Gunther Anders, Hannah Arendt,
Hans Jonas, Karl Lowith, Leo Strauss
Introduction de Franco Volpi
Sobre Heidegger
Cineo voces judias
SOBRE HEIDEGGER
Cinco voces judias
Gunther Anders, Hannah Arendt,
Hans Jonas, Karl Lowith, Leo Strauss
SOBRE HEIDEGGER
Cinco voces judias
Introduccion de Franco Volpi
MANANTIAL
Buenos Aires
Tftulo original: Su Heidegger. Cinque voci ebraicbe
Donzelli Editore
©Donzelli Editore, Roma, 1998
Traduccion de BERNARDO AINBINDER
Diseno de tapa: INICIATIVA Rey/Cane
Sobre Heidegger : cinco voces judias / Hanna Arendt...[et.al/
la ed. - Buenos Aires : Manantial, 2008.
176 p. ; 14x22 cm.
Traducido por: Bernardo Ainbinder
ISBN 978-987-500-110-7
1. Filosofia. I. Ainbinder, Bernardo, trad.
CDD 190
Hecho el deposito que marca la ley 11.723
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Referencia: 3851
Indice
Introduccion
Franco Volpi 9
Introduccion al existencialismo de Heidegger
Leo Strauss 41
Heidegger, esteta de la inaction
Gunther Anders 67
Martin Heidegger cumple ochenta anos (1969)
Hannah Arendt 113
La pregunta heideggeriana por el ser: la naturaleza
del hombre y el mundo de la naturaleza (1969)
Karl Lowith 127
Cambio y estabilidad. El fundamento de la
comprensibilidad de la historia (1970)
Hans Jonas 143
Introduccion
Franco Volpi
La vida y la obra de Heidegger, como se sabe, se hallan
cubiertas por una sombra: en 1933 adhirio al nacionalsocialismo
y, aunque fuese solo momentaneamente, puso su genio filosofi-
co al servicio del Mai. Para algunos fue un error fatal pero tran-
sitorio, para otros, el indicador de una contigiiidad mas
profunda entre algunos elementos de su pensamiento y la ideo-
logfa nacionalsocialista. Un signo, como fuere, de una imperdo-
nable necedad politica para un pensador de su calibre.
Nadie ha mostrado las contradicciones presentes en aquel
error mejor que Gunther Anders -filosofo judio, ex discipulo
suyo y el primer marido de Hannah Arendt luego de la infeliz
historia de amor de esta con su maestro-. En la inmediata pos-
guerra, en las paginas de la Neue Rundschau con sede en ese
momento en Estocolmo, Anders recordaba que en 1933 se veia
en Friburgo una postal de pesimo gusto: representaba a Heideg-
ger, rector recien nombrado, a la cabeza de un escuadron nacio-
nalsocialista. Pues bien, al girarla entre sus manos despues de la
catastrofe, aquella postal le parecia el simbolo siniestro "de la
potencia del espiritu puesta al servicio del espiritu de la poten-
cia". 1 <;C6mo explicar la inconcebible circunstancia de que jus-
1. G. Anders, "Nihilismus und Existenz", en Die Neue Rundschau, octubre
de 1946, pags. 48-76.
10 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
tamente uno de los mas grandes filosofos de nuestro siglo haya
cafdo presa de un error semejante?
Sobre el hecho de que Heidegger poseia un talento filosofico
extraordinario concuerdan todos aquellos que tuvieron el privi-
legio de asistir a sus cursos universitarios: escucharlo mientras
pensaba y razonaba sobre filosofia en sus lecciones era como
asistir a un espectaculo de la naturaleza. Al respecto es elocuen-
te el testimonio de otro pensador judio, Leo Strauss, que habia
estado fascinado por la personalidad de Max Weber pero que,
luego de haber escuchado en Friburgo al joven Heidegger, con-
fesaba a su amigo Rosenzweig: "Weber, en comparacion con
Heidegger, me parece un 'huerfano' en cuanto a precision, pro-
fundidad y competencia". En lo que respecta a su capacidad de
penetrar en los textos de la tradicion filosofica, su juicio era aun
mas contundente: "He escuchado la interpretation que Heideg-
ger daba de ciertos pasajes de Aristoteles y algiin tiempo despues
escuche en Berlin a Werner Jaeger interpretar los mismos textos:
la compasion me exige limitar mi comparacion a la observation
de que no habia comparacion". 2 Pero luego Heidegger se hara
nazi y subordinara su genio filosofico al Mai. Frente a ello,
observa Strauss, "lo mas estiipido que podria hacerse seria cerrar
los ojos o rechazar su obra". 3 El problema es entonces que uno
de los pensadores contemporaneos mas destacados haya caido en
las manos del totalitarismo mas tragico del siglo XX. <iQue fuer-
za demomaca operaba en el nacionalsocialismo para haber
absorbido en su vortice tanta inteligencia? que consecuencias
tiene todo ello en nuestro juicio acerca de las intuiciones filoso-
ficas con las que Heidegger ha signado el siglo XX?
Desde el fin de la Segunda Guerra Mundial hasta hoy se han
reiterado con una regularidad casi astrologica las controversias
sobre una cuestion tan espinosa. Hasta ahora, sin embargo, nadie
habia notado que los juicios mas agudos al respecto provenian de
los alumnos judios de Heidegger, es decir, de quienes experimen-
taron la fascinacion ante el, pero al mismo tiempo se vieron tre-
mendamente afectados por sus opciones polfticas.
2. Ambos juicios se hallan al inicio de su ensayo Introduction al existencia
lismo de Heidegger, que encabeza esta compilacion.
3. Cfr. ibid.
INTRODUCTION
11
Este libro reiine los cinco testimonios mas significative^:
aquellos de Leo Strauss, Giinther Anders, Hannah Arendt, Karl
Lowith y Hans Jonas, todos tuvieron oportunidad de asistir a los
cursos universitarios del joven Heidegger en Friburgo y Marbur-
go. Ellos ofrecen la mejor compania para volver a visitar el pen-
samiento heideggeriano, en su grandeza y en sus limites,
tomando en cuenta, en su justa medida, el error de sus juicios
politicos y procurando aprehender sus conexiones con algunas
de sus decisiones filosoficas de fondo. Veamos cuales son, en
orden, los ensayos escogidos.
1. LEO STRAUSS: "INTRODUCCI6N AL EXISTENCIALISMO
DE HEIDEGGER"
Leo Strauss no era en sentido estricto un discipulo de Hei-
degger. Se habia formado en la escuela de Cassirer, con quien
habia obtenido el doctorado en 1921 con una tesis sobre el pro-
blema del conocimiento en Jacobi. Solo despues, entre 1921 y
1925, asistio en Friburgo a las lecciones del joven Heidegger,
quedando profundamente impresionado por ellas. Esta experien-
cia personal y la lectura de Ser y tiempo hicieron madurar en el
la conviccion de que Heidegger era realmente el filosofo mas
grande del siglo, lo cual no le impidio ver con igual lucidez lo
insidioso escondido en aquel pensamiento y tomar distancia de
el. El ensayo que aqui se presenta -An Introduction to Heideg-
gerian Existentialism , publicado en el volumen The Rebirth of
Classical Political Rationalism, Chicago, Chicago University
Press, 1989, pags. 27-46- 4 es ejemplar en este sentido: ofrece un
agudo analisis del pensamiento heideggeriano que capta con
seguridad tanto las intuiciones filosoficas como las implicancias
4. Traduction italiana de Alessandro Ferrara, Introduzione all'esistenzialis-
mo de Heidegger ■, en MicroMega, 1991, 3, pags. 70-87, incluido tambien en L.
Strauss, Gerusalemme e Atene. Studi sul pensiero politico dell' Occident e, intro-
duction de Roberto Esposito, Turin, Einaudi, 1998, pags. 357-378. [Seguimos
aquf en todos los casos para la traduction las traducciones italianas que forman
parte de la compilation de Franco Volpi. He cote j ado sin embargo el texto en su
lengua original en todos los casos e introducido las modificaciones pertinentes (n.
del t.).]
12
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
polfticas, y es por eso que ha sido escogido como apertura de
esta compilacion.
Strauss ha tornado posicion frente a Heidegger tambien en
otros escritos. 5 Pero nuestro texto pone en juego el abordaje mas
articulado, revelando el marco doctrinal dentro del cual Strauss
asigna al pensamiento de Heidegger una funcion decisiva en el
fenomeno que le urge indagar: la crisis de la relation entre filo-
sofia y polftica, y el fracaso de la filosoffa polftica, sustituida por
la ciencia polftica moderna. Las lejanas premisas que dieron
comienzo a este proceso vienen dadas, segun Strauss, en primer
lugar por la distincion entre filosofia y ciencia, y luego por la
negation del caracter cientifico de la filosofia y la consecuente
separation entre una filosofia no cientffica y una ciencia no filo-
sofica. La vision del mundo que asf nace, el positivismo, domina
la intelectualidad moderna; a ella se contrapone en terminos
especulares y complementarios la otra vision del mundo tfpica de
la modernidad, el historicismo (que halla una importante conti-
nuidad en el existencialismo). El positivismo es el pun to de vista
filosofico segun el cual el unico saber verdadero es el cientifico.
Pero no esta en condiciones de fundar normas y valores, y dado
que la filosofia polftica se refiere esencialmente a normas y valo-
res, el positivismo rechaza la filosofia polftica como no cientifi-
ca y la sustituye por la ciencia polftica y la sociologfa polftica
"no evaluativas", es decir, neutrales respecto a los valores. El
5. En particular: 1) en una breve intervention en honor de Kurt Riezler (otro
discfpulo de Heidegger), incluido en What is Political Philosophy?, The Free
Press, Glencoe (111.), 1959, pags. 233-256; 2) en el ensayo Relativism, aparecido
en el volumen Relativism and the Study of Man, Princeton, Princeton University
Press, 1961, pags. 135-157 (trad, italiana en Strauss, Gerusalemme e Atene, op.
cit., pags. 319-334); 3) en el fundamental prefacio a la edition estadounidense de
su libro sobre Spinoza, en donde se discute, entre muchas otras cosas, la filiation
especulativa de Heidegger con Nietzsche y su posicion respecto de Rosenzweig y
Cohen (L. Strauss, Spinoza's Critique of Religion, Schocken, Nueva York, 1965,
pags. 1-31; trad italiana: Prefazione alia critica spinoziana della religione, en L.
Strauss, Liberalismo antico e moderno, Milan, Giuffre, 1973, pags. 277-321;
vease tambien la version alemana en L. Strauss, Gesammelte Schriften, edition
de Heinrich Meier, Stuttgart, Metzler, 1996, 1, pags. 5-54); 4) en el ensayo Phi-
losophy as Rigourous Science and Political Philosophy, aparecido en la revista
de estudios straussianos Interpretation. A Journal of Political Philosophy, II,
1971,4.
INTRODUCTION
13
historicismo y el existencialismo, desarrollados en sus diversas
variantes, pueden definirse, en contraposicion al positivismo,
como el punto de vista filosofico para el cual todo el saber y el
actuar humanos se hallan expuestos al flujo del devenir y de la
historia, siendo por ende transitorios y relativos. No tienen mas
legitimidad que la de una decision humana que tiene lugar una y
otra vez, que en consecuencia depende de un destino insondable
y que, en el fondo, es arbitraria: el saber cientifico mismo, que se
pretende universal, no es en verdad mas que una de las diferen-
tes visiones de la realidad. De este modo tambien el historicismo
relativiza y disuelve las pretensiones normativas y fundantes de
la filosofia politica.
Ahora bien, segun Strauss, el historicismo y el existencialismo
tienen una "periferia blanda" y un "nucleo duro"; este ultimo lo
constituye el pensamiento de Heidegger. Pero este, por las razo-
nes expuestas, no puede dejar espacio alguno para la filosofia
politica. En la perspectiva heideggeriana, la funcion de la politi-
ca es asumida por el destino o por los dioses, comprendidos y
pensados en el marco de una filosofia de la historia analoga en
su estructura a la de Marx y Nietzsche. Tambien en Heidegger,
por cierto, la historia del ser abre una espiral de inteligibilidad
cuyo resultado es una forma enmascarada de escatologia. Para
Heidegger -en esto mas cercano a Nietzsche que a Marx- la logi-
ca profunda de la historia occidental es el nihilismo, que comien-
za con Platon y se consuma en la esencia de la tecnica moderna,
es decir, en la decadencia contemporanea. En esta epoca de
extremo peligro la tarea del pensamiento es preparar aquello que
salva, es decir, remover el terreno para un "nuevo inicio", mas
alia de la errancia metafisica, y, quiza, para la llegada de nuevos
dioses. Al asignar esta funcion al pensamiento y la poesia, Hei-
degger rompe de manera definitiva la relation entre filosofia y
politica, ocluyendo la posibilidad de una filosofia politica.
Strauss se halla incluso tentado a pensar que Heidegger llego a
tales conclusiones porque habria tornado muy en cuenta la lec-
tion de 1933. En todo caso, ello explica por que la Historia de
la filosofia politica ideada por Strauss y dirigida por Joseph
Cropsey concluye con un capftulo sobre el "nihilismo" de Hei-
degger.
14 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS
2. GUNTHER ANDERS: "HEIDEGGER, ESTETA
DE LA INACCI6N"
Hijo del celebre psicologo William Stern, judio aleman perfec-
tamente integrado, Gunther Stern (luego reemplazado por Anders)
fue uno de los espiritus mas originales y rebeldes que crecieron en
la escuela de Husserl y Heidegger. Luego de doctorarse con Hus-
serl en Friburgo con una tesis sobre Die Rolle der Situations kate-
gorie bei den "logischen Satzen" (1923), paso a ser asistente de
Max Scheler (1926) y publico un ensayo, Uber das Haben. Sieben
Kapitel zur Ontologie der Erkenntnis (1928). Una vez finalizada
su tesis para la ensenanza libre, que ha permanecido inedita (Phi-
losophische Untersuchungen uber musikalische Situationen,
1929), renuncio por diversas razones a la carrera academica y
comenzo su actividad como periodista, ensayista y escritor inde-
pendiente, si bien continuo publicando ensayos filosoficos. 6 Sus
frecuentes colaboraciones en el Borsen-Courier de Berlin dieron
origen al cambio de apellido, si es verdad la anecdota que el mis-
mo contaba: para no publicar en las mismas paginas demasiados
articulos con la misma firma, la direccion del periodico le sugirio
que adoptara un seudonimo. Hay quien, sin embargo, al descubrir
que Anders no escribio despues de todo mucho para aquel perio-
dico, ha cuestionado esta explicacion y ha hecho notar que
"Anders" puede leerse como un anagrama de "Arendt". 7 En efec-
to, Gunther Stern conocio a Hannah Arendt en 1925 y, tras el fra-
caso de la historia de amor entre Heidegger y ella, se casaron el 26
de septiembre de 1929. Sin embargo, el matrimonio no duro
mucho tiempo: fue oficialmente disuelto el 9 de agosto de 1937.
Si bien incluso el experimento la fascinacion e influencia del
pensamiento de Heidegger -bastarian para testimoniarlo los
motivos heideggerianos que se encuentran en la "filosofia de la
ciencia" esbozada en Die Antiquiertheit des Menschen- Anders
6. Dos de ellos fueron aceptados en las "Recherches philosophiques": Une
interpretation de I'Aposteriori (1934) y Pathologie de la liberte (1936), del cual
existe una traduction italiana: Patologia della liberta, edition a cargo de Rosari-
ta Russo, Bari, 1993.
7. Cfr. Thomas Macho, Die Kunst der Verwandlung, en Giintber Anders
kontrovers, editado por Konrad Paul Liessmann, Munich, Beck, 1992, pags. 89-
102, en particular 101-2. Anders sin embargo ha discutido esta interpretation.
INTR0DUCCI6N
15
asumio desde un comienzo una actitud cntica en su relacion con
el maestro, que se torno aun mas intransigente luego de emigrar.
Da cuenta de ello de un modo elocuente el texto publicado aqui
("Heidegger, esteta de la inaccion", aparecido por primera vez
en italiano en MicroMega, 1996, 2, pags. 187-225) en el que
Anders ajusta definitivamente cuentas con el pensamiento hei-
deggeriano. Las criticas aqui desarrolladas fueron concebidas y
elaboradas en una discusion en profundidad que llevo a cabo en
1944 y que expuso en un manuscrito que permanece inedito bajo
el titulo Heidegger - Geschichte des Nihilismus. A partir de ese
trabajo surgieron tambien las incisivas reflexiones que Anders
publico poco despues de la guerra en el mencionado articulo de
la Neue Rundschau "Nihilismus und Existenz", y en el texto
"On the Pseudo-Concretness of Heidegger's Philosophy", publi-
cado en la revista Philosophy and Phenomenological Research
(1948, 8, pags. 337-71).
3. HANNAH ARENDT: "MARTIN HEIDEGGER
CUMPLE OCHENTA ANOS"
La relacion entre Hannah Arendt y Heidegger es tan rica y
apasionante, tanto en el piano biografico como en el filosofico,
que mereceria ser narrada en una novela, 8 sobre todo ahora que
su historia puede reconstruirse sobre la base del epistolario final-
mente publicado. 9
El texto que aqui proponemos, Martin Heidegger ist achtzig
Jahre alt, leido en la Radio Bavara el 26 de septiembre de 1969,
8. Para algunas alusiones posteriores al respecto remito a lo que he escrito en
Essere e cuore, La Reppublica, 17 de noviembre de 1994. Entre los trabajos a
tener en cuenta que han profundizado sobre este punto, cfr. Sylvie Courtine-
Denamy, Hannah Arendt, Pans, Belfond, 1994; Dana R. Villa, Arendt and Hei-
degger. The Fate of the Political, Princeton, Princeton University Press, 1996;
Francesco Fistetti, Hannah Arendt e Martin Heidegger. Alle origini della filoso-
fia occidental, Roma, Editori Riuniti, 1998.
9. H. Arendt-M. Heidegger, Brief e 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, edi-
tado por Ursula Ludz, Frankfurt, Klostermann, 1998, resenado por mi en La
Reppublica, 22 de octubre de 1998 [trad, cast.: Correspondencia 1925-1975,
Hannah Arendt-Martin Heidegger, Barcelona, Herder, 2000].
1 6 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS
en ocasion del octogesimo cumpleanos de Heidegger y luego
publicado en Merkur (1970, 10, pags. 893-902), una de las revis-
tas alemanas de humanidades de mayor autoridad y difusion, fue
inmediatamente interpretado como un importante hito y se ha
hecho con justicia famoso. 10 Al evocar casi en terminos legenda-
rios la ensenanza del joven Heidegger, la fascination que provo-
caba y la fuerza innovadora de su modo de hacer filosofia en sus
clases, Hannah Arendt -la intelectual judia entonces mas famo-
sa- manifestaba su voluntad de poner un velo definitivo sobre el
pasado nacionalsocialista de su maestro.
Inmediatamente despues de la guerra, en su ensayo de 1946,
What is Existenz Philosophy?, ella misma habia intervenido, casi
al mismo tiempo que el pronunciamiento condenatorio de la
Commission d'epuration, con observaciones agudas sobre la filo-
sofia de su maestro de antano. 11 A partir de sus cartas sabemos
sin embargo que basto con el primer reencuentro entre ambos
(en febrero de 1950, cuando Arendt era representante en Europa
de la Commission on European Jewish Cultural Reconstruction,
visito tanto a Jaspers como a Heidegger) para que se produjera
la reconciliation. El discurso radiofonico de 1969 es una lauda-
tio que marca la culmination del nuevo acercamiento al maestro,
en un crescendo conformado por significativos episodios. Mere-
ce recordarse especialmente el que tuvo lugar el 26 de julio de
1967. Arendt habia regresado a Friburgo, donde no habia esta-
do por quince anos, para dar una conferencia sobre Benjamin.
Heidegger -que el dia anterior habia recibido la visita del poeta
judio Paul Celan en su cabana de Todtnauberg- estaba sentado
en la primera fila en el atestado Auditorium Maximum de la uni-
10. Se lo ha reeditado en Antwort. Martin Heidegger im Gesprach, editado
por Gunther Neske y Emil Kettering, Pfullingen, Neske, 1988, pags. 232-245
(trad. it. de Carlo Tatasciore, Risposta. A colloquio con Martin Heidegger,
Napoles, Guida, 1992, pags. 253-275). El texto, en la version dactilografica
enviada por Arendt a Heidegger, puede ahora encontrarse en H. Arendt-M. Hei-
degger, Briefe, op. cit., pags. 179-192, y contiene como un eptgrafe la siguiente
dedicatoria: "Para ti, el 26 de septiembre de 1969, despues de cuarenta y cinco
anos, como siempre, Hannah".
11. H. Arendt, "What is Existenz Philosophy?", en Partisan Review, 1946,
13, pags. 34-56 (version alemana: Was ist Existenzphilosophie? ', en Sechs Essays,
Heidelberg, Schneider, 1948, pags. 48-80).
INTRODUCClON
17
versidad. La entonces celebre intelectual judia no dudo en abrir
su discurso dirigiendose en primer lugar a su antiguo maestro
"ex nazi" con un "querido Martin Heidegger" seguido por un
"senoras y senores" que fue recibido en la sala con un murmu-
llo. Era el testimonio publico de un sentimiento de reconoci-
miento ya expresado aiios antes en la carta con la que le enviaba
una copia de Vita activa, obra que nunca habria existido, como
le confesaba, "sin todo aquello que aprendi de ti en mi juven-
tud": "Es un libro surgido directamente de la experiencia de los
primeros dias en Marburgo y estoy en deuda contigo, bajo todo
aspecto, mas o menos por todo". 12
Tras la publicacion de los cursos universitarios de Heidegger
estamos en condiciones de comprender mejor las razones de tan-
ta gratitud. Los argumentos de Vita activa, como sabemos, par-
ten de una critica al mundo moderno del trabajo y de la tecnica,
y llaman la atencion sobre la determinacion aristotelica de la
praxis y su importancia central con vistas a una comprension
genuina del fenomeno de lo "politico", diferente de la "politica".
Pues bien, justamente el joven Heidegger es quien habfa mostra-
do en sus lecciones que el caracter originario de la vida humana
es el actuar, la praxis comprendida en el sentido aristotelico de
"accion", diferente de la "production" y de la "teorfa". Habfa
mostrado como el privilegio otorgado tradicionalmente a la teo-
na y el correlativo primado de la presencia habrian hecho de la
praxis humana un objeto ante los ojos, una cosa entre las cosas,
a ser observado y descrito. Analogamente, Arendt procura
deconstruir el "teoreticismo" del pensamiento politico tradi-
cional que apresa el caracter abierto y movil de la accion en la
fijeza de esquemas y categonas que le son heterogeneas. Su con-
viccion es que el pensamiento politico occidental oculta el rasgo
de posibilidad de la accion politica y lo re(con)duce al horizonte
tecnico del producir; tal tendencia es Uevada al extremo en el
mundo moderno en el cual toda actividad humana se halla redu-
cida al trabajo y donde lo Politico es solamente mera politica, es
decir, una tecnica para la conservacion y la administracion del
poder. Se esta entonces ante el eclipse de los rasgos autenticos y
12. H. Arendt-M. Heidegger, Briefe, op. cit., pag. 149 (la carta es del 28 de
octubre de 1960).
18
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
originarios de lo Politico, lo que provoca la desertificacion del
mundo y la fuga del individuo de la accion politica hacia la indi-
ferencia de un "no importa donde".
Para oponerse a una tendencia semejante, Arendt revaloriza
los rasgos de la accion politica dejados de lado por la tradicion:
su pluralidad e imprevisibilidad, su irrepetibilidad e irreversibili-
dad, su "originalidad" en el doble sentido de novedad e iniciali-
dad, en una palabra: su libertad. Se trata de un actuar sin fines
porque solo reconoce "finalidades desinteresadas": la gloria
(propia del mundo homerico), la libertad (testimoniada por la
Atenas del periodo clasico), la justicia e incluso la igualdad,
entendidas como "convicciones de la originaria dignidad de
todos aquellos que tienen un rostro humano". Heidegger habia
redescubierto la praxis pero la habia encerrado en el horizonte
de un rigido solipsismo de la decision. Arendt retoma esta intui-
cion pero la invierte en una exaltacion del caracter intersubjeti-
vo, plural, publico, es decir, politico, del actuar.
Todo ello la conduce, en su summa incompleta, La vida del
espt'ritu, a dar una explicacion del principio del error politico en
el que Heidegger cayera: la teoria filosofica y la capacidad de jui-
cio politico son dos facultades del espiritu tan diferentes que la
posesion de una no implica en modo alguno la de la otra. El gran
pensador puede ser politicamente tan obtuso y poco capacitado
como el hombre comun, y nada lo preserva de la banalidad del
mal. Cuidense tambien los filosofos de arriesgarse en improba-
bles viajes a Siracusa.
Pero la explicacion mas eficaz del impasse en el que el filoso-
far heideggeriano queda atrapado ha sido sugerida por Arendt
en un impertinente divertissement que desnuda ironicamente el
vicio de fondo de aquel pensamiento:
"Sostiene Heidegger, muy orgulloso: 'La gente dice que Hei-
degger es un zorro'. Esta es la verdadera historia de Heidegger,
el zorro.
Habia una vez un zorro tan poco astuto que no solo caia con-
tinuamente en trampas sino que no sabia siquiera reconocer la
diferencia entre una trampa y una no-trampa. Este zorro tenia
otro punto debil. Habia algo que no andaba bien en su pelaje y
por ello se hallaba completamente privado de una proteccion
natural contra las inclemencias de su vida de zorro. Luego de
haber pasado toda su juventud en las trampas de otros, y que no
INTRODUCCI6N 19
le quedara en su espalda, por asi decirlo, ni siquiera un jiron de
su propio pelaje intacto, nuestro zorro decidio retirarse comple-
tamente del mundo de los zorros y se aboco a construir una
madriguera. En su terrible incapacidad por reconocer las tram-
pas, aun teniendo una increible experiencia, el zorro tuvo una
idea totalmente nueva y sin precedentes entre los zorros: se cons-
truyo una trampa como madriguera, entro en ella, la hizo pasar
por una madriguera normal -no porque fuera astuto sino porque
siempre habfa pensado que las trampas de los otros zorros eran
sus madrigueras- y luego decidio volverse astuto a su modo y
monto para los otros zorros la trampa que habia construido y
que era adecuada solo para el. Esto demuestra una vez mas cuan
ignorante era este zorro en cuestiones de trampas: ninguno
entraria en su trampa porque el estaba dentro de ella. <Por que
una trampa para zorros -especialmente si habia sido construida
por un zorro con mayor experiencia en trampas que cualquier
otro- no deberia estar a la altura de las trampas de los seres
humanos y los cazadores? iEvidentemente porque esta trampa
no se veia lo suficiente como una trampa! Y asi a nuestro zorro
se le ocurrio embellecer su trampa y colocar por encima de esta
sefiales inequivocas que decian claramente: 'jVenid, venid todos!
Esta es una trampa, la trampa mas bella del mundo'. De ahora
en mas estaba claro que ningun zorro terminana en esta trampa
sin querer. Pese a ello, muchos fueron, porque esta trampa era la
madriguera de nuestro zorro y si se queria verlo en la madrigue-
ra, en su casa, era necesario entrar en su trampa. Naturalmente,
todos excepto nuestro zorro podfan salir: era exactamente de su
medida. Pero el zorro que vivia en la trampa decia con orgullo:
'Caen tantos en mi trampa, me he convertido en el mejor de los
zorros'. E incluso esto era verdad: nadie conoce la naturaleza de
las trampas mejor que quien ha estado en una trampa toda su
vida". 13
13. En H. Arendt-M. Heidegger, Briefe, op. cit., pags. 382-3; una traduccion
italiana de este texto, basada en la version inglesa publicada por Jerome Kohn en
Essays in Understanding 1930-1954, Nueva York, Harcourt Brace & Co., 1994,
pags. 361-2, aparecio en MicroMega, 1995, n. 5, pags. 113-4 [trad, cast.: Corres-
pondencia 1925-1975, op. cit., pags. 380-1].
