través de la totalidad

esférica del orbe que ella misma había descubierto y construido, y frente a todos los

26

demás imperios depredadores occidentales, el proyecto católico de una comunidad

universal ilimitada histórico-geográfica que hasta el momento la vieja civilización

europea católica sólo había podido técnicamente sostener en el territorio geográfico

europeo hasta “Finisterre”. Se comprende entonces ciertamente que, como ya apunté

antes, este proyecto universal comunitario sostenido a contracorriente de todos los

demás estados modernos —que esta verdadera modernidad alternativa— fuera siendo

paulatina e inexorablemente derrotada —y en esta derrota viene a mi juicio a

sustanciarse lo esencial del sentido de la historia universal moderna y contemporánea—

, por las potencias imperiales depredadoras protestantes, o por puros parásitos

interesados del catolicismo como siempre fue el estado nacional moderno francés, que

se acabaron mostrando sin duda más fuertes desde el punto de vista económico y

técnico, como justamente se correspondía con su condición de potencias

predominantemente económico-técnicas indiferentes a la vida comunitaria (a la suya y a

la de sus pueblos expoliados). Y fue precisamente a resultas de la destrucción histórica

del Imperio católico hispano a manos de estos otros imperios depredadores occidentales

como el mundo moderno fue alcanzando la morfología cultural y la fisonomía social y

moral que acabaría por caracterizar a la modernidad efectivamente triunfante: esa

misma modernidad a la que de hecho se estaban refiriendo a mi juicio vuestras primeras

cuatro preguntas, y el sentido de cuyas respuestas por mi parte espero que haya quedado

algo más aclarado por lo que os he dicho como respuesta a esta última pregunta vuestra.

Ahora bien, no menos cierto es asimismo que esta derrota histórica del proyecto

imperial hispano comunitario universal acabó acarreando unas consecuencias a mi

juicio ciertamente trágicas para la propia historia de España y de la Hispanidad,

consecuencias que acabaron inevitablemente formando parte, a su modo, de este mismo

mundo histórico moderno triunfante. Me limitaré aquí, para terminar, a hacer un mero

apunte, por fuerza muy esquemático, de algo que, por su extraordinaria complejidad y

delicadeza, requeriría de un análisis mucho más detallado y matizado, y por tanto menos

expuesto a ser indebidamente comprendido.

La cuestión es, a mi juicio, que si bien no hemos de suponer que el proyecto

comunitario universal hispano fuera, de suyo o en principio, inviable (por metafísico,

por utópico), lo cierto es que dicho proyecto, que se quería ciertamente de un alcance

histórico-geográfico universal ilimitado, en la medida en que tuvo que darse

inevitablemente entre medias de la acción de las demás potencias mundiales imperiales

económicamente depredadoras, y sostenerse por tanto a la contra de todas ellas, no

pudo dejar de ir paulatinamente retrayéndose o replegándose y encerrándose sobre sí

mismo, y esto no sólo ya en un plano material, económico-técnico e históricogeográfico,

sino también y precisamente por lo que respecta a su vitalidad espiritual o

moral generadora, tornándose por tanto no sólo cada vez más económico-técnicamente

débil, sino también cada vez más espiritual o moralmente defensivo y por lo mismo a la

postre reactivo —y en última instancia en alguna medida vengativo. No es un mito

ciertamente la existencia de una creciente miseria y abandono materiales (siempre

histórico-geográficamente relativos, claro está) en los que fueron quedando sumidas

progresivamente las capas más populares de la sociedad española según se acrecentaba

el Imperio, tan expresivamente reflejadas por nuestra literatura picaresca, sino el

resultado de una creciente debilidad económica derivada de los cada vez más costosos

esfuerzos económicos y técnicos por sostener un proyecto imperial de tamaña

envergadura prácticamente a la contra del “resto del mundo” conocido (tanto

protestante como islámico). En buena medida, desde el arranque mismo del Imperio

27

español, según éste fue expandiéndose histórico-geográficamente fueron debilitándose

sus recursos materiales adecuados para sostenerse. Y este desfase creciente entre sus

recursos materiales y sus fines comunitarios universales no pudo sino generar una

actitud cada vez más defensiva, ya en el plano material, frente a aquellas fuerzas

mundiales occidentales en pugna con las nuestras. Si a esto añadimos la presencia de las

sucesivas reformas protestantes europeas nacional-estatales, sin duda internamente

asociadas con la generación de los correspondientes imperios depredadores de estos

estados, y por tanto el riesgo real de una infiltración protestante en España que

ciertamente hubiera tenido algún efecto disolvente en nuestro imperio de tipo

comunitario universal —junto con el efecto siempre internamente disolvente del

elemento judío, y el riesgo de inestabilidad política que suponía la presencia morisca—,

se comprende que dicha actitud defensiva alcanzara, asimismo y muy especialmente, al

plano espiritual o moral y por tanto meta-político. Pero cuando un proyecto espiritual o

meta-político de la índole y la envergadura del imperio hispano ha de adoptar una

posición ya defensiva, acaba inevitablemente tornándose cada vez más reactivo, y

cuando un proyecto como éste, que de suyo requiere la mayor vitalidad moral activa

imaginable, se torna reactivo, es que ha comenzado ya a perder su propia fuente activa

de vitalidad espiritual, por lo que acabará antes o después adoptando inevitablemente

tintes en alguna medida vengativos.

Ya la propia Contrarreforma, que sin duda lidera política y doctrinalmente

España durante la primera mitad del siglo XVI bajo el reinado de Carlos I, supuso

inevitablemente una actitud en alguna medida espiritual o doctrinalmente defensiva —

por su carácter precisamente contrario al protestantismo—, y no es menos cierto por

ello que el catolicismo español comienza a teñirse de ingredientes (espirituales,

doctrinales) cada vez más reactivos durante la segunda mitad de dicho siglo, bajo el

reinado de Felipe II. El transcurso del siglo XVII, en el que como es sabido ha sido un

lugar común localizar el comienzo de la “decadencia”, supone a mi juicio la

“precipitación” de dicha actitud espiritual reactiva que ya venía “decantándose” desde

el siglo anterior, y que nos parece que “cristalizará” definitivamente a partir del

comienzo y durante todo el periodo de la España contemporánea. Un indicador

significativo de esta debilidad espiritual, y por tanto doctrinal y moral, que ya venía

caracterizando a la actitud reactiva que se estaba precipitando durante el siglo XVII, lo

constituye el hecho de que durante el siglo siguiente, el XVIII, el “siglo ilustrado

europeo”, España apenas da muestras de una vitalidad moral y espiritual endógena o

propia capaz de contestar con sus propios recursos intelectuales y morales católicos al

“progresismo” europeo, primero liberal y luego democrático-revolucionario, salvo en

casos más bien puntuales y aislados, y por ello por cierto más admirables —como

pudieron ser, por ejemplo, el del padre Feijoo en la primera mitad de dicho siglo o el de

un Jovellanos en la segunda mitad del mismo—, sino que más bien tendió a acentuar su

actitud reactiva bajo la forma de una escolástica ya doctrinalmente esclerotizada y por

ello desvitalizada e ineficaz. Y fue dicha actitud reactiva la que, precisamente, vino a

dar ocasión y a realimentarse con un tipo de progresismo español a su vez y por su

parte muy característico, a saber, una especie de progresismo extranjerizante, sin duda

(casi) siempre instigado por intereses extranjeros antiespañoles, básicamente importado

y de imitación (sobre todo, como es sabido, “afrancesado”), y por ello siempre teñido

de un aire artificial y prefabricado, y por tanto asimismo no ya propiamente activo, sino

también reactivo y claramente vengativo, en este caso, reactiva y vengativamente

antitradicional y antiespañol. Y en este juego destructor ha consistido a mi juicio la

trágica realimentación española entre “tradicionalistas” y “progresistas” que ya

28

comenzó a precipitarse durante la segunda mitad el siglo XVIII y que luego cristalizó y

arraigó hasta los tuétanos en la vida social y política española durante todo el periodo de

la España contemporánea, ya desde la guerra de la Independencia hasta el mismísimo

día de doy: en la realimentación mutua negativa y por tanto imparable entre una

pretendida “tradición” que, queriéndose católica y española, respondía cada vez menos

a una tradición popular viva dotada por ello de una efectiva continuidad activa y

consistía cada vez más en una mera autorrepresentación reactiva meramente contraria

al progresismo (y/o luego a toda revolución), y un progresismo a su vez no menos

impostado y asimismo básicamente reactivo y vengativo, cuyo norte no parecía ser otro

que el de contrariar la tradición española en cuanto que católica. No es este, como ya

decía, el momento y el lugar para detenernos en un análisis como fuera preciso de esta

trágica realimentación que me parece que caracteriza estructuralmente toda la historia

de la España contemporánea, sin duda con múltiples y diversas modulaciones,

atravesando todas las guerras civiles decimonónicas, singularmente despiadadas y por

ello comunitariamente desgarradoras, y culminando en la guerra civil del 36 a 39 del

pasado siglo, que sin duda constituye el episodio espiritualmente más trágico de toda la

Historia de la España moderna —y puede que de toda su Historia, sin más—, y cuya

siniestra sombra ya se va viendo, sobre todo según ha ido trascurriendo el régimen

iniciado en el año 1978, que es demasiado alargada, tanto que se diría interminable.

Y si a esta trágica realimentación le añadimos, conjugada con ella, la tendencia a

la disgregación entre las partes que han ido conformando la unidad histórica sociopolítica

española, tendencia siempre en alguna medida presente con diversos grados de

intensidad desde la formación misma de la unidad nacional política española por los

Reyes Católicos a fines del siglo XV y el comienzo del imperio en el siglo siguiente —

y los casos de Portugal durante el siglo XVI y de Cataluña durante el siguiente serían

suficientes para recordarlo—, y que en todo caso culmina a partir de la disgregación del

imperio durante todo el siglo XIX, podremos hacernos una idea cabal de la tragedia que

ha constituido a la historia de España. Y la razón de dicha tendencia a la disgregación

reside a mi juicio en la índole misma de la unidad histórica sociopolítica española, pues,

como ya dijimos, España, antes de constituirse como una nación política más

analogable a las restantes europeas, se constituyó, ya desde la Reconquista, como un

proyecto imperial católico de vocación comunitaria universal, y por tanto como un

proyecto de alcance necesariamente tras-nacional o ultra-nacional, que sin duda

comenzó a realizarse como tal proyecto tras-nacional con la Hispanidad. Se comprende

entonces que, primero el desfallecimiento, ya durante los siglos XVI y XVII, y luego

ya el ulterior y definitivo hundimiento, durante el siglo XIX, del impulso espiritual

meta-político comunitario universal que mantenía políticamente unidas a “las Españas”

tuviera que repercutir sobre un tipo de unidad política que, precisamente en el caso de

España, se asienta o se asentaba sobre aquella unidad meta-política comunitaria

universal. Primero fueron, en efecto, las Españas que constituían la Hispanidad las que

se disgregaron durante el siglo XIX, y acto seguido, y significativamente, hicieron su

presencia los nacionalismos regionales fragmentarios dentro de la nación española sin

cejar nunca desde entonces hay hoy en su tendencia a poner en cuestión y perturbar la

unidad nacional política española.

Y a este respecto me parece que no dejan de ser antropológicamente

significativos los tintes verdaderamente siniestros que adoptó la definitiva disgregación

política de la Hispanidad en el siglo XIX, así como el oscuro rencor que no ha dejado

después de caracterizar a los nacionalismos fragmentarios españoles. Por lo que respecta

29

al primer caso: sabido es que detrás de las revueltas independentistas de las que

llegarían a ser las nuevas naciones políticas hispanoamericanas estaban actuando, una

vez más y como siempre, intereses extranjeros geoestratégicamente antiespañoles, sobre

todo franceses, y que los líderes criollos de las mismas, los Bolívar, San Martín y

compañía, no pasaron de ser prácticamente unos monigotes de dichos intereses —y que

las nuevas naciones resultantes no han llegado a ser más que unos espectros

sociopolíticos desvaídos en muy buena medida mutilados de personalidad y tradición

históricas—. Pero esto no acaba ciertamente de explicar el siniestro y furioso odio de sí

del que por lo general hicieron gala aquellos insignificantes líderes independentistas

criollos. Como botón de muestra de lo que estoy diciendo, voy a citar un pasaje del libro

de Pío Moa del 2010 Nueva Historia de España en el que se traen a colación unas

muestras muy representativas de dicho odio de sí. El pasaje dice así: “Un aspecto

llamativo fue el odio frenético contra los españoles. Bolívar afirmaba a un inglés: ‘El

objetivo de España es aniquilar al Nuevo Mundo y hacer desaparecer a sus habitantes,

para que no quede ningún vestigio de civilización (…) y Europa sólo encuentre aquí un

desierto (…) perversas miras de una nación inhumana y decrépita’. El imperio

constituía ‘la tiranía más cruel jamás infligida a la humanidad’, que había “convertido la

región más hermosa del mundo en un vasto y odioso imperio de crueldad y saqueo’.

Llamó a ‘destruir en Venezuela la raza maldita de los españoles (…) Ni uno solo debe

quedar vivo’. Panegiristas de Bolívar siguen tomando esa guerra a muerte por ‘su mayor

timbre de gloria’. Santander ordenó asesinar a 36 oficiales españoles presos,

previamente indultados por Bolívar: ‘Me complace particularmente matar a todos los

godos (españoles)’, dijo. Un presente que le recordó el indulto fue también fusilado

sobre el terreno. Campo Elías, lugarteniente de Bolívar y nacido en España, declaró: ‘La

raza maldita de los españoles debe desaparecer. Después de matarlos a todos, me

degollaría yo mismo, para no dejar vestigio de esa raza” (ver en las páginas 700 y 701

de dicho libro). Y Pío Moa cree poder dar una explicación suficiente de estos

espeluznantes testimonios añadiendo por su parte este comentario: “Era la herencia de

Las Casas y de la Ilustración francesa. Dado que todos ellos eran españoles “de raza” el

asunto resulta grotesco” (ver en la página 701). Mas precisamente lo “grotesco” de este

asunto no se explica suficientemente, me parece, limitándose a apelar a la influencia de

Las Casas y de la Ilustración francesa. Para poder comprender de algún modo este

oscuro, siniestro y furioso odio de sí es preciso apelar una vez más, me parece, al tipo de

realimentación trágica de la que estoy hablando, una realimentación que en el caso de

las revueltas independentistas hispanoamericanas precisamente adoptó un grado de

intensidad y una condición descarnada inusitadas y profundamente significativas: Pues

aquí se concitaron en efecto los odios reactivos mutuos más intensos y descarnados

entre unas fuerzas “progresistas” independentistas sin duda ridículamente manipuladas

por los intereses geoestratégicos extranjeros más radicalmente antiespañoles con un

catolicismo hispano que había perdido ya toda fuente activa de vitalidad moral

metapolítica. No había salida ciertamente a tanto odio mutuo reactivo y por ello a tanto

odio de sí.

Y por lo que respecta a los ulteriores nacionalismos fragmentarios españoles,

quiero limitarme a señalar aquí sólo esto —dejando ahora al margen la explicación de

su complejo y peculiarmente paradójico origen, que por lo demás sería una cuestión

importantísima de analizar—: que cuando su acción se ha manifestado más virulenta y

eficaz ha sido precisamente a partir del régimen constitucional del 78 del pasado siglo

en adelante, llevando a España, en combinación con las demás características de este

régimen que ahora apuntaré, a una situación ciertamente muy delicada. Por lo que

30

respecta a dicho régimen, me parece que hoy ya podemos reconocer, siquiera por sus

resultados, que están a la vista de todos, que ha acabado mostrándose como el régimen

íntegramente más corrupto y destructor de la nación de toda nuestra historia

contemporánea. Durante su decurso, en efecto, las izquierdas, en España de suyo

siempre reactivas, vengativas y antiespañolas, en connivencia con los nacionalismos

fragmentarios igualmente reactiva y vengativamente antiespañoles, no han venido a la

postre a hacer otra cosa más que poner en práctica una política reactiva disolvente de la

nación esencialmente derivada de su impulso compulsivo de revancha y de venganza

por una guerra que ni pudieron ni supieron ganar y cuya derrota desde luego no han sido

jamás capaces de asimilar. Las derechas, por su parte, una vez más han demostrado no

ser capaces de salir de la maraña de tensiones en las que en España siempre han estado

básicamente sumidas, habida cuenta de su inclinación congénita, por un lado, a poner

por encima de todo la defensa de los intereses socioeconómicos de las clases

económicas privilegiadas, y por lo mismo y a su vez por su cobardía y pusilanimidad a

la hora de defender a España frente a las fuerzas antiespañolas de las izquierdas y los

nacionalismos fragmentarios —entre otras cosas, porque también ellos tienen infiltrados

entre sus filas, y en sus más altas esferas, intereses internacionales antiespañoles. En

esta tesitura, puede comenzarse a comprender el tipo y el grado de corrupción

institucional que está anegando a España. Mas lo cierto es que dicha corrupción sólo se

comprende plenamente cuando advertimos que ella no podría arraigar y desarrollarse

como lo está haciendo si no tuviera un punto de aplicación y realimentación decisivo, a

saber, el tipo y el grado de vileza moral, debido básicamente a la codicia económica

igualitaria, al que ha llegado la práctica totalidad de la llamada “sociedad civil”

española, una vileza que sin duda ya comenzó a apuntar en la etapa del “desarrollo” del

régimen anterior, pero que sólo ha cristalizado y arraigado con una intensidad hasta

ahora desconocida al compás del desarrollo socio-económico y político del actual

régimen. Así pues, lo verdaderamente “indignante” de nuestra situación actual, no es

sólo, ni principalmente, el estado de corrupción política e institucional, sino, aún más

radical y decisivamente, la corrupción vital y moral de la actual sociedad española. Una

sociedad, en efecto, que ha pasado, demasiado súbita y sorprendentemente, de unas

formas de vida que todavía retenían bastante, aun acaso con cierto grado de mojigatería,

de la vida civil comunitaria tradicional católica (y ello en buena medida debido a que lo

que tuvo de verdadera inspiración metapolítica católica el régimen de Franco mantuvo

hasta donde pudo encauzada en esta dirección a la sociedad), a unas nuevas formas de

vida social radicalmente “emancipadas” de aquellas otras (las típicas de la actual

cultura social neo-socialdemócrata, pero extremadas). Y es dicha súbita y sorprendente

transmutación la que no puede dejar de llamarnos antropológicamente la atención y

requerir alguna explicación por nuestra parte. Y a este respecto yo me atrevería a

sugerir que una vez más se trata de una nueva modulación de las trágicas

realimentaciones contemporáneas característicamente españolas. Pues semejante súbita

y radical “emancipación” podría verse, de nuevo, dado sin duda determinado grado de

desarrollo socioeconómico general, como un efecto del rencor civil reactivo

anticatólico que tiende en efecto a adoptar, se diría que casi mecánicamente, formas

sociales de vida abstracta y reactivamente contrarias a todo lo que remotamente pueda

sonar a las formas de vida civil católica. Ahora bien, para acabar de comprender esta

reacción es preciso asimismo recordar cuál era la Iglesia católica española realmente

existente frente a la que se ha acabado reaccionando de este modo. Ha sido ésta una

Iglesia que, literalmente salvada del exterminio físico por la victoria de Franco en la

guerra, se propuso como principal objetivo, al menos mientras el régimen franquista se

mantenía fuerte, el de ocupar la mayor cantidad de espacio y poder políticos en su

31

propio beneficio como institución particular, en vez de ocuparse en la custodia, como

hubiera sido su deber, de los valores metapolíticos comunitarios de la vida social, a la

vez que, y por otro lado, no perdió ni un minuto en apuntarse a los nuevos vientos

políticos democráticos que, provenientes de Europa (de una Europa ya en proceso de

profunda descomposición moral y de descuartizamiento político y económico, frente a

las apariencias), sin duda comenzaban ya a debilitar al régimen franquista. Era una

Iglesia, por tanto, que tampoco estaba en condiciones de darle muchas lecciones

morales a nadie, y que por ello una vez más dio pie, dadas ciertas condiciones

socioeconómicas, a su contra-reacción casi mecánica.