20
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
4. KARL LOWITH: "LA PREGUNTA
HEIDEGGERIANA POR EL SER"
La relacion entre Lowith y Heidegger se caracterizo por pro-
ximidades fructiferas y dolorosos alejamientos. 14 A una primera
etapa, que si no fuese por la diferencia de edad y la relacion ine-
vitablemente asimetrica entre maestro y discipulo podria llamar-
se de amistad, la siguio una lacerante ruptura que se produjo con
el advenimiento del nacionalsocialismo. Tras la guerra, Lowith
amplio posteriormente el abismo que se habia abierto, al publi-
car algunos textos polemicos sobre el pensamiento de su antiguo
maestro. 15 Con el correr de los anos revisa sin embargo su pro-
pio juicio hasta la reconciliation, como lo testimonia el texto
aqui incluido.
Habia conocido a Heidegger a comienzo de los anos veinte en
Friburgo. Despues del doctorado conseguido con Moritz Geiger
con una tesis sobre Nietzsche (1923), decidio seguir al joven y
promisorio profesor a Marburgo para escribir bajo su tutela la
tesis para la ensenanza libre sobre el tema Phanomenologische
Grundlegung der ethischen Frobleme^ presentada en 1927 y
publicada al ano siguiente con el titulo Das lndividuum in der
Rolle des Mitmenschen. Durante este periodo Lowith estuvo en
contacto muy estrecho con Heidegger, como lo testimonian las
cartas ahora conocidas 16 y el hecho de que formo parte del pro-
yecto de Ser y tiempo, y ayudo a Heidegger a corregir los bos-
14. Para una primera orientacion, cfr. Orlando Franceschelli, Karl Lowith.
he sfide della modernita tra Dio e nulla, Roma, Donzelli, 1997; ademas Alberto
Caracciolo, Karl Lowith, Napoles, Societa nazionale di scienze, lettere e arti,
1974, nueva edition con una introduction de Giovanni Moretto, Brescia, Mor-
celliana, 1997; Maria Chiara Pievatolo, Senza scienza ne fede: la scepsi storio-
grafica di Karl Lowith, Napoles, ESI, 1991.
15. Cfr. K. Lowith, Heidegger. Denker in durftiger Zeit, Frankfurt, Fischer,
1953; 2 a edition ampliada, Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1960 (trad. it.
de Cesare Cases y Alessandro Mazzone, Saggi su Heidegger, Turin, Einaudi,
1966); ahora en Samtliche Schriften, vol. VIII, Stuttgart, Metzler, 1984 [trad,
cast.: Heidegger, pensador de un tiempo indigente, Buenos Aires, Fondo de Cul-
tura Economica, 2006].
16. Drei Brief e Martin Heideggers an Karl Lowith, en D. Papenfuss y O.
Poggeler (comps.), Zur philosophischen Aktualitat Heideggers, vol. II, Frankfurt,
Klostermann, 1990, pags. 27-38.
INTRODUCCI6N
21
quejos. Entonces Lowith expuso en caliente un retrato de la per-
sonalidad del maestro del que vale la pena reproducer algunos
pasajes:
"Entre nosotros -escribe-, Heidegger era apodado 'el peque-
no mago de Messkirch' [...]. Era un pequeno gran hombre mis-
terioso, un sabio encantador, capaz de hacer desaparecer frente a
los presentes aquello que habia mostrado un instante antes. Su
tecnica expositiva consistia en construir un edificio conceptual
que luego el mismo demolfa para poner al espectador ansioso
frente a un enigma y dejarlo suspendido en el vacio [...]. En sus
lecciones hablaba sin gesticular y sin efectos retoricos, concen-
trando la mirada en unas hojas manuscritas que tenia delante. El
unico elemento retorico era una sobriedad atenta y una frialdad
expositiva, y la calculada tension que conferia a la construction
rigurosa de sus tesis [...]. Capturado por la vigorosa seriedad de
este pequeno gran hombre, que desde Ser y tiempo llamabamos
'el sabio del tiempo', pase muchos anos haciendo el inutil esfuer-
zo de llegar a tener una relation humana con un hombre cuya
vida se aferraba a un rechazo de todo vinculo personal y al que
solo en sus lecciones, a traves de muchos recaudos conceptuales,
le gustaba mostrar a 'todos y a ninguno' aquello que no sabia y
no queria decir cara a cara a uno solo. Su conocimiento era tan
ilimitado como la desconfianza de la que provenia. El fruto de
esta desconfianza era una critica magistral de todo aquello que
aun quedaba en pie de la tradition. Su formation cientifica era
toda de primera mano. Su biblioteca no era una coleccion de
libros sino que se limitaba a las obras clasicas que habia estudia-
do en profundidad desde su juventud. Los textos fundamentales
del mundo antiguo, de la Edad Media y de la Edad Moderna le
eran todos igualmente familiares, al tiempo que despreciaba la
sociologfa y el psicoanalisis. Su cntica sin limites a todo aquello
que sabia a actividades culturales y formativas nos atraia y recha-
zaba al mismo tiempo, mientras que el mismo vigilaba en actitud
de sospecha las entradas y salidas de su madriguera de zorro en
la cual no se hallaba sin embargo realmente a gusto. Sufria su ais-
lamiento voluntario e hizo algunos intentos por ensanchar sus
relaciones humanas, para luego replegarse de nuevo repentina-
mente sobre si mismo y refugiarse en su trabajo, que endurecfa y
hacia mas ngida su naturaleza fundamentalmente debil y suscep-
tible.
22
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
Hijo de un sencillo sacristan, por su profesion llego a ser el
patetico exponente de una casta cuya legitimidad negaba. Jesui-
ta de vocation, se hizo protestante por indignation, escolastico
dogmatico por formation y pragmatico existencial por experien-
cia, teologo por tradicion y ateo como estudioso, renegando de
su tradicion con los ropajes del historiador de esta. Existencia-
lista como Kierkegaard, con la voluntad sistematica de un Hegel,
tan dialectico en el metodo como monolitico en el contenido,
apodfctico y asertorico por espiritu de contradiction, taciturno
con los otros, si bien curioso como pocos, radical en las cosas
ultimas y dispuesto al compromiso en las penultimas: asi de
ambiguo era el efecto que este hombre provocaba en sus disci-
pulos, que sin embargo permanecian encantados porque sobre-
pasaba por mucho a todos los otros filosofos universitarios por
la intensidad de su voluntad filosofica". 17
En cuanto al modo en que se vinculaba con el debate filoso-
fico-cultural de los anos veinte, Lowith precisa: "Lo espantaban
todas las filosofias de la cultura y aun mas los congresos de filo-
sofTa; la multitud de revistas que aparecieron tras la guerra sus-
citaban en el una ira furiosa e incluso la revista Antike, de
Jaeger, le parecia carecer de sentido y de fin. De Scheler escribio
con una severidad mordaz que 'modernizaba' tanto a Eduard
von Hartmann para variar, mientras que otros hombres de la
cultura, cercanos a la revista Logos, habrfan publicado un
'Ethos' o un 'Kairos\ '<?Y cual sera la historieta de la proxima
semana? Creo que un paciente de un manicomio tiene un aspec-
to mas ordenado y razonable que nuestro tiempo'. Coherente-
mente con esta negation de principio de todo el estado de cosas
existente, e incluso de cualquier programa para reformarlo,
Heidegger nos ponia en guardia tambien contra la interpreta-
tion erronea y la sobrevaloracion de su propia obra, como si
tuviera algo 'positivo' o 'nuevos resultados' que ofrecer. 'Asi
surge la impresion de que a traves de la critica hay que contra-
poner algo que sustituya en el contenido aquello que se ha nega-
do y que mi obra tiene una finalidad de escuela, de direction, de
17. K. Lowith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, Stuttgart,
Metzler, 1986, pags. 42-5 (trad. it. de Enzo Grillo, La mia vita in Germania pri-
ma e dopo il 1933, Milan, II Saggiatore, 1988, pags. 69-72) [trad, cast.: Mi vida
en Alemania antes y despues de 1933, Madrid, A. Machado, 2002].
INTRODUCTION
23
prosecution y de integration'. Heidegger insistfa en cambio en
que su obra no era nada de eso, sino que se limitaba a una des-
truction crftica y conceptual de la tradition filosofica y teologi-
ca, y que por lo tanto se mantenfa al margen de los trabajosos
acontecimientos de la epoca y quiza no era siquiera rozada por
ellos (carta de 1924). Era necesario ser, pues, feliz -decfa- por
estar fuera de las modas pasajeras ya que cuando las cosas enve-
jecen tan rapido es un signo de que no tienen ningiin funda-
mento solido". 18
En el piano filosofico, Lowith adhirio en un primer momen-
ta a la conception revolucionaria de Ser y tiempo. Muy pronto,
sin embargo, a lo largo del discurrir de su propio razonamiento,
llego a tocar ciertos puntos neuralgicos de la analitica existen-
ciaria, y a cuestionarlos. En su tesis para la ensenanza libre, por
ejemplo, afronta el problema de la interpersonalidad y discute
las perspectivas de Cohen, Dilthey, Husserl y Scheler, y recaba
incluso interesantes motivos del teatro pirandelliano. Pero sobre
todo, interviene sobre la determination del Mitsein con la que
Heidegger blinda la propia determination del Dasein contra la
objecion de solipsismo. Lowith fue de los primeros en notar que
este era un punto debil de la analitica existenciaria e intento
modificar su articulation categorial. Su intervention mas elo-
cuente consiste en desvincular el ser-ahf de la determination del
"ocuparse" (Besorgen) en virtud del cual la existencia es en pri-
mer lugar interpretada sobre la base de su "tener que ver" con
las cosas, para asignarle en cambio una primacfa al ser-con, es
decir, a la relation con el otro, en la que segiin Lowith reside la
determination mas propia del ser-ahf, su autenticidad.
De este modo, Lowith transforma la idea heideggeriana de la
autenticidad en una direction similar a la que adoptara luego
Hannah Arendt en su Vita activa. Mientras que en Heidegger la
autenticidad -de acuerdo con la etimologfa del termino aleman
Eigentlichkeit, que se hace derivar de eigen, "propio"- se realiza
por medio de la conquista por parte del ser-ahf de su ser mas
propio, en Lowith lo hace originariamente en la dimension del
ser-con -y analogamente en Hannah Arendt en la dimension
publica, no en la privada-. Con esta transformation, Lowith
18. Ibid., pags. 28-9 (trad. it. cit., pag. 52).
24
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDiAS
toma mas bien el camino de la antropologia filosofica que el de
la ontologia heideggeriana, al tiempo que genera una significati-
va torsion en el concepto de mundo: este no es ya el horizonte
universal pero impersonal que constituye al ser-ahf, circunscri-
biendolo en su solipsismo, sino el horizonte interpersonal que lo
liga originariamente, en tanto ser-ahi personal, al otro ser-ahf.
Heidegger capto perfectamente la intencion de su disdpulo,
como lo revela su alusion a una "excesiva originalidad" en el jui-
cio con el que presento el trabajo en la Facultad de Marburgo:
"El trabajo muestra en su planteo y su ejecucion una madurez
cientffica que esencialmente supera la media de las tesis para la
ensenanza libre en filosoffa. Incluso la relacion con la indagacion
fenomenologica no es nunca escolastica y exterior; por momen-
tos por cierto es exageradamente original, con lo cual la critica a
mis investigaciones y a las de Scheler no llega en ningun punto a
resultados positivos". 19
Es fundamental para esclarecer la relacion de Lowith con
Heidegger la citada autobiografia Mi vida en Aletnania antes y
despues de 1933. 20 Se trata de un reporte escrito entre 1939 y
1940 en el que se pinta con admirable ecuanimidad un fresco
apasionante de la cultura filosofica de la epoca y de las convul-
siones que en ella provoco el advenimiento del nacionalsocialis-
mo. Fue escrito en ocasion de un concurso convocado a fines de
los anos treinta por la Widener Library de Cambridge (Massa-
chusetts), dirigido, como se decia en la convocatoria, "a todos
aquellos que conozcan bien la Alemania anterior y posterior a
Hitler" y destinado a reunir documentacion autobiografica
"para el estudio de los efectos sociales y espirituales del nacio-
nalsocialismo sobre la sociedad y el pueblo aleman". Lowith,
docente desde hacia cuatro anos en la universidad imperial de
Sendai, en Japon, y en visperas de trasladarse a Estados Unidos,
al Hartford Theological Seminary, envio para la fecha lfmite pre-
vista, el primero de abril de 1940, su propio trabajo, que no fue
19. El juicio de Heidegger se reproduce en K. Lowith, Sdmtliche Schriften,
vol. I, Stuttgart, Metzler, 1983, pags. 470-3, aqm pag. 472.
20. A la que se suma el relato autobiografico mismo del joven Lowith en
Marburgo en 1926, publicado en el interin: Fiala. "Die Geschichte einer Versu-
chung", Internationale Zeitschrift fur Philosophie, 1997, 1, pags. 136-167.
introducciOn
25
premiado y permanecio inedito hasta 1986, cuando Ada Lowith,
su viuda, decidio hacerlo publico.
Entre todos los personajes evocados -Weber, George, Barth,
Husserl, Scheler, Spengler, entre otros- se destaca la figura de
Heidegger. Sus cursos universitarios ejercian una atraccion que
Lowith no duda en comparar con aquella del circulo de Stefan
George. Eran dos polos de atraccion en un sentido afines, porque
ambos irradiaban una fuerza de seduccion irresistible y total,
pero en todo lo demas eran profundamente diferentes, en la
medida en que procuraban dos tipos de experiencia incompati-
bles entre si, una inspirada, esoterica, hieratico-sagrada, la otra
basada en la recuperacion del ideal griego de la pregunta filoso-
fica, es decir, de la interrogation y la puesta en cuestion llevados
a cabo del modo mas radical posible.
Lowith reconoce entonces la estatura y la genialidad de Hei-
degger, y su reconocimiento tiene un valor mucho mayor si se lo
compara con los severos juicios reservados a otros exponentes de
la filosofia de la epoca, sobre todo a Jaspers. Ello no va sin
embargo en desmedro de la dureza de sus analisis segun los cua-
les la actitud intelectual asumida por Heidegger en los anos vein-
te y treinta era homogenea con la cultura que llevo al poder al
nacionalsocialismo. Sobre este punto el juicio de Lowith no osci-
la y permanece sustancialmente invariable en los diversos textos
dedicados al pensamiento del maestro: del "Nihilismo europeo"
de 1940 a la confrontation entre Heidegger y Rosenzweig de
1942-1943; de la intervention de 1946 para Les temps modernes
sobre las implicancias polfticas del pensamiento heideggeriano al
panfleto de titulo holderliniano, Heidegger - Denker in durftiger
Zeit (1953); de la resena del "Nietzsche" en Merkur al ensayo
aqui traducido "La pregunta heideggeriana por el ser" de 1969. 21
Para Lowith son al menos tres las categorias de la analitica
existenciaria que senalan esta congruencia:
1) En primer lugar la categona de "destruccion" que Lowith
interpreta como un andlogon filosofico de la actitud del
expresionismo frente a las tecnicas pictoricas tradicionales.
21. Todos cllos se hallan reunidos, junto con otras intervenciones menores,
en el volumen 8 de los Sdmtliche Schriften, op. cit.
26
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
La destruccion opera como un acelerador de la decadencia y
produce la imposibilidad de adherir a contenidos positivos.
Tiene sin embargo un fuerte caracter vocativo, asociando al
discurso filosofico una especie de "pathos de la nada".
2) Luego, la "resolucion" (Entschlossenheit) que, en cuanto
resolucion pura, resolucion por la nada, resulta la filigrana
filosofica de un peligroso decisionismo. Lowith escribe al res-
pecto: "El ultimo nihilismo, mas bien 'nacionalsocialismo',
de este puro ser resuelto frente a la nada, inicialmente se vio
oculto por ciertos rasgos que hacian pensar en una inquietud
religiosa; y en efecto, Heidegger no se habfa aiin desvincula-
do en aquella epoca de su ascendiente teologico. De este peri-
odo de Friburgo recuerdo nitidamente haber visto en su
escritorio retratos de Pascal y Dostoievski, y en una esquina
de su habitacion una Crucifixion expresionista. Para la Navi-
dad de 1920 me regalo el De imitatione Christi, de Tomas de
Kempis. Todavia en 1925 estaba convencido de que habia
una vida espiritual solamente en la teologia, en Barth y en
Gogarten. En ese entonces, tenia una relacion muy estrecha
con Bultmann, con el cual dictaba un seminario sobre el joven
Lutero [...]. De Lutero se tomaba simplemente el motto inex-
preso de su ontologia existencial: unus quisque robustus sit in
existentia sua, que Heidegger, carente de fe cristiana, tradu-
cia al aleman subrayando continuamente que lo importante
era solamente 'que cada uno hiciera aquello de lo que era
capaz', 'el propio poder-ser', es decir, la 'limitation existen-
ciaria de la propia facticidad historica'. Ademas pretendia
que este 'poder' en el sentido de la posibilidad fuese un
'deber' en el sentido de la necesidad, es decir, un 'destino'". 22
3) La tercera categoria que Lowith ataca es la "facticidad" (Fak-
tizitat), que en su interpretacion significa "aquello que queda
de la vida cuando ha sido desencarnada de todos sus conteni-
dos". 13 El hecho desnudo de existir es visto en la perspectiva de
una "teologia atea" que ha quemado con rigor iconoclasta
toda imagen positiva de la trascendencia, pero que conserva
22. K. Lowith, Mein Leben in Deutschland, op. cit., pags. 29-30 (trad. it.
cit., pags. 53-4).
23. Ibid., pag. 31 (trad. it. cit., pag. 55).
INTRODUCCI6N
27
una tension y un pathos casi religiosos. Heidegger mismo afir-
maba ser un "teologo cristiano", lo que implicaba "una radical
inquietud interior y al mismo tiempo una radical cien-
tificidad". 24 Ello hace por cierto que el anclaje en la facticidad
sea al mismo tiempo categoria filosofica y programa de vida:
"Hago unicamente lo que debo y lo que creo necesario, y lo
hago del modo en que soy capaz; no recorto mi trabajo filoso-
fico sobre las metas culturales de un hoy generico. No tengo
siquiera la tendencia de un Kierkegaard. Trabajo sobre la base
de mi 'yo soy' y de mi origen espiritual, que es lo que es de
hecho. Y con esta facticidad que asedia la existencia". 25
Lowith ve ya en estas categorias el vinculo latente con las
sucesivas decisiones politicas y la adhesion al nacionalsocialis-
mo: "Basta tan solo con salir del aislamiento todavia semirreli-
gioso y aplicar la existencia 'siempre propia de cada uno' y su
necesidad a la propia 'existencia alemana' y a su destino histori-
co para transferir la energica carrera hacia el vacio de las cate-
gonas de la existencia ('decidirse por si mismo', 'sostenerse solo
sobre si mismo frente a la nada', 'querer el propio destino' y
'confiarse a si mismo') al movimiento general de la existencia
alemana y pasar asi a la destruction en el terreno politico. Por
ello no es casual que a la filosofia existencial de Heidegger
corresponda en Carl Schmitt un 'decisionismo' politico que apli-
ca el 'poder-ser-total' de la existencia propia de cada uno a la
'totalidad' del Estado propio de cada uno". 26
Con esto, queda inaugurado el catalogo de los elementos de
coherencia entre el pensamiento heideggeriano y la ideologia
nacionalsocialista, pero se lo podna proseguir a gusto. Y Lowith
resulta aun mas agudo cuando simplemente describe los com-
portamientos del hombre Heidegger y relata como estos, en un
determinado momento, subordinaron la propia perspectiva filo-
sofica a oportunidades politico-culturales de la epoca. O bien
cuando refiere episodios personales y pone en evidencia la ambi-
giiedad y las contradicciones latentes en la personalidad de Hei-
24. Ibid., pig. 30 (trad. it. cit., pag. 53).
25. Ibid., pag. 30 (trad. it. cit., pag. 54).
26. Ibid., pags. 30-1 (trad. it. cit., pags. 54-5).
28
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS
degger. Por ejemplo cuando narra el encuentro en Roma de 1936
en ocasion de la conferencia sobre Holderlin y recuerda que Hei-
degger no se quito jamas del saco, durante todo el viaje, ni
siquiera en su tiempo libre, el distintivo del partido.
Heidegger siguio estando sin embargo amargado por la cre-
ciente hostilidad de Lowith y, en privado, dejo entrever algunas
observaciones ironicas. A Hannah Arendt, por ejemplo, en febre-
ro de 1952 le escribfa: Lowith "no ha comprendido evidentemen-
te nada; en 1928 Ser y tiempo era para el una 'forma enmascarada
de teologia'; en 1946 'puro ateismo'; <:que sera hoy?". 27
Con el paso de los anos, sin embargo, el clima se sereno, has-
ta alcanzar la pacificacion. El texto aquf traducido, Zu Heideg-
gers Seinfrage: Die Natur des Menschen und die Welt der Natur,
fue escrito por Lowith para el octogesimo cumpleanos de Hei-
degger y publicado en un cuaderno de la Academia de Ciencias
de Heidelberg dedicado a la celebracion del acontecimiento (Die
Frage Martin Heideggers. Beitrage zu einem Colloquium mit
Heidegger aus Anlass seines 80. Geburstags von Jean Beaufret,
Hans-Georg Gadamer, K. L., Karl-Heinz Volkmann-Schluck,
Winter, Heidelberg, 1969, pags. 36-49). 28 £ste da testimonio de
la reconciliacion y del juicio mas equilibrado de Lowith sobre la
grandeza y los limites del maestro.
5. HANS JONAS: "CAMBIO Y ESTABILIDAD"
Hans Jonas ha sido muy parco en sus juicios publicos sobre
el pasado nacionalsocialista de Heidegger, y aun cuando fue for-
zado a emigrar en 1933 y perdio a su madre en Auschwitz, man-
tuvo por mucho tiempo una piadosa reserva. 29
27. H. Arendt-M. Heidegger, Briefe, op. cit., pag. 134 [trad. cast, cit., pag. 127].
28. Ahora reeditado en Lowith, Sdmtliche Schriften, vol. 8, op. cit. y pags.
276-289. Para la misma ocasion Lowith publico tambien una breve nota en Mar-
tin Heidegger im Gesprach, editado por Richard Wisser, Friburgo-Munich,
Alber, 1970, pags. 38-41 (trad. it. de O. Nobili Ventura, Colloquio con Heideg-
ger , Roma, Citta Nuova, 1972).
29. Ha hecho publico su severo juicio sobre Heidegger -aun cuando conti-
nuo considerandolo su propio maestro filosofico- en una larga entrevista auto-
biografica: Erkenntnis und Verantwortung, Gottingen, Lamuv, 1991.
INTRODUCTION
29
Habia estudiado con Heidegger en Friburgo y luego en Mar-
burgo. A1H habia llegado a ser amigo intimo de Hannah Arendt
porque junto con ella era el unico judio que frecuentaba, ademas
de los cursos de filosofia de Heidegger, los cursos de teologia de
Bultmann. Con este ultimo presento su tesis de doctorado sobre
Augustin und das paulinische Freiheitsproblem (1930), memora-
ble, si no por otras razones, porque alii aparece por primera vez
el termino "desmitologizacion", que tras la guerra dara nombre
a un importante debate teologico promovido por Bultmann. Al
gran teologo protestante Jonas le debe ademas su interes por la
gnosis, sobre la cual Uevo a cabo una larga investigacion cuya
primera parte presento en 1934 (Gnosis und spatantiker Geist,
vol. 1: Die mythologische Gnosis); recien en 1954 publico la
segunda (Von der Mythologie zur mystichen Philosophie), sin
lograr no obstante completarla como habna querido.
Jonas desarrolla su investigacion historico-erudita partiendo
de una original hipotesis interpretativa, a saber, la proximidad
entre la gnosis antigua y la moderna filosofia de la existencia. Es
aqui interesante porque permite comprender en que perspectiva
Jonas situa el pensamiento de Heidegger. 30 El pensamiento gnos-
tico pasa a ser una clave para leer la crisis existencialista y nihi-
lista del hombre contemporaneo: el gnosticismo es la forma mas
antigua del existencialismo, el existencialismo, la ultima forma
del gnosticismo. En esta perspectiva, la analitica existenciaria
desarrollada en Ser y tiempo aparece como un relato de la caida
de la existencia individual en la finitud, y es estructuralmente
comparable al relato gnostico de la caida del alma en el abismo
del mundo y del cuerpo donde esta se siente desarraigada y pri-
sionera. Pero a diferencia de lo que ocurre en el relato gnostico,
en Ser y tiempo la narracion carece del marco teologico que ilu-
mine el inicio y el fin de la historia, y es justamente esta igno-
rancia acerca de la proveniencia del alma individual y su destino
lo que confiere a la existencia finita su tension dramatica, como
una tragedia de la que no se conoce el origen o la resolucion. La
analitica existenciaria es entonces expresion de una vision gnos-
30. Esta proximidad es retomada y desarollada en Zwischen Nicbts und
Ewigkeit. Zur Lehre vom Menschen, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen,
1963 (trad. it. Tra il nulla e I'eternita, editado por Giancarlo Rilke, Ferrara,
Gallio, 1992).
30
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
tica y nihilista de la existencia, que no conoce ya la unidad ori-
ginaria ni cree en un retorno, sino que toda ella se consuma en el
horizonte vacio y dramatico de la finitud.
Es una hipotesis que ilumina no solo la obra de Heidegger
sino tambien dos desarrollos opuestos del pensamiento contem-
poraneo que se han inspirado en ella, aquel que se esfuerza por
repensar el contenido de la religion y la teologia en la epoca del
desencanto, hostil a la trascendencia, y aquel que desarrolla en
cambio el componente ateo y nihilista de la cultura contempora-
nea, aceptando la facticidad y la finitud como unico horizonte al
interior del cual juzgar el exito o el fracaso de la existencia, a
pesar del absurdo que la amenaza.
Es sabido como el exilio y la guerra han marcado un quiebre
en el pensamiento de Jonas no menos que en su vida. El mismo
ha contado que se vio en ese momento obligado a interrumpir sus
estudios eruditos sobre la gnosis y a pensar en ausencia de libros
e instrumentos de investigation. 31 Es a partir de esta necesidad
que pasa a abocarse a reflexiones teoricas mas generales, de prin-
cipio, a traves de las cuales, una vez que retoma los estudios y la
ensenanza en Canada y Estados Unidos, se abocara a la elabora-
tion de una "filosofia del organismo viviente" y de una antropo-
logia filosofica a la altura de los desafios que la ciencia y la
tecnica plantean al hombre contemporaneo. Tambien alii, espe-
cialmente en la obra en la que culmina este itinerario, Das Prtn-
zip Verantwortung (1979), se advierte la presencia latente de la
ensenanza heideggeriana. Jonas acepta de hecho el desafio que el
ultimo Heidegger ha lanzado como orientation para la filosofia
contemporanea: pensar la tecnica como fenomeno planetario y
definir en ella los limites y las posibilidades de la action humana.
Y emprende una confrontation a distancia con el maestro: al
igual que Heidegger, Jonas tambien piensa que la etica traditio-
nal es impotente frente a los problemas planetarios que emanan
de la tecnica. Pero mientras que Heidegger concluye a partir de
alii que la etica como tal no puede hacer nada frente a los movi-
mientos terrestres provocados por la tecnica, y que por ende la
virtud y la moral tienen hoy en dia solo la belleza de fosiles extra-
nos, Jonas busca la solution del problema en la direction opues-
31. Cfr. Jonas, Erkenntnis und Verantwortung, op. cit.
INTRODUCTION
31
ta: a su juicio, las criticas heideggerianas afectan solo la etica tra-
ditional, concebida a escala individual, pero de lo que se trata es
de pensar una etica a escala planetaria, es decir, capaz de activar
una responsabilidad global que se haga cargo de las macro-accio-
nes tecnologicas de la humanidad y de sus consecuencias. 32
En este marco ha de leerse el texto de Jonas aqui traducido,
Wandlung und Bestand. Vom Grunde der Verstehbarkeit des
Geschicktlichen, publicado como ensayo de apertura en la anto-
logia por el octogesimo cumpleanos de Heidegger (Durchblicke,
Klostermann, Frankfurt, 1970, pags. 1-26). 33 Se distingue de los
otros textos aqui recogidos porque no trata directamente del
pensamiento o la obra del maestro ni evoca aspectos o momen-
tos de su ensenanza, sino que delinea una reflexion antropologi-
ca que concierne a la finitud y la historicidad del hombre en su
estar "entre la nada y la eternidad", ofreciendo una alternativa a
la vision heideggeriana del problema.
6. OTROS POSIBLES CAPfTULOS DE LA HISTORIA:
CUESTIONES ABIERTAS
Los cinco textos aqui reunidos no son sino las intervenciones
mas representativas y no agotan sin duda los capitulos y episo-
dios que una historia de la relation de Heidegger con el mundo
judfo deberfa contemplar. 34
32. Remito para ello a lo que he escrito en he "paradigme perdu": I'ethique
contemporaine face a la technique, en Aux fondements d'une ethique contempo-
raine. H. Jonas et H. T. Engelhardt en perspective, compilado por Gilbert Hot-
tois, Pans, Vrin, 1993, pags. 163-179.
33. Ademas del texto de Jonas se incluyen alii las contribuciones de Heinrich
Ott, Karsten Harries, Ruth-Eva Schulz-Seitz, Helmut Fahrenbach, Ernst Tugend-
hat, Klaus Held, Walter Hirsch, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Wolfgang
Janke, Hansgeorg Hoppe, Jacques Taminiaux, Eckhard Heftrich, Gerard Granel,
Rudolf Boehm, Jan Patocka, Gajo Petrovic. El texto de Jonas fue tambien pre-
sentado como introduccion al V Congreso Internacional de Estudios Antiguos, en
Bonn, el 1 de septiembre de 1969, y ha sido incluido luego en H. Jonas, Philo-
sophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt, Insel,
1992, pags. 50-80.
34. Para una hipotesis especulativa sobre el problema, cfr. Marlene Zarader,
La dette impensee. Heidegger et Vheritage hebra'ique, Pan's, Seuil, 1990 (trad, it.:
32
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS
Esta deberia incorporar, en primer lugar, por ejemplo, el vin-
culo de Heidegger con Max Scheler, cuya madre, Sofie Further,
era judia. Heidegger mantuvo un intenso y fructifero dialogo
filosofico con Scheler, como lo testimonian la conmovedora
necrologica pronunciada en clase por Heidegger al enterarse de
la noticia de la repentina desaparicion del amigo (19 de mayo de
192 8), 35 la dedicatoria del libro de 1929 Kant y el problema de
la metafisica y varias declaraciones epistolares. 36 Mereceria tam-
bien una mencion la colaboracion con Edith Stein en ocasion de
la redaccion de las Lecciones sobre la fenotnenologta de la con-
ciencia interna del tiempo, de Husserl, recopiladas por Stein y
publicadas por Heidegger en 1928. Tambien era judio otro asis-
tente de Heidegger en Friburgo, Werner Brock, a quien se recuer-
da porque a comienzos de los anos treinta discute con Heidegger
en un seminario privado los escritos de Ernst Jiinger La movili-
zacion total y El trabajador, y porque fue autor, desde el exilio,
de valorables introducciones al pensamiento del maestro. 37
Deberia mencionarse luego a Elisabeth Blochmann, con quien
Heidegger mantuvo un largo intercambio epistolar, 38 y Helene
Weiss, autora de un valioso trabajo sobre Aristoteles que comen-
zo bajo la direction de Heidegger y concluyo, tras la emigration
a Inglaterra, con William D. Ross. 39
11 debito impensato. Heidegger e Veredita ebraica, editado por M. Marassi,
Milan, Vita e Pensiero, 1995).
35. M. Heidegger, "In memoriam Max Scheler", en "Metaphysische
Anfangsgriinde der Logik im Ausgang von Leibniz", Gesamtausgabe, vol. 26
(curso universitario en Marburgo del semestre de verano de 1928), editado por
K. Held, Frankfurt, Klostermann, 1978, pags. 62-3 (trad. it. Principi metafisici
della logica, editado por G. Moretto, Genova, il melangolo, 1990, pags. 68-70).
36. Cfr. el postfacio de Manfred S. Frings a M. Scheler, Spate Schriften, Ber-
na-Munich, Francke, 1976, pags. 362-3. En el volumen se encuentran tambien
varios apuntes de Scheler en relacion con su lectura de Ser y tiempo.
37. Cfr. W. Brock, Introduction to Contemporary Philosophy, Nueva York,
C.U.P., 1935, pags. 87-118; id., An Account, en M. Heidegger, Existence and
Being, Londres, 1949, pags. 132-248.
38. M. Heidegger-E. Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, editado por Joa-
chim W. Storck, Marbach, Deutsche Schillergesellschaft, 1989 (trad, it.: Carteg-
gio 1918-1969, editado por Roberto Brusotti, Genova, il melangolo, 1991).
39. H. Weiss, Kausalitat und Zufall in der Philosophie des Aristoteles, Basel,
Haus zum Falken, 1942 (reimpr. anastatica: Darmstadt, Wissenschaftliche Buch-
gesellschaft, 1967).
INTRODUCCI6N
33
Mereceria un libro entero la historia de otro ilustre disripulo
judio de Heidegger entre fines de los anos veinte y comienzos de
los treinta: Herbert Marcuse. Graduado en germamstica en Fri-
burgo en 1922, tras algunos aiios de actividad editorial en Ber-
lin, Marcuse retorno a Friburgo en 1928 -bajo la fresca
impresion de la lectura de Ser y tietnpo- para asistir a las leccio-
nes de Heidegger y preparar con el su tesis para la ensenanza
libre. De ella surgio el libro Kegels Ontologie und die Grundle-
gung einer Theorie der Geschichtlichkeit. 40 Luego vino la "desi-
lusion" de 1933, la emigration y la ruptura de relaciones. A la
muerte del maestro, Marcuse evoco su relation con el en un bre-
ve texto, titulado precisamente Desilusion, que vale la pena citar
completo:
"Ser y tietnpo aparecio en la fase de decadencia de la Repu-
blica de Weimar: ya se advertfan la aproximacion del regimen
nazi, la inminente catastrofe. Pero la corriente principal de la
filosofia de entonces no reflejaba en modo alguno la situation.
La obra de Heidegger nos parecio a mi y a mis amigos un nuevo
inicio: veiamos finalmente en su libro (y en sus lecciones, de las
que teniamos los apuntes) una filosofia concreta: en ella se
hablaba de existencia, de nuestra existencia, de angustia, de cui-
dado, tedio, etc. Y veiamos en ella tambien otra liberacion, una
liberacion 'academica': la interpretation heideggeriana de la filo-
sofia griega y del idealismo aleman, que nos daba una nueva
vision de textos hacia tiempo esclerosados.
Solo poco a poco nos dimos cuenta de que la concrecion de
la filosofia de Heidegger era en gran medida aparente y que una
vez mas se trataba de una filosofia trascendental (a escala
ampliada) en la que las categonas existenciales perdian su agu-
deza y eran neutralizadas, difuminandose finalmente en abstrac-
ciones cada vez mas elevadas. Ello se confirmo incluso cuando la
'pregunta por el ser' fue reemplazada por la 'pregunta por la tec-
nica': de nuevo algo concreto, en apariencia relevante, que sin
embargo luego caia victima de un proceso de abstraccion -una
mala abstraccion en la que el concepto no era superado sino per-
dido.
40. Frankfurt, Klostermann [1932] 1968 (trad, it.: Eraldo Arnaud, Vonto-
logia di Hegel e la teoria della storicita, Florencia, La Nuova Italia, 1969).
34
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
Deje Friburgo en enero de 1933. Ni yo ni mis amigos habia-
mos sabido ni advertido nada antes de 1933 de la relacion de
Heidegger con el nazismo. Solo mas tarde intentamos establecer
una afinidad entre su filosofia y su politica. Hoy me parece
impudico desmerecer la adhesion de Heidegger al regimen de
Hitler como un paso en falso o un (breve) error: creo que un filo-
sofo no puede permitirse un 'error' semejante sin renegar de su
verdadera y propia filosofia." 41
Un tratamiento en si merecena tambien la relacion con
Emmanuel Levinas, que asistio a las lecciones de Heidegger en
Friburgo en 1928-1929 y que recabo sus impresiones en forma
elaborada en el volumen En decouvrant ('existence avec Husserl
et Heidegger (1949); 42 casi contemporaneamente con el rectora-
do de Heidegger Levinas escribio para la revista Esprit uno de los
diagnosticos filosoficos mas agudos e iluminadores sobre la ide-
ologia nacionalsocialista. 43
Nuestra historia no podna naturalmente ignorar la cuestion
controversial del antisemitismo de Heidegger. Ya el cuadro de
los nombres aqui recordados torna sin embargo improbables las
acusaciones que se le han hecho en ese sentido. Basta aqui recor-
dar al respecto una carta a Hannah Arendt del invierno de 1932-
1933, en la que Heidegger rechaza indignado las acusaciones
acerca de sus presuntos comportamientos antisemitas: ";Queri-
da Hannah! -le escribe-, las habladurias que te inquietan son
calumnias, en total sintoma con otras experiencias que he debi-
do atravesar en los ultimos anos. Que dificilmente podria haber
yo excluido a los judfos de las invitaciones a los seminarios sur-
4 1 . H. Marcuse, Enttauscbung, en Erinnerung an Martin Heidegger, comp.
por Giinther Neske, Pfullingcn, Neske, 1977, pags. 162-3. Se comprenden las
razones de este amargo testimonio leyendo las cartas que Marcuse y Heidegger
se intercambiaron en la posguerra en torno al fenomeno del nacionalsocialismo
y al compromiso politico de Heidegger. Se han publicado en Peter-Erwin Jansen,
Befreiung denken - Ein politischer Imperativ. Ein Materialband zu Herbert Mar-
cuse, Verlag, 2000; Offenbach, 1990, pags. 135-9 (trad. it. de Marina Calloni,
en Reset, 50, septiembre-octubre de 1998, pags. 100-3).
42. Trad. it. de Federica Sossi, Scoprire I'esistenza con Husserl e Heidegger,
Milan, Cortina, 1998.
43. E. Levinas, Alcune riflessioni sulla filosofia dell 'hitler ismo CI 934), intro-
duccion de G. Agamben, Quodlibet, 1996.
INTRODUCTION
35
ge de la circunstancia de que en los liltimos cuatro semestres no
he tenido ninguna invitacion al seminario. Que no saludo a los
judios es una calumnia tan grave que la recordare en el futuro.
Para aclararte cuales son mis relaciones con los judios te enu-
mero simplemente estos hechos. En este semestre estoy de licen-
cia y por ello he hecho saber que por un tiempo, en el verano,
quiero que me dejen tranquilo y que no aceptare trabajo ni otras
obligaciones. No obstante, hay alguien que, al tener que termi-
nar urgentemente el doctorado, se ha acercado a mi y lo he
aceptado: es un judio. Hay otra persona que viene a verme
todos los meses para informarme de un largo trabajo (que no es
una tesis de doctorado ni para la ensenanza libre) y es, nueva-
mente, un judio. Otra persona mas me ha enviado hace algunas
semanas un extenso trabajo para que lo corrigiese urgentemen-
te: tambien este es judio. Son tambien judios los dos becarios a
los que en los ultimos tres semestres les he dado un subsidio de
la Notgemeinscbaft. Otro judio mas [K. Lowith] ha obtenido a
traves de mi una beca para Roma. Quien quiera llamar a todo
esto 'antisemitismo rabioso' que lo haga. Por otro lado, soy tan
antisemita en cuestiones universitarias como lo era hace diez
anos en Marburgo, cuando tuve en este 'antisemitismo' mio
incluso el apoyo de Jacobsthal y Friedlander [profesores judios
de arqueologia y estudios de la antigiiedad en Marburgo]. Esto
no tiene nada que ver con mis relaciones personales con judios
(por ejemplo con Husserl, Misch, Cassirer y otros). Y mucho
menos puede afectar mi relation contigo". 44
Queda, por ultimo, el capitulo quiza mas dificil de interpre-
tar en la historia de Heidegger con la cultura judia: aquel que
debe dedicarse a Paul Celan. Su encuentro personal tuvo lugar
-como es sabido- en el verano de 1967 en Friburgo, cuando el
24 de julio el poeta habia sido invitado a leer en publico algunas
de sus poesias. Pero desde hacia tiempo existia un interes reci-
proco, que en el caso de Heidegger se hallaba encendido con el
fuego de una verdadera pasion: "Conozco todo de el", confesa-
44. H. Arendt-M. Heidegger, Briefe, op. cit, pags. 68-9. Con esto, obviamen-
tc, apenas queda abierta la cuestion del "antisemitismo** de Heidegger [trad. cast,
cit., pag. 64]. C/r. Hugo Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu Seiner Biographie,
Frankfurt-Nueva York, Campus, 1988 (trad, it.: Martin Heidegger: sentieri bio-
grafici, edicion de Flavio Cassinari, prefacio de Carlo Sini, Milan, Sugarco, 1990).
36
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS
ba a Gerhart Baumann en 1967. 45 Por su parte, en sus poesias y
ensayos Celan revela un profundo conocimiento de los escritos
del pensador de la Selva Negra. Cuando el poeta leyo sus com-
posiciones en el Auditorium Maximum de la Universidad de Fri-
burgo, atestado, con muchisimas personas, Heidegger estaba
presente. Antes y despues del acontecimiento, ambos tuvieron
ocasion de hablar, pero la comunicacion no fue inmediata ni sin
problemas. Celan rechazo, por otra parte, fotografiarse con Hei-
degger. Este no se dejo sin embargo amedrentar e invito al poe-
ta a su cabana de Todtnauberg al dfa siguiente. Entre los temas
de conversation estuvieron el nacionalsocialismo, el holocausto
y el compromiso de 1933, como lo evidencian las palabras que
Celan volco en el libro de huespedes: "Escrito en el libro de hues-
pedes, lo observo vuelto hacia la estrella de la fuente, con la espe-
ranza de una palabra que viniera del corazon". Palabras luego
retomadas en los versos con los que comienza el poema Todt-
nauberg, escrito una semana mas tarde, el primero de agosto.
Celan lo hizo imprimir en una edition de lujo por Brunidor en
Paris y envio a Heidegger la primera copia:
Arnika, Augenstrost, der
Trunk aus dem Brunnen mit dem
Sternwiirfel drauf,
in der
Hutte,
die in das Buck
- wessen Namen nahms auf
vor dem meinen? -,
die in dies Buch
geschriebene Zeile von
einer Hoffnung, heute,
auf eines Denkenden
(un-
gesaumt) kommendes
Wort
im Herzen 46
45. G. Baumann, Erinnerungen an Paul Celan, Frankfurt, 1986, pag. 59
(trad. it. parcial de Camilla Miglio, Quello cbe Heidegger non disse mai a Celan,
en MicroMega, 1997, 4, pags. 213-36).
46. "Arnica, alegria de los ojos, el / trago del pozo con el / dado de estrellas
INTRODUCCI6N
37
7. PARA CONCLUIR
Queda abierta la pregunta: todo esto, para bien o para mal,
icomo influye en nuestro juicio acerca de las intuiciones filosofi-
cas con las que Heidegger ha signado nuestro siglo? <[En que
medida nos obliga a descender en el fondo inescrutable de su
pensamiento para intentar capturar su magia tormentosa? Los
juicios de sus admiradores y de sus criticos judios constituyen un
aporte decisivo para afrontar tales preguntas, en tanto han
madurado a lo largo de extensos itinerarios interpretativos que
la historia de nuestro siglo ha llenado de vivacidad vital y de
dolor. Dejan atras muchos estereotipos aun en circulacion y nos
devuelven una imagen barroca y profunda de Heidegger, que nos
muestra el esplendor y la sombra de este maestro del siglo XX:
la sombra de su obnubilacion politica, pero tambien la sombra
que su pensamiento ha proyectado sobre la filosofia contempo-
ranea, declarando sus posibilidades caducas al mismo tiempo
que magistralmente la anudaba nuevamente a su tradicion. Con
Leo Strauss, no podemos, en conclusion, sino constatar: cuanto
mas comprendemos lo que Heidegger ve, mas vemos lo que aun
se nos escapa.
encima, / en La Cabana / escrita / en el libro / - ,;que nombres anoto / antes del
mio? - / en este libro / la h'nea de / una esperanza, hoy, / en una palabra que
adviene / (incesantemente) / de alguien que piensa / en el corazon [...]" [trad,
cast.: P. Celan, Obras completas, Madrid, Trotta, 1999, trad, de Jose Luis Reina
Palazon). La expresion ungesaumt, "incesantemente", fue luego eliminada por
Celan [y no figura en la traduccion espanola citada; la repongo aquf {n. del t.)].
Cfr. J. Felstiner, Paul Celan. Poet, Survivor, Jew, Nueva York, 1996, cap. 15.
Sobre
Heidegger
Introduccion al existencialismo
de Heidegger
Leo Strauss
El existencialismo ha recordado a muchos que el pensamien-
to es incomplete* y defectuoso si el ser que piensa, el individuo
que piensa, se olvida a si mismo en pos de aquello que es. Es la
antigua advertencia de Socrates.
Pensemos en Teodoro en el Teeteto: el hombre puramente
objetivo que se pierde completamente en su contemplation de
los objetos matematicos, que nada sabe respecto a si mismo y sus
semejantes, y en particular respecto a sus defectos. El teorico no
es una mente pura, un observador de indicios. Por ejemplo, la
pregunta ",jque soy?" o "<rquien soy?" no puede recibir una res-
puesta de la ciencia, en la medida en que ello significaria que hay
algunos Teodoros, olvidados de si, que se han impuesto por
medio del metodo cientifico a los limites del alma humana. Dado
que si no los han dominado, si sus resultados son necesariamen-
te provisorios e hipoteticos, es al menos posible que lo que poda-
mos encontrar examinandonos a nosotros mismos y nuestra
situation honestamente, sin la valoracion y la exigencia del
conocimiento cientifico, sea mas util para la ciencia.
El existencialismo es una escuela de pensamiento filosofico. Su
nombre no es como el del platonismo, el epicureismo o el tomis-
mo: el existencialismo es un movimiento sin nombres propios,
como el pragmatismo y el positivismo. Esto puede sin embargo
conducirnos a error. El existencialismo debe su imponente rele-
vancia a un solo hombre: Heidegger. Heidegger por si mismo
puso en marcha una transformation tan radical del pensamiento
42
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
filosofico que esti revolucionando todo el pensamiento en Ale-
mania y en Europa continental, y que comienza a extender su
influencia a los paises anglosajones. No me sorprende este efecto.
Recuerdo la impresion que me produjo escucharlo por primera
vez, recien graduado, en 1922. Hasta ese momento, como
muchos de mis contemporaneos en Alemania, me habia visto par-
ticularmente afectado por Max Weber: por su intransigente devo-
tion por la honestidad intelectual, por su apasionada devotion
por la idea de ciencia -una devotion que se unia a una profunda
inquietud respecto del significado de la ciencia. Cuando me diri-
gia hacia el norte de Friburgo, donde Heidegger ensenaba por
entonces, vi en Frankfurt a Franz Rosenzweig, cuyo nombre sera
siempre recordado cada vez que personas versadas en el tema se
refieran al existencialismo, y le hable de Heidegger. Le dije que
Weber, en comparacion con Heidegger, me parecia un "huerfa-
no" en cuanto a precision, profundidad y competencia.
No habia visto nunca antes tanta seriedad, profundidad y
concentration en la interpretation de los textos filosoficos.
Habia escuchado la interpretation que Heidegger daba de cier-
tos pasajes de Aristoteles y algun tiempo despues escuche a Wer-
ner Jaeger en Berlin interpretar los mismos textos: la compasion
me exige limitar mi comparacion a la observation de que no
habia comparacion.
Gradualmente, el alcance de la revolution en el pensamiento
que Heidegger estaba preparando se nos hizo patente a mi y a mi
generation. Veiamos con nuestros propios ojos que no habia
habido en el mundo un fenomeno similar desde los tiempos de
Hegel. Logro en un brevisimo tiempo destronar las escuelas filo-
soficas constituidas en Alemania. Hubo un famoso debate entre
Heidegger y Cassirer en Davos que revelo a quien estuviera dis-
puesto a verlo la desorientacion y la vacuidad de este insigne
representante de la filosofia academica oficial. Cassirer fue un dis-
cipulo de Hermann Cohen, el fundador de la escuela neokantia-
na, que habia elaborado un sistema de filosofia en cuyo centro se
situaba la etica. Cassirer habia transformado el sistema de Cohen
en un nuevo sistema filosofico del que la etica habia desapareci-
do por completo. La habia eliminado tacitamente, sin haber
hecho frente al problema. Heidegger si hizo f rente al problema.
Declaro que la etica era imposible y su ser se hallaba por com-
pleto permeado de la conciencia de que asi se abria un abismo.
LEO STRAUSS
43
Antes de que Heidegger se afirmara como el filosofo aleman
mas importante, quisiera decir que el unico filosofo aleman de la
epoca era Edmund Husserl. La critica de Heidegger a la fenome-
nologia husserliana resulto decisiva. Y lo fue precisamente por-
que consistia en una radicalizacion de la pregunta y el modo de
interrogar de Husserl. Husserl me dijo una vez que se habia for-
mado en la escuela neokantiana de Marburgo, que los neokan-
tianos eran superiores a todas las otras escuelas filosoficas
alemanas pero que habian cometido el error de comenzar por el
techo. Procuraba decir lo siguiente. El tema fundamental del
neokantismo de Marburgo era el analisis de la ciencia. Pero la
ciencia, ensenaba Husserl, deriva de nuestro conocimiento pri-
mario del mundo de las cosas: la ciencia no es la comprension
humana perfecta del mundo sino una especifica modification de
cierta comprension precientifica. La genesis significativa de la
ciencia a partir de la comprension precientifica es un probletna:
el tema primario es la comprension filosofica del mundo pre-
cientffico y sobre todo, en primer lugar, el analisis de la cosa per-
cibida con los sentidos. Segun Heidegger, el propio Husserl
comenzo por el techo: la cosa percibida de un modo meramente
sensible es ella misma derivada; no existen en primer lugar cosas
percibidas con los sentidos y luego las mismas cosas en tanto
dotadas de valor o con capacidad de influir sobre nosotros.
Nuestra comprension primaria del mundo no es una compren-
sion de las cosas como objetos sino aquello que los griegos desig-
naban mediante el termino pragmata. El horizonte al interior del
cual Husserl habia analizado el mundo de la comprension cien-
tffica era la conciencia pura en cuanto ser absoluto. Heidegger
ponia en cuestion semejante orientation al remitir al hecho de
que el tiempo interno que pertenece a la conciencia no puede
comprenderse si se hace abstraction del hecho de que este tiem-
po es necesariamente finito y que incluso se halla constituido por
la mortalidad del hombre.
El mismo efecto que Heidegger produjo hacia el final de los
anos veinte y en los primeros aiios de la decada del treinta en
Alemania se extendio rapidamente a toda la Europa continental.
Hoy, si se prescinde del neotomismo y del marxismo vulgar y
sofisticado, no hay ya sistemas filosoficos. Todos los sistemas
filosoficos racionales y liberates han perdido su significado y su
poder. Se puede deplorar que asi sea, pero no me atrevo a obli-
44
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
garme a creer en sistemas filosoficos que se han revelado inade-
cuados. Temo que debamos hacer un enorme esfuerzo para
poder encontrar una base solida para el racionalismo liberal.
Solo un gran pensador podria ayudarnos en esta coyuntura inte-
lectual. Pero he aqui la gran desgracia: el unico gran pensador de
nuestro tiempo es Heidegger.
La unica pregunta que tiene cierta relevancia es, natural-
mente, si la doctrina de Heidegger es verdadera o no. Pero esta
misma pregunta nos conduce a error dado que nada dice sobre
el problema de la competencia, de quien es competente para juz-
garlo. Quiza solo los grandes pensadores sean verdaderamente
competentes para juzgar el pensamiento de los grandes pensa-
dores. Heidegger trazaba una distincion entre los filosofos y
aquellos para los cuales la filosofia es identica a la historia de la
filosofia. Distinguia, en otras palabras, entre el pensador y el
estudioso. Yo se que solo soy un estudioso. Pero se tambien que
la mayor parte de quienes se dicen filosofos son, por lo general,
en el mejor de los casos, estudiosos. El estudioso depende radi-
calmente de la obra de los grandes pensadores, de los hombres
que han hecho frente a los problemas sin quedar aplastados por
autoridad alguna. El estudioso es cauto: metodico, no temera-
rio. No escapa a nuestra vista, como los grandes pensadores,
entre cumbres y nieblas que nos son inaccesibles. Los grandes
pensadores, sin embargo, al tiempo que son asi de temerarios,
son tambien mucho mas cautos que nosotros: ven trampas don-
de nosotros estamos seguros del suelo que pisamos. Nosotros,
los estudiosos, vivimos en un circulo encantado, con el corazon
ligero, como los dioses homericos, protegidos por los problemas
de los grandes pensadores. El estudioso solo es posible por el
hecho de que los grandes pensadores disienten. Su desacuerdo
crea la posibilidad para nosotros de reflexionar sobre sus dife-
rencias, de preguntarnos cual de ellos tenia razon. Podemos
pensar que las alternativas posibles han sido agotadas por los
pensadores del pasado, Podemos intentar clasificar sus doctri-
nas y hacer con ellas una especie de herbario, y pensar en obser-
varlo desde lo alto de un mirador. Pero no podemos excluir la
posibilidad de que en el futuro nazcan otros grandes pensadores
-en el 2200 en Birmania- cuya posibilidad no habfamos previs-
to en absoluto en nuestros esquemas. Porque, ^quienes somos
nosotros para creer que hemos encontrado los limites de las
LEO STRAUSS
45
posibilidades humanas? En sintesis, nos ocupamos de reflexio-
nar sobre lo poco que comprendemos aquello que los grandes
pensadores han dicho.
Aplico todo lo que he dicho a mi situation frente a Heideg-
ger. Un anciano psicologo famoso con el que me encontre en
Europa me dijo que, en su opinion, no era aun posible formarse
un juicio acerca del significado y la verdad de la obra de Hei-
degger. Esta obra cambio de direction intelectual de un modo
tan radical que sera necesario un largo periodo de tiempo para
comprender adecuadamente de un modo al menos aproximado
lo que significa. Cuanto mas comprendo lo que Heidegger ve,
mas veo lo que todavia se me escapa. Lo mas estupido que
podria hacerse seria cerrar los ojos ante su obra o rechazarla.
Existe una justification en alguna medida respetable para
hacerlo. Heidegger se convierte en nazi en 1933. Ello no se debio
a un mero error de juicio por parte de un hombre que habitaba
en altas cumbres que se erguian muy por encima de la llanura de
la politica. Cualquiera que hubiera leido su primera gran obra y
no hubiera perdido de vista el bosque tras los arboles habria
podido ver la afinidad de temperamento entre Heidegger y los
nazis. <{Cual era el significado practico, es decir, serio, del des-
precio por la racionalidad y el elogio de la resolution sino apo-
yar ese movimiento extremista? Cuando era rector de la
Universidad de Friburgo, en 1933, Heidegger pronuncio un dis-
curso oficial en el que se identificaba a si mismo con el movi-
miento que entonces asolaba a Alemania. Heidegger no se ha
atrevido aun a mencionar ese discurso en la lista, por lo demas
completa, de sus obras que aparece de tanto en tanto en la
cubierta de sus publicaciones recientes. En 1953 publico un
libro, Introduction a la metafisica, que consistia en lecciones dic-
tadas en 1935, en el cual habla de la grandeza y la dignidad del
movimiento nacionalsocialista. En el prefacio, escrito en 1953,
senalo que todos los errores habian sido corregidos.