En semejante tesitura, no sería de extrañar, en definitiva, que el futuro más bien

próximo al que España se esté viendo abocada sea éste: no ya, ni siquiera, el de acabar

convertida en una colonia o semicolonia de alguna potencia europea, sino algo aún más

pequeño y miserable: el de acabar convertida en un puñado desperdigado de colonias o

semicolonias dependientes o semidependientes de diversas potencias europeas. Unas

potencias éstas que a su vez se encuentran en un permanente estado de guerra siquiera

latente (por el momento, político-financiera; pero sin excluir la posibilidad de una

guerra propiamente militar), en el contexto asimismo de una guerra latente planetaria

que, aun cuando su posible configuración geoestratégica no sea todavía hoy fácil de

predecir, en todo caso de ninguna manera resulta improbable.

Después de todo, ¿por qué el mundo moderno debía acabar teniendo alguna

“solución”, siquiera relativa? Las diversas beaterías idealistas seguramente contarán con

ello. Pero una genuina filosofía de la razón vital e histórica no tiene por qué tener esta

seguridad.

Las Rozas de Madrid, junio y septiembre de 2013

1

Adenda: Una nota sobre la idea de Ortega de la “crisis del hombre europeo” y su

relación con la idea problemática de “Humanidad”.

Autor: Juan B. Fuentes

Nota: Redacté el breve escrito que ahora sigue en principio como un esbozo para incorporar y

refundir al escrito de solicitud de un Proyecto de Investigación de un grupo de investigación del

que formo parte. Pero una vez escrito advertí que, ligeramente reformulado, podría servir como

un complemento significativo al texto precedente de este E-print. Ésta es la razón por la que lo

añado ahora como adenda a dicho texto.

En el Prólogo para franceses (escrito en mayo de 1937) y el Epílogo para

ingleses (escrito en abril de 1938) a la Rebelión de las masas (publicado en 1927)

insiste Ortega, y no como un aspecto lateral, sino como la razón (teorética) y el motivo

(práctico) centrales de dichos escritos, en lo que a veces llama “la crisis del hombre

europeo”, o también por extensión la “crisis del hombre occidental”, o simple y

escuetamente la “crisis del hombre”.

Es muy pertinente recordar —y más aún a propósito de quien siempre quiso

pensar y escribir desde y para alguna circunstancia histórica determinada— que ambos

textos están escritos en un momento muy significativo de la historia contemporánea de

Europa (y/o de Occidente) y de su propio país, y con la vista puesta por tanto en dicho

“momento”: en medio de la guerra civil que estaba asolando a su propia patria, España,

y entre medias de las dos grandes guerras mundiales, y/o por tanto europeas, del siglo

XX, y muy en particular a la vista de lo inminente de las segunda guerra, sobre cuya

inminencia en realidad precisamente gira sobre todo el “Epílogo”.

Así pues, cuando Ortega habla de la mencionada “crisis”, está hablando desde

dentro de, y con plena conciencia de ello, una “crisis” histórica especialmente

dramática, cuyo fondo antropológico, creo, es que el precisamente quiere comprender, y

cuyo primer ensayo de comprensión ya había cristalizado en La rebelión de las masas,

cuyos corolarios, especialmente dotados de urgencia por la inminencia de la segunda

guerra, está extrayendo en los mencionados “Prólogo” y “Epílogo”.

Y dicha crisis es entendida por Ortega ante todo como el extrañamiento o

“desentrañamiento” del conjunto de los pueblos europeos respecto de lo que había

constituido su propia historia —real, efectiva, dada, no ideal—, y ello como

consecuencia de la formación de ese nuevo tipo hombre concebido por Ortega como el

“hombre masa”.

Caracteriza al “hombre masa”, en efecto, según Ortega, una “pavorosa

homogeneidad”, que se va extendiendo indistintamente “de un cabo a otro” de

Occidente, y que es la resultante de que los usos y costumbres sociales están quedando

cada vez más abstractamente homogeneizados por las imposiciones (mecánicas) de los

productos de una “técnica científica” que dicho hombre se limita a usar sin

responsabilizarse del sentido de dicho uso ni preocuparse por los esfuerzos técnicos

cognoscitivos que ha supuesto su construcción. Y es en esta medida en la que dichos

usos están quedando cada vez más “desentrañados” de aquella característica esencial de

la vida histórica de dichos pueblos, que consistía según Ortega justo en esto: en

combinar una unidad de convivencia social entre ellos, con la inevitable y deseable

2

particularidad, variedad y diversidad de sociedades distintas constituidas por cada uno

de dichos pueblos y por ello de sus respectivas costumbres. Esta combinación o

conjugación es esencial en el pensamiento de Ortega a la hora de entender ese pasado

común europeo —que en diversas ocasiones caracteriza como el “tesoro común” de los

pueblos de Europa”—: se trata de reconocer, en efecto, la presencia de un “espacio

histórico común” de “convivencia”, y además de una convivencia social “sub-política”,

y no ya de entrada política, basada en un “credo moral e intelectual común”, que

hubiera efectivamente estado actuando como el fondo común a partir del cual, y dentro

del cual, se habrían ido formando, como “grumos” o “núcleos” de “condensación”

social “más intensa”, pero sin bloquear aquella convivencia común, cada una de las

sociedades europeas capaces de generar sus respectivos cuerpos políticos. Y es justo

dicha “conjugación” la que estaría quedando rota a causa de aquella “pavorosa

homogeneidad”, la cual precisamente hace que ahora cada pueblo se “cierre sobre sí

mismo”, y en torno a su propio Estado, adoptando la forma de unas “esferas”, que

vienen a ser las nuevas “naciones políticas modernas”, y que sólo pueden mantener

entre sí, relaciones “externas” de “incomprensión”, y que justo por ello están abocadas a

sus “choques mutuos” de intereses, y de unos intereses que ya son sólo o abstractamente

económicos y técnicos, o sea a la guerra, y además a una guerra que, a diferencia de las

guerras habidas en aquel “viejo” pasado europeo, que tenían más bien el aire, nos dirá

Ortega, de “rencillas domésticas de vecindad” que se ponían como límite la

“aniquilación del enemigo”, ahora se trata de una guerra por principio “interminable”

en cuanto que justamente no se pone como límite dicha aniquilación. Así pues, es la

mencionada “homogeneización” la que justo lleva al “particularismo” de intereses (y

tanto entre los diversos pueblos de Europa como en el seno de cada uno de ellos bajo la

forma del particularismo de las nuevas clases sociales), unos intereses abstractamente

económicos y técnicos acordes con dicho tipo de homogeneización, y que no pueden

sino desembocar en una guerra latente permanente entre dichos pueblos, así como en

posibles guerras civiles, y además abocada a la mutua aniquilación. Como nos dirá en el

mencionado “Epílogo”: “La pura verdad es que desde hace años Europa se halla en

estado de guerra, en un estado de guerra más radical que en todo su pasado”.

Ésta es, pues, la explicación antropológica, o histórico-antropológica, que Ortega

da a la “crisis del hombre europeo” de nuestro tiempo. (Y a mi juicio esta explicación es

de tal profundidad y envergadura que los acontecimientos históricos posteriores a la

resolución de la última gran guerra hasta el mismo día de hoy no han hecho sino

corroborarla, y cada vez más intensamente).

Así pues, si bien es cierto que Ortega ha hecho una crítica muy aguda, y por

cierto bien irónica, a la idea de “Humanidad” —muy en particular, como es sabido, al

comienzo mismo del mencionado “Prólogo”, cuando declara que él nunca se ha

dirigido a la “humanidad”, sino que ha hablado siempre “desde España” y “para

España”, o bien para “otros pueblos europeos” u “occidentales” determinados— , lo

cierto es que Ortega no estaría criticando indistintamente cualquier idea de

“humanidad”, sino precisa y justamente a esa humanidad abstracto—homogénea

asociada al hombre-masa, que es la que se ha desentrañado de lo que, por nuestra parte,

podríamos considerar o interpretar —y precisamente a tenor de su tipo de crítica— que

es la genuina “humanidad” que Ortega sí hubiera estado defendiendo, a saber: la

constituida por la mencionada conjugación entre la unidad universal de convivencia

histórica de raíz siempre subpolítica, capaz de generar por ello un “derecho común” a

partir de dicha convivencia —y por tanto no ya un derecho “inter-nacional”, sino más

3

bien “tras-nacional”—, y la inevitable y deseable condición de sociedades relativamente

particulares, cada una con sus correspondientes cuerpos políticos, y su vez con la

suficiente permeabilidad social entre sí como para dejar margen a dicha decisiva

convivencia.

Y así, aunque Ortega no ha sido nunca todo lo preciso que hubiera sido deseable

a la hora de identificar históricamente dicha “unidad universal histórica de

convivencia”, tampoco ha dejado de dar las pistas suficientes para poder llevar a cabo

por nuestra parte una interpretación atenida a razones: pues en diversas ocasiones (tanto

en el “Prólogo” como en el “Epílogo”), a la vez que ha filiado el origen de la “vieja

Europa” prototipo de aquella convivencia universal en torno al siglo XI, por tanto, en el

momento mismo de cristalización de la vieja Europa cristiana (todavía católica),

heredera a su vez del Imperio romano una vez desaparecido éste de la historia, no ha

dejado asimismo de apuntar a la formación de las nuevas naciones políticas europeas, o

acaso mejor a los nuevos Estados nacionales modernos, como el comienzo histórico de

estas nuevas formaciones socio-políticas “esféricas” ya encerradas sobre si mismas y

tendentes por ello a la incomprensión y al choque mutuos interminables.

Y a su vez, y por lo mismo, tampoco sería una hipótesis interpretativa a

descartar ésta: aquella que advirtiera la semejanza entre aquella vieja Europa cristiana

heredera del imperio romano y, precisamente, la formación histórica de España durante

y después de su Edad Media, y ello a tenor de lo que a su vez el propio Ortega ya nos

había dicho al respecto en su España invertebrada (publicada en 1921, y en donde por

primera vez anticipa, en el capítulo segundo de su Segunda Parte, la idea del hombremasa).

Pues aquí Ortega se ha permitido (en el capítulo cuarto de la Primera Parte de

dicho libro) ni más ni menos que asimilar a Castilla con Roma, y no de cualquier modo,

sino justamente como las dos únicas unidades socio-políticas históricamente conocidas

capaces de haber llevado a cabo una tarea histórica de “integración” por “agregación”

de diversos pueblos en una unidad universal de convivencia en la perspectiva de una

“Welpolitik”, caracterización ésta a su vez enteramente congruente con su diagnóstico

de las causas de la “desvertebrevación” de la España contemporánea, que precisamente

residirían en el “particularismo” (frente a aquel “integracionismo”), tanto el

particularismo de las “regiones” como el de las “clases”, que tiende en efecto a

“disgregar” aquello que estaba históricamente integrado.

En este sentido, el presunto modelo “germánico” desde el que se ha supuesto

que Ortega hubiera abogado en un principio por la unidad europea de su época habría

ciertamente que matizarlo y reinterpretarlo con algún cuidado: precisamente, según

creo, en el sentido de asumir que, en todo caso, Ortega hubiera podido ver en la

Alemania de su época, y sólo hasta cierto momento, una suerte de réplica

contemporánea de la Castilla en su momento generadora de España y la Hispanidad. Y

sólo, como digo, hasta un cierto momento en el que dejó claramente de ver en Alemania

dicha virtualidad —inclinándose más bien, ante la inminencia de la segunda guerra,

precisamente por la victoria “aliada”—: hasta el momento en el que en efecto se

persuadió del fenómeno del “colectivismo en Alemania”, como reza la serie de

artículos que escribió en 1935 —y en los que se permitió recordar que ya los romanos

habían visto en los germanos el “furor teutonicus”, o sea su “ceguera” para la

“multilateralidad de la vida”—, y ello precisamente como síntoma del modo como

dicho pueblo estaba encerrándose dentro de su propio particularismo frente al resto de

Europa. Y a este respecto resulta asimismo por cierto tan significativo como dicho

4

grupo de artículos el prólogo que en 1941 le puso a la edición argentina del libro de

1922 del historiador alemán Johannes Haller sobre Las épocas de la historia alemana,

en el que de nuevo Ortega nos señala el característico particularismo germano con el

que dicho historiador percibe la historia de Alemania en relación con la de los demás

pueblos europeos.

Y por todo ello me parece que hay una profunda relación interna entre el

proyecto filosófico orteguiano de una “razón vital e histórica” (expuesto canónicamente,

como es sabido, en su obra El tema de nuestro tiempo, de 1923) y su propia concepción

de la formación histórica de las unidades de convivencia universal entre pueblos

diversos. Pues el componente o aspecto “racional” de dicho proyecto sería sin duda

solidario de dicha forma de entender la “universalidad” o “unidad histórica de

convivencia”, a la vez que la inexorable radicación “vital e histórica” de dicha

racionalidad tendría justo que ver con la necesaria y siempre deseable pluralidad y

diversidad de pueblos particulares dotados cada uno de sus propias peculiaridades

socio-culturales e históricas y por ello políticas.

Y más aún: a despecho de su presunto germanismo, me parece que tampoco

carece de interés la siguiente hipótesis interpretativa: la que advierte en el proyecto

filosófico de una “razón vital e histórica” precisamente estos dos componentes, el

“académico”, sin duda de formato alemán, y el “mundano”, éste de estirpe sin

embargo precisamente española y/o hispánica. Por un lado, sin duda, hubiese sido su

formación filosófica académica alemana la que le hubiera puesto inicialmente en

sintonía ante todo con la misma sensibilidad intelectual y cultural de la que

ulteriormente fuera llamada la “revolución conservadora” alemana, en el sentido de

asumir, sobre todo desde las “filosofías alemanas de la vida” opuestas al propio

idealismo alemán (trascendental a priori, o histórico-real), y muy especialmente debido

a Nietzsche y Goethe, la idea de una inexorable y deseable pluralidad y particularidad

de pueblos dotados cada uno de ellos de sus propios usos y costumbres, y ello

precisamente frente a la homogeneización abstracta económico-técnica a la que se

estaba viendo abocado Occidente. Pero a su vez este solo aspecto, que de suyo o por si

mismo tiende inevitablemente al “particularismo” (aunque fuera intencionalmente al del

las propias costumbres), no podía acabar de satisfacer a un español, es decir, a un

hombre entero y real (no ya meramente académico) procedente e inmerso en la vida

social de una unidad histórico-social que, aun cuando ya sumida a la sazón en un

proceso de desvertebración de su vieja unidad universal histórica de convivencia entre

pueblos diversos, había sido justamente eso: una unidad histórica universal ilimitada de

convivencia sub-política entre sus pueblos (entre las Españas) como referencia y garante

meta-políticos de su unidad política. Y de aquí precisamente su empeño en “no perder la

razón” en aras de ningún particularismo vital o histórico. Y es este empeño el que sería

de raíz y de factura histórico-mundanas característicamente hispanas.

Y otra cosa es, por fin, que, por así decirlo, a Ortega no le salieran nunca del

todo bien las cuentas, desde un punto de vista filosófico-técnico, a la hora de ajustar la

razón con la vida y con la historia. Pero este bloqueo filosófico-técnico de su proyecto

mundanamente hispano habría que atribuírselo precisamente al lastre de su formación

académica alemana. Pues ha sido justamente la tradición filosófica alemana

contemporánea, ya desde el idealismo puro trascendental kantiano, la que una y otra

vez ha girado como una peonza sobre la alternativa vacía entre un idealismo puro,

trascendental ante-histórico (kantiano) o histórico-real (hegeliano), en todo caso siempre

5

inservible, por desvitalizado y ahistórico, para entender la realidad, facticidad y

complejidad de la verdadera historia concreta (cosa que Ortega sabía a la perfección,

como nos dio muestra de ello en su Prólogo para alemanes de 1934 al Tema de nuestro

tiempo), y un vitalismo irracional no menos “puro” (no menos puramente irracional),

en cuanto que mera reversión negativa abstracta de aquel idealismo puro desvitalizado e

históricamente inservible y por tanto a la postre deudor de dicho idealismo. Y la

cuestión es que Ortega no llegó a desembarazarse nunca por completo, ni de dicho

vitalismo ni de aquel idealismo, lo que hizo que su filosofía, en ejercicio, siguiera en

buena medida girando, frente a sus pretensiones mundanas hispanas, entre medias de

las ideas alemanas de una “vida” a la postre nunca dejada de pensar de un modo subcultural

y una “cultura” no menos a la postre dejada de pensar como extra o supra-vital.

Luego el reto que hoy, y en España, Ortega nos plantea es éste: ajustar

técnicamente bien su filosofía de una razón vital e histórica, y por tanto poder llegar a

realizara, del único modo posible: en una clave genuinamente española, y desde luego

desde el presente.

Las Rozas de Madrid, noviembre de 2013

Profecía hecha realidad: 36 años atrás, de 2020 a 1984. Lo que la ficción contiene de real, desde la novela de Georges Orwell. Conexiones con el libro de Naomi Klein: La doctrina del shock. O tesis de Giorgio Agamben: Homo Sacer

Tomado de la fuente , en el canal de este video comentario y análisis del libro de Orwell: 1984

IMPRESCINDIBLE para entender el mundo en marcha, desde el día y tiempo en que escribo esta entrada: 2020, en plena crisis , así llamada, de la pandemia del coronavirus o Covid 19.