EI caso de Heidegger recuerda en cierta medida el de Nietzs-
che. Naturalmente, Nietzsche no se habna alineado con Hitler.
Sin embargo, hay un innegable parentesco entre el pensamiento
de Nietzsche y el fascismo. Si, al tener en mente una nueva aris-
tocracia, se refuta con una pasion como la de Nietzsche la
monarquia constitucional conservadora y la democracia, la
pasion del rechazo sera mucho mas eficaz que las puntualizacio-
46
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
nes, necesariamente mas sutiles, sobre el caracter de la nueva
nobleza, para no hablar de la bestia rubia.
La accion polftica apasionada contra los movimientos antes
mencionados es absolutamente justa pero no suficiente. Sobre
todo politicamente. <No existen acaso peligros que amenazan la
democracia no solo desde el exterior sino desde el interior? <No
hay un problema de la democracia, de la democracia industrial
de masas? Los viejos prelados oficiales de la democracia, con su
amable racionalidad, no fueron lo suficientemente razonables
como para prepararnos para nuestra actual situacion: la deca-
dencia de Europa, el peligro para Occidente, para toda la heren-
cia occidental, que es al menos tan grande e incluso mas grande
que el que amenazo a la civilization mediterranea alrededor del
siglo IV de la era cristiana. Nietzsche describio en una ocasion la
transformation que tuvo lugar en Europa continental en la
segunda mitad del siglo XIX. La lectura de la plegaria matinal
habfa sido reemplazada por la lectura del periodico: no cada dia
lo mismo, el mismo llamado al deber absolute y al destino subli-
me del hombre, sino mas bien cada dia algo nuevo, sin llamado
alguno al deber o al destino sublime; la especializacion, es decir,
un saber siempre mayor respecto de algo cada vez menor; la
imposibilidad practica de concentrarse en las poquisimas cosas
esenciales de las que depende enteramente la integridad humana;
la especializacion compensada por una falsa universalidad, por
la estimulacion sin verdadera pasion de todo tipo de intereses y
curiosidades, el peligro del filisteismo universal y del conformis-
mo creciente.
Dirijamos la mirada por un momento al problema judio. La
nobleza de Israel es literalmente, y mas alia de todo otro elogio,
la unica luz para el judio contemporaneo consciente de sus pro-
pios origenes. Y sin embargo, Israel no ofrece una solution al
problema judio. <;La tradition "judeo-cristiana"? Eso significa
oscurecer u ocultar diferencias de peso. Solo puede haber plura-
lismo cultural, parece, al precio de aplanar todas las diferencias.
Seria totalmente indigno de nosotros, en cuanto seres pensan-
tes, no escuchar a los cnticos de la democracia -incluso si son
enemigos de la democracia- puesto que son hombres que piensan
(y especialmente grandes pensadores) y no idiotas que parlotean.
El existencialismo hace un llamado a cierta experiencia, la
angustia (Angst) como experiencia fundamental a la luz de la
LEO STRAUSS
47
cual todo debe comprenderse. Tener esta experiencia es una
cosa, considerarla la experiencia fundamental es otra. Es decir,
su caracter fundamental no esta dado por la experiencia misma:
solo puede estarlo por la argumentation. Esta ultima puede
resultar invisible dado que esta implicita en lo generalmente
admitido en nuestro tiempo. Aquello que se admite generalmen-
te puede implicar, pero solo implicar, un descontento fundamen-
tal que es vagamente advertido sin ser afrontado. Dado este
contexto, la experiencia a la que se refiere el existencialismo apa-
recera como una revelacion, como la revelacion, como la inter-
pretation autentica del malestar fundamental. Pero se requiere
algo mas, tambien generalmente admitido en nuestra epoca: el
malestar vagamente consciente debe considerarse esencial al
hombre, y no solo al hombre de hoy. No obstante, este malestar
vagamente consciente es claramente un fenomeno de esta epoca.
Asumamos, de todos modos, que este malestar incluye todo lo
que las epocas pasadas han pensado o que es el resultado de
aquello que las epocas pasadas han pensado. En tal caso, el
malestar vagamente consciente es el fruto natural de todos los
esfuerzos humanos precedentes; no es posible retorno alguno a
una interpretation mas antigua de este. Ahora bien, esta es una
segunda perspectiva hoy generalmente aceptada (con prescin-
dencia del malestar fundamental que se percibe vagamente sin
afrontarlo); este segundo elemento es la fe en el progreso.
He recordado ya la conocida expresion: sabemos cada vez
mas sobre menos cosas. <Que significa esto? Significa que la
ciencia moderna no ha mantenido la promesa que hizo desde sus
comienzos hasta fines del siglo XIX: la de revelarnos el verdade-
ro caracter del universo y la verdad acerca del hombre. En The
Education of Henry Adams tenemos un documento memorable
del cambio en el caracter y las pretensiones de la ciencia que se
produjo hacia fines del siglo pasado en el publico en general y
que desde entonces ha crecido en alcance e intensidad. Todos
conocen la afirmacion de que los juicios de valor no le estan per-
mitidos al cientifico en general y al cientifico social en particular.
Ciertamente, esto significa que la ciencia, al tiempo que ha acre-
centado el poder del hombre en una medida inimaginable para la
humanidad pasada, es absolutamente incapaz de decir al hombre
como usar ese poder. La ciencia no puede decir al hombre si es
mejor usar ese poder de un modo sabio y benevolo o de un modo
48
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
estupido y diabolico. De aqui se sigue que la ciencia es incapaz
de fijar su propio significado y de responder a la pregunta de si
la ciencia es buena y en que sentido. Estamos entonces frente a
un enorme aparato cuyas dimensiones crecen continuamente y
que no tiene ningiin significado. Si un cientifico dijera, como lo
hacfa aun el Mefistoteles de Goethe, que la ciencia y la razon son
la mas alta facultad del hombre, se le dina que no esta hablando
como cientifico sino que esta dando juicios de valor, cosa total-
mente injustificada desde el punto de vista de la ciencia.
Alguien ha hablado de una huida de la razon cientifica. Esta
huida no se debe a perversidad alguna sino a la ciencia misma.
Recuerdo vagamente la epoca en que la gente argumentaba del
siguiente modo: negar la posibilidad de juicios de valor cientifi-
cos o racionales significa admitir que todos los valores son de
igual rango; y eso significa que el respeto de todos los valores, la
tolerancia universal, es el dictado de la razon cientifica. Pero esa
epoca ha quedado atras. Hoy escuchamos decir que ninguna
conclusion puede extraerse de la igualdad de todos los valores,
que la ciencia no legitima (ni, en verdad, prohfbe) que extraiga-
mos conclusiones racionales de los descubrimientos cientfficos.
El supuesto segun el cual deberemos actuar racionalmente y por
ello el hecho de dirigirnos a la ciencia para obtener information
fiable se halla absolutamente fuera de la jurisdiction y los inte-
reses de la ciencia en sentido estrecho. La huida de la razon cien-
tifica es la consecuencia de la huida de la ciencia de la razon, de
la notion de que el hombre es un ser racional que degrada su ser
si no actua racionalmente. Huelga decir que una ciencia que no
permite juicios de valor no tiene ya posibilidad alguna de hablar
de progreso, excepto en el sentido, humanamente irrelevante,
del progreso cientifico: por consiguiente, el concepto de progre-
so ha sido reemplazado por el concepto de cambio. Si la ciencia
y la razon no pueden responder a la pregunta "^para que la cien-
cia?", entonces la ciencia o la razon dicen en efecto que la
option por la ciencia no es racional: se pueden elegir de un
modo igualmente justificado mitos que nos plazcan o nos satis-
fagan de igual modo. Por otra parte, la ciencia no se concibe mas
a si misma como la perfection de la mente humana, sino que
admite que se basa sobre hipotesis fundamentales que nunca
seran mas que hipotesis. Toda la estructura de la ciencia no se
sostiene sobre necesidades evidentes. Si es asi, la election de una
LEO STRAUSS
49
perspectiva cientifica carece de fundamentos tanto como la elec-
tion de cualquier perspectiva alternativa. Pero, {que otra cosa
significa esto sino que el cientifico sagaz descubre como funda-
mento de su ciencia y de su option por la ciencia una election
sin fundamento, un abismo? De hecho, una interpretation cien-
tifica de la election entre una perspectiva cientifica y una alter-
nativa ya presupone la aceptacion de la perspectiva cientifica. La
libertad fundamental es la unica cosa no hipotetica; todo el res-
to reposa sobre esa libertad fundamental. Estamos en pleno exis-
tencialismo.
Cualquiera podria decir que, por si misma, la ciencia, como
el positivismo ingenuo y estiipido, carece naturalmente de defen-
sas contra el ataque existencialista. Pero nosotros no dispone-
nts de una filosofia racional que retome el hilo alii donde la
ciencia y la filosofia lo han dejado caer, una filosofia para la cual
el existencialismo poetico, emotivo, no sea una amenaza. Yo
mismo he buscado largamente: < donde encontrar esta filosofia
racional? Si omito al neotomismo, ^donde encontrar hoy al filo-
sofo que se atreva a decir que se halla en posesion de la verda-
dera metafisica y la verdadera etica, que nos revela de un modo
racional y universalmente valido la naturaleza del ser y el carac-
ter de la buena vida? Naturalmente, podemos sentarnos a los
pies de los grandes filosofos de la Antiguedad, Platon y Aristo-
teles. Pero, ^quien se atreveria a decir que la doctrina de las ide-
as, como la propusiera Platon, o la doctrina aristotelica del
nous, que solo se piensa a si mismo y se halla en una relation
esencial con el eterno universo visible, es la doctrina verdadera?
Aquellos que, como yo, tendemos a sentarnos a los pies de los
grandes filosofos antiguos, <;no estamos expuestos al peligro de
aquel eclecticismo temeroso que no resistira ni un solo golpe de
quienes sean capaces de recordar la unidad de intention y de ins-
piration que caracteriza a todo pensador que merece ser llama-
do grande? Al considerar el gran desacuerdo entre los grandes
pensadores del pasado, <[es posible apelar a ellos sin pulir todos
los angulos? El lugar de la filosofia tradicional es entonces ocu-
pado cada vez mas por lo que en su pais de origen fue llamado
Weltanschauungslehre.
Desde esta perspectiva general debe admitirse que no pode-
mos remitirnos a ninguna de las teorias metafisicas o eticas ver-
daderas que pudieren rastrearse en los grandes pensadores del
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
pasado. Debe admitirse que existen innumerables maneras de
responder a las preguntas fundamentals e infinitas clases de pre-
suposiciones absolutas, como las llamaba Collingwood, ninguna
de las cuales puede decirse racionalmente superior al resto. Esto
significa el abandono de la idea misma de verdad en el sentido en
que la filosofia racional siempre la ha comprendido. Significa,
como en el caso de las ciencias sociales, que la election de cual-
quiera de estas presuposiciones es infundada y nos conduce nue-
vamente al abismo de la libertad -para no hablar del hecho de
que cualquier doctrina hecha de visiones totalizantes presupone
que las posibilidades fundamentals son accesibles o que la cre-
atividad humana fundamental ha alcanzado su cima-. Por otro
lado, existe una desproporcion radical entre los grandes pensa-
dores y el estudioso que compara diferentes filosoffas y no hace
frente directamente a las preguntas fundamentals ni reconoce su
significado primario como preguntas que indican una sola res-
puesta. Aquel se halla separado de este por un profundo abismo
creado por su propia pretension de conocer el caracter utopico
de la filosofia originaria misma. <C6mo podriamos creerle cuan-
do sostiene que se encuentra en condiciones de comprender a los
pensadores como ellos querian y debian ser comprendidos, si es
necesario ordenar y clasificar sus teorias? <Tenemos suficiente
familiaridad con la historia de la filosofia como para no caer vic-
timas, ni por un momento, de la ilusion inocente de que, mien-
tras que puede haber profundos desacuerdos entre los filosofos
racionales desde todo otro punto de vista, estos se hallan en un
feliz acuerdo con respecto a la conducta humana? Hay solo una
posible via de escape de la situation en la cual la doctrina de las
visiones totalizantes se encuentra y esta consiste en encontrar la
base de la variedad de visiones comparativas en el alma humana
o, dicho en terminos mas generates, en la condition humana. Si
se da este paso indispensable, estamos ya, nuevamente, a las
puertas del existencialismo.
Hay otra manera muy usual de resolver el asf llamado pro-
blema de los valores. Se dice que debemos adoptar ciertos valo-
res y que es natural que adoptemos los de nuestra sociedad. Sin
embargo, si el significado de la ciencia misma depende de los
valores, los valores son nuestros principios mas elevados. Ahora
bien, es imposible pasar por alto la relacion de los principios de
nuestra sociedad con nuestra sociedad y la dependencia de los
LEO STRAUSS
51
principios de la sociedad. Lo que significa que, dicho en general,
los principios, el asf llamado sistema categorial o de esencias,
hunden sus raices en ultima instancia en lo particular, en algo
que existe. La existencia precede a la esencia. De hecho, <;que
otra cosa se quiere decir cuando se dice, por ejemplo, que la teo-
ria del derecho natural estoico tiene sus raices en la decadencia
de la polis griega y en el surgimiento del imperio griego?
En ocasiones se intenta evitar la dificultad indicada diciendo
que debemos adoptar los valores de nuestra sociedad. Esto es
absolutamente imposible para personas serias. No podemos
hacerlo a menos que pongamos en cuestion el valor de los valo-
res de nuestra sociedad. Aceptar los valores de la propia socie-
dad porque son los valores de la propia sociedad significa
sencillamente evadirse de la propia responsabilidad; significa no
hacer frente a la situation, es decir, al hecho de que cada uno
debe hacer su propia election; significa huir del propio si mismo.
Encontrar la solucion a nuestro problema en la aceptacion de los
valores de nuestra sociedad significa hacer del filisteismo un
deber y olvidar la diferencia entre verdaderos individuos y sepul-
cros blancos.
El malestar que hoy se advierte sin afrontarselo puede expre-
sarse con una sola palabra: relativismo. El existencialismo admite
la verdad del relativismo pero comprende que el relativismo, lejos
de ser una solucion o quizas un alivio, es funesto. El existencialis-
mo es la reaction de personas serias a su propio relativismo.
El existencialismo comienza, entonces, con la toma de con-
ciencia de que en el fundamento de todo conocimiento objetivo
y racional descubrimos un abismo. Toda verdad, todo significa-
do es visto en ultima instancia como fundado en la libertad del
hombre y en ninguna otra cosa. Desde un punto de vista objeti-
vo, en ultima instancia, no hay sino ausencia de significado, la
nada. Esta nada puede experimentarse en la angustia, pero una
experiencia semejante no puede hallar expresion objetiva porque
no puede llevarse a cabo desinteresadamente. El hombre da
libremente origen al significado; le da origen al horizonte, a la
presuposicion absoluta, al ideal, al proyecto dentro del cual la
comprension y la vida son posibles. El hombre es el hombre en
virtud de un proyecto que forma un horizonte, de un proyecto no
fundado, de un proyecto yecto. Mas precisamente, el hombre
vive siempre dentro de un horizonte semejante sin ser consciente
52
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
de su caracter; toma su mundo simplemente como dado, es decir,
se encuentra perdido. Pero puede rescatarse de este desarraigo y
asumir la responsabilidad de aquello que posee de un modo
desarraigado e inautentico. El hombre es esencialmente un ser
social: ser un ser humano significa estar con otros seres huma-
nos. Ser de un modo autentico significa estar con los otros de un
modo autentico: ser si mismo es incompatible con un ser falso en
relation con los otros. Asi parecena existir la posibilidad de una
etica existential, que deberia no obstante ser una etica estricta-
mente formal. En todo caso, Heidegger no creyo jamas en la
posibilidad de una etica.
Ser un ser humano significa ser en el mundo. Ser autentico
significa ser autentico en el mundo; aceptar las cosas en el mun-
do como meramente facticas y el propio ser como meramente
factico; o arriesgarse a si mismo con decision, despreciando las
falsas certezas (y todas las certezas objetivas son falsas). Solo si
el hombre es de este modo, las cosas del mundo se le revelaran
como son. La preocupacion por la certeza objetiva restringe
necesariamente el horizonte. Conduce a la consecuencia de que
el hombre erige en torno de si una red artificial que le oculta el
abismo del cual debe ser consciente para ser realmente humano.
Vivir peligrosamente significa pensar arriesgando.
Estamos en ultima instancia frente a la mera facticidad o con-
tingencia. Pero, <no somos capaces y no estamos incluso obliga-
dos a hacernos la pregunta por las causas de nosotros mismos y
de las cosas del mundo? En efecto, no podemos no hacer la pre-
gunta del desde donde o del donde o del todo. Pero no conoce-
mos ni podemos conocer el desde donde. El hombre no puede
comprenderse a si mismo a la luz del todo, a la luz de su origen o
de su fin. Esta irremediable ignorancia es la base de su desarrai-
go, el nucleo de la condition humana. Con esta tesis el existen-
cialismo restaura la conception kantiana de la incognoscibilidad
de la cosa en sf o de la capacidad humana de aprehender el hecho
de su propia libertad en los limites del conocimiento objetivo y
como fundamento de su conocimiento objetivo. Pero en el exis-
tencialismo no se da ley objetiva ni existe un mas alia.
Se torna entonces necesario hacer lo mas explicito posible el
caracter de la existencia humana; poner en primer piano la pre-
gunta: "<[Que es la existencia humana?" y sacar a la luz la estruc-
tura esencial de ella. Esta indagacion es llamada por Heidegger
LEO STRAUSS
53
analitica existenciaria. Heidegger concibio la analitica existen-
ciaria desde un comienzo como ontologia fundamental. Eso sig-
nifica que aun retoma la pregunta de Platon y Aristoteles: "<;Que
es el ser? <:Que es aquello en virtud de lo cual se dice que todo
ente existe?". Heidegger acordaba con Platon y Aristoteles no
solo respecto al hecho de que la pregunta por el sentido del ser
era la pregunta fundamental; acordaba con ellos tambien en
cuanto al hecho de que la pregunta fundamental debe estar diri-
gida a aquel ente que es de la manera mas enfatica y categorica.
No obstante, mientras que para Platon y Aristoteles ser en el sen-
tido mas elevado queria decir ser siempre, Heidegger sostiene
que ser en el sentido mas elevado significa existir, es decir, ser en
el modo en que el hombre es: el ser en el sentido mas elevado esta
constituido por la mortalidad.
La filosofia pasa entonces a ser la analitica existenciaria que
saca a la luz las estructuras esenciales, el caracter inmutable de
la existencia. Nos preguntamos entonces: <no es la nueva filoso-
fia, pese a la diferencia de contenido, una filosofia objetiva,
racional? <?Y es comparable a la analitica trascendental kantiana
de la subjetividad? <No asume tambien la nueva filosofia el
caracter de un conocimiento absoluto, de un conocimiento aca-
bado, de un conocimiento final, de un conocimiento infinite?
No, la nueva filosofia esta necesariamente basada en un ideal
especifico de existencia. No se puede analizar la existencia desde
un punto de vista neutral; es necesario haber hecho una eleccion
que no esta sometida a examen para poder estar abiertos al feno-
meno de la existencia. El hombre es un ser finito e incapaz de
conocimiento absoluto; su propio conocimiento de su finitud es
finito. Se puede incluso decir: el compromiso puede compren-
derse solamente a partir de una comprension ella misma com-
prometida, o que es ella misma un compromiso especifico. O
bien, la filosofia existencial es una verdad subjetiva en relacion
con la verdad subjetiva. Para decirlo en terminos generales, la
filosofia racional ha estado guiada por la distincion entre aque-
llo que es objetivo, que es verdadero, y lo subjetivo, que es opi-
nion (o por un equivalente de esta distincion). Sobre la base del
existencialismo aquello que antes era llamado objetivo se revela
superficial (problematico) y aquello que antes era llamado subje-
tivo se revela como profundo, asertorico -con la advertencia de
que no es apodictico.
54
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
El gran logro de Heidegger fue la exposicion coherente de la
experiencia de la existencia, una exposicion coherente basada en
la experiencia de existir. Kierkegaard habia hablado de existen-
cia pero dentro del horizonte tradicional, es decir, en el hori-
zonte de la tradicional distincion entre esencia y existencia.
Heidegger intento comprender la existencia a partir de la exis-
tencia.
No obstante, la analitica existenciaria se hallaba expuesta a
serias dificultades que, a la postre, condujeron a Heidegger a
hallar una base fundamentalmente nueva, es decir, a romper con
el existencialismo. Mencionare algunas de estas dificultades. En
primer lugar, Heidegger pretendia que la filosofia se liberase
completamente de las nociones tradicionales o heredadas de las
formas precedentes de pensamiento. Se referia en particular a
conceptos de origen teologico cristiano, aun cuando su propia
comprension de la existencia fuese de origen cristiano (concien-
cia, culpa, ser para la muerte, angustia). En segundo lugar, el
hecho de que la analitica existenciaria se basara en un ideal espe-
cifico de existencia conducia a preguntarse si ese analisis no era
fundamentalmente arbitrario. En tercer lugar, la analitica exis-
tenciaria concluia con la afirmacion de que la forma mas elevada
de conocimiento era el conocimiento finito de la finitud; y sin
embargo, ^como puede la finitud ser vista como finitud si no a la
luz de la infinitud? O, en otras palabras, se decia que no podia-
mos conocer el todo, pero, <;no supone ello el conocimiento del
todo? El profesor Hocking expuso de un modo muy claro esta
dificultad de la siguiente manera: el desespoir presupone el espoir
y el espoir presupone el amor; ahora bien, <no es el amor el feno-
meno fundamental y no la desesperacion? <No es el fundamento
ultimo Dios, aquello que el hombre ama en grado maximo? Estas
objeciones, que Heidegger se hacia a si mismo, eran las mismas
objeciones que Hegel habia hecho a Kant. Las objeciones men-
cionadas parecerian conducir a la consecuencia de que no se pue-
de escapar de la metafisica: Platon y Aristoteles. Heidegger refuta
esta consecuencia. El retorno a la metafisica es imposible. Pero lo
que es necesario es una repeticion de lo que la metafisica preten-
dia en un piano completamente diferente. La existencia no puede
ser la clave para la comprension de aquello en virtud de lo cual
todos los entes son. La existencia debe mas bien comprenderse a
la luz de aquello en virtud de lo cual todos los entes son. Desde
LEO STRAUSS
55
este punto de vista, la analitica existenciaria parece formar aun
parte del subjetivismo moderno.
He trazado un paralelo entre la relacion de Heidegger con el
existencialismo y la relacion de Hegel con Kant. Se puede decir
que Hegel ha sido el primer filosofo en ser consciente de que la
propia filosofia pertenece al propio tiempo. La critica heidegge-
riana al existencialismo puede entonces expresarse del siguiente
modo. El existencialismo pretende ser la intuicion del caracter
esencial del hombre, la intuicion ultima que en cuanto tal perte-
necena al tiempo final, a la consumacion del tiempo. Y sin
embargo, el existencialismo niega la posibilidad de una consuma-
cion del tiempo: el proceso historico es inextinguible; el hombre
es, y siempre sera, un ser historico. En otras palabras, el existen-
cialismo pretende ser la comprension de la historicidad del hom-
bre y no obstante no reflexiona sobre su propia historicidad,
sobre su pertenencia a una especifica situacion del hombre occi-
dental. Resulta por ello necesario volver del individuo existente
de Kierkegaard -quien no siente sino desprecio por la concepcion
hegeliana del hombre en terminos de historia universal- a la con-
cepcion hegeliana. La democracia liberal o, mas precisamente,
una democracia liberal que ha perdido toda certeza sobre si mis-
ma y su futuro, puede verse como la situacion a la que pertenece
el existencialismo. El existencialismo pertenece a la decadencia de
Europa.
Esta intuicion tiene graves consecuencias. Volvamos por un
momento a Hegel. La filosofia de Hegel sabia que pertenecia a
un tiempo especifico. Como consumacion o perfection de la filo-
sofia, esta pertenecia a la situacion posrevolucionaria, a la Euro-
pa unida bajo Napoleon: no feudal, capaz de ofrecer igualdad de
oportunidades, de promover la libre empresa, pero bajo un
gobierno fuerte que no dependia de la voluntad de la mayoria y
que sin embargo expresaba la voluntad general que es la volun-
tad razonable de cada uno. En otras palabras: el reconocimiento
de los derechos del hombre o de la dignidad de cada ser humano
y un jefe de Estado monarquico administrado por una burocra-
cia de primer orden y altamente leal. La sociedad asi concebida
era la sociedad ultima. La historia habia llegado a su termino
precisamente porque la realization de la filosofia se habia hecho
posible. El buho de Minerva levanta vuelo en el ocaso. La reali-
zacion de la historia y el inicio de la decadencia de Europa, de
56
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
Occidente, dado que todas las otras culturas han sido absorbidas
por Occidente, es el comienzo de la decadencia de la humanidad.
No hay futuro para la humanidad. Casi todos se revelaron con-
tra la conclusion de Hegel y nadie con mayor fuerza que Marx.
Este saco a la luz el caracter insostenible del orden posrevolu-
cionario y el problema de la clase obrera con todas sus impli-
cancias. Emerge la vision de una sociedad mundial que
presupone y fija para siempre la completa victoria de la ciudad
sobre el campo, o de Occidente sobre Oriente, victoria que haria
posible las potencialidades plenas de cada uno sobre la base del
hecho de que el hombre se ha colectivizado completamente. El
hombre de la sociedad mundial, que es perfectamente libre, lo es
en ultima instancia porque ha sido abolida toda especializacion,
toda division del trabajo; toda division del trabajo es vista como
producto, en ultima instancia, de la propiedad privada. El hom-
bre de la sociedad mundial va a cazar por la manana, pinta al
mediodia, filosofa por la tarde, trabaja en su jardin al caer el sol.
Es un perfecto hacer de todo.
Nadie puso en cuestion esta vision comunista con mas ener-
gfa que Nietzsche. Este identifico al hombre de la sociedad mun-
dial comunista con el ultimo hombre, es decir, con la extrema
degradacion del hombre. Ello no significaba, sin embargo, que
Nietzsche aceptara la sociedad no comunista del siglo XIX o su
futuro.
Como todos los conservadores de Europa continental, veia en
el comunismo solamente la realization coherente del igualitaris-
mo democratico y de aquella pregunta liberal de libertad que no
era una "libertad para" sino solo una "libertad de". Pero, a dife-
rencia de los conservadores europeos, Nietzsche comprendio que
el conservadurismo en cuanto tal esta condenado, porque todas
las posiciones meramente defensivas se hallan condenadas. El
futuro era de la democracia y del nacionalismo. Y ambos eran
concebidos por Nietzsche como incompatibles con aquello que
consideraba como la tarea del siglo XX. Veia al siglo XX como la
edad de las guerras mundiales que conducina al dominio plane-
tario. Si el hombre habfa de tener un futuro, este dominio debe-
ria ejercerlo una Europa unida. Y la enorme tarea de una edad de
hierro semejante no podria ser llevada a cabo, pensaba, por
gobiernos debiles e inestables que dependieran de la opinion
publica democratica. La nueva situation requeria el surgimiento
LEO STRAUSS
57
de una nueva aristocracia. Debfa ser una nueva nobleza, una
nobleza formada por un nuevo ideal. Este es el significado mas
obvio, y por esta razon el mas superficial, de su nocion de super-
hombre: todas las nociones precedentes de la grandeza humana
no pondrfa al hombre en condiciones de hacer frente a la respon-
sabilidad infinitamente mas alta de la edad planetaria. Los gober-
nantes invisibles de un futuro posible serfan los filosofos del
futuro. No es por cierto exagerado decir que nadie ha hablado
con mayos grandeza y nobleza que Nietzsche de lo que un filoso-
fo es. Lo que no significa negar que los filosofos del futuro, como
Nietzsche los describfa, recuerden al filosofo de Platon mucho
mas que lo que Nietzsche mismo parece haber pensado. De
hecho, Platon, incluso habiendo visto los aspectos determinantes
con tanta claridad -y quiza mas claramente que Nietzsche- habfa
sugerido -mas que afirmar- sus mas profundas intuiciones.