Otros autores que sería interesante consultar y analizar: Naomi Klein: La Doctrina del Schok. Y la obra en varios volúmenes, de Giorgio Agamben: Homo Sacer



El Codex De Andrew
1.59K subscribersSUBSCRIBED1984 es una de las novelas mas importantes del siglo XX , el control que el partido ejerce sobre la población agobia a cualquiera que se atreva a leer el libro . Hoy en este video haremos un pequeño analisis de esta gran obra literaria del escritor britanico George Orwell. Ghost Story de Kevin MacLeod está autorizado la licencia Creative Commons Attribution (https://creativecommons.org/licenses/…) Fuente: http://incompetech.com/music/royalty-… Artista: http://incompetech.com/ Dark Times de Kevin MacLeod está autorizado la licencia Creative Commons Attribution (https://creativecommons.org/licenses/…) Fuente: http://incompetech.com/music/royalty-… Artista: http://incompetech.com/ Echoes of Time de Kevin MacLeod está autorizado la licencia Creative Commons Attribution (https://creativecommons.org/licenses/…) Fuente: http://incompetech.com/music/royalty-… Artista: http://incompetech.com/ Lightless Dawn de Kevin MacLeod está autorizado la licencia Creative Commons Attribution (https://creativecommons.org/licenses/…) Fuente: http://incompetech.com/music/royalty-… Artista: http://incompetech.com/


Versión para cine de la novela 1984.
Comentarios sobre el make up de la versión cinematográfica de la novela de Orwell, 1984, protagonizada por Richard Burton.( Versión que pude ver, pero por el momento imposible de encontrar en YT, y difícil de encontrar en cualquier otro lugar))

¿Qué la Izquierda(política) y la Derecha(política). Una crítica, desde el Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno, al llamado diagrama(o test) de Nolan al respecto. Un análisis de los mitos de las izquierdas y los mitos de las derechas.

Proyecto de Filosofía en Español: Programa Teatro Crítico (sección de Hispanoamérica), en vinculación con la Fundación Gustavo Bueno y el sistema del Materialismo Filosófico

Libertad Constituyente para acabar con la corrupta y seudo demócrata partitocracia de la monarquia española

www.youtube.com/watch

Análisis clave para el estudio y crítica de la situación económica y social en la España(y otros Estados)actual, en tiempos de Soros y sus tentáculos globales, que dirigen a los actuales gobernantes de España. Presidente (PSOE) y Vicepresidente(Unidas-Podemos) han sido becados de las Fundaciones del Sr Georges Soros. Depredar España, lo llaman “vuelta controlada a la “nueva normalidad”. España en venta de saldo total.

¿Los caminos hacia el demofascismo posmoderno son inescrutables? Orígenes y desarrollo de la (acaso olvidada) Escuela de Frankfurt

Inicio / Política / Investigación / La Escuela de Fráncfort y los creadores del discurso marxista-victimista de la corrección política

Teóricos de la primera generación de la Escuela de Fráncfort; Friedrich Pollock, Theodor Adorno, Max Horkheimer, Leo Löwental, Erich Fromm, Franz Neumann, Herbert Marcuse y Walter Benjamin. Curiosamente, todos eran de origen judío.

La Escuela de Fráncfort y los creadores del discurso marxista-victimista de la corrección política

AUTOR. Gil Sánchez Valiente  20/01/2020 InvestigaciónPolítica 0 Comments

Sólo para situar el relato en su punto de arranque, ubiquémonos históricamente en la Rusia del golpe de estado bolchevique de octubre del 1917, sobrevenido a pesar de que Nicolás II hubiese abdicado siete meses antes a favor del príncipe Lvov y de que éste, en un postrer desesperado intento, quisiese salir del apurado trance recurriendo al socialista Kerensky, nombre que ha pasado a la Historia como sinónimo de acción política contemporizadora o de mera contención… condenada al fracaso.

También el comunismo-a-la-soviética intentó el éxito en otros países. Tal fue el caso de la Alemania salida de la Gran Guerra, así pues en la embocadura de la corta y fracasada historia de la República de Weimar. Allí, la sublevación armada de los ‘espartaquistas’ en la semana sangrienta de enero de 1919, se saldó con la detención, ejecución sumaria y escamoteo posterior del cadáver de su carismática cabecilla, Rosa Luxemburg.

En Hungría triunfó el intento, desembocando en el gobierno de Bela Kuhn.

En estado alemán de Baviera, el bolchevismo ruso quiso implantarse bajo el infructuoso liderazgo de Kurt Eisner…

Sumándose a la decepción de los teóricos marxistas que no habían logrado romper las lealtades del proletariado para con sus respectivos países antes y durante La Gran Guerra, pronto se vio que los trabajadores de una y otra nacionalidad, tampoco después del armisticio, respondían a la incitación de los agitadores comunistas para que unieran sus fuerzas en pos del ansiado ‘paraíso-del-proletariado-sin-fronteras’.Añadamos que los intelectuales marxistas del momento jamás culparon de tan estrepitoso fracaso a la propia ideología ni al ejercicio en wishful thinking que todo aquello había sido, achacándolo en cambio a la cortedad de miras de los trabajadores. 

De un tal planteamiento emergió todo lo que a continuación aquí se glosa.

De entre aquellos teóricos, Georg Lukács, en Hungría, y el sardo Antonio Gramsci, en Italia, asumieron la labor de introspección necesaria para explicarse y explicar a los suyos qué había fallado en la praxis de la teoría marxista en la Europa Occidental. 

Era un primer paso -decían- para no repetir errores.

Georg Lukács

Lukács, comunista húngaro e hijo de uno de los banqueros judíos más importantes del Imperio Austro-Húngaro, comenzó su carrera política como espía al servicio de la Internacional Comunista. Hay quien ve en él al más grande teórico del marxismo tras el propio Karl Marx. 

En 1919, nuestro hombre llegó a la conclusión de que el verdadero y acaso único obstáculo para la aplicación real y efectiva de los principios comunistas en Europa era… ¡la mismísima cultura occidental!

Y tuvo ocasión de poner en práctica sus ideas cuando, en 1919, el gobierno bolchevique de Bela Kuhn se instaló en Hungría, bien que efímeramente, aprovechando él su nombramiento como comisario de cultura en aquél para que su primer acto de gobierno en el área de su competencia fuera introducir un radical programa de educación sexual destinado a los tiernos escolares húngaros, ello como primer paso para minar consciente y en la más directa de las maneras la institución familiar, la cultura y los valores de aquella sociedad para él despreciablemente católica. ¿A qué suena?

No hay exageración en el aserto: se alentaba a los niños a rechazar la autoridad paterna y la de la Iglesia; y a ignorar los preceptos morales. Ya de paso, también intentó llevar esta revolución de valores a las mujeres húngaras. Pero los trabajadores de aquel país, los padres en general -y muy especialmente las mujeres- rechazaron con firmeza tan brutales iniciativas.  

Lukács tituló Conciencia de Historia y Clase al compendio de toda su obra escrita. 

Que el gobierno de Bela Kuhn sólo durase sólo cinco meses fue debido en buena parte al ultraje que la clase trabajadora húngara sintió en sus arraigadas creencias religiosas por la aplicación de las corrosivas ideas del comisario Lukács. Además, en ese corto periodo murieron violentamente más de 200.000 personas, ello hasta que el almirante Miklos Horthy pusiera fin de un manotazo al desaguisado, incurriendo él mismo en masacres aun más atroces dentro y fuera de las fronteras de su país a lo largo de su despótico mandato. 

Bela Kuhn

Bela Kuhn acabó su vida en Rusia en 1938, condenado a muerte y ejecutado que fue tras uno de los famosos procesos de Moscú, se supone que en ‘agradecimiento’ a los servicios prestados. Lukács, más listo y precavido, logró pasar secretamente a Alemania en 1922, donde se unió a un grupo de pensadores marxistas. 

Una de sus frases famosas en aquella segunda etapa fue: este cambio mundial de valores sólo puede llevarse a cabo mediante la aniquilación de los viejos y la creación de otros nuevos por los revolucionarios

Por su lado, el importantísimo Antonio Gramsci, afecto a la Internacional Comunista y fundador del Partido Comunista Italiano, llegó a la conclusión de que los trabajadores nunca reconocerían sus verdaderos intereses de clase hasta que pudiesen liberarse de la cultura occidental y, sobre todo, del yugo de la religión cristiana, una noción que ya enunciara Karl Marx en su célebre apotegma Die Religion sie ist das Opium des Volkes.

Antonio Gramsci

Sostenía Gramsci que esos dos condicionantes escalonadas cegaban a la clase trabajadora, impidiéndola ver sus verdaderos intereses (que, por supuesto, el comunismo liberador les iba a revelar…). 

Por lo que se refiere al gran impedimento, el cultural, lo formuló sin ambages: Sólo se puede hablar con propiedad de revolución cultural si la protesta va dirigida al conjunto de la cultura, incluyendo los principios morales de la sociedad. Y también: Podemos afirmar que la idea tradicional de revolución y la idea tradicional de la estrategia revolucionaria han terminado. Son ideas anticuadas. Lo que debemos llevar a cabo es una forma difusa y dispersa de desintegración del sistema cultural

En su teoría, A. Gramsci defendía la estrategia de una revolución pausada y no violenta que se infiltrase en la cultura occidental durante un largo periodo de tiempo… para destruirla desde dentro. También fue el primero en proponer la aplicación de fórmulas psicológicas para acabar con las tradiciones, las creencias y la moral que constituían el basamento del sistema – la ‘superestructura’, decía- , de tal forma que, además, la gente no tuviese posibilidad de resistirse. Sus palabras dejaban poco lugar para la duda: El mundo civilizado ha sido saturado de cristianismo durante dos mil años. Por ello, una tal cultura, basada en tal religión, sólo puede ser vencida desde dentro

Enterrado como está en el cementerio protestante de Roma, su fijación no era tanto el cristianismo como la religión católica. Apartándose él de la línea oficial dictada por Moscú, el enemigo a batir era el Vaticano, no Wall Street. 

Una de las estrategias propugnadas por aquel Maquiavelo-en-clave-marxista para llevar a cabo su proyecto, fue la de formar alianzas con grupos no necesariamente izquierdistas, que también, con lo que demostró un gran sentido pragmático. Podemos en nuestro tiempo ver claramente esta maniobra en la alianza de sus epígonos con grupos ‘progres’ tales como los del catolicismo ‘obrerista’ y  de las iglesias ‘liberales’; del feminismo radical y del lobby gay; las asociaciones medioambientales anticapitalistas; los llamados movimientos ‘por los derechos civiles’; los que sostienen pretensiones mundialistas; y los inorgánicos y por ello desorganizados grupos supuestamente atacados por el establishmentoccidental en razón de la raza, nacionalidad, religión, etc.

Teorizaba el astuto padre del comunismo italiano que con esta nueva idea en marcha se podría formar un gran frente común cuyos esfuerzos lograrían la transformación de la vieja cultura occidental por vía de su destrucción. Si eso se conseguía en el futuro, decía, se obtendría la ‘hegemonía cultural’ y se podrían controlar a fondo los más íntimos deseos del pensamiento humano, todo ello con la ayuda de la ciencia que emana de un buen entendimiento del funcionamiento de la psicología de masas. El paradigma gramsciano consistía y consiste en lograr que lo seres humanos ‘amen la esclavitud’, lo que con gran aprensión nos hace recordar la orwelliana distópica sociedad descrita en la novela “1984”, obra del comunista por accidente que fue aquel genial pensador inglés cuyo verdadero nombre era Eric Arthur Blair. 

La resistencia al marxismo cultural, predijo el sardo, sería totalmente inútil. Así como que se encerraría a los posibles disidentes en una ‘jaula de hierro’. Textual.

Otro de sus siniestros ardides versaba sobre la manipulación de las palabras en orden a la modificación de la percepción de la realidad por parte del desprevenido público en general, esto con fines revolucionarios. La idea subyacente era y es que, fuera mediante la creación ex novo (gay en vez de ‘maricón’), fuese por supresión (¿quién utiliza hoy las palabras ‘patria’ y ‘nación’?), fuere por sublimación (progresistas para designar a los suyos) o, finalmente, por dilución en la ambigüedad (este país en lugar de ‘España’), una vez consolidado el uso de los nuevos términos, las mentes de los usuarios construirán nuevas imágenes mentales favorables al propósito subversivo todo.

Construcción de la nueva realidad’ llaman sin disimulo alguno a esta clase de maquinación los corruptores de la cultura en general y los de la sección semiótica en particular, siempre recordando en esto, enternecidos, al padre de la idea, aquel gran manipulador que se llamó Antonio Gramsci.

El pensamiento e ideas gramscianas se ven reflejados en el libro de Charles A. Reich “The Greening of America” (1990). En él, su autor, celebrado profesor y homosexual comprometido, haciéndose eco de las palabras de su admirado maestro, dice: Hay una revolución en marcha. No será como las revoluciones del pasado. Su punto de partida será  la cultura y su objetivo el individuo;  y, como acto final, el cambio de la estructura política. No necesitará violencia para triunfar ni la violencia podrá detenerla. Es la revolución de la ‘Nueva Generación’.

Tanto Gramsci como Lukács pusieron las bases ideológicas para la creación en Alemania, allá por el año 1923, de lo que terminaría llamándose “Escuela de Fráncfort”, el objeto y título de este trabajo.

Sin embargo, la primera ‘Escuela’ en pretender un  marxismo aplicado fue la del “Revisionismo Marxista”, creada por Eduard Bernstein e influenciada por otro pensador comunista, el francés Jean Jaurès.

Aquella escuela de ‘pensamiento revisionista’ defendía el proyecto de que la revolución se llevase a cabo a través del parlamentarismo, un  principio que hoy practican los partidos socialdemócratas occidentales. Decir que Marx abominaba de esta gente es un hecho que por reconocidamente cierto resulta ocioso destacarlo.

En cuanto a la nuestra, la francfortiana, allá por el año 1923 el inicialmente llamado Institut für Sozialforschung, pasó a ser “Escuela de Fráncfort” a secas, adscrita estatutariamente a la Universidad del mismo nombre. Su objetivo, tras los ya citados fracasos y dificultades del comunismo de los años veinte en Europa, fue desarrollar un tipo de marxismo diferente del revisionismo marxista y del comunismo-revolucionario ‘a lo bestia’, esto referido al  modelo soviético. La ‘Escuela’ incorporó al marxismo las teorías de Sigmund Freud -otro anatema para los estalinistas- para, muy apropiadamente, crear un marxismo ‘freudiano’ que convirtiera esa amalgama ideológica en una destructora fuerza subversiva dirigida contra la civilización occidental, su cultura y sus valores.

Félix Weil

El fundador de la Escuela fue Félix Weil, un joven marxista de origen judío nacido en Buenos Aires y más inclinado hacia la teoría pura que a  la acción directa, llegando por ello a autodefinirse como “bolchevique de salón”. Disertó doctoralmente en la Universidad de Fráncfort sobre los métodos de socialización pero, debido a la persecución de los izquierdistas por parte del gobierno de la República de Weimar, Herr Weil decidió convertirse en benefactor-en-la-sombra de esa izquierda. 

La fortuna de su familia hizo el resto. 

Y es que su multimillonario padre, Hermann Weil, tratante internacional de granos argentinos, lejos de ser el clásico burgués egoísta y opulento, ayudaba y encarrilaba a su hijo por los filantrópicos aunque subversivos derroteros del marxismo utópico. La aportación inicial fue de 120.000 marcos alemanes, que por venir denominados en moneda extranjera evitaron los estragos de la hiperinflación reinante en aquellos turbulentos años, esto por decir que cubrieron con suficiencia no sólo los gastos de cualquier acto que su vástago tuviese a bien organizar, sino también los imputables a publicaciones, pasquines, propaganda, etc. 

Participantes del  Erste Marxistiche Arbeitswoche, Geraberg 1923.  

Este Hermann organizó en 1922 un simposio de una semana de duración apropiadamente publicitado bajo el título Erste Marxistiche Arbeitswoche.  Se celebró en el verano de 1923, en Geraberg, cerca del bosque de Turingia. Tenía por objetivo unir las varias posiciones teoréticas que los marxistas alemanes habían adoptado en respuesta a la situación en su país; y también en respuesta a los últimos poco halagüeños acontecimientos en la Unión Soviética. Además de Felix Weil y su mujer, en aquella reunión pudieron ser vistos juntos a Karl y Heda Korsch, Georg Luckács, Karl y Rose Wittfogel, Richard y Christiane Sorge,Friedrich Pollock, Julian y Hede Gumperz… y otra docena más de intelectuales marxistas.

LA CORROSIVA INFLUENCIA MORAL DE LA ESCUELA DE FRÁNCFORT EN LAS SOCIEDADES OCCIDENTALES

Aquel simposio tuvo tal éxito que el joven Weil pensó en levantar un edificio y dotar presupuestariamente una institución permanente para el avance de sus ideas, similar al Instituto Marx-Engels de Moscú, lo que hoy llamaríamos un think tank. De primera intención lo llamó “Instituto Marxista”, pero pronto cambió el nombre por uno más suave que ocultase sus verdaderos propósitos. Así es cómo terminó siendo “Instituto de Estudios Sociales”, según su traducción del alemán. Como curiosidad, uno de los alumnos que participó en el seminario fue el ya citado Richard Sorge, el famoso espía soviético que había sido ayudante de Kurt Albert Gerlach, hombre éste de temperamento difícil, traído aquí a colación porque fue el primero en postularse con éxito para dirigir la ‘Escuela’. 

Pertenecía Herr Gerlach al claustro de la Universidad de Fráncfort, requisito imprescindible para que ‘La Escuela’ tuviese cobijo bajo el techo de la prestigiosa institución docente. Pero he aquí que Gerlach murió de diabetes en Octubre de 1922, a los 36 años. En su entierro, algunos amigos susurraron al oído de un abatido Felix Weil el nombre del marxista austriaco Karl Grünenberg como posible sucesor. Vencidas unas primeras dudas, en enero de 1923 Weil logró se nombrase a Grünenberg consejero del departamento de Ciencias Sociales y Económicas de la Universidad francfortiana. Y en ese mismo momento pasó a ser el segundo director de la ‘Escuela’

Así fue cómo la Escuela de Fráncfort abrió oficialmente sus puertas el 3 de Febrero de 1923 como instituto adscrito a la vecina Universidad, por decreto del Ministerio de Educación alemán. Sin embargo, no fue hasta el 22 de junio del año siguiente que se inaugurara la sede oficial en la  Victoria Strassen de la ciudad del Main, ya bajo la batuta del mencionado Karl Grünenberg. Éste dejó claro desde el principio que se trataba de una institución de inequívoco sesgo marxista. Uno de sus declarados objetivos fue el de  ‘introducir la razón en el mundo’ y, como meta final, ‘la abolición de la Cultura’ (Aufhebung der Kultur), según ya dejaran consagrado Lukács y Gramsci… siempre en el entendimiento de que la acción de demolición versara exclusivamente sobre la odiada y odiosa cultura occidental.

A lo largo de la dilatada historia del Centro han pertenecido a ella figuras tales como Walter BenjamínFranz NeumannErnst Block, Julian Gumperz, Bruno Bettelheim, Nathan Ackerman, Theodor Adorno, Erich Fromm, Max Horkheimer, Otto Kirchheimer, Friedrich Pollock, Ernst Schachtel, Adries Sternheim, Leo Lowenthal, Herbert Marcuse, Jürgen Habermas y una retahíla de pensadores marxistas; eso sí, gente pacífica, sin puños, hoces ni martillos.

Grünenberg y sus colaboradores trabajaron en la primera fase sobre temas relacionados con el movimiento obrero y algunas cuestiones económicas, siempre temas marxistas convencionales, todo ello con un éxito calificable como ‘perfectamente descriptible’.   

Hasta su retirada definitiva en 1929, tras haber superado a un ataque cardiaco, Grünenberg  pasó la dirección administrativa de la Escuela a su asistente Friedrich Pollock. Y tras el interinazgo de Pollock, en enero de 1931, un atípico intelectual marxista, Max Horkheimer, fue nombrado tercer director de la Escuela. 

Lo de ‘atípico’ va porque a Horkheimer se le puede muy bien considerar marxista renegado… y sin embargo amigo íntimo de los muy ortodoxos Weil y Pollock.  Especializado en filosofía y catedrático de esa materia en la universidad francfortiana, el joven nuevo director comenzó a utilizar la Escuela para desarrollar una teoría marxista muy diferente a la tenida por oficial, siempre en pos de un ente revolucionario que sustituyese a la manida ‘clase obrera’, algo que finalmente encontró en los años 60 (ya veremos más adelante en qué consistió). 

Mientras tanto, recuperó las ideas de Lukács, centrando el trabajo de la institución a su cargo en la cultura y no en la economía, esfera ésta en la que bien sabía que los comunistas eran ampliamente superados por los despreciables capitalistas, tanto en el campo teóretico como en la praxis.                                                                                 

Otro ámbito de actuación de la Escuela lo constituye el medio ambiente, tan enfatizado hoy por los epígonos de aquellos marxistas revirados ‘de los años treinta’ que son los greens. “El materialismo desde Hobbes había llevado a una actitud de dominancia manipulativa frente a la Naturaleza…” Así se pronuncia Horkhemier en un papel datado en 1933 y titulado Materialismo y Moral“El asunto de la dominación de la Naturaleza por parte del hombre…”, comentaba el profesor de Historia Martin Jayiba a convertirse en tema principal de estudio en la Escuela de Fráncfort en los años venideros.

Max Horkhemier

Por otra parte, la oposición de Horkheimer al viejo concepto marxista de la fetichización del trabajo (he aquí otra patente divergencia respecto a la ortodoxia marxista), se expresaba en una nueva dimensión del materialismo, a saber, la exigencia de una felicidad humana accesible por vía sensorial -sensualidad y sexualidad, para entendernos-, el pórtico plateresco del epicureísmo hedonista, hoy tan común y prevalente que casi no se nota. 

En uno de sus más mordaces ensayos, Egoísmo y el Movimiento para la Emancipación, escrito en 1936, Horkheimer discutía “la hostilidad al goce personal inherente a la cultura burguesa”. Allí hacía él específica y laudatoria referencia al marqués de Sade por su oposición al ascetismo en nombre de una más elevada moralidad

Sobre esa base se introdujeron las ideas freudianas para argumentar, como primer gran desarrollo, que en la cultura occidental los individuos vivían bajo una constante represión psicológica y sexual, causa principal de su infelicidad. Entre otras cosas, el padre del psicoanálisis, Sigmund Freud, ha pasado a la historia de la ciencia especulativa como inventor del paradigma que explica los traumas humanos desde el ángulo de la sexualidad. La primera derivada de tal hallazgo fue la puesta en marcha de una hasta entonces prácticamente inexistente educación sexual, materia en la que, forzoso es admitirlo, hubo desde el principio y hay en la actualidad mucho sexo… y muy poca educación.

Sigmund Freud

Bajo el palio de las verdades indiscutibles, los seguidores de Freud presentan al mundo nociones tales como la de que si alguien piensa o sueña en objetos afilados o alargados, está evocando símbolos fálicos; que cualquier idea sobre algo redondo y cavernoso es una representación simbólica de la vagina; y que si una persona desea fervientemente meter un gol en la portería contraria, indica una represión… o que, en realidad, ¡desea fornicar con su madre! Para Freud, la sexualidad está basada únicamente en la libido. A este genio debemos el supuestamente luminosos hallazgo del indemostrado e indemostrable ‘complejo de Edipo’. Astutamente, la Escuela de Fráncfort mezcló el marxismo y las teorías de Freud para su trabajo de zapa cultural. 

Theodor Adorno-Erich Fromm

La irrupción del crítico musical Theodor Wiesengrund Adorno y del psicoanalista Erich Fromm en el escenario de la Escuela de Fráncfort fue un acontecimiento de la máxima importancia porque, en opinión de muchos, ambos fueron los miembros más brillantes y decisivos en su época. Fromm era conocido por su ‘Psicología Marxista Radical’, pionero que fue en los conceptos de ‘liberación sexual’ y ‘política de género’. Su visión de la masculinidad y la femineidad consistía en la en su tiempo peregrina afirmación de que ambas condiciones no eran consecuencia de diferencias sexuales hormonales o genéticas sino que derivaban de los roles que había fijado la sociedad para diferenciar los chicos de las chicas y viceversa; y que, por tanto, la Naturaleza tenía poco que ver en ello. En suma, que en la cuestión del sexo todo es artificial, convencional y por ende manipulable. 

Se puede apreciar aquí una de las primeras piezas del puzzle de un todo que terminaría siendo lo que hoy con temeraria indiferencia llamamos ‘Corrección Política’ y su primera derivada que es la no menos insidiosa ‘Educación para la ciudadanía’. Son importantes en este campo, es decir, en la aplicación de los dictados del “marxismo cultural”, los trabajos de Bruno Bettelheim, un especialista en psiquiatría infantil; y los de Leo Lowenthal, idem en estudios de los medios de comunicación de masas, los media.  

Junto con Adorno, merce mención expresa el también influyente Walter Benjamin, gran amigo de Bertoldt Brecht y del cabalista Gershom Scholem. La analítica obra del filósofo Walter Benjamin  -otro notorio homosexual- representa la base teórica que cimenta el edificio de la “Corrección Política”, central y sólidamente instalado que hoy lo vemos en nuestras universidades, en los despachos de gobierno, en los media subvencionados … y en nuestras vidas.

Walter Benjamin

Anecdóticamente, este importante intelectual marxista murió en Port Bou al poco de haber entrado en España huyendo de los nazis. La causa oficial de la muerte fue la de suicidio, provocado, también se dijo, por el rechazo de su persona por parte de las autoridades españolas que en su perjuicio cambiaron la ley de fronteras justo el día anterior al de su óbito. Hay quien piensa que fue eliminado por los alemanes que, en 1940, se movían a sus anchas en ambos lados del Pirineo. También a título de anécdota, Walter Benjamin estuvo emparentado con la célebre pensadora judía Hannah Arendt mientras duró el matrimonio de esta con un sobrino suyo.                              

El “Post-estructuralismo” de Roland Barhes, las ‘Microestructuras del poder’ de Michel Foucault, el  Deconstruccionismo” de Jacques Derrida y la ‘Semiótica’ de Humberto Eco se apoyan abiertamente en Walter Benjamin. Incluso en 1991, el Washington Post definía a éste como “el más fino teórico literario alemán”.

Herbert Marcuse

Herbert Marcuse se unió a la Escuela de Fráncfort en 1932 como asistente de Horkheimer para el trabajo filosófico. Terminó siendo uno de los miembros más importantes de aquel equipo, seguramente el más dañino y ciertamente el más conspicuo en su tiempo. Fue él quien afinó aún más los postulados del ‘fino’ Benjamin. Al alimón con Fromm introdujo uno de los elementos cruciales de la ‘Corrección Política’: el sesgo sexual. De hecho, Marcuse fue el primer teórico de la New Left americana y durante las décadas de los 50/60 completó la reconversión social del marxismo en términos culturales, inyectando la idea francfortiana en él. Todo esto sucedió tras el flujo migratorio desde la Alemania de 1933 a USA, protagonizado por los máximos proponentes de la Escuela de Fráncfort. Fue aquél un itinerario zigzagueante, en algunos casos con escala en Ginebra y París, siempre con el ominoso aliento de los nazis tras sus nucas dado que todos ellos eran judíos. Resulta sorprendente que  Hitler no acosara a los miembros de la ‘Escuela’ más allá de prohibirles dar conferencias e impartir clases. Sólo Adorno permaneció en Alemania varios años más, hasta que se mudó a Oxford.

En Ginebra, donde los francfortianos recalaron al principio, se limitaron a cambiar el nombre de la ‘Schule’ por su equivalente en francés. Horkheimer y Fromm analizaron allí las consecuencias que el desempleo, entonces imperante en Francia, tenía sobre las familias. También se plantearon, por vez primera  las ventajas que para sus designios tendría una hipotética ruptura del sistema patriarcal en favor de otro matriarcal. He aquí la base de las posteriores musitaciones ‘adornianas’ sobre su famosa noción de la ‘Personalidad Autoritaria’. 

Tras un tiempo en Suiza, ambos tuvieron claro que su estancia allí era  provisional, así que viajaron hasta París y desde allí a los EE.UU., lejos de los ‘tentáculos fascistas’, como solían decir.

En USA continuaron sus trabajos, siendo acogidos sin recelo ni reservas por la hasta nuestros días manifiestamente izquierdosa Universidad de Columbia, en Nueva York, siempre bien arropados por el entonces rector-presidente de esa institución, un criptocomunista de nombre Nicholas M. Butler. La llegada a esa Universidad debió mucho a las gestiones de Julian Gumperz, activo comunista y colaborador de Willi Muenzenberg, el infame espía bolchevique y especialista en el agit-prop. Quizás resulte chocante, pero incluso en los peores momentos del macartismo, casi toda la élite universitaria norteamericanas simpatizaba con los comunistas y sus teorías. Y en ello están todavía, sólo que con el cálido viento ‘progresista’ soplando hoy en sus velas.

Característicamente, a la par que criticaban abiertamente la cultura burguesa y las creencias, valores, etc. de las sociedades occidentales, aquellos incorruptibles santones comunistas guardaban silencio respecto a las purgas, ‘juicios’, deportaciones masivas, gulags y masacres -más de veinte millones de víctimas sólo en Rusia- llevados a cabo por bolcheviques y trotskistas. 

Gumperz y Muenzenberg eran lúcidamente conscientes de que el aterrizaje de la Escuela de Fráncfort en Norteamérica significaba, con el tiempo, introducir sendos y enormes caballos de Troya en todas las ‘Plazas Mayores’ de las capitales occidentales. 

Los francfortianos tuvieron notable presencia e influencia en las universidades de Princeton, Brandeis y Berkeley.

Desde 1940, una vez los francfortianos de la ‘sucursal’ americana consideraron estar  suficientemente asentados en su nuevo entorno, dieron una primera vuelta al horizonte y vieron que se  hallaban en territorio amigo y, mejor aun, ante a un público receptivo. Así pues, pronto comenzaron a ser detectables sutiles cambios en la descripción de los trabajos que desarrollaba la incipiente ‘Escuela de Fráncfort Trasatlántica’. Por ejemplo: el ‘sujeto revolucionario’ ya no era aquel que se oponía a la ‘personalidad autoritaria’, tal como había sido en los estudios previos en Europa. En USA, era el ‘demócrata’ quien se enfrentaba a ella. Con aquel incipiente y gramsciano encaje de bolillos terminológico, los francfortianos sólo pretendían hacer el mejor asiento ideológico posible en el ala liberal del New Deal  americano, lo que supuso un correspondiente alejamiento respecto al sector decididamente marxista o radical de la vieja ‘Escuela’. 

Según esto, ‘Educación’ pasó a ser ‘Tolerancia’; y en sustitución de ‘la praxis  para el cambio revolucionario’ se inventaron otros términos más ‘digestibles’. Aquellos maquinadores fueron astutamente adaptando su lenguaje para hacerlo grato a los oídos de la nueva corriente izquierdista norteamericana (liberal, que allí dicen), siempre, eso sí, manteniendo los sempiternos objetivos de la zapa cultural marxista.  

Para la Escuela de Fráncfort ‘la tolerancia’ nunca fue un objetivo en sí misma sino una especie de arma arrojadiza; y la ‘personalidad no-autoritaria’, tal como fue definida, era la de alguien que se postulaba como ‘no-dogmático’, todo esto dicho en el contexto de una fingida devoción por la diversidad. Añadamos aquí que este pensamiento es el dominante en la sociedad occidental actual. 

Estas ideas y otras teorías importantes, como la llamada ‘Estudios sobre los Prejuicios’, fueron desarrolladas en el decisivo libro de Adorno La Personalidad Autoritaria (1950), ayudado él en esa labor por tres psicólogos de la Universidad de Berkeley. Las ideas aquí anteriormente expuestas quedaron reflejadas y ampliadas en esa obra.

La influencia de La Personalidad Autoritaria fue enorme. En ella el autor dice que ‘la gente en Estados Unidos tiene tics fascistas y que cualquiera que defienda la cultura americana -y por extensión la occidental toda-, está desequilibrado psicológicamente’. No es casualidad que progresistas y comunistas etiqueten a sus opositores como ‘fascistas’, sugiriendo implícitamente que necesitan tratamiento psicológico a través de un ‘entrenamiento en sensibilización’, siendo ésta una más de la larga serie de nociones abstrusas adosadas a nombres rimbombantes. 

El libro de Adorno sobre la ‘Personalidad Autoritaria’ abrió la veda a la búsqueda de los entes culpables; y, con esta, la invención del ‘síndrome del mea culpa’, vigente en nuestros días, bien entendido, una vez más, que sólo aplicable al mundo occidental y, dentro de él, al ‘hombre heterosexual de raza blanca: caucásico, como allí gustan decir. Uno de sus primeros estudios -y el de más éxito- fue la teoría que explicaba la aceptación del fascismo por parte de los trabajadores. Decía que el sistema capitalista propiciaba primero y sostenía después un tipo de estructura familiar patriarcal que generaba niños con una típica y por ello definible deformidad del carácter. 

Este principio remataba la idea de Adorno: la gente que tenía esa personalidad aceptaba, ayudaba y promocionaba el fascismo. Aclaremos que el fascismo fue arbitraria e imprecisamente definido por los francfortianos como una manifestación del nacionalismo, del etnocentrismo y del racismo, idea desarrollada hasta el punto de que el vocablo ‘fascista’ pasó a constituir y constituye todavía hoy un epíteto, un insulto, por encima pues de cualquier pretensión definitoria que hubiese restado impacto expresivo y ámbito de aplicación al término. 

Volviendo al preciado y muy productivo tema del autoritarismo, repitamos que, desde la perspectiva freudiano-marxista, la gente con personalidad autoritaria son enfermos mentales necesitados de una terapia adecuada. 

Calcularon aquellos intrépidos francfortianos del dorado exilio americano que el 10% de la población USA estaba incursa en esa enfermedad; y que, obviamente, se necesitaría una terapia de masas para remediar semejante dictamen. Finalmente, la aplicación de esa terapia se llevaría a cabo a través de la educación pública y de los grandes medios de comunicación de masas, los media… 

Ya lo decía el conde Nikolaus Coudenhove-Kalergi en su “Praktischer Idealismus”, escrito ¡en 1925!: la escuela y la prensa son los dos puntos de partida desde los que el mundo se deja renovar y refinar, sin sangre ni violencia.  La escuela alimenta o envenena el alma del niño, tal como la prensa hace con el alma del adulto. Y he aquí que ambas instituciones se encuentran hoy en manos de una inteligencia no espiritual. Y que devolverlos a las manos del espíritu es la máxima tarea acometible por cualquier política idealista, de cualquier revolución idealista.  

Tomando al parecer buena nota de esto, a partir de 1937 la Fundación Rockefellercomenzó a inyectar dinero en la investigación de los efectos sociales de los media.  En ese año había en USA casi treinta millones de aparatos de radio, pero nadie había hecho una investigación seria sobre el asunto de la influencia social de tan poderoso vehículo de transmisión cultural. La Fundación Rockefeller solicitó la participación de varias universidades y montó su cuartel general en la Escuela de Asuntos Públicos e Internacionales de la Universidad de Princeton, todo ello bajo el nombre de ‘Oficina de Investigación de la Radio’, conocido popularmente como Proyecto Radio. El director del mismo fue Paul Lazersfeld,  hijo adoptivo del economista marxista austriaco Rudolph Hilferding, otro viejo colaborador de la Escuela de Fráncfort. 

A las órdenes de Lazersfeld estaba Frank Stanton, a la sazón novel doctor en Psicología Industrial (sic) por la Universidad de Ohio y que acababa de ser nombrado director de investigación de la Columbia Broadcasting System (CBS), un gran título, sí, pero con poca ‘miga’. Tras la 2ª GM, Stanton llegó a presidir la CBS, a ser consejero de la Rand Corporation e introducirse en el gabinete personal del presidente Lyndon B. Johnson. 

Entre otros investigadores del ‘Proyecto Radio’ estaba la vienesa  Herta Herzog (la-ciencia-de-vender-cualquier-cosa), que casó con Lazersfeld y acabó siendo la primera directora de la Voice of America

Theodor Adorno fue nombrado responsable de la sección musical del proyecto. Las actividades del ‘Proyecto Radio’ dejaron claro que se buscaba comprobar empíricamente las tesis de Adorno y Benjamín sobre la capacidad de los media para llevar a cabo un ‘masivo lavado de cerebro’. 

De esa comprobación surgieron seriales en radio, las llamadas soap operas, que conectaban perfectamente con las amas de casa de nivel social inferior y vidas grises a quienes el relato trasladaba a parajes exóticos y, a través de encantadores personajes de ficción, les hacían vivir experiencias románticas propiciadoras del escapismo, es decir, del momentáneo olvido de la tediosa monotonía de sus vidas. Un estudio realizado por dos psicólogos de la Universidad de Chicago bajo el título de The Radio Daytime Serial: Symbol Analysis, confirmaba la bondad de esos programas y constataba la adicción que creaban en las oyentes, así como la credibilidad de que gozaban en su calidad de ‘realidad alternativa’. El Proyecto Radio analizó en profundidad el efecto que produjo el celebérrimo programa de Orson Welles de 1938 ‘La Guerra de los Mundos’, es decir, la histeria que provocó en la sociedad americana. Un dato curioso, descubierto por los analistas del Proyecto Radio, fue que la gente no creyó que los marcianos invadían el país sino que los invasores eran ¡los alemanes! La explicación que dieron fue la de que los oyentes norteamericanos estaban psicológicamente condicionados por las noticias radiofónicas sobre la crisis de Munich del mes anterior. Aquella crisis había sido presentada en el novedoso formato de ‘boletín de última hora’, de noticia corta, inserta a botepronto en el flujo noticioso y que por eso rompía sin avisar el programa en antena, lo que incrementaba la ansiedad del público oyente en el punto álgido de la emisión. Una tal práctica fomentaba la rumorología en la sociedad, en este caso sobre la inminencia de la guerra y la posibilidad de una tal invasión. Orson Welles utilizó a la perfección el truco de los ‘boletines sorpresa’ en aquel memorable programa suyo.