Pero hay una diferencia decisiva entre la filosofia del futuro
de Nietzsche y la filosofia de Platon. El filosofo del futuro nietzs-
cheano es un heredero de la Biblia. Es un heredero de aquella
profundizacion del alma que ponfa en juego la creencia bfblica
en un Dios sagrado. El filosofo del futuro, a diferencia del filo-
sofo clasico, se ocupara de lo sagrado. Su filosofar sera intrfnse-
camente religioso. Ello no significa que crea en Dios, en el Dios
bfblico. Es un ateo, pero un ateo que espera a un Dios que no se
ha revelado aun. Ha roto con la fe bfblica tambien, y sobre todo
porque el Dios bfblico, como creador del mundo, se encuentra
fuera del mundo: en comparacion con el Dios bfblico en cuanto
supremo bien, el mundo es necesariamente menos perfecto. En
otras palabras, la fe bfblica conduce necesariamente, segiin
Nietzsche, a la transmundanidad y el ascetismo. La condition de
la excelencia humana es que un hombre permanezca plenamente
fiel a la tierra o llegue a serlo; que no haya nada, por fuera del
mundo, que pueda protegernos, se trate de Dios, de las ideas o
de los atomos, de los cuales se puede tener certeza por medio del
conocimiento o de la fe. Todo el interes en un fundamento del
mundo como externo al mundo, o mejor dicho al mundo en el
que el hombre vive, aliena al hombre del mundo. Un interes
semejante hunde sus rafces en el deseo de huir del caracter terro-
rffico y desconcertante de la realidad, de redimensionar la reali-
dad a una medida que el hombre pueda soportar. Hunde sus
rafces en un deseo de seguridad.
58
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
La Primera Guerra Mundial sacudio los fundamentos de
Europa. Los hombres perdieron toda orientacion. La fe en el pro-
greso ceso. Las unicas personas que mantuvieron esa fe con todo
su vigor originario fueron los comunistas. Pero eso mismo mos-
tro a los no comunistas el engano del progreso. La decadencia de
Occidente, de Spengler, parecia mucho mas creible. Pero habia
que ser inhumano para aceptar el diagnostico de Spengler. <?No
hay esperanza para Europa? <Por ende tampoco para la humani-
dad? Era en el espiritu de una esperanza semejante que Heidegger
dio perversamente la bienvenida a 1933. <|Que le enseno el fraca-
so de los nazis? La esperanza de Nietzsche en una Europa unida
que gobernara el Planeta, en una Europa no solo unida sino revi-
talizada por esta nueva responsabilidad trascendente del gobier-
no mundial, se habia revelado un engano. Parecia aproximarse
una sociedad mundial controlada por Washington o Moscu. Esta-
dos Unidos y la Rusia sovietica son metafisicamente lo mismo. Es
decisivo para el que esta sociedad mundial sea peor que una pesa-
dilla. Que sea "la noche del mundo". Esta implicaba de hecho,
como Marx lo habia predicho, la victoria de un Occidente cada
vez mas urbanizado, cada vez mas tecnologico, sobre todo el Pla-
neta -nivelacion y uniformidad total, con independencia del
hecho de que su realization estuviera en manos de una ferrea
coercion o de la reclame edulcorada de los bienes que ofrecia la
production en masa-. Significaba unidad de la raza humana en el
mas bajo nivel, completa vacuidad de la vida, autoperpetuacion
de una doctrina sin pies ni cabeza; nada de placer, nada de con-
centration, nada de elevation, nada que se destaque; nada mas
que trabajo y recreacion, nada de individuos y nada de pueblo,
mas bien "turbas solitarias".
,:C6mo puede haber esperanza? Fundamentalmente, porque
hay algo en el hombre que no puede ser satisfecho por la socie-
dad mundial: el deseo de lo que es genuino, noble, grande. Ese
deseo se ha expresado en los ideales del hombre, pero todos los
ideales precedentes han revelado estar ligados a sociedades que
no eran sociedades mundiales. Los viejos ideales no haran al
hombre capaz de superar el poder de la tecnologia, de debilitar-
lo. Podemos incluso decir: una sociedad mundial puede ser
humana solo si hay una cultura mundial, una cultura que real-
mente una a todos los hombres. Pero no ha habido jamas una
cultura elevada sin una base religiosa: la sociedad mundial solo
LEO STRAUSS
59
puede ser humana si todos los hombres estan unidos por una
religion mundial. Pero todas las religiones existentes han sido
constantemente socavadas en sus bases, al menos en lo que con-
cierne a su efectivo poder, por el progreso hacia una sociedad
mundial tecnologica. Se constituye una alianza, abierta u oculta,
entre las religiones existentes, unidas solo por su enemigo
comun, el comunismo ateo. Su union requiere que se oculten a si
mismas y al mundo su reciproca compatibilidad, es decir, el
hecho de que cada una considera a la otra efectivamente noble,
pero falsa. El hombre no puede producir o construir una religion
mundial. Puede solo prepararla, volviendose receptivo a ella, y
puedo volverse receptivo si piensa en si mismo y en su situacion
con la suficiente profundidad.
La humanidad del hombre se halla amenazada de extincion
por la tecnologia. La tecnologia es fruto del racionalismo y el
racionalismo es fruto de la filosofia griega. Esta ultima es enton-
ces condicion de posibilidad de la tecnologia, y por ello lo es al
mismo tiempo del impasse creado por la tecnologia. No hay
esperanza de superar la sociedad tecnologica de masa si no hay
limites esenciales que puedan situarse en la filosofia griega, que
se halla en la rafz de la tecnologia, mucho menos en la filosofia
moderna. La filosofia griega fue un intento por comprender la
totalidad. Presuponia para ello que la totalidad era inteligible o
que los fundamentos de la totalidad eran esencialmente inteligi-
bles y se hallaban a disposition del hombre en tanto tal, pensan-
do que estos existen siempre y que por ello, por principio,
siempre son accesibles al hombre. Esta conception es la condi-
cion de posibilidad del dominio humano sobre la totalidad. Pero
este dominio conduce, toda vez que se extraigan las consecuen-
cias ultimas, a la maxima degradation del hombre. Solo si somos
conscientes de aquello que se encuentra mas alia del dominio
humano podemos tener esperanza. Trascender los limites del
racionalismo requiere descubrir los limites del racionalismo. El
racionalismo se basa sobre una especifica interpretation de lo
que significa ser, es decir, sobre la idea de que ser significa prin-
cipalmente estar presente, estar disponible, con lo que ser en el
sentido mas elevado es estar presente siempre, ser siempre. Esta
base del racionalismo se revela como un presupuesto dogmatico.
El racionalismo mismo se funda en presupuestos no racionales,
no evidentes; pese a su poder aparentemente ilimitado, el ratio-
60
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
nalismo es vacio; se funda el mismo en algo que no puede domi-
nar. Una interpretation mas adecuada del ser se halla sugerida
por la tesis segun la cual ser significa ser elusivo o ser un miste-
rio. Esta es la conception oriental del Ser: por ello no hay volun-
tad de domination en Oriente. Podemos tener esperanza en la
superacion de la sociedad tecnologica mundial, podemos tener
esperanza en una verdadera sociedad mundial solo si somos
capaces de aprender de Oriente, especialmente de China. Pero
China sucumbe al racionalismo occidental.
Heidegger es el unico que tenia una idea de la dimension del
problema de una sociedad mundial.
Es necesario un encuentro entre Este y Oeste. Occidente debe
hacer su contribution para la superacion de la tecnologia. Debe
recuperar en primer lugar al interior de si mismo aquello que
haria posible un encuentro entre Occidente y Oriente: sus raices
mas profundas que preceden a su racionalismo, y por ende, en
cierto modo, a la separation entre Occidente y Oriente. Ningun
encuentro efectivo entre Occidente y Oriente es posible en el
nivel actual del pensamiento, es decir, en la forma de un encuen-
tro entre los representantes mas locuaces, mas brillantes, mas
superficiales del periodo mas superficial tanto de Occidente
como de Oriente. El encuentro entre Occidente y Oriente puede
ser solo un encuentro de las raices mas profundas de ambos.
El pensador occidental puede prepararse para este encuentro
descendiendo a las raices mas profundas de Occidente. En Occi-
dente los limites del racionalismo estuvieron siempre presentes
en la tradition biblica. (Asi se justifican los elementos biblicos en
el pensamiento del primer Heidegger) Pero esto debe compren-
derse correctamente. El pensamiento biblico es una forma de
pensamiento oriental. Si se toma la Biblia como un absoluto se
obstruye para nosotros el acceso a otras formas de pensamiento
oriental. No obstante, la Biblia es el Oriente dentro de nosotros,
los occidentales. No la Biblia en cuanto Biblia sino la Biblia en
cuanto Oriente puede ayudarnos a superar el racionalismo grie-
go. La raiz mas profunda de Occidente es una especifica concep-
tion del ser, una especifica experiencia del ser. La experiencia
especificamente occidental del ser tuvo como consecuencia el
hecho de que el fundamento de los fundamentos fuera olvidado,
y que la primera experiencia del ser solo fuera util para el estu-
dio de los entes. Oriente ha experimentado el ser de un modo que
LEO STRAUSS
61
impedfa el estudio de los entes y, por consiguiente, el interes en
dominarlos. Pero la experiencia occidental del ser hace posible,
por principio, un discurso coherente acerca del ser. Abriendonos
nosotros mismos al problema del ser y al caracter problematico
de la concepcion occidental del ser podemos franquearnos el
acceso a las mas profundas raices de Oriente. El fundamento de
los fundamentos que se halla indicado en la palabra "ser" sera el
fundamento no solo de la religion sino tambien de todo Dios
posible. A partir de aqui se puede comenzar a comprender la
posibilidad de una religion mundial.
El encuentro entre Oriente y Occidente depende de una com-
prension del ser. Mas precisamente, de una comprension de
aquello en virtud de lo cual los entes son: esse, etre> ser, en cuan-
to distintos de entia, etants, entes. Se dice que el fundamento de
todo ente, especialmente del hombre, es el Sein. Sein, en el caso
de todos los autores con exception de Heidegger, debe traducir-
se en ingles como being. Pero para Heidegger todo depende de la
diferencia radical entre being concebido como sustantivo y being
comprendido como participio, y en ingles el sustantivo es indis-
tinguible del participio. Por ello usare los terminos alemanes lue-
go de haberlos traducido al griego, al latin y al frances: Sein es
einai, esse, etre\ das Seiende es on, ens, etant. Sein no es das
Seiende. Pero en toda interpretation de das Seiende inevitable-
mente presuponemos la comprension del Sein. Se ha intentado
decir, en terminos platonicos, que das Seiende es solo en su par-
ticipation del Sein. Pero en esta concepcion platonica Sein seria
un Seiende. <Que pretende decir Heidegger con esto? Comienzo
a comprenderlo del siguiente modo: Sein no puede ser explicado
a partir de das Seiende, asi como la casualidad no puede ser
explicada causalmente. Alguien ha dicho que Sein toma el lugar
de las categonas, en el sentido kantiano del termino. Esta trans-
formation es necesaria porque las categonas, el sistema de las
categonas, los presupuestos absolutos, cambian de epoca en epo-
ca. Este cambio no es un "progreso" ni es racional. La transfor-
mation de las categonas no puede ser explicada a partir de un
sistema particular de categonas ni sobre la base de el. Esta per-
manencia a la que se debe el pensamiento mas fundamental es
Sein. Pero sabemos de el teniendo experiencia de el. Y esta pre-
supone siempre un salto. Este salto no fue dado por los filosofos
precedentes y por eso su pensamiento se caracteriza por el olvi-
62
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
do del Sein. Pensaban solo en das Seiende y en torno a el. Sin
embargo, no habrian podido pensar en das Seiende ni en torno a
el sino sobre la base de cierta conciencia del Sein; pero no le pres-
taron ninguna atencion. Esta omision no se debia tanto a su
negligencia cuanto al Sein mismo. La clave para comprender el
Sein es una particular modalidad del Sein, el Sein del hombre. El
hombre es "proyecto": cada uno es quien es en virtud del ejerci-
cio de la propia libertad, de la propia eleccion de una determi-
nada idea de existencia, de la propia eleccion o no eleccion de un
proyecto. Pero el hombre es finito; la gama de sus elecciones fun-
damentals se halla limitada por su situacion y el hombre no ha
elegido su situacion. El hombre es un proyecto que esta "yecto"
en algun lugar. El salto a traves del cual se experimenta el Sein
es fundamentalmente la consciencia o la aceptacion de estar yec-
to, de la finitud, del abandono de todo pensamiento como guia,
como soporte.
La filosofia precedente, y especialmente la filosofia griega,
olvidaba el Sein precisamente porque no se basaba en esa expe-
riencia. La filosofia griega se guiaba por una idea del Sein segun
la cual el Sein significaba estar disponible, ser presente, ser siem-
pre. Por consiguiente, los griegos y sus sucesores concibieron el
alma como sustancia, como una cosa y no como el si mismo, el
que, si es verdaderamente un si mismo, si es autentico y no mera-
mente fluctuante y superficial, se basa en la conciencia, en la
aceptacion del proyecto como "yecto". Ninguna vida humana
que no sea fluctuante o superficial es posible sin un proyecto, sin
una idea de existencia y sin dedicarse a esta; "la idea de existen-
cia" toma el lugar de la opinion respetable en torno a la buena
vida. Pero la opinion sugiere conocimiento, mientras que la idea
de existencia implica que no hay conocimiento posible al respec-
to sino solo algo mucho mas elevado que el conocimiento, es
decir, que el conocimiento de lo que es, el proyecto o la decision.
El fundamento de todo ente, y especialmente del hombre, es Sein;
este fundamento de los fundamentos es contemporaneo al hom-
bre y, por eso, no es perenne o eterno. Pero si es asi, Sein no pue-
de ser el fundamento completo del hombre; el surgir del hombre,
a diferencia de la esencia del hombre, requeriria de un funda-
mento diferente del Sein. En otras palabras, Sein no es aqui el
fundamento del hecho de existir. Si intentamos comprender esto
de un modo radical nos encontramos con la facticidad en su irre-
LEO STRAUSS
63
ductibilidad. Si intentamos comprender el hecho del hombre, el
hecho de que la raza humana existe, explorando sus causas y
condiciones, descubriremos que todo este esfuerzo se halla diri-
gido por una concepcion espedfica del Sein y por una compren-
sion que es ofrecida por el Sein o que proviene de el. La
condicion humana, en esta concepcion, puede compararse a la
cosa en si de Kant, de la cual nada puede decirse y, en particu-
lar, de la cual no se puede decir nada que contenga algo sempi-
terno. Heidegger menciona esta respuesta: no se puede hablar de
nada que preceda al hombre en el tiempo porque el tiempo es o
emerge solo con el hombre. El tiempo cosmico, el tiempo inedi-
ble de los cronometros es secundario o derivado y por ello no se
puede remitir a el o utilizarlo en una consideration filosofica
fundamental. Este argumento recuerda el argumento medieval
segun el cual la finitud temporal del mundo es compatible con la
eternidad y la inmutabilidad de Dios porque, en tanto el tiempo
depende del movimiento, no podia existir tiempo cuando no
habia movimiento. Sin embargo, parece sensato e incluso indis-
pensable hablar de un "antes de la creacion del mundo" y, en el
caso de Heidegger, de un "antes del surgimiento del hombre".
Parece que no se puede evitar preguntar a que se ha debido el
surgimiento del hombre y del Sein, que lo extrajo de la nada,
dado que ex nihilo nihil fit (de la nada nada llega a ser). Este es
un problema muy importante para Heidegger. Senala: ex nihilo
omne ens qua ens (de la nada todo ente llega a su ser). Esto
podria recordarnos la doctrina biblica de la creacion a partir de
la nada, pero en Heidegger no hay lugar para un Dios creador.
Esse, como Heidegger lo concibio, puede ser descripto cruda-
mente, superficialmente, e incluso de un modo que puede con-
ducir a error (pero no completamente) diciendo que es una
sintesis de las ideas platonicas y del Dios biblico: es impersonal
como las ideas platonicas y elusivo como el Dios biblico.
Heidegger, esteta de la inaccion
Gunther Anders
1. HEIDEGGER TORNA IRRELEVANTE LA ALTERNATIVA
"NATURAL-SOBRENATURAL"
Si fuese posible sintetizar en una formula la esencia de la filo-
sofia existencial de Heidegger, aclarando al mismo tiempo por
que resulto tan compleja y ejercio tanta atraccion, esa formula
podna rezar: la filosofia de Heidegger torna irrelevante la tradi-
cional alternativa "natural-sobrenatural". Tiene poca importan-
cia el hecho de que una definicion semejante no aparezca en la
obra de Heidegger. <[Que entendemos por la expresion "tornar
irrelevante"?
Si se prescinde de algun intervalo, la historia de la filosofia
moderna, en particular la del periodo posthegeliano, ha sido
una historia de "naturalizaciones": la naturalizacion del hom-
bre, de la moral, del Estado, etc. Los territorios conquistados
por la filosofia cristiana han contribuido automaticamente a
acrecentar el dominio de la "naturaleza". Sin embargo, en el
siglo pasado el "ateismo" y el "naturalismo" eran terminos
intercambiables.
No es asi para Heidegger. Incluso al haber heredado el ateis-
mo del naturalismo, en particular de su variante decimononica,
Heidegger guarda la debida distancia del naturalismo -una dis-
tancia que es apenas menor que el abismo que divide la antro-
pologia cristiana del materialismo. Por cierto, el Dasein, es decir,
66
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
el ser-ahf 1 -el tema central de la filosoffa de Heidegger- es hie-
sig, es decir, forma parte del mas aca, pertenece a touto to kos-
mo, pero no es "naturaleza" y mucho menos "vida", en su
sentido biologico, porque en la filosoffa de Heidegger el termino
"naturaleza" ya designa una Seinsweise, un modus existendi que
se situa junto a otros modi, y la naturaleza "es" solo "para" 2 un
"ser-ahf" (Dasein). 3
Si bien no es naturaleza, el ser-ahi esta muy lejos de ser algo
que pertenezca al orden sobrenatural: en la filosoffa de Heideg-
ger se habla del "mas-alla" tan poco como en la ciencia moder-
na o en el materialismo historico. El mas-alla no se cuela en la
dimension del ser-ahi ni siquiera en esa forma enmascarada
inventada por la filosoffa de la sociedad burguesa: la del "deber-
ser" o la del "mundo de los valores". Heidegger parece propo-
nerse un nuevo programa, un piano que requiere de una nueva
aproximacion, un nuevo vocabulario, nuevas categorfas. Es
necesario reconocerlo desde el comienzo: su "profundidad" filo-
sofica y los efectos de su filosoffa "mas alia de las alternativas
usuales" deben tomarse muy en serio. La filosoffa de Heidegger
no puede identificarse con toda esa serie de "sfntesis" puramen-
te verbales, con todos esos "ideal-realismos" o "real-idealismos"
que se han sugerido a lo largo del ultimo siglo.
Con todo, si se la concibe en una perspectiva puramente logi-
ca, su "neutralidad" tiene algunos meritos. Una vez que se ha
abandonado una de las variables de la alternativa logica, tampo-
co su contraparte, en tanto debe su significado a la contraposi-
tion misma, puede ya detentar pretension alguna de validez. Una
vez que se abandona el concepto de lo "sobrenatural", tampoco
1. Este termino (ver mas abajo) designa el modus existendi espedfico del
hombre, en particular el hecho de "ser ahf" y no ya el hecho de su existir.
2. Puede parecer superfluo subrayar que este "para" no es identico al clasi-
co "para" del Genesis, segun el cual la naturaleza ha sido creada para el hom-
bre. En nuestra opinion, sin embargo, esto es importante para poner en evidencia
la influencia del "para" judeo-cristiano sobre la historia de la filosoffa. Efectiva-
mente, este representa el sustrato ultimo, incluso si secreto, de todas las varian-
tes de las "filosoffas trascendentales" segun las cuales el hombre no es "pars inter
partes mundi" sino que el mundo es un "correlato" o un "producto" o un
"dato" (jque deriva del verbo "dar"!), es decir, una propiedad del hombre.
3. C/r. nota 1.
GUNTHER ANDERS
67
el de naturalidad puede permanecer intacto. Obviamente, los
filosofos del siglo pasado no han sacado esta necesaria conclu-
sion. Al poner el acento en el "naturalismo", esos filosofos man-
tuvieron con vida un sistema de conceptos que dependia a su vez
del concepto opuesto que habian abolido.
Es inutil decir que la salida heideggeriana de esta alternativa
no constituye el primer intento absoluto en este sentido; por el
contrario, ha tenido sus predecesores o, mejor dicho, predeceso-
res de muy diversa procedencia.
Un primer intento por comenzar a mo verse "por fuera" de
esta alternativa lo constituyo la "filosofia del espiritu" post-
hegeliana (por ejemplo, la de Dilthey), segun la cual la vida del
"espiritu" y la "historia" no se guiaban ya por la Providencia, si
bien se admitia que no podian concebirse como pertenecientes al
reino de la "naturaleza". En su libro, ya completamente olvida-
do, Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, Ric-
kert habia procurado conferir a esta dimension su articulacion
logica, si bien de un modo completamente escolastico e inade-
cuado.
Tambien Husserl habia asumido, en todos sus trabajos feno-
menologicos, la tarea de explorar una "region" por fuera de esta
alternativa. Cuando, tras su ataque al "psicologismo", es decir,
al naturalismo en psicologia y logica, comenzo a describir las asi
llamadas "estructuras intencionales", no apuntaba ni a una
"metafisica del espiritu" (incluso cuando su intento fue tempora-
riamente confundido, aun por el mismo, con una especie de nue-
vo platonismo) ni a una psicologia; como se sabe, Husserl
apuntaba mas bien a un terreno "neutral" al que atribuia con jus-
ticia una nueva denominacion: la de "fenomenologia". Despues
de todo, Husserl habia partido de las matematicas cuyos temas,
si bien no son de tipo sobrenatural, no pertenecen tampoco al rei-
no de la naturaleza. Husserl habia sido completamente coheren-
te al exigir continuamente a sus lectores una aproximacion
inusual (demasiado a menudo confundida con un "misticismo")
sin la cual estos serfan totalmente incapaces de enfocar los obje-
tos y de verificar la verdad de sus descripciones. Es extrano que
la fenomenologia de Husserl, no obstante su sobriedad progra-
matica y la monotonia gris de sus objetos ("significado", "per-
cepcion", "memoria", etc.) haya podido ejercer una fascinacion
tan grande entre los filosofos contemporaneos; esta puede expli-
68
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
carse con facilidad justamente por medio del hecho de que abre
un territorio que se situa mas alia tanto de la metafisica como de
la investigacion empirica: la "vida", es decir, "el flujo" de la con-
ciencia que describfa en sus analisis relativos a los "actos que
intencionan o tienen sus objetos". Se trataba de algo a tal punto
neutral que Husserl creia poder consolidar sus descripciones, en
el piano metodologico, por medio de la epoche, es decir, de la
suspension de la pregunta concerniente a la "existencia o no" de
los objetos.
Este enfasis en la epoche puede dar la impresion de que Hus-
serl habia eliminado completamente la pregunta ontologica y
que el salto de Husserl a Heidegger no es menos que un milagro,
una impresion que se manifiesta sin embargo solo si con el ter-
mino Sein (ser) se comprende exclusivamente la realidad como la
comprenden las ciencias de la naturaleza. Si bien por medio de la
epoche Husserl salvaguardaba su "ambito objetual", o mejor
dicho "el terreno de los objetos intencionales", no pretendia por
cierto decir que sus objetos fueran fantasmas. Pensaba en cierto
modo estos objetos como onta, por decirlo con el Parmenides de
Platon. Pero, <;cual es aqui el significado de on}
La tarea de Heidegger o, mejor dicho, una de sus tareas fue
responder a esta pregunta sobre el sentido y la significacion del
ser en los actos intencionales. En sustancia, si bien el tono y los
propositos de la filosofia de Heidegger son muy diferentes, su
"campo tematico" habfa sido ya cultivado en gran medida por
Husserl: de hecho el "ser-ahf" que Heidegger contrapone al "ser-
simplemente-presente" 4 (el cual ya habfa sido puesto entre paren-
tesis por Husserl por medio de la epoche) es definido por
Heidegger como Sorge (cura). 5 En la medida, sin embargo, en
que la "cura" en el sentido de "ocuparse de algo" (Aussein auf
4. Que corresponde al ser desnudo de los objetos de la naturaleza, es decir,
de las res existentes.
5. Este termino, que condensa en si mismo los caracteres del "cuidado", de
la "preocupacion", "ocuparse de" o "hacerse problema por" debena traducirse
como "interes", entendido en el sentido mas amplio del termino, incluso si esta
palabra carece de la difuminacion vaga propia del termino aleman (n. del t. it.)
[empleamos aqui el vocablo "cura", siguiendo la clasica traduccion de Jose Gaos,
que procura mantener esa vaguedad y que se ha canonizado como la mas fre-
cuente traduccion al castellano (n. del t. al cast.)].
GUNTHER ANDERS
69
etwas) se distingue de este "algo" del mismo modo que el "acto
intencional" de Husserl difiere de su "objeto", esta representa en
cierta forma el denominador comun de la filosofia de Husserl y
Heidegger. Por extrano que pueda parecer, los lectores de lengua
inglesa [y tambien los de lengua espanola, n. de t.] pueden com-
prender el pasaje de Husserl a Heidegger mas facilmente que los
lectores alemanes gracias a las connotaciones y acepciones impli-
citas en el termino ingles "Intentionality" [en espanol, "intencio-
nalidad"]. Pero al emplear Intentionalitat Husserl no pensaba de
hecho en algo asf como una "propension" o "intention"; los
actos que usa como ejemplos de "intencionalidad" (la percep-
tion, el recuerdo, el pensamiento, tornados de la psicologia tra-
dicional) revelan una "relation" puramente estructural y en
modo alguno pragmatica entre el "acto" mismo y su "objeto".
Si Husserl hubiese escogido el hambre como modelo de "acto
intencional" -una hipotesis puramente academica, naturalmente,
considerando su lugar en la historia de la ciencia y su "depen-
dencia polemica" de la psicologia de la perception y de la memo-
ria en torno a 1895- la fenomenologfa habria tenido un aspecto
muy diferente. Si hubiese escogido como "acto modelo" el "ham-
bre" (o mejor su "satisfaction") en lugar de la "imagination" y
su "adecuacion" o "realization", se habna visto obligado a abo-
carse a la discusion de problemas estrictamente "ontologicos" en
lugar de embarcarse en la description del flujo o contexto,
"puro" y "puesto entre parentesis", de las "relaciones intencio-
nales" con el que, a partir de Ideas, identifico el campo de su
indagacion. Habna estado obligado a plantearse las siguientes
preguntas: "<;Se hallaria aiin legitimada la epoche frente a un acto
intencional como el 'hambre' que (aun ' conteniendo' estructural-
mente su objeto 'immanente') es tal precisamente porque no con-
tiene su objeto (el alimento)?"; "la neutralidad ontologica del
objeto 'inmanente' al acto intencional, ^es una 'inmanencia' y
'neutralidad' genuina? ;No indica mas bien la 'neutralidad' un
'no-tener'?". Y ademas: "^Sena posible conservar la epoche fren-
te a un acto cuyo 'agente' (ser viviente u hombre) no tiene otro
interes mas que el de apoderarse de su objeto y consumirlo en el
sentido estricto de la palabra? ^Podria conservarsela frente a un
'acto' cuyo agente no puede vivir o sobrevivir en su ausencia?".