Con ello empezó en serio la manipulación de los media para introducir en la sociedad los cambios que se considerasen necesarios: programas destinados a ‘crear opinión’, decían. En la actualidad, este formato de serial radiofónico para adultos ha pasado a la televisión en sendas versiones para niños, jóvenes y personas mayores; en ellos, característicamente, siempre aparece una representación de las razas del mundo, algún mariquita, una pareja de lesbianas, mujeres fuertes y hombres medio lelos. Ejemplos de series que se ajustaron a este formato fueron ‘M.A.S.H’, ‘Dinastía’, ‘Dallas’, ‘Falcon Crest’, ‘Little Annie’, etc. Hoy día lo hace casi todos.

La CBS fue el primer ente radiotelevisivo en disponer de una estructura técnica para analizar el impacto social de los programas, algo hoy presente en todas las grandes emisoras. Con el análisis empírico que llevan a cabo y las aplicaciones resultantes de ellos, los colosales entes audiovisuales USA son los responsables de la muy común sensación de que cuando uno ve determinada escena en una nueva película o programa, cree haberla visto antes. Y es que si un analista de programas indica que la audiencia ha vibrado o ha vivido intensamente una escena determinada en un drama de la II Guerra Mundial, o que se ha emocionado mucho cuando un actor cualquiera besaba a una actriz cualquiera, el formato de esa escena se habría de repetir en docenas de obras situadas en la Edad Media, en el espacio sideral o en el tiempo y situación que convengan.

Será interesante reseñar que las técnicas para la aplicación del ‘entrenamiento en sensibilización’ utilizadas en las escuelas públicas americanas durante los últimos 40 años (y hoy día en los cursos de formación militar de los soldados), fueron desarrolladas durante la 2ª G.M. por  Kurt Lewin y sus colaboradores. Uno de ellos, Abraham Maslow fue el ‘inventor’ de la pirámide de ‘las jerarquías de las necesidades. Ambos eran miembros de la Escuela de Fráncfort. 

El primero escribió el libro ‘El Arte de la Facilitación’, del cual se extrajo el manual utilizado durante los ‘entrenamientos de sensibilización’ arriba citados. El quid de la teoría subyacente estribaba en lo que se llamó y se llama ‘dinámica de grupos’ o ‘del común destino grupal’. En él se adoctrinaba a los profesores no a enseñar sino a ‘facilitar’, a ser meros ‘vectores facilitadores’. Kurt Lewin desarrolló allí y entonces la técnica para cambiar la percepción que del mundo pudiera tener cualquier persona, ello a través de las referidas dinámicas (o terapias) de grupo, tal como vemos funcionan en los filmes que nos muestran cualquier reunión de “Adictos Anónimos”, por ejemplo.    

En ellas, los profesores se convierten en terapeutas aficionados; y el aula en centro de autoanálisis y círculo terapéutico donde los niños primero, más tarde los soldados rasos y finalmente toda suerte de inadaptados y drogodependientes, hablan de sus propias experiencias, sensaciones y sentimientos. Esta técnica fue diseñada para convencer a los participantes de que ellos eran la única autoridad en sus propias vidas. Era una forma de alejarles de la familia, de extraerles del círculo tutelar parental, de lavarles el cerebro y de así avanzar en el nuevo modelo social marxista.

LA INFLUENCIA MEDIÁTICA DE LA ‘ESCUELA’

Erich Fromm y Julian Gumperz dieron los primeros pasos y establecieron los contactos adecuados para que la Escuela de Fráncfort fuese aceptada en los círculos social-científicos norteamericanos serios, ya que ambos tenían contactos previos en el país y hablaban un inglés fluido.  Conduciéndose  siempre con mucho cuidado para no mostrar la-pata-de-lobo-marxista, fueron muy selectivos con la lista de instituciones y personas susceptibles de ser contactadas, concentrando sus esfuerzos en aquellas que tuviesen algo o mucho que ver con la sociología o las ciencias sociales. Enviaron cartas con copias de su Zeitschrift für Sozialforschung (Revista de Investigación Social) en las que se explicaban los estudios realizados sobre la autoridad y la familia, con una nota de acompañamiento escrita por Fromm y Gumperz. Algunos de sus más egregios receptores fueron Lewis Lorwin, de la Brooking Institution, Pitirim Sorokin, de la Universidad de Harvard, y W.F. Ogburn, de la Universidad de Chicago.

Afianzando su presencia en América, la Escuela de Fráncfort avanzó en sus “Estudios sobre los Prejuicios”, divididos estos en dos apartados: el de la “Personalidad Autoritaria” y el de la “Dinámica de los Prejuicios”. Ambos tenían como meta probar concluyentemente que los prejuicios y los desórdenes psicológicos enraizados en la estructura de la ‘Personalidad Autoritaria’ podían ser erradicados con sólo someter a los americanos a una prolongada y masiva sesión de psicoterapia colectiva, tratándolos como si fuesen internos de un gran manicomio. 

A través de aquellos pensadores marxisto-freudianos, los grandes medios de comunicación crearon el tipo hippie, sucintamente definible como una persona joven refractaria al orden social establecido, es decir, el nuevo ‘revolucionario’ socialista que por deriva declinante ha ido metamorfoseándose en un tipo del cual el contemporáneo ‘perroflauta’ hispano es cabal reflejo. El hippie, su estilo de vida, su promiscuidad sexual, sus drogas y su psicodelia sirvieron muy bien a los disolventes fines de sus creadores y nunca se les fue de las manos. Como ya se ha dicho, el resultado fueron miles artículos en revistas, programas de radio y televisivos o películas que martilleaban continuamente sobre los mismos conceptos de la estupidez de los padres y la brillantez de unos hijos que sabían más que sus ineptos progenitores; de la mujer dura y liberada que rechaza la maternidad y, sobre todo, la ubicua espada de la culpa pendiendo sobre la cabeza del hombre blanco heterosexual, el síndrome del mea culpa ya reseñado… que así pasó a ser la putativa causa de todos los males del mundo y que hoy ha ampliado su radio de acción para incluir a nuestros gobernantes. 

El interminable ‘machacamiento’ psicológico del deleznable estereotipo que ha pasado a ser el varón blanco y straight, vigente en nuestros días, es uno de los más perdurables legados de la Escuela de Fráncfort.

La idea de la Personalidad Autoritaria de Adorno tiene su base en un cuestionario que Fromm utilizó a principios de los años 30 en Alemania para analizar psicoanalíticamente a los trabajadores con el propósito de perfilar las personalidades que él encasilló en una triple tipología: la autoritaria, la revolucionaria y la ambivalente. Después retocó estos perfiles en su libro para  -tal como hiciera San Agustín con las jerarquías angélicas- dar paso a nueve categorías, todas comprendidas en un arco que iba desde la ‘personalidad revolucionaria’ a la ‘personalidad democrática’. Creyó él saber que su nueva tipología conectaba mejor con las percepciones del público de la posguerra en la América anglosajona.

Utilizando la ‘metodología de resultados’ de Rensis Likert, Theodor Adorno y sus colaboradores fueron capaces de lograr una definición empírica de lo que éste denominaba ‘un nuevo tipo antropológico’ que en concreto era la ‘personalidad autoritaria’.

Por ello, teorizaban, una vez que la tipología ha sido establecida estadísticamente, los comportamientos pueden ser perfectamente explicados… y modificados. Añadamos con intención adversativa que este principio ignora que, al menos en teoría, la mente humana es capaz de transformarse y desarrollarse independientemente de los estímulos externos recibidos, por ende también los comportamientos concomitantes.

El resultado de aquel estudio fue que quedaba probado que la población blanca norteamericana era genéricamente conservadora, que no quería abandonar el sistema capitalista, que creía en una familia fuerte, que la promiscuidad sexual merecía reproche, que el mundo de la posguerra era un lugar peligroso y que todavía recelaba de los judíos, de los negros y de los orientales. Pero lo verdaderamente importante fue que los intelectuales francfortianos audazmente apostasen por corregir un tal cuadro mediante un adoctrinamiento apropiado, ello en un momento de crecimiento económico y optimismo cultural. Por lo que hemos terminando viendo, habremos de admitir que los maquinadores de la zapa cultural no estaban del todo equivocados en asumir las posibilidades ‘reconductoras’ que semejante apuesta comportaba. 

     Por otro lado, aseguraban, uno podía coger esos resultados y mostrar que los progromsantijudíos, por ejemplo, aún palpitaban bajo de la superficie de las apariencias, a la espera de que un nuevo Hitler los revitalizase.

Sin embargo, bien mirado, como diría Popper, aquellas tajantes aseveraciones no eran otra cosa que sendos juicios políticos, por ende subjetivos y en absoluto científicos, aceptados no obstante sin rechistar y promulgados dogmáticamente por la ‘Escuela’. 

Fieles a la línea oficial, Horkheimer y Adorno aseguraban que todas las religiones, la hebraica incluida, eran el “opio del pueblo”. Su objetivo no era la protección de los judíos frente a los prejuicios de sus vecinos, sino la denuncia del imaginado feroz autoritarismo que según ellos, falseando o al menos exagerando grandemente la realidad, se daba en los EE.UU. A continuación, con el apoyo del poderoso clan judío, bastaba forzar al gobierno y a los media a ‘la reeducación científicamente planificada’ de los norteamericanos y de sus primos europeos, todo ello para alejarlos de los principios de la maleada civilización a que pertenecían, léase la cristiana, la eterna bestia negra de la ‘Escuela’.

En sus escritos de ese período, ambos forzaron su tesis hasta límites delirantes, tal como puede verse en su obra “Elementos del Antisemitismo” (1947):  …ya que el capitalismo es inherentemente fascista y la filosofía cristiana es en sí misma una fuente de antisemitismo”.  De esta manera, Cristo pasa a ser un hechicero deificado y, por ello, la intelectualización de lo mágico en el cristianismo es la raíz del mal. 

La antes mencionada Hannah Arendt, teórica de la ciencia política nacida en Hannover, ayudó en estos principios delirantes popularizando la investigación sobre la ‘Personalidad Autoritaria’ en su obra Los Orígenes del Totalitarismo

Hannah Arendt

En 1961, Arendt aportó también su famosa retórica sobre la “banalidad del mal” en su ensayo novelado (llevado al cine) “Eichmann en Jerusalén” diciendo que …dándose las condiciones psicológicas adecuadas, incluso alguien con aspecto de inofensivo librero puede convertirse en una bestia nazi; y por ello cada ‘gentil’ es psicoanalíticamente sospechoso. La interpretación extrema que H. Arendt hizo de la tesis de la adorniana ‘Personalidad Autoritaria’ ha terminado siendo la filosofía sobre la que opera el actual Cult Awareness Network (CAN), un grupo que trabaja con el departamento de Justicia USA y con la Liga Anti-Difamación de la Orden judía B’nai-B’rith, entre otras. Utilizando el método estándar de la Escuela de Fráncfort, el CAN identifica grupos políticos o religiosos como ostensibles enemigos, reales o potenciales; y los denominan ‘cultos’, sinónimo de secta, perniciosa en este caso, para poder justificar futuras acciones de represalia contra ellos.

Posteriormente, en 1964, la misma H. Arendt participó activamente en el ataque contra el Papa Pío XII, publicando una demoledora pieza literaria en el ‘New York Herald Tribune’ titulada The Deputy: Guilt by silence, donde recriminaba duramente al Papa Pacelli el no haber ayudado a los judíos durante la guerra. 

El ataque de la Arendt se basaba en una información que le suministró Karl Jaspers, basándoseeste a su vezen la obra del desconocido Rolf  Hochhuth titulada “El Vicario” (“The Deputy”), en la que se acusaba al Papa de negligente, esto en la más benigna de las lecturas posibles de sus actos. Hoy se sabe que fue el KGB, desde su departamento dezinformatsiya, en una misión llamada “Operación Asiento-12” quien estaba detrás de esa campaña difamatoria para destruir el Vaticano ‘desde dentro’, infiltrándose y manipulando los datos microfilmados. Su máximo responsable fue el legendario general  soviético Iván Agayants.

Nunca sabremos si Hannah Arendt actuó de buena fe o con malicia. Lo cierto es que atacar al papado siempre ha sido y sigue siendo ‘políticamente correcto’ para los comunistas y sus compañeros de viaje.  Atención pues, Papa Francisco, a quién Su Santidad ofrece asiento en la mesa pontificia.

Con todo esto en mente, algunos viejos amigos norteamericanos duchos en el tema tienen claro que mientras unos pocos compatriotas suyos trataban de contener la amenaza que suponía la Unión Soviética en aquellos años del inicio de la Guerra Fría, un grupo elitista de subversivos culturales buscaban hacerse con el control del aparato de creación de la opinión pública. Los sucesores de estos últimos se mueven hoy en el entorno de otro concepto abstruso que llaman ‘teorías deconstructivistas’. Las teorías cambian, pero siempre son los mismos atacantes y siempre también mismo el objetivo a batir.

Otra nueva teoría que desarrolló la ‘Escuela’ en aquella su nueva ubicación transatlántica fue la aplicación social de la llamada Teoría Crítica. Este nombre es un juego de dos palabras en el que lo inmediato es preguntar ¿de qué teoría hablamos? La verdad es que no había teoría alguna. El propósito de aquella entelequia era el de conseguir y aplicar una crítica destructiva a cada estamento social de la cultura occidental, con la esperanza de demolerla toda ella como resultado de haber hecho lo propio con cada una de sus partes. La ‘Teoría Crítica’ está en la base de los ‘Gay Studies’, ‘Women Studies’, ‘Black Studies’ y otros departamentos de ‘estudios’ que proliferan en las actuales universidades norteamericanas. Esos departamentos son el alma nutricia de la doctrina de lo ‘Políticamente Correcto’, entendida como arma social. Por esto la ‘Escuela’ es muy importante para el marxismo ortodoxo, en tanto que los francfortianos  -patética tribu de nihilistas desesperados- no creen en el futuro y sólo aspiran a la destrucción del capitalismo y de la sociedad burguesa… despejando así el camino a quienes sí saben qué ha de hacerse tras el derrumbe. Estamos pues hablando de un torpedeo dirigido a la línea de flotación de nuestra civilización que, lo quieran o no los del submarino, también es la suya. 

Obviamente, la Escuela de Fráncfort nunca definió la ‘Teoría Crítica’, limitándose a anunciar, eso sí, contra qué iba.  Horkheimer ya dijo que la lógica no es independiente del contenido, significando con ello que un argumento debe ser tenido por lógico si destruye la cultura occidental… y por ilógico si la apoya. Este principio forma parte de la educación de nuestros hijos en las escuelas y universidades contemporáneas. Hoy en España lo podemos ver en la forma de actuar -entre inconsciente y anarcoide- de una gran parte nuestra juventud; y en esa campaña organizada contra todo lo que se perciba como sostén de nuestro sistema democrático: representantes políticos, gobierno, judicatura, instituciones, banca, capital, empresarios, cultura ancestral, etc. No se salva nada ni nadie; con el añadido de millones de parados y la incesante e inquietante suma de inmigrantes… lo cual lleva a la destrucción total del edificio en que vivimos y que justicieramente aplastará en su caída a los Sansones causantes del derrumbe.

Ya en 1915, Nahum Goldmann, en su Der Geist des Militarismus (Stuttgart und Berlin, Deutsche Verlag-Anstalt, 1915), se alineó según el pensamiento citado más arriba, diciendo: Así, el primer cometido de nuestro tiempo es la destrucción. Todas las esferas y formaciones sociales que el antiguo sistema había creado deben ser eliminadas; los individuos deben ser arrancados de su entorno habitual; ninguna tradición debe considerarse sagrada; la edad sólo es signo de enfermedad. El lema es: “Lo que fue, ha de desaparecer”. Las fuerzas que ejercen esta tarea negativa serán el capitalismo en el terreno económico-social y la democracia en el terreno intelectual-políticoEs difícil pasar por alto el hecho de  que la línea de esta filosofía de Goldmann está muy cerca de los principios marxistas en clave nihilista desarrollados por la ‘Escuela’ desde sus comienzos.

Por eso mismo, uno de los objetivos básico de la Teoría  crítica era y es romper la familia en su forma o estructura tradicional actual. Los pensadores del Instituto creían que incluso una rotura parcial de la autoridad del padre en la familia permitirá incrementar la preparación de una nueva generación que aceptara los cambios sin rechistar.

El “Generational Gap” de los 60 y el “Gender Gap” de los 90, son sendas exitosas acciones de la Escuela de Fráncfort en su machacón empeño de transformar la cultura occidental según el dictado de la utopía marxista, en este caso también nihilista, contradicción de términos donde los haya y que muestra bien a las claras la neurosis con tintes esquizofrénicos que es el común denominador en los maestros francfortianos y por extensión sus discípulos. Y aunque la preceptiva común de la Escuela sea la de no hacerse cargo de describir o definir qué clase de sociedad haya de sustituir a la actual tras su aniquilamiento, alguien sí desliza la noción de que la transformación deseable y deseada esté basada en la Teoría Matriarcal, es decir, en la transformación de la cultura occidental en otra bien distinta dominada por el movimiento feminista. Abunda en esto el ‘disidente’ aunque-no-por-ello-menos-radical psicoanalista austriaco Wilhelm Reich cuando, en su libro“Psicología de Masas del Fascismo”, asegura que el matriarcado es la única forma posible de familia en la sociedad natural.  

Multiplicando las acusaciones de ‘fascismo potencial’, el ortodoxo francfortiano Adorno siempre mostró su oposición a cualquier institución social establecida, diciendo que toda jerarquía está basada sobre la prepotencia por un lado y la sumisión por el otro. La familia es una fábrica de la ideología reaccionaria en la que el padre es el ser superior ante quien el  niño es obligado a identificarse masoquistamente…

También Eric Fromm se mostró muy activo en la defensa de la teoría matriarcal, alumbrando la idea de que todos los sentimientos de amor y altruismo eran al final derivados de la necesidad de amor maternal, ello debido al extenso periodo de embarazo y a los maternales cuidados y mimos de la época infantil tras aquél. También afirmaba que el  amor no depende de la sexualidad, como Freud suponía. De hecho, el sexo está más ligado al odio y a la destrucción. La masculinidad y la femineidad no son reflejos de diferencias sexuales esenciales como creían los románticos. En vez de ello, derivan de las diferencias en las funciones de la vida, que son en gran parte determinadas por la sociedad.

De lo dicho es fácil inferir que el dogma del matriarcado es el antecedente de los pronunciamientos radicales feministas que tan machaconamente aparecen actualmente en todos los media occidentales. Para las féminas radicales de hoy, ser hombre o mujer es el resultado del adoctrinamiento llevado a cabo por el patriarcado machista en detrimento de los intereses de las mujeres. En estos chocantes conceptos marxistas, la Naturaleza no tiene protagonismo alguno.  

Si hurgamos en la historia constataremos que la simiente de este pensamiento se encuentra en Engels, concretamente en aquella  afirmación suya según la cual la primera oposición de clases que se manifiesta en la historia coincide con el desarrollo del antagonismo conyugal o de pareja: entre el hombre y la mujer. Ya en su temprana obra Los Orígenes de la Familia, Propiedad privada y el Estado, Engels promueve el matriarcado. Y su colega Karl se sumaba a esa predilección adelantando de su propia cosecha el concepto de ‘la comunidad de las mujeres’, que así se dice en el Manifiesto Comunista. Entre ambos sostenían que el comunismo remediaría esta situación haciendo que la mujer y el hombre fuesen iguales en el sentido de que los dos sexos gozasen del mismo equiparable estatus de meros ‘trabajadores en y para la sociedad’. 

De esta manera, el comunismo permitiría que la mujer trabajara en la industria, haciendo desaparecer el matrimonio monógamo, lo que conllevaría la destrucción de la familia tradicional. Así pues, había que fomentar el amor libre y predicar hasta la saciedad la igualdad entre los sexos hasta lograr que fuesen intercambiables, una noción admirablemente condensada en el famoso grito “¡Hijos sí, maridos no!” que popularizara en el Madrid republicano del 36 la ilustre Dolores Ibárruri… del que la actual generación de féminas ha suprimido la primera parte. 

Por ello, la ‘Ideología de Género’, uno más de los preclaros ‘hallazgos’ de la ‘Escuela’, conduce finalmente a la desaparición de la familia, alcanzado el punto en que ésta ya no es ejemplo de acción complementaria entre ambos sexos sino de ‘reacción’ antagonista.  Preciso es insistir en ello: la intención de los ideólogos del marxismo cultural siempre ha sido demostrar, apoyándose en una corriente feminista muy activa, que las diferencias entre los sexos no son naturales sino que aparecen en la historia como constructos sociales, es decir obedecen a causas y leyes exclusivamente ‘culturales’ o, si se quiere, ‘políticas’.

     Cual si de un catecismo laico se tratase, la Escuela de Fráncfort establece la siguiente preceptiva:

  • Incluir en el Código Penal una nueva tipología de delitos y faltas calificables de homófobos, racistas y/o xenófobos.
  • Introducir la enseñanza sexual y de la homosexualidad en las escuelas.
  • Socavar la autoridad parental y profesoral.                                                
  • Destruir la noción de las identidades nacionales a base de  menosprecio y ridiculización de los conceptos de patria, heroísmo patriótico y de las respectivas Historias Nacionales y las gestas en ellas.
  • Complementariamente, impulsar la inmigración masiva.
  • Fomentar la tolerancia hacia el consumo de drogas y la ingesta de bebidas alcohólicas.
  • Vaciar los templos.
  • Poner en marcha de un sistema legal arbitrario, muy garantista, con un sesgo favorable al infractor, por ende perjudicial para las víctimas.
  • Promover toda suerte de subsidios y beneficios estatales para grupos y personas con el objeto de crear un alto grado de dependencia por parte de los beneficiarios: material primero y política después como consecuencia de la primera. 
  • Control y ‘atontamiento’ mediático. 
  • Denigrar y socavar la institución familiar. 
  • Negar cualquier diferencia esencial entre hombres y mujeres.  
  • Defender la idea de la liberación sexual y de la absoluta autonomía femenina en temas como la contracepción, el aborto y la maternidad, siendo esta última un mero residuo, es decir, lo que resulte tras la aplicación vigorosa de las dos primeras.

¿Suena o no familiar todo esto ahora mismo en España o, mejor, en todas las sociedades occidentales, desde Canadá a Australia pasando por Europa?

Algunos pensadores marxistas de la ‘Escuela’ regresaron a Alemania después de la guerra,pero Herbert Marcuse permaneció en los Estados Unidos, donde primeramente se hizo profesor en la Universidad de California en San Diego y después, durante diez años, profesó en la Brandeis. Allí se dedicó con fruición a terminar el trabajo intelectual de Fromm, Horkheimer y Adorno en orden a recuperar algunas de las ideas iniciales de la ‘Escuela’ para su ulterior desarrollo y aplicación práctica en su país de adopción durante las décadas de los 50 y 60, mezclando a tal propósito a Freud y Marx hasta llegar al Negativismo.  

Fatídicamente inevitable, el viejo Herr-Marcuse-reciclado-en-Míster se convirtió en el gurú de la nueva izquierda americana; y como tal se sacó graciosamente de la manga cuál habría de ser el gran sustituto de la vieja clase obrera comunista, o sea, cuál el nuevo agente desestabilizador ‘al servicio de la revolución’ en USA, dando así respuesta a la búsqueda iniciada por Horkheimer a mediados de los 30. La respuesta la tuvo en el descubrimiento de nuevos ‘grupos de víctimas’: gays, negros, mujeres, emigrantes, discapacitados, etc., la abigarrada tropa  que hoy conforma la coalición básica y ya clásica del ‘Movimiento de lo Políticamente Correcto’. Como ha quedado dicho, el caballo de Troya para conseguirlo fue el hippie americano, aquel genial constructo, que no manifestación espontánea de una manera de ser o de entender la vida, sin importar lo estrafalario que en sí era… además de improductivo en lo material, por decir que también era insostenible. 

Curiosamente, cuando terminó la 2ª GM, algunos de estos pensadores marxistas trabajaron durante un tiempo para el gobierno USA. Por ejemplo, H. Marcuse se convirtió en una figura clave del OSS, la predecesora de la CIA; y otros, como Horkheimer y Adorno, se trasladaron temporalmente a Hollywood para aplicar sus ideas desde los grandes medios y en el cine comercial.

LA ‘MARCUSIANA’ REVOLUCIÓN SEXUAL

Y la gran pregunta fue: si en un momento crítico del no-tan-glorioso pasado, los obreros en Europa no se movilizaron por y para la causa comunista, ¿qué permitía pensar que lo iban a hacer sin más ni más los remilgados grupos yankees, distantes entre sí y separados ideológicamente como además estaban?  Pues bien, la Escuela de Fráncfort ‘trasantlántica’ puso en marcha el mecanismo destinado a abatir las barreras de la separación ideológica y la distancia física. Fue un hecho crítico el de que estas teorías y los principios de ellas emanados se inyectasen en el movimiento estudiantil de los años 60 allí, en los Estados Unidos. Marcuse vio en la rebelión juvenil de aquella década la gran oportunidad para aplicar los preceptos de la ‘Escuela’ y desarrollar la teoría de la ‘Nueva Izquierda made in USA’, al tiempo que recuperar y aplicar los estudios de Fromm sobre la ‘Liberación Sexual’. 

Así fue cómo Marcuse se convirtió en el conducto principal de esas ideas,  plasmadas en su precursor libro de los años 50 titulado “Eros y Civilización”. En él proponía una nueva utopía basada en el psicoanálisis y en los trabajos ‘contraculturistas’ publicados bajo el generalizante epígrafe Vida sobre la Muerte y que tuvieron un gran impacto en la llamada Contracultura hippie, con su característico énfasis en la componente libertina en clave libidinosa.

El libro de Marcuse no sólo condenaba cualquier restricción en el comportamiento sexual, sino que afirmaba que las personas solían ser neuróticas porque reprimían sus impulsos eróticos. Por ello, decía, sólo se podía vislumbrar un futuro aceptable si se pudiese destruir el orden represivo existente liberando en las conciencias la pulsión sexual y con ella a ‘Eros’. El concepto cumbre creado a este fin por Marcuse fue el de la ‘Perversión polimórfica’ (Polymorphous perversity), según el cual cada uno podía hacer lo que quisiese con su cuerpo; y así, de paso, siguió afirmando, en el mundo desaparecería el trabajo… y sólo habría ¡JUEGO!  Entre liviano y gozoso, lo que sí parece cierto es que el mensaje del ‘sexo lúdico a raudales’ era lo que estaban esperando los hedonistas hippies de los años 60, de ahí el fulgurante éxito de una tal propuesta.

La base de este novel concepto de Marcuse es la de que en el incipiente desarrollo de la psique humana, la del niño, hay una expresión y un placer sexuales todavía no organizados, pero que desde el principio se ve sometido a la clase de sexualidad heterosexual restrictiva impuesta por la norma social imperante. Esas expresiones primarias ‘pueden ser revitalizadas’ porque ‘existe la capacidad para ello’, seguía él razonando. Así las cosas, la ‘Perversidad polimórfica’ ayudaba a abrir ciertas puertas ‘políticamente correctas’… tal como la de la Liberación Gay que finalmente se puso en marcha en Nueva York el año 1969.

He aquí por fin el basamento de una sociedad feliz donde la susodicha perversión y el narcisismo liberarían un ‘Eros’ no procreador pero sí placentero, en cuyo seno la sociedad encontraría ‘la luz’… y una gran felicidad. Tal era la supuesta llave de acceso a la utopía que desarrolló y aplicó Marcuse a la sociedad americana y, por contagio, al resto de los países occidentales o en su órbita. En suma, según Marcuse, en vez de parecernos al siempre conflictivo-aunque-creativo-chimpancé, los humanos debiéramos imitar a los pacíficos, sexualmente liberados y comparativamente inanes bonobos.

Como ya quedó dicho al glosar la etapa ‘Horkheimer’ de la Escuela, estas ideas ya habían sido trabajadas en el ensayo “Egoísmo y el Movimiento de Emancipación”. En él se pedía para el ser humano… una nueva dimensión del materialismo encarnada en la  felicidad sensual. 

Marcuse fue más allá, en tanto que pudo llevar con éxito a la práctica tales nociones, ello en el seno de una sociedad mentalmente preparada para recibirlas; y también en tanto que aquella generación de jóvenes americanos a la que él se dirigía fue la primera en que se dio el fenómeno de la transgresión moral ‘no pecaminosa’, sin sentimiento de culpa, no porque lo ontológicamente perverso hubiera dejado mágicamente de serlo, sino por la supresión del mismo concepto de pecado en la conciencia de los transgresores. Se pasó de lo moral y ético a lo amoral, o sea, a la inmoralidad más completa. 

Abundando en lo dicho, hoy es frecuente ver en ciertos espectáculos televisivos a individuos extraídos de la vida real que hablan de sus vicios y relatan sus miserias morales con el desparpajo propio de quien sinceramente no cree rechazables ni provocadores de  ajenas vergüenzas.  En suma: lo malo de antaño se ha convertido en aceptable hogaño, cuando no decididamente bueno. 

En la siempre ascendente línea de la desinhibición moral hemos pasado del descaro de las mujeres en la serie televisiva ‘Sexo en Nueva York’ (1998-2004), en la que ellas se comportan como hombres a la hora de buscar el placer sexual y de contarse sus avatares amorosos… a la total impudicia observable en la posterior ‘Californication’ (2007-14), la larga serie televisiva en que ellas, mujeres del montón, ya se comportan como rameras gratuitas que acosan a los hombres como ellos solían hacer con ellas en épocas pasadas, indiferentes ya estos novísimos personajes a los devaneos e incluso respecto a las flagrantes infidelidades de sus parejas. 

He aquí una apócrifa caracterización de la serie: 

Californication es ‘Doctor Fausto’ en moderno, la tesis según la cual vender la propia alma al Diablo parece al principio un buen negocio y al final resulta que es… ¡formidable!

La calavera de Marcuse sonríe y musita desde su tumba: “Misión cumplida”. 

En fin, ya que el marxismo había demostrado su fracaso y que la clase obrera no iba a ir a las barricadas, había que encontrar un sustituto con fuerza revolucionaria. En base a la llamada represión sexual descubierta por los gurús de la revolución cultural en la América de los 60, Marcuse dio a la endeble sociedad rebelde made in USA una justificación intelectual para tener mucho sexo, muy promiscuo, gratis y… ¡todo el tiempo!, el desiderátum de toda persona joven y rebelde que se preciase.La frase Haz el amor y no la guerra es una de las genialidades de este disolvente sujeto. No otra es la idea-fuerza toda que esgrime en su ‘Eros y Civilización’. 

H. Marcuse es también notorio por llamar ‘intolerante’ cualquier otro punto de vista distinto al suyo. Argumentaba él que la sociedad americana era decepcionante en todos los sentidos y que, por ello, tuvo que inventar el concepto de la ‘Tolerancia Liberadora’. Lo que en realidad quería pregonar era la legitimidad de la intolerancia hacia las ideas y acciones de la derecha conservadora y religiosa… y todo lo contrario para cualquiera venida de la izquierda; con lo que, sin proponérselo, dio al mudo una receta infalible para la represión… blandiendo un embudo de hojalata. Incluso un izquierdista admirador de la ‘Escuela’ tal como era y es el ya reseñado Martin Jay, dijo en una ocasión que Marcuse exhibía un carácter intolerante y que algunas de sus nociones exudaban un rancio dogmatismo. Con sus escritos y acciones, Marcuse fue el principal agente de transmisión de las ideas de la ‘Escuela’, insuflando devastadoras nociones de liviandad existencial en las mentes de millones de jóvenes y expandiendo sus ideas destructoras por todo el mundo occidental.  Llegó a ser una celebridad en aquellos días de pancartas ocurrentes en las que se leían cosas como la de las ‘Tres Emes’: “Marx, Mao y Marcuse”. 

Sus ideas fueron fundamentales para el desarrollo de… 

“EL MAYO FRANCÉS”

Quizás sea el ocurrente y marcusiano ‘Prohibido prohibir’ el lema que mejor resuma la exigua filosofía emanada de aquella movida estudiantil del 68, de la que surgió una acción del más puro estilo anarco-destructivo… a su vez característica el marxismo cultural. La algarada callejera de aquella primavera parisina vino inspirada por un nada inocente aunque sí atolondrado movimiento estudiantil nacido en el campus de la Sorbona y levantado sobre dos presupuestos básicos: la superación de la moral ‘represora’ tradicional y la de su primera derivada que era y es el principio de autoridad. Acabando con ambos, teorizaban aquellos estudiantes casquivanos, se alcanzaría la verdadera libertad; y ello sería el pistoletazo de salida hacia la meta de la destrucción de los valores de la tradición occidental, labor de zapa que sigue vigente hoy bajo ropajes más sedosos y multicolores. 

No nos engañemos: al igual que los hippies USA, aquellos estudiantes revolucionarios franceses del 68 estaban perfectamente dirigidos y tenían objetivos concretos. Lo dijo Frank Capell en un artículo publicado en ‘The Review of the News’ a principios de los setenta: 

Por supuesto que sabíamos que estos estudiantes radicales no se apoderarían del gobierno. Lo que sin embargo sí iban a hacer es dar motivos para que el gobierno se apoderase de la gente a través de la promulgación de más y más leyes represivas para mantener las cosas bajo control.

LA CAUSA MEDIOAMBIENTAL

Como brevemente quedó apuntado antes, la Escuela de Fráncfort también se las ha ingeniado para integrar en la esfera de lo políticamente correcto la causa hoy más de moda, la medioambiental, orgánicamente incorporada que hoy la vemos al marxismo cultural. Y todo ello a través del libro Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. Ambos habían regresado a Alemania en 1949 para ayudar en el proceso de ‘desnazificación’, ocasión que aprovecharon para  revitalizar la nueva ‘Escuela’, dentro de la cual lo ‘verde’, versión ‘progre’, tuvo cordial acogida.  

FRANKFORTIANOS DE 2ª GENERACIÓN Y  DESCARTE DEFINITIVO DEL PROLETARIADO COMO AGENTE DE LA REVOLUCIÓN MARXISTA

En 1960, ya con la ‘Escuela’ en pleno funcionamiento en Alemania, Jürgen Habermas se encontró en el fuego cruzado de una polémica espistemológica que le opuso a Arnold Gehlen por un lado y a los discípulos alemanes del austriaco Karl Popper por otro.

Contra Gehlen por su afirmación según la cual las instituciones son rigurosamente necesarias al hombre, ya que Habermans   -todo un Premio Príncipe de Asturias, no se olvide tan sabroso detalle- radicalmente sostenía (y sostiene) el carácter necesariamente ‘represivo y alienante’ de toda institución, la cultural incluida. 

Contra Popper, en lo que se llamó ‘la disputa positivista’ (Positivismusstreit), en la que este defendía que el criterio de falsabilidad no podía aplicarse a las ciencias sociales, en base a lo cual atacó la obra de Adorno y su discípulo Habermas, acusándolos de emplear un lenguaje inflado y pretencioso pero vacío de contenido, sin ciencia alguna en su interior en tanto que sus proposiciones no eran susceptibles de someterse a dicho criterio.

Fue la segunda generación de intelectuales francfortianos la que ha confirmó el veredicto de que el proletariado no constituye una clase especial, alienado que lo veían por el hecho de que los problemas sociales se ven solucionados por la abundancia de bienes, lamentablemente coincidiendo los obreros con sus enemigos naturales -patronos y tecnócratas- en la admisión jubilosa de su propia redención.  

Esto equivale a decir que el sistema capitalista seguiría siendo inaceptable incluso si lograra erradicar toda la miseria del mundo, absurda negación que expone la carga irracional y las oscuras intenciones que contiene el renovado marxismo que siguen practicando los proponentes y seguidores contemporáneos de la ‘Escuela’, por mucha que sea la apariencia de vegetarianismo ovolácteo con que gustan presentarse al público a través de sus marionetas políticas. 

Jürgen Habermas

Además de ardoroso proponente de la famosa ‘Teoría Crítica’,  Jürgen Habermas, todavía vivo en el momento de escribir estas letras, es un decidido ‘mundialista’, sin duda porque la meta de la descomposición se alcanza mejor cuando un solo francfortiano bien situado pueda influir de una sola tacada en el destino de varios entes nacionales ‘bizcochables’, previamente vaciados de sentimiento patrio y convenientemente amalgamados. Preciso es admitir que él no oculta sus propósitos más allá del lenguaje abstruso empleado en la formulación de sus varias entelequias, algo que constituye un rasgo común en todo francfortiano de pro. Recordamos a Karl Popper en su juicio sobre el galimatías léxico y conceptual del provecto francfortiano cuando leemos una de sus joyas expresivas: “La superación de una autocomprensión fundamentalista significa no sólo la refracción reflexiva de las pretensiones dogmáticas de verdad y, por tanto, una autolimitación cognitiva, sino el paso a otro nivel de la conciencia moral”. O esta otra parrafada: “El sentido del conocimiento y también la medida de su autonomía, no se puede explicar de ningún modo si no es mediante el recurso a su relación con el interés…

Precisamente porque la muestra literaria de arriba hace justicia al lenguaje usual de los francfortianos, merece la pena hacer un inciso para analizar el caso del insólito éxito del mensaje de estos señores, del predicamento de que hoy gozan no sólo en las aulas, los media y los pasillos del poder sino también, indirectamente, entre cierto sector de la juventud, sobre todo la parte punk de ella, la ‘perrofláutica’.