Naturalmente, estas no fueron las preguntas de Husserl. Si se
hubiera concentrado en este problema de la "falta", el problema
70
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
de "estar necesitado de hecho" y de la incorporation, estas pre-
guntas lo habrian conducido fuera de la esfera trascendental, lo
habrian obligado a indagar que significa "ser" cuando se trata de
un objeto que, en primer lugar, esta "ausente" y, por otro lado,
en terminos materialistas, es "inmanente"; por ultimo, lo habria
conducido forzosamente a interpretar el significado de la expre-
sion "ser" en relacion con el "agente" del acto, es decir, al ham-
briento, para quien el objeto (el alimento) es cuestion de "ser" o
"no ser". En smtesis, Husserl se habria visto obligado a enfren-
tar el problema clasico del "estar necesitado" y "la necesidad",
cuya discusion habia sido elaborada con la mayor de las profun-
didades por idealistas de la altura de Platon (en el Filebo) y de
Hegel (a partir de la Logica de Jena).
Probablemente Husserl no se ha hecho jamas estas preguntas
en la medida en que su interes fundamental se centraba en las
estructuras teoreticas, exactamente al igual que en el neokantis-
mo. Para su teoria general de los actos asumfa como modelo los
actos teoreticos y como filosofo asumio como punto de partida
la teoria cientifica. Justamente en este "defecto", en esta grieta,
clavo Heidegger su hacha, si bien -y conviene subrayarlo desde
un comienzo- se abstuvo prudentemente de cortar el tronco.
Heidegger partio de los limites del territorio husserliano, sin
retomar o siquiera intentar retomar el problema que acabamos
de delinear, en torno al cual se ha en verdad desarrollado la asi
llamada "batalla de los libros", es decir, la discusion entre idea-
lismo y materialismo. Veremos mas adelante que Heidegger era
consciente de la operacion que estaba llevando a cabo, alii don-
de, frente a un largo recorrido, se limito a dar un pequeno salto
que solo lo condujo al terreno del existencialismo.
Todo esto lo senalamos, no obtante, a titulo de anticipacion.
Heidegger observo justamente que limitarse al tratamiento exclu-
sivo de los actos teoreticos equivalia a restringir de un modo ina-
ceptable la tarea filosofica. Es innegable que Heidegger se vio
atraido hacia la filosofia no ya por problemas academicos sino
por temores filosoficos mas elementales. Por otro lado, los pro-
blemas de largo aliento de la filosofia y de la teologia clasica,
cuyo horizonte incluia mucho mas que las meras cuestiones del
"significado", de la "percepcion" y de la "evidencia", constitui-
an su alimento cotidiano ya desde su epoca de estudiante. Asi,
cuando hizo suya la "intencionalidad" husserliana, como algo
GUNTHER ANDERS
71
que constituye una peculiar forma de "relacion viva", debio ver-
la como una estructura capaz de aplicaciones mucho mas
amplias, de alcance incluso universal, y debio sustraerla a la
dimension que Husserl, fiel a la tradicion, habia seguido llaman-
do "conciencia". Por cierto, Scheller lo habia anticipado exami-
nando actos no teoreticos (como la "estima" y la "simpatia");
pero pese a haber tenido intuiciones indudablemente profundas,
sin embargo siempre se habia limitado a ocuparse de otra "espe-
cie" de actos. Al haber empleado esos resultados para su metafi-
sica, no obstante, no habia revisado su propio concepto de "ser"
a la luz de sus descubrimientos. Y es justamente en esto que Hei-
degger se diferencia de el.
De hecho, Heidegger concibio la estructura de la "intencio-
nalidad" en el conjunto de la "vida pre-teoretica", en la praxis
toda, en el "hacerse" de las cosas, en el "tener que ver" con ellas,
en el usarlas -no solo en el "imaginarlas", "significarlas" o "per-
cibirlas"-. Y si hubiese clasificado el "hacer algo" o el "tener
que ver con algo" como "actos de conciencia", 6 ello habna
implicado un completo aniquilamiento del "significado" del ter-
mino "conciencia". A traves de su adecuada universalizacion de
la "intencionalidad" husserliana, Heidegger se vio de improviso
obligado a desembarcar en una tierra desconocida: aquello que
estaba describiendo era el modo "en el que uno es en el mundo",
y no lo hacia ya, o no exclusivamente, en los actos de concien-
cia 7 sino en todos aquellos actos de la vida cotidiana por lo gene-
ral no apropiados para el publico filosofico que, en el mejor de
los casos, son ocasionalmente examinados por esta o aquella
ciencia. En sintesis, Heidegger se encontro en aquel territorio al
que dio el nombre de Dasein, ser-ahi. Dado sin embargo que este
ser-ahi -al que ya no se aplica la categoria de conciencia- se
caracterizaba por la intencionalidad, dado que era un tipo de
"ser" 8 que se distinguia por su "ser-fuera-de-si-en-vista-de-algo"
6. Incluso si el termino "acto" es completamente abandonado por Heideg-
ger, nos hemos servido de el aquf con el fin de esclarecer el pasaje de Husserl a
Heidegger.
7. Y mucho menos en los actos del "inconsciente". La posicion de Heideg-
ger se situa incluso mas alia de esta doble alternativa.
8. En la ontologfa heideggeriana la distincion entre "einai" y "dw", es decir,
entre "ser" y "ente", es de una importancia capital. Pero dado que la lengua
72 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
-que no es este mismo ser- el "mundo" se convierte para Hei-
degger en un atributo ontologico del ser-ahi. Mientras que la
"naturaleza" -siempre que pueda hablarse de "naturaleza" en la
filosofia de Heidegger- "es" simplemente condenada, por asi
decirlo, al mero ser, el ser-ahi es una especie de "ser-en-el-mun-
do" que encuentra su realidad en la cura (Sorge) y en la preocu-
pacion (Besorgnis), es decir, en miles de relaciones con el mundo.
Sin embargo -este seria el argumento de Heidegger- el hecho de
"ser-en-el-mundo" no se debe a la relacion con el mundo de
nuestros actos (hacer, tener que ver, comunicar, preocuparse
por..., percibir...) sino al contrario: nuestros actos se dirigen al
mundo solo porque nuestro "ser", distinto de aquel de las cosas
que simplemente "son", es "ser-en-el-mundo" o "cura". El exa-
men del asi llamado ser-ahi, es decir, la hermeneutica del ser-ahi,
es la tarea de su filosofia y, de acuerdo con Heidegger, de la filo-
sofia tout court. <;Por que precisamente el analisis de este tipo de
"ser"? Porque, responderia Heidegger, nosotros somos este tipo
de "ser", lo que podria implicar que todo otro tipo de ser (Sein)
es tal solo sub specie Dasein, solo para el ser-ahi. Por otra parte,
continua Heidegger, justamente porque es una especie de "ser-
en" (In-sein), el ser-ahi esta hecho exclusivamente para el campo
en el que se mueve (mundo, objetos, etc.) y se interesa en el, sien-
do en un cierto sentido ciego cuando se encuentra frente a su
propia diferencia -como el ojo, que ve todas las cosas, no esta
hecho para ver el objeto "vidente". Pero dado que el ser-ahi no
es una especie de "ser" sino un "ser-ahi", un "ser presente",
dado que dice "yo soy aqui" o "yo soy alii", dado que vive a la
luz de este "yo soy" y no se limita a estar-en-torno (herum exis-
tieren) oscuramente y de un modo tacito, el factor que era antes
llamado "conciencia" pasa a ser ahora lo especifico de este
modus existendi. Para expresarnos con terminos tradicionales y,
digamoslo tambien, todavfa insuficientes, podnamos decir: la
conciencia se halla engarzada por Heidegger en el ser. 9
inglesa dispone solamente del participio being, es necesario interrogar tambien
este termino aleman, al menos cuando es una sustantivacion del verbo to be.
9. Aqui seria necesario observar que Heidegger introduce una pluralidad de
Seinsarten {modi existendi), mientras que en la filosofia tradicional la "plurali-
dad" solo era utilizada para referirse al "ente" (a genera, species, individua rerum
existentium). En Ser y tiempo se hallan los siguientes Seinsarten:
GUNTHER ANDERS
73
Al incluir todas las relaciones practicas en el horizonte de la
intencionalidad llamada "cura", Heidegger se vio obviamente
inclinado a aproximarse a teorias naturalistas como el pragma-
tismo, el operacionismo o el materialismo historico. Sin embar-
go, como hemos dicho anteriormente, todas estas relaciones con
el naturalismo son de algun modo equivocas. Toda vez que Hei-
1. La "facticidad", es decir, el hecho contingente del darse de algo como el
"esto aquf".
2. Lo utilizable (Zuhandensein, aquello que esta a disposition del hombre),
el modus existendi propio del "medio" (Zeug, los utensilios cotidianos
de la "cura").
3. La simple presencia {Vorhandensein, de la naturaleza, no elaborada por
Heidegger).
4. El ser-ahf {Dasein) con sus variantes:
a. La inautenticidad {Uneigentlichsein), el "Se" {Man).
b. La autenticidad {Eigentlichsein), que equivale al ser si mismo (Selbst-
sein).
Es obvio que la introduction de modi existendi implica el abandono de la idea
filosofica de mundo (universo), una implicancia que, por otra parte, no es necesa-
riamente errada. Pero dado que el ser-ahf no es un elementum mundi, sino mas bien
un mundus, un elemento del "ser-en-el-mundo", resulta natural que Heidegger
mantenga, aunque sea en terminos ontologicos, la division en territorios especffkos
sobre la que con tanto enfasis hubiera insistido el neokantismo (para prescindir de
la division del trabajo y del metodo). Por ello la idea de un sistema filosofico como
imagen del cosmos que proviene del Timeo se encuentra tambien en la filosoffa de
Heidegger. £ste no es tampoco necesariamente un paso en falso. Sin duda, Hei-
degger era absolutamente consciente de este hecho; y sin embargo, sus implicancias
filosoficas no son tomadas debidamente en consideration, tanto mas debido a que
presenta un "sistema" sin aclarar que puede significar "sistema" tras haber aban-
donado el concepto de kosmos. Lo mismo vale para el peculiar sustantivo "el ser-
ahf" [das Dasein), que designa un modus existendi, es decir, algo que es. Heidegger
lo habfa introducido por razones positivas o, mas precisamente, por razones pre-
ventivas, a saber, para dar comienzo a la indagacion sin recurrir a terminos onto-
logicamente no verificados como "ego", "individuo" o "conciencia". Y lo mismo
vale para todo lo que concierne a un concepto equivoco de sustancia, precisamen-
te aquel concepto de ousia que Heidegger deseaba modificar por medio de su nue-
va ontologfa. Si se nos permite expresarnos en terminos clasicos, con las palabras
de Platon y de Parmenides, Heidegger ha recurrido deliberadamente a terminos
oscuros para mantener en suspenso la decision sobre cual einai debe englobar nece-
sariamente los onta y los ego individuales. Efectivamente, Heidegger, en lugar de
partir como es habitual del yo, comienza con la pregunta: <;quien es el ser-ahf? Has-
ta que esta pregunta no reciba respuesta, el verbo sustantivado "ser-ahf" {Dasein)
sigue significando la vida cotidiana amorfa y anonima, el asf llamado "Se" {Man):
aquello que se piensa, se hace, se dice, en sfntesis, aquello que la sociologfa ha eti-
74
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
degger introduce una concretion casi pragmatica, permanece pri-
sionero de esta misma operation. De hecho, comienza con una
description detallada de la relation que existe entre el ser-ahi y
su Zeug, es decir, los instrumentos mediante los cuales gobierna
su morar en el mundo. Y esta todavia en el camino correcto
cuando considera estas relaciones practicas como relaciones que
promueven o "revelan" la verdad: no es mirando fijamente un
quetado insuficientemente como "opinion publica" o que Kierkegaard ha comba-
tido, de un modo moralizante y antidemocratico, bajo el nombre de "publico".
Como veremos enseguida, este "Se", siendo un primer estadio del "ser-ahi", esta
muy lejos de representar el nivel mas alto del ser-ahi; es mas bien el background, la
"inmediatez" en vistas de un segundo estadio en el que el ser-ahi se vuelve identi-
co a si mismo; de hecho, la filosofia de Heidegger (que en esto difiere claramente
de la de Hegel) reconoce solamente estos dos niveles y asi se entiende muy bien por
que el motor oculto de todo es el moralismo, que no puede conocer sino la duali-
dad de bien y mal.
Con todo, introduciendo el "Se" como modalidad a priori del ser-ahi, Hei-
degger se ahorra el esfuerzo de indagar cuales son las causas historicamente res-
ponsables de un einai al que no corresponde un on identificable. Por otra parte,
Heidegger no se pregunta si las relaciones que pueden subsistir en otras socieda-
des o civilizaciones entre el ser-ahi colectivo y el individual respetan su esquema
del "Se" y el "si mismo". Finalmente, no aflora tampoco la pregunta capital: si
aquel ser-ahi llamado "Se" (es decir, el hombre comun, que vive en la doxa y que
responde al vocabulario y las emociones de termino medio) puede ser suprimido
o modificado. No entra de hecho en su mente que aquello que llama el "Se"
{Man) podria ser un residuo deteriorado de costumbres sanas y de sociedades
genuinas, o bien un producto colateral de la production en masa. Se opone a las
costumbres (sin sustituirlas con la "moralidad", como habia hecho la filosofia
clasica alemana) y las consideraciones de tipo economico encajarian dificilmente
para sus elevados estandares ontologicos. Por consiguiente, su interes se centra
exclusivamente sobre la pregunta de como el ser-ahi {Dasein), o el mismo, Hei-
degger, podn'a huir del "Se". Mas aun: tal cuestion de como huir sustituye en su
filosofia todos los probiemas clasicos de la "individuacion", que fueran en una
epoca pertinentes para la filosofia de la naturaleza. No formula jamas la cuestion
de como el ser-ahi {Dasein) se convierte en un "ser-ahi ente" {Daseinde, el einai
se convierte en onta): una pregunta semejante ha sido evitada como todas aque-
llas que limitan con la biologia. La unica individuacion que reconoce es la "exis-
tential" en la que el ser-ahi se gana a si mismo y se transforma en un si mismo.
Por lo tanto, el ser-ahi tiene muy a menudo un significado colateral: el de esta-
dio que precede al ser si mismo.
El hecho de que esta palabra contenga al mismo tiempo significados tan dis-
tintos, que se entremezclan entre si, constituye una oportunidad extraordinaria
para hacer oscuras afirmaciones, oportunidad que Heidegger no deja de aprove-
char.
GUNTHER ANDERS
75
martillo que sabemos lo que es sino martillando. Y el mundo "se
revela a si mismo" solo en los actos de "cura". Hasta aqui nada
que cuestionar. Suena extremadamente concreto. Pero, <jque
decir de la aplicacion de esta intuicion a los instrumentos de
nuestros dias? <?Realmente se "revelan" a si mismas las maquinas
modernas a traves de su uso? ^Es su fin realmente aquello que
producen? <;0 mas bien su fin puede comprenderse solamente si
se hace transparente mucho mas que lo que hacen las maquinas
mismas? <;No hay quizas en la base de las tesis de Heidegger una
idea ilegitima de inmediatez? De hecho, la autorrevelacion del
instrumento tiene solo lugar en aquellos actos cuya mediacion
{Vermittlung) es extremadamente simple, donde el productor y el
producto, aquel que "tiene que ver" y aquello "con lo que tiene
que ver", el consumidor y el bien, forman una unidad simple,
transparente y funcional, que puede verificarse en el caso de la
confeccion de zapatos o del comer una manzana. Pero no es eso
lo que de hecho ocurre en el funcionamiento de una maquina
moderna; su "alienacion" es algo a tener obviamente en cuenta,
en la medida en que tiene que ver con la sociedad contempora-
nea y con su division del trabajo. Este ejemplo preliminar permi-
te ya probar que precisamente alii donde Heidegger parece
volverse "concreto" o "pragmatico" se vuelve en cambio mas
obsoleto y muestra, por asi decirlo, una actitud de ludista por-
que todos sus ejemplos son tornados del taller del zapatero de
provincia. Justamente la alienacion producida por esos instru-
mentos que debenan ser reveladores le resulta extrana. Todavia
mas desconcertante es el hecho de que en un cierto sentido la
"alienacion" desempena un rol fundamental en su experiencia,
pero, cada vez que aparece, lo hace bajo un aspecto inofensivo,
como una "alienacion metaffsica", es decir, como el asi llamado
"aniquilamiento" (Nichten) del mundo. 10
10. No existe el termino intransitivo Nichten sino solo la forma transitiva
vernichten. Lo que entiende Heidegger es: nihilizar, vanificar. Probablemente su
neologismo es precisamente la traduccion del s'aneantir pascaliano. La inversion
metaffsica del fenomeno de la "reificacion" o de la "alienacion" puede recondu-
cirse a Bergson, que fijo este fenomeno en su teorfa de la materia, donde la
"materia" es el elemento que resiste al elan vital. Por ello describio el caracter
alienado de la materia metaffsica informe en lugar de la alienacion de los pro-
ductos propios de la vida. Diffcilmente sea una coincidencia el hecho de que
76
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDJAS
2. EL HECHO DEL "HAMBRE". EL TIEMPO COMO "CAIDA"
ENTRE TENER Y NO TENER. EL PROBLEMA DE LA
"CONSTITUCION"
Mucho mas importante que la omision del instrumento que
"se aliena a si mismo", cuyo contexto forma nuestro mundo, es
sin embargo la ambigiiedad del concepto mismo de "cura", es
decir, precisamente de aquel concepto que deberia proveer a la
filosofia heideggeriana de una verdadera concrecion.
Hemos llamado "cura" a la categoria heideggeriana central
del ser-ahi. Con esta formula, procuramos decir que la "cura"
designa dos cosas: la relacion del ser-ahi consigo mismo -es un
ente "en cuyo ser le va este ser mismo" (un modus existendi
caracterizado por su preocupacion por si mismo)- como su rela-
cion con el mundo del Umgang ("comercio con el mundo" y
comunicacion). Asf, el interes en el sentido mas amplio de la
palabra pasa a ser el aspecto fundamental del ser-ahi. No es por
cierto una coincidencia que las expresiones "ser-en-el-mundo" o
"ser-en" reproduzcan casi literalmente la palabra latina "inte-
resse". Hemos usado la expresion ^ inter esse" en el sentido mas
amplio de la palabra, porque lo que Heidegger tiene en mente no
es ni aquella forma de "interes" que Marx, al defender el "inte-
res" de una clase no privilegiada, consideraba el motor de la his-
Bergson, al hacer de la alienacion un rasgo metaffsico, se haya abocado a la dis-
cission del neant mucho antes que Heidegger o Sartre {L'Idee de Neant, 1901,
retomada en L'£volution creatrice). Dicho al pasar, Heidegger fue bastante dis-
creto al no traicionar a Bergson en cuyas obras se hallaban indebidamente anti-
cipadas muchas de sus ideas. Por cierto, el enfasis de Heidegger sobre la
"alienacion" tiene tambien rafces sociales, incluso si se trata de razones muy dife-
rentes de las habituales. A partir del momento en que, como se vera enseguida,
Heidegger se retira al convento de su propio si mismo, para convertirse en un
"ser-ahi autentico", en la medida en que no conoce ninguna manera de llegar a
ser "autentico" al interior de un mundo definido, de una sociedad, en la medida
en que, por otro lado, no podia sino continuar viviendo en este mundo que, por
asi decirlo, sigue adelante "pese a todo", es necesario llegar a ser "extranos"
frente a el, es decir: sera necesario continuamente nichten (aniquilar). No en
menor medida es digno de notarse el hecho de que su teoria de la "alienacion"
metaffsica y ontologica del mundo (que tiene, no en ultima instancia, motivacio-
nes economicas) fuera reconocida por el mundo. En efecto, Heidegger y Kafka
fueron quienes evocaron aquella afirmacion apoteotica de la Weltfretndheit que
el existencialismo frances habia elevado a programa del nihilismo.
GUNTHER ANDERS
77
toria, ni el interes en la situacion moral que es el unico objeto de
Kierkegaard ni simplemente el "interes" biologico del ser vivien-
te por conservarse con vida. Mientras que en las obras de Marx
y Kierkegaard el termino "interes" designa su interes efectivo
por su propia causa, la original equiparacion heideggeriana entre
"ser-ahi" e "interes" es en primer lugar una afirmacion ontolo-
gica mas bien desinteresada, no entendida ni en sentido moral ni
en clave meramente economica. Su significado economico, en
particular, sigue siendo totalmente vago. La simple pregunta
acerca de por que el ser-ahi se aboca a todas sus ocupaciones
dominadas por la "cura", acerca de por que se afana dia y
noche, esta pregunta, que concierne no ya a "la condicion de
posibilidad" (Bedingung der Moglicbkeit) sino a la "condicion
de necesidad" (Bedingung der Notigkeit) (de la cura), es simple-
mente omitida. Y no hay que sorprenderse, porque esta pregun-
ta habria conducido a Heidegger del analisis, asi llamado
concreto, del "comercio" practico con el mundo a un analisis del
hambre y del deseo, y por ende a problemas que se conectan con
el materialismo.
Parece ser una critica bastante dura. {Con que derecho la
hacemos? Despues de todo, <;no niega acaso Heidegger a su ser-
ahi toda absolutez en sentido hegeliano? <No es cierto acaso que
limita sobriamente el ser-ahi a su proportio humana} <;Y no es su
filosofia una "critica" kantianizante de los Itmites del ser-ahi?
Si y no. <;Por que no? Porque cuando describe los limites del
hombre, lo hace de un modo inocuo, negando que el hombre
tenga cualidades divinas. Por cierto, el ser-ahi es finito, no eter-
no. Su experiencia no es un intuitus originarius, es decir, no es
creativa. Pero una indagacion sobre el hecho de que el ser-ahi
tenga hambre o, en terminos mas triviales, que los hombres ten-
gan hambre, esta destinada a caer en el vacio. 11 Hacfa bien Hus-
serl, al interior de su territorio deliberadamente limitado, en no
tomar en consideracion el hambre. Pero Heidegger no, porque
11. Es por cierto mucho mas que una coincidencia el hecho de que el "ham-
bre" no constituya la unica omision de Heidegger. Toda voluntad esta omitida:
incluso el sexo. Sena interesante examinar que aspectos del ser-ahf Heidegger
admitina como pertenecientes a la sociedad ontologica y que criterios elegina
para lo excluido por la filosofia que constituye su marca de fabrica.
78
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS
toda su critica a la filosofia se centra en este problema. Husserl
permanecfa fuera. Heidegger, si bien se mueve todo el tiempo en
sus proximidades, suprime este problema y con ello priva a su
arquitectura de fundamentos porque el "hambre" o el "deseo"
en el sentido mas amplio, la dependencia del mundo, "el tener
hambre de mundo" es aquello que en realidad define la finitud
del ser-ahi. De hecho, no es solamente la "cura" aquello que
resulta incomprensible a partir de esta omision, sino tambien,
junto a ella, muchos otros aspectos fundamentales del ser-ahi
heideggeriano. Para mencionar solo algunos de ellos: se hallan
evidentemente "enraizados" en el hambre la "intencionalidad"
(= persecucion de la presa) y la "nada" (= estar vis a vis de Hen).
Incluso el logos del hombre esta destinado a ser un misterio para
nosotros hasta tanto no logremos rastrear la conditio sine qua
non que esta en su base, es decir, el "deseo", cuya primera
"generalidad conceptual" es el correlato del "hambre" (o
"deseo" o "necesidad"). Obviamente, el objeto intencional del
hambre es un "alguna-cosa" (y no ya un hoc, sino un tal); el
hambre "significa" algo de comer en general, algo de beber en
general. El "esto" (hoc) no llega a ser un "tal" a traves del logos
ni a traves de la percepcion mediata del logos ni a traves de
"nombrar algo como algo", como dice Heidegger; mas bien lle-
ga a serlo en el curso de un proceso -estimulado por el hambre-
de caza, captura y consumo. Aunque extienda el concepto de
"intencionalidad", transformandolo en el de "cura", Heidegger
no reconduce la "cura" a su fundamento ultimo, o mas bien a la
fundamental falta de fundamento por parte del ser vivo. Si lo
hubiera hecho, el analisis de la necesidad lo habria conducido a
la genealogfa del legein, a una especie de "logica naturalista" o
"materialismo idealista", por ende, a dar un paso que mil consi-
deraciones sociales debian impedirle dar. 12
12. Por otro lado, no existe ninguna variante del materialismo que haya
invocado jamas este camino y, considerandolo alejado del concepto articulado
de "realidad", el materialismo no habna sido capaz de emprender este camino,
porque el "hambre" no es algo importante. El hecho de que el concepto de
"idea" (y con el el "idealismo") proceda de la vida practica (como modelo del
objeto que debe ser producido) es ajeno al materialismo ordinario tanto como lo
es al idealismo el hecho de que la "generalidad" de su logos se halla en relacion
con la "necesidad".
GUNTHER ANDERS
79
Asf, si bien era quiza consciente de la dependencia del con-
cepto de "mundo" u "objeto" (Zeug) de la praxis, Heidegger no
llamo las cosas por su nombre: no pronuncio jamas el nombre
del verdadero motor de la "cura", es decir, el "hambre", ni lla-
mo jamas por su nombre los instrumentos manufacturados por
la "cura" de hoy: sistemas economicos, industria, maquinas. El
territorio de la concrecion heideggeriana comienza a espaldas del
hambre y termina antes de llegar a la economia y la maquina: en
el medio se halla el ser-ahi, que martilla sobre su instrumento y
de ese modo revela la "cura" y el renacimiento de la ontologia.
Existe una relacion muy estrecha entre la omision del "deseo"
por parte de Heidegger y el complejo entrelazamiento de lfneas
de su filosofia del tiempo. Como se sabe, la principal obra de
Heidegger se titula Ser y tiempo. De hecho, el "tiempo" cumple
un papel tan importante en su ontologia que resulta totalmente
legftimo mencionarlo en el tftulo, en el que aparece unido al
"ser" simplemente mediante una "y". Asi, el "tiempo" no se
halla solamente coordinado con el "espacio", como ocurre en
muchas versiones de la filosofia trascendental, sino que reviste
un peso ontologico muy diferente.
Es cuanto menos deprimente el hecho de que, no obstante las
profundas y detalladas interpretaciones que superan casi todo lo
que se ha escrito sobre el "tiempo" de Hegel en adelante, la rela-
cion entre "ser" y "tiempo" resulte oscura durante la mayor par-
te de la obra.
Pero esta oscuridad es la consecuencia del caracter incierto de
su analisis de la "cura", es decir, del hecho de que el problema
del "deseo" permanezca oculto detras de la "cura". El proyecto
de una "genealogia del tiempo" -si se me permite esta expresion
paradojica-, es decir, de la deduccion del "tiempo" del hecho del
"deseo", no habria sido demasiado difkil de realizarse. Una
deduccion semejante habna debido seguir, dicho sumariamente,
el siguiente itinerario.
En la medida en que una criatura tiene "necesidad" (y ello
sucede constantemente porque las criaturas dependen del mun-
do), esta no tiene lo que deberia tener. Por cierto, hay clases de
cosas "de las que se tiene necesidad" y que estan inmediatamen-
te disponibles: el aire, por ejemplo. Otras cosas, sin embargo,
estan ausentes o bien se hallan a una cierta distancia de la cria-
80
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
tura. Ahora bien, el deseo, en su insistencia por obtener su
"objeto", insiste en la anulacion de esa distancia. El ser vivo per-
sigue a su presa con el fin de tenerla, de consumirla, y de conti-
nuar asi viviendo. ("Es stellt dem vorgestellten Gegenstande
nack"). Este "estar detras de", este acto de persecution cubre
necesariamente una cierta extension, aquella que equivale a la
distancia entre el "no tener" y el momento del "tener" y de la
"captura". 13 Y es justamente esta extension lo que debe llamar-
se "tiempo". No ha de sorprendernos que las que "constituyen"
el tiempo no sean aquellas actividades que consisten en proveer-
se directamente, es decir, sin distancia, del material del que se
necesita (como, por ejemplo, el aire para respirar), sino solo
aquellas actividades que deben eliminar la distancia respecto de
la presa. 14 Es en este caso cuando el "tiempo" transcurre o,
como prefiere decirlo la lengua alemana, "corre". Pero nosotros
no tenemos que correr con el tiempo (como nos lo dice en bro-
ma una rima de W. Busch) sino que es el tiempo el que corre con
nosotros. Una vez que el objeto del que se tiene necesidad es
alcanzado, el tiempo deja de transcurrir: el nino satisfecho duer-
me y esta "fuera del tiempo". Den Glucklichen schldgt keine
Stunde (para quien es feliz no hay tiempo). £ste es el modelo
fundamental de la genealogta del tiempo a partir del deseo, una
genealogia que debfa permanecer oscura en las deducciones de
13. Esta distancia esta lejos de ser meramente espacial: nadie sena tan insen-
sato como para deducir los fenomenos de la distancia temporal de una distancia
puramente espacial. La distancia comprende la totalidad de las relaciones entre
perseguidores y perseguidos, sus relaciones de fuerza, de valentfa, etc.
14. Existe una interesante conexion entre la omision por parte de Heidegger
de este problema de la distancia y su ridiculizacion (en gran parte legitimada) del
problema epistemologico de como se puede alcanzar el "mundo externo". En pri-
mer lugar, Heidegger ve el caracter de "ser-en-el-mundo", pero le resulta dificil
ver la distancia de los objetos que no han sido inventariados por filosofos medio-
cres, pero que existen sobre la base de la "individuacion" que separa a un ente
de otro y sobre la base del "hambre" que debe colmar un metau entre "tener" y
"ser". Heidegger elimina por completo un tercer hecho: que el ser-ahf es parte del
mundo natural. Solamente teniendo en cuenta al mismo tiempo estos tres aspec-
tos -el ser-en, el ser en la distancia y el ser parte del mundo- es posible reclamar
completitud ontologica. (Para ese fin remito a mis observaciones sobre Integra-
tions-Koeffizient, en "Une interpretation de I'Aposteriori", en Recherches Philo-
sophiques, 1934-1935).
GUNTHER ANDERS
81
Heidegger porque la deduccion del caracter ontologico del
"tiempo" a partir de la insuficiencia ontica del ser vivo (mejor
dicho, del hombre en tanto ser vivo) habria puesto en jaque el
primado y la autosuficiencia de la esfera ontologica. Huelga
subrayar que nuestra deduccion es solo un primer paso. No se
tiene todavia en cuenta en ella la diferencia entre tiempo animal
y tiempo humano ni tampoco se considera el problema de como
la continuidad del tiempo se desarrollo a partir de esta forma
primitiva en la que el tiempo aparece, por asi decirlo, como
alternancia de crisis temporarias y de sucesivos aquietamien-
tos. 15 Pero no es este el lugar para profundizar estas cuestiones.
Al conectar solo el "tiempo" con la "cura", Heidegger no lle-
ga a esclarecer el hecho de que "el tiempo es el desnivel (Gefalle)
entre deseo y satisfaction, como tampoco la limitacion del con-
cepto de "ser-ahi". No hay en ninguna parte ni siquiera una
minima alusion -una vez mas pese a la "cura"- al hecho de que
la condicion de posibilidad del ser "ontologico" por parte del
hombre podria residir en su condicion ontica o, mas precisa-
mente, en su defecto ontico. 16 En ninguna parte se hace referen-
da al hecho de que el ser-ahi tiene (o es) un cuerpo; o que tiene,
como se ha dicho en mas de dos mil anos de filosoffa, una doble
naturaleza. Heidegger sobrevuela en silencio todo esto, no obs-
tante su proximidad con las teorias naturalistas.
En la expresion con la que comenzamos habiamos anticipado
que Heidegger, si bien guarda distancia con respecto a cualquier
entidad sobrenatural, no llega nunca a la "naturaleza". Esta tesis
parece recibir una confirmacion plena. En la practica, su ser-ahi
no conoce concupiscientia alguna, ningun instinto, no sabe que
15. Un modelo que hace comprensible la alternancia de vigilia y sueno.
16. Por eso se estana tentado, en realidad, de invertir el or do rerum heideg-
geriano. En su falta de autosuficiencia el hombre se ve obligado, para ser un
todo, a ser un "ser-en-el-mundo" y a ser "aquf" (el "ahi" del "ser-ahi") cuando
y porque la voluntad lo despierta. Efectivamente, solo el ser-ahi que esta des-
pierto puede realmente ser "ahi" mientras que para Heidegger este caracter del
"ahi" es propio del ser-ahi con independencia de la voluntad. La diferencia entre
la vigilia y el sueno es omitida junto con muchas otras. Obviamente, el ser-ahi
que duerme no es "ahi' 1 ' y no es ni un "Se" ni un "si mismo". Estos problemas
no le interesaban a Heidegger cuyo ser-ahi, es cierto, podra preocuparse por la
cama como medio utilizable {Zeug) pero no podra jamas tenderse en ella.
82
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDiAS
es el dolor de muelas. Y veremos muy pronto que las cosas no
son diferentes en lo que concierne a la caritas, la amistad, el
deber y el Estado. Condenado a esta condicion de doble mutila-
cion, no representa por cierto una especie envidiable. Estamos
tentados de parafrasear el famoso dicho frances "ra homme ni
femme, c'est un capucin" , como "ni homme, ni capucin, c'est un
Dasein".
Desde el momento en que el "ser-en-el-mundo" es un carac-
ter del ser-ahi, el "mundo" es, grosso modo, un elemento del
"ser-en-el-mundo" para el cual todo el sistema de la "cura"
pragmatica, el "ser-en-el-mundo" es, por asi decirlo, la condi-
cion trascendental del mundo. Esta extrana tesis quiere signifi-
car que el ser-ahi ha suplantado la conciencia trascendental que,
como sabemos, debfa "constituir" sus objetos. Heidegger ha
hecho en la practica irrelevante el concepto de "conciencia" por
medio de sus intervenciones pragmaticas, solo para generar a su
vez, como resultado de esta operacion, una especie de "concien-
cia". Por cierto, no se puede llegar a afirmar que el ser-ahi hei-
deggeriano constituya su propio mundo. No es asi en el sentido
del termino empleado por Kant ni en el empleado por Fichte,
Cohen o Husserl. La "relacion de constitucion", como ha sido
descrita por quinientos anos de metaforas como griinden, setzen,
schaffen o konstituieren ("fundar", "poner", "crear", "consti-
tuir") pierde en la filosofia de Heidegger su caracter activo. Por
otro lado, Heidegger no parte del reconocimiento del "mundo",
su punto de partida es mas bien el "ser-en-el-mundo". Desde un
comienzo, su filosofia ha vuelto irrelevante la habitual alternati-
va: esta vez se trata de la alternativa entre "realismo" e "idea-
lismo".
Pero, £por que no conserva Heidegger la idea idealista de
"constitucion"? <:Por que privo de su caracter activo la relacion,
aun de algun modo "trascendental", entre ser-ahi y "mundo"?
;Lo hizo por razones puramente filosoficas? Nada de eso.
Si, segun Fichte, el "yo" se "pone" a si mismo, este extrano
acto de autoconstitucion o mas bien esta misma terminologia,
representaba la transposicion de una actividad no especulativa
en un lenguaje especulativo: en el "ponerse" a si mismo el yo se
poma a si mismo como legislador ("setzt sich als Gesetzgeber");
en el "poner" el no-yo, ponia o creaba "su" mundo, es decir, su
GUNTHER ANDERS
83
propio estatuto de citoyen, su "constitution", su ley (Satzung). 17
Si el extrano "poner" de Fichte incluye tambien la naturaleza (y
no se limita a la constitution de la sociedad), esta "exageracion"
filosofica representa un ejemplo de "universalizacion" inocua y
academica, debida al hecho de que tambien el fin particular (la
constitution politica) estaba destinado a permanecer en el piano
puramente academico. Al no estar autorizado a "ponerse" a si
mismo como citoyen politicamente activo o plasmar una "cons-
titution", Fichte busca una compensation "poniendo" la natu-
raleza y operando una autodeificacion teoretica del "ego".
Stirner, que en tantos puntos anticipo a Heidegger, es una cari-
catura de este tipo de radicalizacion inocua.
Sin embargo, si bien el "ser-ahi" heideggeriano no pone su
mundo, indudablemente se pone o constituye a si mismo de un
modo determinado. Su constituirse y su hacerse responsable
toma el lugar de la constitution positiva (gesetzte Satzung, la
"constitution" de la sociedad por parte de los "sujetos"). Eso
significa que en la filosofia de Heidegger se extingue el interes
por la action o por la participation moral y politica que era
englobada por el concepto de "poner". La unica cosa de la que
el ser-ahi se hace directamente cargo es del ser-ahi mismo: todo
individuo esta por si mismo -a pesar del mundo- Se trata de un
concepto facil de entender: el ser-ahi no pone ya el mundo sino
solamente el "si mismo". El pequenoburgues de la decada de
1920 ignoraba completamente el optimismo politico de la bur-
guesia en ascenso de ciento cincuenta afios antes, que confiaba
en construir un mundo a su propia imagen y semejanza. Se trata
ahora de un burgues enfadado con las "constituciones" para el
cual la "democracia" parecia encarnar ante todo el principio
mismo de la derrota alemana, la macula en el honor aleman; por
eso, el "mundo" no asumia ya el rol de un "producto de la vida"
sino el de un correlato, de algun modo neutral, de la vida misma.
El unico producto que queda, al menos virtualmente, es el "si
mismo", es decir, el ser humano, que se arranca del anonimato
17. Los otros principios de la idea de "constitucion", como por ejemplo la
"definicion genetica", que crea sus objetos construyendolos, o bien la ciencia
moderna, que construyendo su mundo experimental "realiza" la ley natural, no
tienen relevancia en este contexto.
84
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
del "se" para arriesgarse con audacia (verwegen) a una "exis-
tencia" en la nada social (Nichts) como un solitario y obstinado
self-made man.
Entre parentesis, todo lo que se ha dicho acerca de Heidegger
vale, en cierto sentido, para todo el aclamado retorno al realis-
mo y la metafisica (y por ende al "ser") que tuvo lugar en Ale-
mania en los anos que trascurrieron entre la crisis de 1918 y la
de 1933. Esta evolucion puede derivar del hecho de que los filo-
sofos habian abandonado la categona principal de la revolucion
burguesa -el "actuar"- que habfa limitado su participacion en la
creacion de una sociedad de sujetos libres por parte de sujetos
libres ("del pueblo por parte del pueblo"). 18 Podian entonces
dejar que las "cosas" siguieran su curso o resignarse a reconocer
el "poder" o ese mundo del poder que ellos mismos no produci-
an. Todas estas asunciones podian traducirse en Realismus. 19
Las diversas variantes metafisicas de esta epoca reflejan en parte
el pesimismo burgues, en parte la apoteosis del poder. El pathos
del neokantismo, segiin el cual el "mundo" no es un datum sino
un dandum (nicht "Gegebenes", sondern "Aufgegebenes"), se
habfa agotado miserablemente; practicamente lo representaban
apenas dos o tres Kulturphilosophen kantianizados, exponentes
del Deutsch-demokratische Partei, un partido en modo alguno
representativo y que en el mejor de los casos correspondfa al efi-
mero pseudo-optimismo que podia hallarse en Alemania alrede-
dor de 1927. 20
18. Es en verdad caracteristico que los filosofos que se opusieron a la revo-
lucion francesa, como Bonald, vieran muy claramente las implicancias de esta
categona y las exhibieran con fuerza.
19. No es casual que Dilthey, quien al reconocer la resistencia {Wider stand)
como el criterio de la realidad la opuso a la idea de un objeto "constituido", fue-
ra polfticamente mas conservador que los primeros filosofos trascendentales.
20. Por otro lado, la idea patetica de "crear un mundo" estaba todavfa, o
nuevamente, presente en los grupos de movimientos socialistas. En todo caso,
conservando la concepcion naturalista del mundo tal y como fuera formulada en
el siglo XIX, estos grupos se negaron a ver el "problema de la constitution"
(Konstitutionsproblem). No es necesario agregar que la filosofi'a academica ale-
mana solo entra en contacto con las teonas socialistas por momentos muy bre-
ves, antes y despues de la revolucion de 1918 (Natorp, por ejemplo).
GUNTHER ANDERS
85
3. INDICATIVO Y SUBJUNTIVO. EL PROBLEMA
DE LA LIBERTAD. EL SELF-MADE MAN AC6SMICO
Habeo, non habeor.
Aristipo
Habiamos dicho que Heidegger no se pregunta por las condi-
ciones de necesidad (Bedingung der Notigkeit) sino solo por las
condiciones de posibilidad (Bedingung der Moglichkeit). 21 En
efecto, es un rasgo tipico del idealismo (en ultima instancia una
herencia historica) reformular todo "debet set" en un "poder
ser", todo aspecto de la existencia en un signo de libertad, afir-
mando entonces que el hombre es libre (independientemente de
las circunstancias reales) dado que puede ser libre, contrabande-
ando finalmente el subjuntivo ontico de la libertad en un indica-
tive) ontologico. Es mucho mas que una coincidencia el hecho de
que, en la etapa poskantiana del idealismo aleman, la concepcion
moral y politica kantiana de la "libertad" haya sufrido una suer-
te de "deshumanizacion", es decir, haya sido privada de su
Valencia exclusivamente antropologica y moral. Del mismo
modo, la libertad fue transformada por Schelling en una especie
de "ser "-en la "potencia" (de la naturaleza) y por Hegel en la
"historia". Schelling llega a sostener finalmente que la "libertad"
es "ser" (Seyn) contrapuesto a "ente" (Seyendes) 22
Al hacer de la posibilidad (Konnen) la categoria fundamen-
tal del ser-ahi, Heidegger se encuentra en respetable compafna, si
bien en el seno de una tradition que, "al ontologizar" la libertad,
renuncio a la idea de liberar realmente al hombre.
Ahora bien, seria facil suponer que Heidegger atribuyo a la
posibilidad un alcance mas reducido que el que le confirieran los
21. Es por cierto notable que los dos mayores filosofos alemanes poshegelia-
nos, Marx y Nietzsche, cuyos otros aspectos comunes no son precisamente sor-
prendentes, hayan transformado la cuestion tradicional de la posibilidad
{Moglichkeit) en la de la necesidad {Notigkeit) sin contraponer sin embargo
expressis verbis su modo de pensar a la formula kantiana.
22. No es por cierto una coincidencia que los apostoles teoricos de la liber-
tad social se consideraran "deterministas", si bien ellos mismos pretendlan cons-
truir la libertad. Esta observacion vale tanto para los representantes de la
primera revolucion burguesa como para los socialistas.
86
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDiAS
filosofos postkantianos, quienes habian elevado la libertad al
rango de principio cosmologico o al menos universal y quienes,
al ampliar de ese modo el concepto, lo habian privado de su efec-
tivo alcance moral. Despues de todo, en la filosoffa de Heidegger
no se halla nada parecido ni al Weltgeist hegeliano, que se diri-
ge a la libertad, ni a la natura naturans de Schelling.
Tal suposicion resulta sin embargo erronea. Por cierto, es
solo el ser-ahf el que "tiene posibilidades" (no la naturaleza o la
historia), pero haga lo que haga, sus acciones son consideradas
pruebas de su potencialidad y el ser-ahi mismo parece hacer ocu-
rrir cualquier cosa que le suceda. De hecho, el truco de Heideg-
ger consiste en reformular toda possibilitas en potestas, toda
Moglichkeit en Macht. Todo el proceso de llegar a ser si mismo
(el corazon de la filosoffa de Heidegger y, sin duda, el deber
exclusivo para todo "ser-ahi" de la mejor clase) se compone de
una serie de "ocupaciones" y el conjunto asume la forma de una
occupatio fati, si se me permite una deformation semejante de la
clasica figura del amor fatiP Es realmente significativo que las
palabras Eigentum (propiedad) y Eigentlichsein (ser propio, ser
autentico) provengan de la misma rafz. El ser-ahi, segun Heideg-
ger, que se rencuentra inicialmente en la condition de naufrago
("arrojado en el mundo") llega a ser autentico haciendose pro-
pietario de si mismo.
No deberfan ignorarse los aspectos ocultos de este proceso de
autoapropiacion total: parece excluirse, de hecho, aunque mas
no sea tacitamente, toda forma de "pertenencia a algo" (al mun-
do, a grupos, al deber, a los amigos). Por otra parte, si bien Hei-
degger no disocio la parte moral de la filosoffa de su ontologfa
teorica, no puede dudarse de que concibe esta doctrina de la
adopcion de si mismo como su filosoffa moral. Si su transforma-
cion del ser-ahi en "existencia" debe constituir un hecho ontolo-
gico o un "deber-ser" es un aspecto que Heidegger deja en
suspenso, deliberadamente sin duda. Evidentemente, estamos
23. El 4 'amor fati" en sentido estrecho no desempena ningun papel. El con-
sentimiento que el ser-ahi se tributa a si mismo no surge de un amor sino que es
mas bien dictado por una suerte de "so what", por la terquedad. Parece decir:
"En tanto y en cuanto soy, quiero castigar la contingencia convirtiendola en
'existencia'".
GUNTHER ANDERS
87
aqm nuevamente frente a una neutralization o, mejor aun, una
nueva ambiguedad.
La adoption de si mismo parte de un estado de indignation,
como reaction al escandalo metafisico de la "facticidad", es
decir, como respuesta al hecho escandaloso de que el ser-ahi se
halla en la situation de ser-ahi (y no por su voluntad expresa) y
se halla siendo un senor X o Y cualquiera -un hecho este que el
ser-ahi no puede dejar de reconocer. Digamos que "no puede":
por ende, la condition primordial del ser-ahi es estigmatizada
como una ausencia total de libertad. En cierto sentido, toda la
vida sucesiva representa la prolongation de una revancha. Una
vez que ha enfrentado el escandalo primordial, el ser-ahi "pue-
de" hacer cualquier cosa con solo quererlo: de hecho, lo unico
que quiere es llegar a ser un si mismo, es decir, si mismo o mas
bien su propio "si mismo", sin dejar jamas de superarse a si mis-
mo. Ademas, el ser-ahi se hace cargo de toda su "facticidad"
contingente (es decir, del hecho de ser-ahi, sin haberlo dispuesto)
y decide existir como si fuese "ahf" por su propia voluntad
espontanea; se apodera de sus posibilidades y llega asi a ser una
especie de padre de si mismo. 24 El ser-ahi tiene exito en esta tarea
en parte por terquedad, en parte gracias a un juego de palabras
ontologico, 25 en cuanto se sirve de la "fuerza con la que fue arro-
jado" (Wurfkraft) por su "estado-de-yecto" (Geworfenheit)
transforma su "estado-de-yecto" (Geworfenheit) en un "proyec-
to" (Entwurf); en otras palabras, al utilizar el impulso de su
"estar arrojado en el mundo" se "arroja en el proyectar la vida".
Como maxima esta description es una tautologia: solo sobre la
24. Naturalmente, esta metafora no aparece en los textos de Heidegger. Pero,
en la medida en que el "casto" ser-ahi no tiene antepasados, es el M sf mismo" el
que asume ese rol y el que debe convertirse en su creador. A proposito de ello, vea-
se mi artfeulo "Nihihsmus und Existenz", en Neue Rundschau, octubre de 1946.
25. Es muy dificil expresar las connotaciones etimologicas que pueblan el
idioma filosofico aleman. En este se entrelazan de un modo extrano profundidad
y juegos de palabras. Heidegger no es por cierto el unico que se vale de ello: el
hecho tiene en cambio sus raices en una actitud linguistica general: a partir del
romanticismo el lenguaje es considerado no solo como un medio para expresar
pensamientos sino como una fuente de vida o un reservorio de pensamientos y de
verdades. Dado que Heidegger sostiene (de un modo sin duda legftimo) que el
lenguaje {Sprache) es uno de los "existenciarios" del ser-ahi, el ser-ahi debe
ponerse a la escucha de las palabras del lenguaje para conocerse a si mismo.
88
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
base de la fuerza de nuestro ser-ahi podemos modelar la vida con
nuestras manos. Es necesario notar, sin embargo, que la descrip-
tion de Heidegger, tal y como es presentada, supone que el ser-
ahi llega al mundo como "nadie"; en sintesis, se aplica al tipo
historico del self-made man, no al hombre en general, incluso si
se trata de un self-made man que no tiene ya la oportunidad de
surgir en el mundo; estamos pues frente a un self-made man
acosmico. 26
Pero lo que escandaliza el ser-ahi no es solo la "facticidad" de
su ser-situado sino tambien el "lugar" en el que se halla arroja-
do. Se ha encontrado a si mismo como un ser amorfo, inundado
en el pantano de lo que se dice, de lo que se suele hacer, de lo que
se suele sostener. En sintesis: se halla inmerso en lo que Heideg-
ger llama el "se", el Man. Dicho en terminos mas positivos, se
encuentra atravesado por otros anonimos que no estan en con-
diciones de hacer, juzgar, soportar las cosas en forma autonoma.
Pero para Heidegger, que no pertenece a ningun grupo, el reco-
nocimiento de que cada uno de nosotros no es solo si mismo no
constituye en modo alguno un motivo de alivio. Los otros, la
doxa, el prejuicio, las costumbres, no son mas que el fango adhe-
rido a los pies del si mismo, un fango que le impide ser si mismo.
Y es de este fango del "se" que el ser-ahi debe liberarse, como el
baron de Munchausen que se agarra de sus cabellos. Solo si lo
logra y cuando lo logra llega a ser "existencia", solo entonces
alcanza el estado de Unbedingtheit, de no-condicionamiento, en
el que el ser-ahi es la realization de sus propias posibilidades.
Si traducimos esta action de la jerga ontologica al lenguaje
ordinario, descubrimos que define fenomenos bastante familia-
res, la emancipation y el ascenso social: emancipation de aquel
anonimato social en el que se nace y ascenso hacia otro anoni-
mato, con la exception de que, sin embargo, el ser-ahi de Hei-
degger considera su propio origen como una mancha a tal punto
indeleble que debe ocultarla por completo. Al no haber nacido
sino al estar "arrojado", el ser-ahi (al igual que un marginal)
proviene de la nada y sigue siendo un marginal hasta tanto no
logre autoasignarse el tftulo de "existente".
26. Sobre el concepto de self-made man que se esconde en su filosoffa, vease
el artfculo Nihilismus und Existenz, op. cit.
GUNTHER ANDERS
89
Pero no solo el estado-de-yecto y el "se" limitan el anhelo de
libertad total del ser-ahi. El otro limite lo constituye la mortali-
dad: tambien la muerte debe ser asumida y ocupada del mismo
modo. Por ello la "existencia" consiste, segun Heidegger, en un
apoderarse de la muerte, en volverla un momentum de la vida,
en convertirse en su "Sein zum Tode" (ser-para-la-muerte); se
trata de una transformacion de si mismo gracias a la cual la
muerte se torna en cierto sentido inocua, si bien su amenaza
sigue siendo omnipresente, en la medida en que pasa a ser una
propiedad o atributo de la vida misma. Por ende, las restriccio-
nes a la libertad del ser-ahi parecen situarse exclusivamente por
fuera de los dos extremos de la vida, o mejor dicho de su inicio
y su final, y cada uno de ellos parece limitar al ser-ahi solo para
ser luego victoriosamente superados y para que el si mismo se
apropie de ellos. No obstante, aquellas potencias que privan al
ser-ahi de su libertad en el curso de su vida real> las unicas poten-
cias realeSy no son dignas de mencion en la filosofia de Heideg-
ger. No se alude a ellas ni siquiera una vez. Y cuando entraron
efectivamente en escena Heidegger no intento combatirlas, como
hiciera con el "estado-de-yecto" o la "muerte", sino que prefirio
inclinarse ante ellas. <Que filosofia de la libertad es esta? Ni una
palabra se dice con el fin de construir o "constituir" un mundo,
no queda siquiera un resquicio para el concepto politico de
"libertad" formulado por los grandes teoricos de la revolution
burguesa. La "autonomia" se transforma en mera terquedad, se
convierte en el simulacro asocial de la "libertad" frente al propio
origen y la propia muerte. Por cierto, es innegable que la tene-
brosidad de este "ser-para-la-muerte" es presentada de un modo
muy sugestivo, pero la tenebrosidad no es ni un merito ni una
prueba de su verdad. Si Heidegger funda su identification del
"ser si mismo" con el "ser-para-la-muerte" a partir de la impli-
cation de que la muerte es la unica situation que excluye por
completo toda posible sustitucion de mi mismo por parte de
cualquier otro (y por ende es, en algun sentido, "mas mia" que
cualquier otra cosa) es esta misma implication la que genera
dudas: la sustitucion es en general imposible en cualquier rela-
tion viviente o entre seres humanos. Por otra parte, la "sustitui-
bilidad", considerada como valor necesariamente negativo, no es
en si misma un hecho sino el prejuicio de un ser totalmente deso-
cializado. Finalmente, dando por descontado que nada es "mas
90
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
mio" que mi muerte, Heidegger transforma el pronombre pose-
sivo gramatical en un verdadero titulo de propiedad, lo que
deberia consolarlo del mismo modo en que alivia al moribundo
de las Arabian Nights, quien, al gritar "jmi verdugo!", de impro-
vise) y en virtud del poder del pronombre posesivo pronunciado,
posee a su verdugo como a un esclavo.
No obstante su macabra formulacion, el "ser-para-la-muer-
te" de Heidegger es un nuevo pseudo-radicalismo y, en ultima
instancia, es finalmente una forma de evasion. Al temer a la
muerte, se evade en su pseudo-libertad de la "posibilidad de la
muerte" (Sterbenkdnnen, potestas moriendi) como "posibilidad
mas propia" (eigenste Moglichkeit). No hay forma mas misera-
ble y desesperada de libertad: jvivir para la muerte en lugar de
vivir para vivir o vivir para una causa! Seria futil, naturalmente,
hacer objeciones en contra de una situacion de desesperado*
semejante, asumiendo el punto de vista de un determinado con-
junto de valores. El si mismo, cuya vida vive para nada ("se sos-
tiene sobre la nada" -ins Nichts hineingehalten- como dice
Heidegger en otro lugar) se halla ya lo suficientemente castigado
por esta situacion de desesperado. Pero tampoco la pena consti-
tuye un merito ni es una prueba de la verdad. Lo que la filosofia
clasica tenia para decir a proposito de las situaciones sin espe-
ranza parece incomparablemente mas verdadero y digno. Los
estoicos no se cansaban de insistir sobre el hecho de que el ulti-
mo acto de libertad y el que mayor consuelo procuraba era el
suicidio. Si el filosofo nihilista continua pese a todo viviendo y se
aboca a construir teorfas de la justificacion deberia entonces
admitir que, a pesar de todo, le gusta vivir o, dado que prefiere
las aserciones generales, que en el fondo la vida vale la pena
vivirla, sea cual fuere el significado de "vale la pena vivirla".
Deberia entonces insertar esta expresion "vale la pena" en su
analisis del ser-ahi como un elemento decisivo. Incluso si el
hecho de "continuar viviendo" demuestra que la vida vale la
pena vivirla, el existencialista profesionalmente serio no logra
abrirse camino hacia una afirmacion semejante: le sonaria dema-
siado frivola o al menos demasiado superficial. Por eso debe
encontrar o inventar algo entre la vida y el suicidio. Y es exacta-
*. En castellano en el original (n. del t.).