Si a la retorcida sintaxis y al galimatías léxico añadimos el significado de la parte que sí se entiende y que hiela la sangre, contemplando en un análisis final el bagaje expresivo y conceptual de los francfortianos, uno se pregunta cómo diablos semejante verborreica tropa ha podido llegar a ser un peligro cierto e inminente para nuestra civilización.

Una de las dos claves para poder entrar en el conocimiento de este arcano está en Marcuse, el ya glosado encantador de serpientes que logró galvanizar la averiada colectiva conciencia de la que vino en llamarse ‘generación hippy’ americana. Lo logró con un discurso llano y una sucesión de eslóganes cortos y vibrantes que entraban cual droga de aplicación intravenosa en el torrente sanguíneo de aquellos libertarios ya atolondrados por los efectos del cannabis y del ácido lisérgico, siempre anhelantes de formar parte del mundo feliz marcusiano en el que todo placer tendría su asiento… ¡y exento de culpa además! 

La segunda clave que explica el insólito éxito radica en la receptividad de la tierra en la que se sembró la cizaña gramsciana, cuyos tallos nos llegan hoy hasta las cejas. El asunto del declive de nuestra cultura viene de lejos, tratado in extensis que fue por sabios de la talla de Oswald Spengler y Arnold Toynbee. Según esto, sobreponiéndonos a la intuición inmediata, habremos de convenir en que  fueron los propios francfortianos las primeras víctimas de la moderna corriente imperante, en vez de verdugos de la criatura cultural. Para entenderlo bastará recordar el apotegma toynbiano según el cual las civilizaciones no mueren a manos de depredadores venidos de fuera, sino que se suicidan. ¿Acaso no constituye una nota-al-señor-juez en toda regla la declaración de intenciones de los marxistas culturales desde Lukács y Gramsci? 

Otra obsesión filosófica sobre la que trabajaron Adorno y Horkheimer fue la de cómo definir un sistema que nunca pudiera ser cómplice del orden establecido. Ambos respondieron a este reto con un: haciendo un discurso tan ‘móvil’ que se torne invisible. A esto llamaron ‘Pensamiento Negativo’. Consiste éste en buscar en cada aspecto de las cosas lo que implique límite y negación de sí mismas. Este aspecto negativo es tan importante como el aspecto positivo: su comprensión restituye la posibilidad de una verdadera dialéctica.

Como bien puede entenderse, a partir de ese punto todo es criticable y finalmente destruible. Una concomitante paradoja se dio en el asalto de un grupo de universitarios durante cualquiera de las revueltas estudiantiles europeas, esta vez contra el centro escolar que en Alemania dirigía Adorno: éste no tuvo ningún reparo en recurrir a la policía, en exigir una represión violenta in situ y en pedir el arresto de los revoltosos, todo ello sin contemplaciones. Así pues, ‘ley del embudo’ a troche y moche.

Afirmaba Marx en su Tesis sobre Feuerbach que el análisis crítico debe ser seguido por una acción concreta de transformación. La Escuela de Fráncfort respondió que la teoría se ‘emancipa’ de la praxis. Lógicos consigo mismos, sus representantes fueron siempre cautos ante el emprendimiento de cualquier tipo de acción de contenido físico, esto con  gran descontento y aun el reproche de la parte combativa de la izquierda, bajo acusación de falta de compromiso con el ideal.

En el lado positivo de la crítica eminentemente adversativa que este trabajo implica, podemos argumentar que, aunque la última característica descrita en el párrafo precedente pudiera servir para  mostrar la fuerza de la ‘Escuela’: …disolver todo pensamiento en la relación social y reducir toda sociología a una ‘ideología’, representa, con relación al marxismo ortodoxo, una crítica mucho más eficaz del mundo moderno…,  puede también mostrar su punto más débil en que, debido a su hipercriticismo y febrilidad mental, la ‘Escuela’ se condena a sí misma a la impotencia, que es lo que pasa cuando se sostiene la idea de que ‘todo poder corrompe’, porque de inmediato lleva a renunciar para siempre al ejercicio del mismo. Desear el ‘movimiento perpetuo’ y la ‘crítica permanente’ sin proponer nunca nada, equivale a proponer, automáticamente, el propio fracaso. 

Pero no nos hagamos muchas ilusiones: nuestro gozo al ver la impotencia del enemigo cultural en el terreno de los hechos se va derecho al pozo de la proclividad nihilista de los francfortianos (asiduamente negada por ellos) y el deseo suicida que se desprende de su doctrina de destrucción total sin pensar demasiado en qué haya de venir después porque, teorizan, nunca nadie ha realizado con éxito semejante experimento y es aventurado decir cómo y con qué se llenaría el hueco tras la implosión…  

Para el pensamiento dialéctico, la mismísima dialéctica debe ser superada. Solamente entonces se puede aspirar a ver el final de las contradicciones. Pero si el mundo sólo es contradicción, ¿cómo un estado de cosas ‘justo’ puede ser un estado de cosas ‘real’? 

Una vez más, aquí la ‘Teoría Crítica’ se nos ofrece como ejemplo acabado de un corpus doctrinal puramente centrado en lo negativo, demostrando al paso en qué consiste el poder estéril y finalmente letal de un intelecto obsesivamente orientado hacia la crítica y que progresivamente reniega de todo y desea destruirlo todo. 

Nos encontramos pues frente a la postura nihilista ya denunciada, no obstante lo cual -también ha quedado dicho-  ‘La Escuela’ ejerce hoy tremenda influencia sobre la acción política, sobre nuestras costumbres y, más importante aún, sobre la psique colectiva. Por ejemplo, en la acción comunicativa resaltan los francfortianos la importancia del diálogo como un fin en sí mismo, prescindiendo de su utilidad, de que se tenga llegar a un acuerdo. Semejante actitud está relacionada con Marcuse y su concepto de la ‘Tolerancia Liberadora’, expresión que ya sabemos quiere decir tolerancia con las ideas propias e intolerancia absoluta respecto a las ajenas ¿Suena o no familiar en la España contemporánea lo del ‘talante’ y el ‘diálogo’ conducentes a… ninguna parte?  He aquí pues el origen y la esencia del ‘diálogo para besugos’ preconizado y practicado por los nuevos adalides de la izquierda-marxista-bajo-otro-nombre.

LA CORRECCIÓN POLÍTICA: CENSURA, REPRESIÓN Y TIRANÍA… 

La que llaman ‘Acción Afirmativa’ es también parte del francfortiano siniestro todo. Como lo es el terror moral, intelectual y, llegado el caso, judicial, dirigido contra cualquier disidente de la ‘Corrección Política’, de la ‘Ideología de Género’ o, en España, de la versión ‘republicana’ de la ‘Memoria Histórica’. Consecuentemente, los francfortianos de hoy son también hostiles a cualquier atisbo de aversión homófoba o simplemente de afirmación ‘machista’; refractarios a toda expresión del sentimiento nacionalista-que-no-sea-separatista,  mostrado, eso sí,  fuera de un campo de fútbol; o xenófobo o racial siempre que se manifieste en el campus universitario, en el trabajo, en el cuartel… y hasta en mitad de la calle. Es la versión incruenta y light de lo que ya vimos en la Rusia soviética, con su GULAG y las terribles purgas; en la Alemania de Ulbritch, Honecker y la ominosa Stasi; en la China maoísta, con su demencial, sangrienta y finalmente vacua Revolución Cultural; en la actual Cuba y sus Pe-Ene-Erre, versión castrista que son de los tonton macoutes del terrible Papa Doc; en la Rumania estalinista de Ceaucescu; en los campos de la muerte de Campuchea; en los centros de reeducación política de Vietnam, etc… y que ahora viene hacia nosotros. Por todo ello, concluyamos que se trata de algo muy orwelliano, planificado y diseñado que ha sido para destruir todo lo que llamamos libertad, decencia y cultura: las nuestras, se entiende.

Como último comentario sobre esta influyente y devastadora escuela de pensamiento, digamos que, a su amparo, las sociedades están dotándose de ‘Estados de ideología oficial’ bajo el conjuro de los vastos poderes al alcance de los mandamases postmodernos. Además de la fuerte carga de indoctrinamiento introducida sin demasiados miramientos en la escuela pública por los francfortianos más descarados, habremos de tomar nota del hecho de que ya hay gente en la cárcel por haber cometido cualquiera de los llamados ‘crímenes de odio’ (hate crimes), una tipificación penal que impúdicamente condena lo que en esencia son manifestaciones del pensamiento político o del pensamiento a secas, así juzgadas desde la subjetividad de unas leyes que se adentran en el siempre-antes-prohibido terreno del pensar de las personas, en virtuosa imitación del orwelliano crimen del pensamiento (thoughtcrime). A más abundamiento, sabemos que algunos gobiernos están seriamente pensando en ampliar  la esfera de su acción policial y su capacidad pesquisidora, inicialmente intimidatoria esta, siempre intrusiva…  y finalmente represora.

Es el Reino Unido el ente estatal más adelantado en la aplicación estricta del hate crime, eso sí, siempre en el sentido que recomiendan los expertos ‘odiadores’ que, como buenos marxistas, son los francfortianos, asiduamente dirigida que vemos la acción represiva contra los varones heterosexuales blancos y, a ser posible, pertenecientes a cualquiera de los ‘partiditos’ políticos de allí que incluyan las palabras Independent, Free o, el colmo de los colmos, England, en sus siglas. 

En USA, fue el gobierno del eminente e indisimulado miembro de la secta, Barack Hussein Obama, quien sacó adelante una ley que extiende los enormes poderes que los inquilinos de la Casa Blanca poseen para, mediante lo que llaman ‘orden ejecutiva’, dictar sentencias de muerte fuera del control judicial contra personas propias y ajenas tenidas por hostiles y que, por el momento, operen fuera de las fronteras nacionales. La ejecución de las letales fatwas dictadas por todo un premio Nobel de la Paz corren a cuenta de comandos ‘patanegra’, los célebres SEAL, tal como ocurriera en la célebre acción de Abbottabad, en Pakistán, un país aliado, no se olvide; y a cuenta también de los eficacísimos y por eso temibles drones en cualquier parte del mundo tenida por hostil, controlados desde cualquier base aérea, a miles de kilómetros del lugar donde se ejecuta, nunca mejor dicho, la acción punitiva.

La aludida extensión de poderes se refiere cada vez más a los que afectan a los propios ciudadanos norteamericanos dentro del territorio nacional, sujetos que ya están a toda suerte de intromisiones, controles y vigilancias (electrónica, comunicacional, física, dineraria, documental y, poco a poco, también por medio de drones fabricados ‘a medida’). Bastará cualquier indefinida sospecha sobre alguien, es decir, adjudicada especulativa y por tanto subjetivamente para, sin limitaciones de tempo o espacio, atraer la atención del Gran-Hermano-que-todo-lo-ve-y-todo-lo-oye, el de verdad pues.

También se contempla en la citada ley la detención y custodia castrenses, por tiempo indefinido, de ciudadanos tenidos por peligrosos, entendido este adjetivo en su sentido más amplio y aplicada la norma sin tutela judicial. Añádase a esto la ambigüedad de los términos de su ejecución (enforcement) y tendremos un cuadro de tal discrecionalidad ejecutiva que deja totalmente inerme al ciudadano afectado, a la par que se ejerce una potente presión intimidatoria sobre todos los demás. Éste es el mundo que nos tienen preparado los francfortianos de última generación y sus circunstanciales compañeros de viaje que son los proponentes del Nuevo Orden Mundial (NOM). Conviene matizar que, en un tal maridaje, éstos buscan con sus abrasivas propuestas adormecer la conciencias para facilitarse el camino hacia la dominación global de un mundo que quieren heredar ‘funcionante’; por su parte, los marxistas culturales hacen de la total destrucción un fin en sí mismo. En realidad, como ya ha quedado dicho, tal es su único fin. 

Ambos grupos comparten objetivos en una primera fase en la que buscan el desarme moral y el desamparo legal e institucional de la ciudadanía, es decir, su desarraigo respecto a las nociones y sentimientos de religión, sociedad, patria y familia. Esos son pues los vínculos afectivos que deben ser eliminados antes de que los embozados acometan la segunda fase del plan: la destrucción total y final que desean los francfortianos… o la construcción, a partir de cero, del gobierno mundial que anhelan los Illuminati.

Por comparación, es de agradecer que estos últimos persigan un sueño finalmente constructivo que sin embargo pasa por el aniquilamiento de al menos la mitad de la humanidad. Ahí está el monumento megalítico denominado Las Piedras-Guía de Georgia, de clara adscripción iluminística que, en la primera línea de su decálogo prescriptivo (esculpido en piedra y en ocho idiomas) pide reducir la población ¡a 500 millones de almas! Traigo esto a colación porque, a pesar de su brutalidad física (de los males el menor), pudiera esto ser más aceptable que la destrucción ciega, sin horizontes y de carácter moral que se proponen ejecutar los dementes elementos francfortianos.

Allá en la reunión del Grupo Bilderberg del año 1991, las de más abajo en cursiva fueron las palabras dichas por uno de los ponentes, nada menos que el magnate David Rockefeller, esto en una de las pocas ocasiones en que algo de lo dicho en cualquiera de la 60 ‘tenidas’ anuales habidas hasta el día de la fecha haya traspirado al exterior: “Estamos agradecidos al The Washington Post, The New York Times  y a otras grandes publicaciones cuyos directores atienden asiduamente nuestras reuniones y que han venido respetando su palabra en cuanto al silencio editorial de sus contenidos durante  cuarenta años. Hubiese resultado imposible desarrollar un plan para el mundo de haber estado nuestras deliberaciones bajo las luces de la publicidad. Pero el mundo es hoy mucho más sofisticado y está más preparado para dirigirse en derechura al gobierno global. La soberanía supranacional de la élite intelectual y los banqueros centrales es sin duda preferible a la secular autonomía nacional hoy vigente”.

Confrontado después con sus propias palabras, contestó: “Algunos piensan que somos parte de una cábala secreta que actúa en contra de los intereses de los EEUU y caracterizan a mi familia y a mí mismo de ‘internacionalistas’ que conspiran en compañía de otras gentes venidas de los cuatro rincones del mundo para construir una estructura global más integrada a nivel político y económico: un mundo único, para quien así prefiera describirlo. Pues bien, si esos son las cargos imputados, debo decir que me siento orgulloso de ellos”. 

Anecdóticamente, asistió como invitado especial a aquella reunión, sin voz ni voto, un jovencísimo Bill Clinton, todavía un wannabe, esto es, un humilde aspirante a la nominación para contender representando al Partido Demócrata en la carrera electoral presidencial… que terminaría ganando dos años después.

FINALMENTE, UN RECORDATORIO DE QUE LA BESTIA SIGUE VIVA 

Desde el año 2001, el director de la Escuela de Fráncfort es Axel Honneth, el representante más aventajado de la tercera generación de la ‘Escuela’, heredero en línea directa de la tradición marxisto-cultural moderna iniciada por Theodor Adorno y Max Horkheimer… y proseguida por Jürgen Habermas, maestro y mentor de Honneth desde que en 1982 le fuese concedida a este una beca de investigación en el Instituto Max Planck de Ciencias Sociales, a la sazón bajo su dirección. En el campo de la filosofía social y práctica, A. Honneth está actualmente enfrascado en el proyecto de revitalizar la ‘Teoría Crítica’ por medio de unanovísima teoría, la del ‘reconocimiento recíproco’, cuyo primer bosquejo fue esbozado en su obra La lucha por el reconocimiento- Por una gramática moral de los conflictos sociales.

El trabajo de Honneth consiste en articular la dimensión descriptiva de una teoría del reconocimiento con la descripción prescriptiva de una teoría moral. Para ello, se apoya en la premisa antropológica según la cual el hombre solamente es hombre entre los hombres, es decir que la relación práctica consigo se constituye en una relación con el otro, dice de él un hagiógrafo, utilizando éste el ya comentado críptico lenguaje de la secta.

CONCLUSIÓN-RESUMEN A GUISA DE EPÍLOGO

Permítaseme comenzar la recta final de este humilde trabajo con la leve chanza que supone recitar el famoso “Oscuro se presentaba el reinado de Witiza…”, para significar que hoy nos encontramos muy próximos al punto de inflexión que marcará el destino de nuestra cultura o, mejor dicho, de nuestra civilización que, por cristiana, dejará de existir significativamente si se le niega o anula esta su esencial y originaria característica.

Hemos visto cómo la Escuela de Fráncfort inició su andadura hace poco menos de un siglo bajo el signo de la elucubración teórica y el libre juego de las ideas en clave marxisto-revolucionaria. También ha quedado dicho que fue la suya una respuesta crítica al comunismo soviético de los años treinta y, sin solución de continuidad, el de la postguerra, siempre aquél tan paranoico, desmesurado, liberticida y represor como se le veía desde este lado de la muga, ello incluso antes de que Winston Churchill popularizara el conocidísimo remoquete ‘Telón de acero’… ya utilizado por Joseph Goebbels pocos años antes.  

Todo discurrió por los relativamente inofensivos senderos del inocuo pensar y el decir hasta que la segunda diáspora judía, la provocada por la feroz persecución nazi, llevó a Norteamérica un buen número de intelectuales marxistas de tal origen étnico, ello tras un periplo europeo que les sirvió para, antes de dar el salto, desparramar en nuestro lado del charco la semilla de su particular cizaña. Una vez instalados allí, sólo fueron necesarios unos pequeños retoques en el vocabulario ‘oficial’ para que el caudal de la corriente francfortiana desembocase felizmente en las aguas del Mississippi izquierdista que el macartismo habían allí revuelto.

Cómodamente instalados en el territorio ideológico de la hasta entonces inoperante izquierda americana del rooseveltiano New Deal, una nueva generación de inquietos revoltosos con acento teutón y deje yiddish, pasaron allí del pensamiento a la acción, siempre no violenta, forzoso es decirlo, y aupada sobre la hasta entonces meramente especulativa ciencia emanada del psicoanálisis freudiano, plantada que finalmente la vimos en el fecundo campo de los media USA de los años sesenta.   

El maridaje del empirismo mediático y la subversión marxista logró triunfos tan espectaculares como la creación de aquel nuevo tipo humano, el hippie, antecedente lejano que se nos antoja del hispano ‘perroflauta’ de nuestros preocupantes días. 

Sorprende hogaño oír de boca de los ya provectos manipuladores de antaño su desenfadada explicación de cómo elaboraron las campañas mediáticas a través de las cuales introdujeron en la sociedad norteamericana de los años 50 hábitos tales como el tabaquismo femenino, este a partir del slogan torch of freedom de los años 30, preclara idea publicitaria salida de las mientes del reputado padre de las RR.PP, un tal Edward Gernays

Lo mismo cabe decir de la adopción por parte de las mujeres de ciertas prendas de la indumentaria masculina y, en el otro lado del espectro, algo después, la aceptación de adornos y acicalamientos estrictamente femeninos por parte de los hombres. Hoy sabemos que tales modas vinieron suscitadas primero, alentadas después y finalmente exacerbadas por otras tantas y sucesivas campañas mediáticas concienzudamente diseñadas por los gurús de la emergente ciencia de la manipulación mediático-social llegados de la Europa arrasada por la guerra. Exégetas venideros podrán confirmar la vehemente sospecha que cabe abrigar sobre la procedencia ‘revolucionaria’ de modas tales como el piercing y los tatuajes que han venido después a asolar estéticamente el paisaje cutáneo del sector más infantiloide de nuestras sociedades, bien que cabe la posibilidad de que estos y otros futuros excesos aún por conocerse sean un acné genuino, un mero y accidental subproducto de la dinámica de envilecimiento estético y moral puesta en marcha por las campañas mediáticas y de otro orden aquí descritas o por describir.   

Por si fuera poco con la puesta en juego de los medios clásicos -radio, televisión y prensa- para la experimentación previa y la acometida final del programa de la ‘Escuela’, sus profesores terminaron infiltrándose en ese bastión de la propaganda made-in-USA que era-y-es la potente industria cinematográfica de la que Hollywood es palabra mágica y resumen conceptual, no en vano el feliz título ‘La Meca del cine’ adjudicado a aquel paraje goza de universal predicamento. 

La importancia de la irrupción del marxismo aportado por los judíos alemanes de la segunda diáspora en el crucial ámbito cinematográfico hollywoodiense, radica en el alcance planetario de los subliminales mensajes culturales que los americanos logran aventar embebidos que nos vienen en sus filmes: mitos, modos, modas e interesadas versiones o descripciones de hechos y personajes históricos, amén de nuevos valores morales y culturales… e imposturas varias. 

En todo ello, la gran industria fílmica de aquel gran país, actúa como un inmenso ventilador que, para bien o para mal, esparce ‘cultura’ en cantidades industriales, en todo momento, en el mundo entero y, last but not least,  ¡lucrativamente!  ¿Que qué más se puede pedir? ¡Pues sí!, hay algo más: el desiderátum consistente en la transmisión/absorción de los mensajes tenga lugar en un contexto placentero o, mejor aún, lúdico, tal que asegure la absorción neuronal. Añádase cualquier aviesa intención a tan feliz combinación de elementos “facilitadores” y tendremos una situación de metástasis acultural tan eficaz y potente como la que en realidad ha terminado dándose. 

Igualmente importante ha resultado ser la infiltración en el mundo académico -aquí, acá y acullá- de las disolventes nociones que alberga en su seno la ponzoñosa doctrina de ‘la corrección política’. Prueba del éxito logrado es la contundente implantación y observancia del ‘catecismo laico de lo políticamente correcto’ en claustros y aulas, oficinas de redacción y gabinetes ministeriales, que es  decir en todas partes. 

La implacable censura del lenguaje y de las ideas en los centros del saber es el mejor exponente del declive de la institución universitaria, lastimoso fenómeno que en España es más patente que en ningún otro lugar del mundo occidental.  

Llegados a este punto, merece la pena insistir una vez más en algo que pertenece a la sustancia de la idea francfortiana, concretamente la ausencia en la mente de estos zapadores culturales de un proyecto cualquiera para ‘el día después’ de la anhelada meta, léase la destrucción del edificio cultural todo.  

Y es que los teóricos de la Teoría Crítica admitían que cualquier propósito de sustitución cultural no era posible porque nadie sabía cómo habría de ser o comportarse una sociedad enteramente libre, cual la que ellos ambicionaban o meramente vislumbran en sus ensoñaciones. Y es que resulta imposible figurarse tal cuadro, confiesan ellos sin aprensión alguna, sujetos como estamos a las condiciones creadas por la represión característica del orden capitalista y que produce los resultados alienantes que Freud describe. Tal era la argumentación de entonces… y sigue siendo hoy la de sus epígonos contemporáneos. 

Así que la Teoría Crítica se limita sólo a eso, a criticar y demoler, sin proponer ninguna alternativa, ello con la intención más destructiva posible y en todas las direcciones. Su confesada y anhelada meta es la quiebra del orden presente, de ahí el título ‘antisistema’ aplicable a la violenta tropa que invariablemente hace acto de presencia en la ocasión de cualquier foro internacional tipo ‘Davos’, como si de disputarles la presa a los muñidores del NOM se tratara.  

La presa no es otra que la conciencia, memoria y moral colectiva, la de la ciudadanía productiva, dedicada con fruición y abandono a su diario vivir.  En ese deleznable propósito, ninguna treta es desechable ni hay alianza rechazable. En base a esto último vemos con cierta sorpresa el patrocinio que los poderes públicos de aquí y allá -por sus obras los conoceréis- otorgan a la religión de Mahoma, ello en amnésico olvido del brutal espíritu supremacista, exclusivista y teñido de sangre que destilan las páginas del libro canónico de los musulmanes y que dictara el arcángel San Gabriel a un analfabeto rijoso y cruel, embarrancado que se hallaba en su mudo polvoriento, primitivo y carencial. Al hacerlo, los francfortianos del presente momento se han encaramado a lomos del tigre islámico sin pensar cómo habrán de descabalgarlo cuando la fiera haya devorado su presa. Bien mirado, actúan en esto en cartesiana consecuencia con el plan previsto, consistente en la ausencia de plan alguno para el aftermath, el día después del derrumbe. Suicidas vocacionales que todos ellos son, apenas les importa lo que la fiera pueda hacerles después de haber devorado al odiado otro.  

Así que esta gente quieren suicidarse y ‘suicidarnos’ a todos, arrojándose y arrojándonos a la más colosal pira funeraria que en lo espiritual el mundo haya  jamás conocido.

Preciso es admitir que vivimos tiempos declinantes y que hay que buscar en el carácter cíclico del acontecer humano la evidente degradación de la moral tradicional (recordemos el ciceroniano ¡o tempora, o mores!) cuando llega la hora de hacer mutis por el foro, un dictum fatalista por el que todo lo que construye el hombre nace, crece y muere… sin necesariamente dejar descendencia, tal como a veces pasa con el hombre mismo.  Explicar la teoría del eterno retorno espengleriano exigiría una larga exégesis en terrenos de la filosofía de la Historia que rebasaría los límites de lo que esta exposición pretende mostrar. Baste decir que algunas culturas se metamorfosean tras haber sido absorbidas por otras, véase si no la pervivencia del derecho romano en nuestro hispánico suelo a través del Fuero Juzgo, lo que de paso nos permite vislumbrar que el lento declive de aquel Imperio fue más bien consecuencia del agotamiento del modelo que del empuje de los bárbaros. 

Por contra, la extinción de las milenarias cultura egipcia, siria y persa a manos del islam es testimonio del feroz espíritu aniquilador de los muslimes y la ausencia de interacción cultural en todos esos casos, mal que le pese a un-en-esto parcialísimo Américo Castro.

Explicado lo cual, podremos esbozar una caracterización del declive espiritual y también, en parte, material, detectable a nuestro alrededor y que afecta al mundo occidental todo. Para ello valdrá parafrasear a André Malraux en su “el siglo XXI será espiritual o no será”, para poder nosotros afirmar aquí y ahora, sin dramatismo ni exageración, que la civilización occidental en nuestro siglo seguirá siendo cristiana o no será, lo que viene a decir que su salud y su futuro están íntimamente ligados a un linaje cuyas viejas entrelazadas hebras vemos hoy deshilachadas. 

Admitido esto, queda responder a la pregunta de la gallina y el huevo: ¿estamos como estamos por culpa y causa de los embates que desde fuera y también desde dentro sufre nuestra milenaria cultura? O, alternativamente, ¿sufrimos esos ataques precisamente porque el enemigo exterior huele nuestra debilidad, nuestra triple postración intelectual, anímica y moral… y el traidor surge intramuros del pudridero de la colectiva duda?

De cómo respondamos a esta pregunta dependerá el tratamiento que demos a lo que podría ser remediable invasión vírica… o que pudiera corresponder a un proceso degenerativo sólo tratable mediante dilatorios cuidados paliativos, dicho esto último sin detrimento de la importancia y urgencia de la campaña de rearme moral que, de todas maneras y por principio, debemos acometer.

Llegados a este punto cedo el testigo a mentes más doctas para que sean ellas las que diluciden cuáles pudieran ser nuestras posibilidades y en esa consecuencia arbitren las medidas capaces de, en un caso, devolver a su oceánica procedencia la devastadora ola, o, en otro, mantener la amenazante marea al otro lado del dique interpuesto al efecto… hasta que de entre nosotros surja un nuevo Don Pelayo. 

Por cierto, ¿alguien sabe qué fue del conde Don Julián y del obispo Don Opas?Compartir

Tags ANTONIO GRAMSCI COMUNISMO CORRECCIÓN POLÍTICA ERICH FROMM ESCUELA DE FRÁNCFORT FÉLIX WEIL FRANZ NEUMANN FRIEDRICH POLLOCK GEORG LUKÁCS HERBERT MARCUSE JÜRGEN HABERMAS LEO LÖWENTAL MARXISMO MAX HORKHEIMER THEODOR ADORNO VICTIMISMO WALTER BENJAMIN

Acerca de Gil Sánchez Valiente 

Alberto G Ibañez: La Leyenda negra(Historia del odio a España)(primero y segundo videos, serie de dos)Por CIMA& HOLZENTHAL

FUENTE Y ELABORACION DE LA ENTREVISTA Y VIDEO http://cima-holzenthal.com

Controlar para dominar mediante mentiras, miedo, medias verdades y manipulación de hechos reales.Aprovechar el coronavirus para instaurar el fascismo democrático

¿Por qué es tan importante el control político y económico de la información y la comunicación? El caso de los EEUU

Consejo de Relaciones Exteriores controla casi todos los medios de comunicación convencionales

mentealternativa.com/medios-de-comunicacion/

February 1, 2018

Una sola organización controla casi todo lo que ves, lees y escuchas en los medios de comunicación, y ha estado seleccionando a tus gobernantes por décadas. No es ningún secreto que en las últimas cuatro décadas, los medios de comunicación tradicionales se han consolidado de docenas de compañías competidoras a solo seis. Cientos de canales, sitios web, medios de comunicación, periódicos y revistas, que componen el noventa por ciento de todos los medios, están controlados por muy pocas personas, dando a los estadounidenses la ilusión de poder elegir. Mientras que las seis compañías que controlan casi todo lo que consume el mundo occidental en el ámbito de la comunicación podrían parecer parte de una conspiración siniestra, el Centro de Investigación de Propaganda de Suiza (SPR) acaba de lanzar información que es aún peor. El grupo de investigación pudo vincular a todas estas compañías de medios de comunicación a una sola organización: el Consejo de Relaciones Exteriores (CFR).

Para quien todavía lo desconozca, el CFR es un miembro principal del círculo de organizaciones corruptas de Washington que promueven la guerra sin fin. Como lo describe el ex-comandante del ejército Todd Pierce, los miembros de este grupo actúan como “provocadores primarios usando sugestividad psicológica para crear una narrativa falsa de peligro de alguna entidad extranjera con el objetivo de crear paranoia dentro de la población estadounidense y hacerla creer que está bajo amenaza inminente de ataque o adquisición.”
Como miembro de alto rango del CFR y belicista neoconservador, Robert Kagan incluso ha proclamado públicamente que los Estados Unidos deberían crear un imperio.
La narrativa creada por CFR y sus cohortes es recogida por sus comunicadores secundarios, también conocidos como los principales medios de comunicación, que la presionan sobre la población sin análisis ni preguntas.

Al mirar la tabla de SPR, el alcance de esta única organización es tan amplio que no es ningún misterio cómo estos psicópatas de la élite guían a los estadounidenses a aceptar guerras interminables a expensas de sus madres, padres, hijos e hijas.

Los principales periodistas y ejecutivos de todas las principales compañías de medios están integrados en el CFR. Como se ilustra en el cuadro a continuación, el CFR tiene aún más control en los medios convencionales que incluso el infame Grupo Bilderberg y la Comisión Trilateral.page1image3495748368page1image3495748656page1image3495749056page1image3495749328page1image3495749664

1/4page2image3495822224

El imperio estadounidense y sus medios de comunicación corporativos.

Como señala SPR, el ex editor gerente y Defensor del Pueblo del Washington Post —Richard Harwood— escribió sobre el Consejo de Relaciones Exteriores, reconociendo que sus miembros muy probablemente correspondan a lo que podría llamarse el “establecimiento gobernante de los Estados Unidos” también conocido como el Cabal Illuminati.

Harwood continuó: “La membresía de estos periodistas en el consejo, aunque puedan pensar por sí mismos, es un reconocimiento de su papel activo e importante en los asuntos públicos y de su ascensión a la clase dominante estadounidense. No solo analizan e interpretan la política exterior de los Estados Unidos; ellos ayudan a hacerlo.”

Dejen que eso se traduzca. Este grupo de propagandistas profesionales inexplicables, no electos en Estados Unidos, no analiza simplemente la política del gobierno de EE. UU., sino que la ponen en marcha.

Mientras que solo el cinco por ciento de los miembros de CFR trabajan dentro de los medios —como SPR señala— eso es todo lo que necesitan para controlar la voluntad de sus otros miembros, que incluye:

• varios presidentes y vicepresidentes estadounidenses de ambos partidos; • casi todos los ministros de asuntos exteriores, de defensa y finanzas;page2image3495924992

2/4

• la mayoría de los jefes de personal y comandantes del ejército de los EE. UU. y la OTAN;

• casi todos los asesores de seguridad nacional, directores de la CIA, embajadores de las Naciones Unidas, presidentes de la Reserva Federal, presidentes del Banco Mundial y directores del Consejo Económico Nacional;
• algunos de los miembros más influyentes del Congreso (especialmente políticos extranjeros y de seguridad);

• numerosos gerentes de medios y principales periodistas, así como algunos de los actores más famosos;

• numerosos académicos destacados, especialmente en las áreas clave de la economía, las relaciones internacionales, las ciencias políticas e históricas y el periodismo;

• numerosos ejecutivos de think tanks, universidades, ONGs y Wall Street; • y miembros clave de la Comisión del 9/11 y la Comisión Warren (JFK).

Para resaltar qué tanto control sobre los medios de comunicación ejerce el CFR, solo necesitamos ver el hecho de que operan, al aire libre, y casi no reciben cobertura de los medios. El ex presidente del CFR, el Alto Comisionado para Alemania, cofundador de Atlantic Bridge, presidente del Banco Mundial y asesor de un total de nueve presidentes de los EE. UU., John J. McCloy, alardeó públicamente que CFR eligió a los políticos estadounidenses.

“Cuando necesitábamos a un hombre en Washington, simplemente revisábamos el rol de los miembros del Consejo y hacíamos una llamada a Nueva York a la oficina central de CFR”, dijo McCloy.

Hasta la elección de Trump, los últimos cuatro presidentes han sido el director del CFR, George HW Bush, quien fue reemplazado por un miembro del CFR, Bill Clinton, quien fue reemplazado por un miembro de la familia del CFR, George W. Bush, quien luego fue reemplazado por el candidato aspirante a CFR, Barack Obama, quien llenó su gabinete con miembros del grupo de élite.

Aunque Donald Trump nunca fue miembro público del CFR, eso no le impidió llenar la Casa Blanca con docenas de miembros de CFR.

Estos son solo algunos de los miembros de CFR designados por Trump:
• Elaine Chao, Secretaria de Transporte de los Estados Unidos (miembro individual de CFR) • Jamie Dimon, miembro del Foro Estratégico y de Políticas (miembro corporativo de CFR) • Jim Donovan, Subsecretario del Tesoro (miembro corporativo de CFR)page3image3494581088page3image3494581632

3/4

• Larry Fink, miembro del Foro Estratégico y de Políticas (miembro corporativo de CFR) • Neil M. Gorsuch, juez de la Corte Suprema (miembro individual de CFR)

• Vicealmirante Robert S. Harward, Asesor de Seguridad Nacional (nombramiento rechazado) (miembro corporativo de CFR).

A pesar de que Trump no era un miembro directo de CFR, su gabinete está formado casi en su totalidad por sus miembros. Como ilustra esta información, la democracia es una ilusión. Si alguna vez necesitó otra razón para desconectarse de los medios convencionales y buscar información para usted mismo, esto es todo. También esto explica por qué los medios alternativos de comunicación, como este, que desafían aquella siniestra cosmovisión, están siendo atacados.

Comparta este artículo con sus amigos y familiares para mostrarles que gran parte de la información, el proceso político, y sus vidas, están controladas por un puñado de psicópatas.

La ilusión de elegir: Seis corporaciones controlan el 90% de los medios de comunicación

Fuentes:

1. Swiss Propaganda Research – The American Empire and its Media.
2. Matt Agorist at the The Free Thought Project – WikiLeaks Exposes How Council on Foreign Relations Controls Most All Mainstream Media.page4image3497654992page4image3497655264page4image3497655872page4image3497656144page4image3497656416

4/4

¿Quién fue el Maharal de Praga? Citado por el en sus tiempos(años 60-70 S XX) Henri -Levi, uno de los nouveaux philosophes. En su libro L´Émpire et les cine rois. Muy interesante para tratar de entender la actual situación tras la caída de la ex URSS y el retroceso de EEUU y auge de China, y otros reinos aspirantes a liberarse o aliarse con uno u otro Imperio resultante.

La figura del Golem, es un humano pero que no era exactamente humano.

Para la Historia del pueblo hebreo , la esclavitud, etc. Las guerras, etc. Es importante ese concepto o personaje Golem. Bernard Henri Levi, no es un rabino, sino un filósofo, pero los rabinos son realmente cierta especie de filósofos “teólogos”. Y para analizar el proceso actual de retraimiento del Imperio de los EEUU, recurre a la Torah y en concreto los escritos de Dante ( De Republica) y de Maharal de Praga, para tratar de analizar la situación dada en el llamado Nuevo Orden Mundial, surgido tras la caída de uno de los dos Imperios hegemónicos del S XX, la ex URSS. Ahora hay varios reinos y un Imperio, alguno o varios reinos tratan de tomar el lugar del ex Imperio soviético. De este tema trata el libro de este ya no tan nuevo filósofo, Henri Levi