GUNTHER ANDERS
91
mente eso lo que hace el "si mismo" de Heidegger: presenta la
vida misma como una especie de suicidio. Al hacerse cargo
voluntaria e incesantemente de su propia muerte, la "existencia"
de Heidegger comete un suicidio que dura toda la vida: una
muerte patetica que, sin embargo, en tanto dura cuanto dura la
vida misma, ofrece algunas ventajas innegables.
Entonces, el sujeto libre que, en la epoca de Kant y Fichte,
habria querido participar en la construccion de una sociedad de
ciudadanos libres se redujo al rango de accionista de su propio
fin. Los escenarios moviles de las esperanzas etico-politicas que
habian representado el trasfondo del yo que se constituye a si
mismo son abandonados (porque la historia misma ha abatido
esa esperanza); no hallamos en Heidegger ni un objetivo seme-
jante ni una idea de felicidad a la que pueda remitir el movil de
la accion. Por otro lado, el yo no se ocupa de los actos morales
de Kant (Handlungen) o de la "realidad del espfritu" de Hegel
sino solo y exclusivamente de si mismo. Dado que el ser-ahi se
comprende ahora a si mismo como un poder-ser (Konnen) y por
ende como dinamica, y dado que, por otro lado, ya no actua, su
actividad se reduce a un tratado moral de si mismo, es decir, al
incesante mantenimiento de sus condiciones existenciales. Su
imperativo categorico (que lo atraviesa incluso si Heidegger no
lo formulo) no comenzaria ya con los terminos kantianos
"actua" o "haz". iQue pretension de santidad!; se limitaria a un
desnudo "se" o al extremo a un "se tu mismo": una prescrip-
tion inocua a la que la vida puede obedecer incluso quedando-
se sentada en el escritorio. En cierto sentido, la satisfaction de
este imperativo consiste sobre todo en el filosofar, dado que la
filosofia es aletheuein, y por ende una revelation del ser-ahi en
cuanto si mismo, tanto mas cuanto la filosofia y el ser-ahi com-
parten el mismo objeto, el "Wesen" (esencia) -de hecho, "la
existencia es la esencia del ser-ahi" (Existenz ist das Wesen des
Daseins)-. Finalmente, comprendemos por completo como la
filosofia de Heidegger es teorica y practica al mismo tiempo. En
tanto es al mismo tiempo una y otra cosa, es como un anar-
quista que se ha impuesto no abandonar su estudio y que en sus
actos filosoficos decide no ya hacer esto o aquello sino mas bien
ser, estar decidido. El salto, que se pretende audaz, de la "uni-
versalidad" a la concrecion de la existencia conduce a una exis-
tencia puramente teorica, a la mera "disposicion" a la
92
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS
"resolution pura y simple ('vivir peligrosamente')". Por eso, no
obstante su pathos fuertemente antiestetico, se acaba en un
fenomeno puramente estetico. Si su filosofia genera la impresion
de ser enormemente "acti vista", si la filosofia parece transfor-
marse en vida activa, esta no es sino una mera apariencia ya
que, mas alia de la actividad filosofica, no hay nada a lo que se
aboque la existencia y nada a lo que sea llamada. Su filosofia es
activa porque toda la action se ha convertido en filosofia, asi
como el Geist de Hegel es tan concreto porque todo lo concre-
to se ha convertido en Geist, La vehemencia activista de su filo-
sofar no es sino el reflejo del hecho de que Heidegger no postule
ni afirme la mas minima action moral o politica en este mundo,
reflejando asi su propia huelga moral y politica (como por cier-
to la mayor parte de la pequenoburguesia alemana). No hay que
sorprenderse de que Heidegger no tuviera ningun principio, nin-
guna idea social, nada en general, y que cuando los clarines del
nacionalsocialismo comenzaron a sonar en su vacio moral, el
mismo se hiciera nazi.
4. LA FALTA DE SINCRONIZACI6N DE HEIDEGGER.
EL CONCEPTO DE "HISTORICIDAD" (GESCHICHTLICHKEIT)
Esta ignominia de las aspiraciones morales del filosofo "exis-
tential" se halla muy lejos de los motivos originarios de su filo-
sofia. Si dejamos de lado sus razones torpemente oportunistas, el
esfuerzo heideggeriano por adecuarse y su conformismo pueden
comprenderse solo si se parte del hecho de que su punto de par-
tida era insolito y violentamente no conformista: en el momento
en que estaba trabajando en Ser y tiempo, Heidegger se encontro
de hecho en la singular situation de ser aun un hereje en un pert-
odo en el que la secularization tanto de la vida interior como de
la exterior era algo que ya se daba por descontado desde batia
varias generaciones. Su ejemplo ilustra de maravilla cuan poco
"sincronizada" se halla la historia consigo misma. Crecena como
un provinciano, al margen de la "vida moderna", de los proble-
mas sociales o de la industrialization. Su primera "formation"
tuvo lugar en el seno del cristianismo y en la ontologfa greco-cris-
tiana, mientras sus coetaneos se movian en los mas diversos ambi-
tos de la secularization, en un mundo estructurado por la tecnica
GUNTHER ANDERS
93
y la ciencia de la naturaleza. 27 Mas aun, debia negar a Dios en un
periodo en el que nadie prestaba ya la menor atencion a su indi-
ferencia. Y debia desembarazarse del concepto de un mundo "cre-
ado" en un periodo en el que incluso la idea de un mundo en
devenir habia ya perdido interes. Lo nego inventando la idea
negativa de Geworfenheit (estado-de-yecto) que no implica nin-
gun "arrojador" (Wer fender), nadie que hubiera arrojado al
hombre en el mundo. Es evidente que esta nocion, al tiempo que
excluye cualquier elemento sobrenatural, elimina a la par incluso
la "descendencia" a partir de la naturaleza. La tesis de la que par-
timos, segun la cual la filosofia de Heidegger vuelve irrelevante la
alternativa "natural-sobrenatural", encuentra aqui una nueva
confirmacion. Una vez mas, Heidegger debia volver sobre las hue-
lias de Lutero, que en su vida tuvo el mismo papel violento y a la
par liberador, que para muchos de sus contemporaneos fue pro-
bablemente encarnado por los acontecimientos de la epoca. No es
sorpresa que Heidegger caracterizase la verdadera aproximacion
a la historia como un Wiederholen, termino que, cuando el acen-
to cae sobre la primera sflaba, denota un "re-tomar" y cuando
cae sobre la tercera, una "repeticion". No era a partir del presen-
ts, respecto del cual se hallaba tan poco sincronizado, que su iti-
nerario historico habria de conducirlo a tal o cual locus historicus
-prefirio tomar distancia desde el pasado, con el que tenia en
cambio mayor familiaridad, trepando a traves de los distintos
pisos de la historia hasta el techo de nuestros dias, para poder lue-
go distinguirse nuevamente, esta vez de los habitantes del techo,
que vivian encima de los pisos inferiores sin tener de hecho cono-
cimiento de ello-. Todo aquello que extrafa de los pisos olvida-
dos, estos lo consideraban novedoso: por ejemplo, los restos
27. No es una coincidencia que muchos discipulos de Heidegger en la deca-
da de 1920 hayan estado al mismo tiempo fascinados por Anton Bruckner, ya
que Bruckner, si bien recurriendo a una estructura mas bien laica, la sinfonica,
era no obstante un compositor genuinamente cristiano y una figura "anacroni-
ca", al igual que la del propio Heidegger. Si nuestra concepcion de una "historia
no sincronizada consigo misma" requiere de una explicacion, el lector puede pen-
sar en Bruckner, quien recita sus plegarias sobre la tumba de Richard Wagner,
discfpulo de Feuerbach, cuyas plegarias se hallaban muy lejos del cristianismo y
cuyo concepto de redencion se hallaba completamente secularizado, y es en ulti-
ma instancia incluso erotico.
94
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
teologicos de su ateismo que, a sus ojos, parecian los germenes de
una metafisica por venir o la mezcla total de antropologia y filo-
sofra 28 que, formulada por Feuerbach cien anos antes, habia que-
dado sepultada en el mterin bajo otros estratos filosoficos. En
sintesis, sus origenes anacronicos generaron su viaje hacia el pre-
sente donde, a causa de las experiencias del viaje, se hallo nueva-
mente como una criatura anacronica y solitaria.
Hasta aquf, desde un punto de vista biografico, su aproxima-
cion a la historia es plausible y coherente. Queda no obstante sin
respuesta, si es lfcito recurrir a este termino obsoleto, la pregunta
"epistemologica" por la posibilidad de la repetition. Porque, de
hecho, el ambito de las cosas "repetibles" es limitado, a menos
que queramos diluir la compacta realidad de las cosas pasadas (a
las cuales obviamente no somos identicos) en algo que puede con-
vertirse en "la propia existencia".
Pues bien, hemos tenido oportunidad de notar varias veces
que los esfuerzos de Heidegger se orientan a la "posesion", la
apropiacion y la posesion resultante del acontecimiento que mas
se aleja de nuestra esfera de influencia -la muerte- y que es trans-
formado en el "ser-para-la-muerte". Analogamente, Heidegger
se apropia de la "historia". En tanto es, por asi decirlo, un
"monista del ser-ahi" (Daseins-Monist), y en tanto no reconoce
mas que al ser-ahi, diluye el pasado (Vergangenheit) en el "ser-
ahi sido" (Gewesenheit), en las posibilidades realizadas del ser-
ahi, privando con ello de su innegable peso al continuum de
acontecimientos "onticos", de sistemas politicos y demas, a
favor del "ser-ahi sido". Obviamente, esta clave interpretativa
revela una factura hegeliana, pero con estas dos diferencias fun-
damentales: que Heidegger excluye todo "espiritu objetivo"
(objektiver Geist) y neutraliza, incluso invierte, la idea de posi-
bilidades progresivas, al punto de que hace asumir a la historia
el aspecto de la historia de la propia caida y la autosepultura
(Verschiitterung), en sintesis, el aspecto de un re-greso. 29
28. Al enfatizar sin embargo que su "hermeneutica del ser-ahi" no equivale
simplemente a una "antropologia filosofica", Heidegger pretende sostener que,
mientras que el antropologo se ocupa ingenuamente del "hombre" como de un
"ente" entre los entes, sin adentrarse en la discusion del "ser" {Sein), el lo some-
te a un examen ontologico.
29. Incluso en esto es un cristiano secularizado. De hecho se presenta como
GUNTHER ANDERS
95
Ahora bien, la deliberada vaguedad del termino "ser-ahi" y la
incapacidad de Heidegger para darle una encarnadura definida le
permite denominar "ser-ahi" tanto a si mismo como a la histo-
ria. Para decirlo torpemente, ambos estan hechos de la misma
hyle ontologica. En la medida en que el mismo es tanto el ser-ahi
como el "ser-ahi historico" (geschichtliches Dasein), puede
"repetir" la historia. La famosa expresion de Goethe "War*
nicht das Auge sonnenhaft..." (si el ojo no fuese solar...) podria
parafrasearse como "War' Dasein nicht geschichtenha ft..." (si el
ser-ahi no fuese historico...). Pero la historia, al convertirse en su
historia, pierde la realidad compacta que le es propia y se con-
vierte en una mera tonalidad del ser-ahi: Geschichtlichkeit (his-
toricidad). 30
Una vez dicho esto, seria facil esperar de Heidegger una pro-
pension y una susceptibilidad universalizante de tipo hegeliano
para todo lo humano que ha existido, existe y podna existir.
Pero se trata una vez mas de una expectativa ilusoria. Heidegger
repite solamente esa historia que -"presumiblemente"- no lo ha
convertido sino en el continuador de sus antepasados. En tanto
no tiene otro interes mas que el de aniquilar su propio estado-de-
yecto (Geworfenheit), lo trans forma en un natum esse. Convier-
te el cheque no girado de su propia facticidad en la divisa fuerte
de sus antepasados, procura adquirir (erwerben) la historia con
el fin de "poseerla", identificarse con ella ("Was du ererbt von
deinen Vatern hast, erwirb es, um es zu besitzen" ["Reconquista
lo que has heredado de tus padres para poseerlo"]). Por ende, la
historia es para el eo ipso "mi historia", donde el pronombre
una especie de re-formulador de una verdad que en una epoca fue evidente (onto-
logia). Por eso la busqueda de la verdad equivale para Heidegger a un aletheu-
ein, que se traduce literalmente como "desvelar lo que esta velado". Ello se aplica
por ultimo a la primera parte de Ser y tiempo donde exhuma la pregunta onto-
logica de los griegos, obturada y sepultada por la arena de los siglos. Dado que
se dispoma a llevar a cabo esta operacion con el pathos del reformador, que hoy
en dia es totalmente inusual, no pudo evitar ser confundido (incluso por el mis-
mo) con una especie de revolucionario de la filosofia.
30. Georg Simmel, incluso antes que Heidegger, fue quien definio la historia
como el medium en el que "sujeto" y "objeto" tienen la misma "naturaleza".
Heidegger no revela esta formulacion pionera de Simmel como, por lo demas, no
lo hacen tampoco la mayor parte de los filosofos a partir de Dilthey.
96
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDiAS
posesivo "mi" libera una vez mas esa iridiscencia sobre la que
hemos llamado anteriormente la atencion. Denota tanto las
cosas que me pertenecen como aquellas a las que yo pertenezco.
Heidegger reformula siempre el primer significado como el
segundo. Mas en concreto, Heidegger confina al ser-ahi histori-
co, con el que se identifica, dentro de los lunites de la historia
greco-cristiana-europea y solo del aspecto historico-espiritual
(geistesgeschichtlich) de esta. Se trata de una actitud de autopro-
vincializacion deliberada, lo mas lejano posible de la actitud del
filosofo experimentado. Solo sondea las profundidades de la his-
toria. Nadie puede arrebatarle la historia. No hay interes de nin-
guna clase que pueda conducirlo a una apertura ecumenica hacia
"un mundo", hacia "lo extranjero", para no hablar de su cerra-
zon frente a las culturas primitivas. Para Heidegger, estas son
apenas objeto de curiosidad, no cosas que nos interesen. Es evi-
dente que este repliegue sobre si mismo refleja el de Alemania
tras la derrota, la perdida de su flota y de sus colonias en 1918.
Ello se suma a la suspicacia y la xenofobia que sin duda facilita-
ran su alineamiento con el nacionalsocialismo.
As! de enrevesada es la posicion de Heidegger. Por un lado, la
historia se transforma en una posibilidad del ser-ahi, de modo tal
que el hombre pasa a ser, en tanto el es tambien un "ser-ahi",
capaz de volver a tener una experiencia de esta como de su pro-
pia posibilidad (Moglicbkeit); por otro lado, el hombre, en tan-
to el mismo es historia, pero solo la propia historia, solo
reconocera como historia su prehistoria. Obviamente, este doble
y reciproco anclaje de la "historia" y del ser-ahi restringe doble-
mente el concepto de historia.
Al retraducir el "pasado" como "ser-sido", la Vergangenheit
como Gewesenheit, Heidegger hace que la humanidad parezca
una vez mas mas "libre" de lo que en efecto es. Guarda silencio
con respecto al hecho decisivo de que las situaciones historicas
(si no todas, al menos la mayoria de ellas) no representan posi-
bilidades positivas del hombre sino respuestas en extremo indi-
rectas por parte del hombre a condiciones objetivas del mundo y
de la sociedad. Estas condiciones se hallan muy lejos de ser pro-
vistas por la "naturaleza humana" (si existe algo asi); para
muchos la "naturaleza humana" es incluso incapaz de estar a la
altura de esas condiciones, de convertirlas en propias. Como
minimo, seria inutil interpretar el mundo fascista, que es cierta-
GUNTHER ANDERS
97
mente un fenomeno historico, como una verdadera posibilidad
(Moglichkeit) del ser-ahi. Ademas, el ser-ahi no sabe como con-
trolar este mundo, incluso si es un mundo hecho por el hombre
y si hay un ser-ahi que le corresponde, este tipo de ser-ahi no es,
estrictamente hablando, un " ser-ahi posible" (mogliches Dasein)
sino, por lo general, la reaccion forzada del ser-ahi a su propio
producto, un producto que ha llegado a ser mas grande que su
productor. En smtesis, Heidegger tiene tan poco en cuenta la
"naturaleza" (el factor no-humano en el hombre) como la histo-
ria, entendida como medium trascendens proportionem huma-
nam y como "espiritu objetivo", objektiver Geist o Un-geist. El
unico aspecto del que se ocupa que va mas alia de esta propor-
tion es el "Se" (la mediania piiblica de todos y ninguno), que es
sin embargo una instancia puramente negativa: el Estado, la eco-
nomia, la esclavitud, el derecho -nada de todo esto halla ni la
mas minima mention en la filosofia de la historia de Heidegger-.
Como acabamos de subrayar, la interpretation heideggeriana
de la "historia" como Gewesensein se halla estrechamente liga-
da a su teona implfcita de la libertad. Ignora por completo el
hecho de que la mayor parte de la historia es la historia del
poder, es decir, la historia de la no-libertad, una historia impues-
ta a la gente. Pues bien, esta omision tiene importantisimas
repercusiones sobre el concepto de "repetition". Si una situation
historica se halla determinada no solo por el ser-ahi sino tambien
por factores objetivos impuestos al hombre, el simple hecho de
ser un ser-ahi no es suficiente, no me hace capaz de repetir la
situation. El "ser-sido" (Gewesenheit,) no tiene necesariamente
que ver con la "esencia" (Wesenj del ser-ahi^ como parece impli-
carlo Heidegger. En la practica, considerar los sustantivos Wesen
y Gewesen como terminos gemelos, como ocurre recurrentemen-
te en la metafisica alemana, ha sido siempre un signo de conser-
vadurismo. <;Es posible, por ejemplo, repetir la tipologia de la
Gewesenheit tal y como se halla implicada en un concepto kan-
tiano como el de "autonomia"? Sena banal poner el acento en el
hecho de que la "autonomia" no era una simple emanation del
ser-ahi; cuanto menos era tambien el eco del ser-ahi en un mun-
do irreversiblemente superado, aquel de la burguesia en ascenso.
La respuesta a nuestra pregunta la ha dado Heidegger mismo, si
bien indirectamente, en la medida en que, como hemos senalado
anteriormente, Heidegger no ha repetido los "motivos del cito-
98
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
yen" propios de la filosofia revolucionaria burguesa. Al vivir en
un mundo completamente transformado en el que la "republica"
y la derrota paretian algo equivoco, no podia en modo alguno
repetir el concepto de "mundo" implicito en el termino kantia-
no. Justamente porque esa repetition era imposible es que la
empresa heideggeriana se disuelve en un nihilismo completo.
Nuestro ejemplo de la "autonorma" no es casual. Como se sabe,
el mismo Heidegger habia de algun modo partido de una suerte
de "autonorma" o "emancipation" (con respecto a la fe, por
ejemplo). Pero desde el momento en que en un mundo caracteri-
zado por una sociedad en vias de disolucion no tenia sentido
marchar en la direction que en una epoca indicaran los portavo-
ces de la emancipation del troisieme etat, la position pre-secular
de Heidegger destello, como la chispa de un cortocircuito, direc-
tamente en el nihilismo, sin pasar por los estadios intermedios
del moralismo y de la politica, sin detenerse en las escalas inter-
medias secularizadas. Cuando pretendio ser "si mismo" (es
decir, libre de toda autoridad y de la contingencia de su origen),
cuando quiso estar en la "verdad" (en lugar de ahogarse en la
"doxa" y el "Se"), la libertad y la verdad tal y como eran enten-
didas en la etica polftico-filosofica del idealismo aleman no podi-
an tener en ese punto significado positivo alguno para el. Por
cierto, el se libero, pero solo saliendo de una servidumbre, no
accediendo a una condition diferente. Mientras que el "sujeto"
kantiano y fichteano habia hablado en nombre de grupos, Hei-
degger no hablaba en nombre de ningun grupo, a menos que se
quiera ver en el al portavoz de un numero por cierto considera-
ble de alemanes en el periodo posterior a 1918 cuya conciencia
colectiva se habia tornado equivoca o incluso imaginaria. Inclu-
so dando por descontado que Heidegger hablara por ellos, lo
hacia del modo en que la fiebre habia por la enfermedad: puede
haber sido un ttpico exponente de ellos pero no ha hecbo nada
por ellos, no ha desarrollado ningun postulado moral ni ningun
proyecto moral y politico "para" ellos. En tanto intentaba "repe-
tir" la historia y el Gewesensein mas que hacerse portavoz del
mot d'ordre moral de su tiempo, como lo habfan hecho los ver-
daderos filosofos, existe un nexo sistematico entre su filosofia de
la historia y la vacuidad de su rigorismo moral.
GUNTHER ANDERS
99
5. LA FILOSOFIA DE LA VIDA HOSTIL A LA VIDA.
LA EXISTENCIA: UNA TIMID A ETERNIDAD
Si se distinguen tres tipos de "moralidad": 1) ser morales en el
mundo dado y reconocido; 2) construir un "mundo moral"; 3)
volverse morales sin considerar el mundo, Heidegger pertenece
sin duda al tercer tipo. En la medida en que el otro no es tenido
en cuenta en el proceso de "llegar a ser si mismo" (ni como "pro-
jimo" ni como "extrano" ni como partner en las relaciones amo-
rosas, en las eticas o en las politicas), la unica finalidad que queda
es la de convertirse en un homo novus, 31 pero privado tanto de
caridad como de responsabilidad social. Llamar "omision" a una
falta semejante es poco decir. El concepto de "individualidad" ha
madurado a tal punto que se ha convertido en el unico contenido
vinculante, mientras que antes, bajo la forma de la conciencia,
habfa sido la voz suprema y comprometida. Para ser mas preci-
sos, la voz de la conciencia cumple un papel por cierto no menor
al que tenia en el cristianismo o en el kantismo, pero es la voz del
st mismo que exhorta al si mismo (o ser-aht) a ser el propio si mis-
mo. De ese modo, al atribuir al "si mismo" la tarea de dirigirse al
ser-ahi, Heidegger conserva por completo el dualismo del cristia-
nismo, si bien Dios o el Espiritu son silenciados en su significado
habitual. Es superfluo recordar nuevamente al lector la formula
de nuestro primer paragrafo. Una vez mas, Heidegger torna irre-
levante la alternativa "natural-sobrenatural".
Hemos dicho que ser "yo mismo" es el unico contenido de la
exhortacion del si mismo. Es cierto, en Ser y tiempo se mencio-
na el "ser-con" (Mit-sein, ser con los otros) y el "procurar" (Fur-
sorge, preocuparse por los otros); pero los mismos son poco mas
que reminiscencias aristotelicas (zoon politikon, symbouleuein)
incapaces de competir con el fuerte pathos del "Selbst-werden"
y quedan apenas como aridas notas marginales a su sistema. Lo
31. En los primeros afios posteriores a la revolution alemana de 1918, la
expresion inocuamente extremista "hombre nuevo" [neuer Mensch) fue el lema
predilecto en el cfrculo de quienes, sin ser expresamente cristianos ni socialistas,
sentfan que la nueva situation exigi'a algo inaudito. Esta expresion, que por su
significado es puramente un pretexto, no era sinonimo ni de "fe" ni de " revolu-
tion El "si mismo" del que habla Heidegger no es sino una version acorazada
de este "hombre nuevo".
100
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
que significa que para el ser-ahi heideggeriano su "vida" (como
existencia) es "der Giiter hochstes" (summum bonum). Sin
embargo, mientras que habitualmente (al menos hasta la Prime-
ra Guerra Mundial) el mot d'ordre: "Das Leben ist der Giiter
hochstes" (la vida es el bien sumo) expresaba algo utilitario, epi-
cureo o dionisiaco ("la vida plena", "Denn alle Lust will Ewig-
keit"), la vida de Heidegger, aun siendo el unico bien, esta muy
lejos de poder gozar de si misma. De hecho, su filosofta es el pri-
mer y unico ejemplar de la especie "filosofta de la vida hostil a
la vida". Su ser-ahi sufre aun de la mala conciencia del cristia-
nismo e incluso de aquella mala conciencia anexa que deriva del
ser-ahi desembarazado del concepto cristiano de pecado. Esta
doblemente mala conciencia vuelve al ser-ahi heideggeriano tan
mezquino que no puede concederse a si mismo ninguna alegria
mas que a disgusto. Si Heidegger nunca elevo la mezquindad o
la obstinacion al rango de existenciarios, esta omision puede
explicarse por el hecho de que, pese a su apasionada busqueda
de la aletbeia, reprimio por completo las motivaciones de su filo-
sofar. Nadie puede importer a otro peor trato que el que el ser-
ahi de Heidegger se impone a st mismo. Si el trato es sadico o
masoquista es una pregunta dificil de responder dado que los
partners son gemelos siameses. Cuando el ser-ahi duerme, se des-
pierta el mismo y cuando quiere leer el periodico se arranca de
las manos este "instrumento de la mediocridad y de la vida nor-
mal". Se niega a si mismo el placer, la amistad, la amabilidad, en
smtesis, la cultura. Sus exercitia llenan las veinticuatro horas del
dfa, su corvee hacia la muerte dura toda la vida. Quizas, una vez
que llegue el final, el ser-ahi dira: "Despues de todo, esta es mi
obra". Entonces, puede que haya vivido lo suficiente, pero cier-
tamente no estara "saciado de vivir" (lebenssatt) como se dice de
los patriarcas que han vivido a fondo su propio ciclo vital. La
doblemente mala conciencia confiere a su filosofia una dureza
gramtica tal, una falta tal de ironia socratica, una incapacidad tal
de abocarse a la frohliche Wissenschaft, que una sola y simple
carcajada desmentirta la validez general de su andlisis del ser-ahi.
No obstante su absoluta falta de caritas, el proceder nihilista
a traves del cual el ser-ahi encuentra el camino hacia la "exis-
tencia" revela una estructura cristiana -paulina, para ser mas
precisos- en tanto lo unico que importa, lo unico que esta en jue-
go es la salvacion, y por ende un estado del ser, no ya la "ley" o
GCNTHER ANDERS
101
la "accion". Eso significa que el concepto paulino de "fe" rea-
parece en la filosofia de Heidegger, ya sea como modo diabolico
y con la etiqueta de "existencia".
Como todos saben, en Pablo la "fe" es entendida como la
condicion que hace al hombre capaz de cumplir la Ley. Enton-
ces, la "fe" tiene un rango mas elevado que la obediencia o que
las acciones que emanan de la fe. Pues bien, en la teologia des-
cristianizada de Heidegger el "estatus que tiene un rango mas
elevado que la accion" se conserva, pero la fe cristiana es susti-
tuida por la fe en si mismo como Salvador del ser-ahi y como
aquel que redime de la muerte. Mientras que la fe de Pablo hacia
superflua la prescription de llevar a cabo buenas obras, dado que
estas procedian de la fe, la filosofia de Heidegger hace superfluas
las buenas obras mismas (si bien no expressis verbis, natural-
mente) alii donde se ha alcanzado el estado de "existencia"; en
todo caso, no hay ningun pasaje de Heidegger que refiera a las
buenas obras.
No es tan facil poner la palabra "blasfemia" en boca de un
no creyente. No veo sin embargo como podria calificarse de otro
modo la completa inversion heideggeriana del significado origi-
nario del paulismo.
Cuando hablamos del maltrato del ser-ahi por parte del "si
mismo" vimos que la persecution del si mismo por parte de el
mismo es una operation excesivamente tortuosa. En la medida
en que, como lo indica el titulo Ser y tiempo, el ser-ahi es tem-
poral, este tiene "extension": entonces, cuando el ser-ahi, via-
jando a traves del tiempo y atrapado por el panico de la perdida,
intenta apresarse in fraganti, la presa se le escapara siempre de
las manos; el ser-ahi atrapara entonces solo un momento de si
mismo, esta o aquella contingente escala intermedia de su conti-
nuo viaje, pero nunca el itinerario completo. Por eso, incapaz de
apresarse a si mismo o de ser si mismo en su totalidad extensiva
[G 'dnze des Daseins), debe encontrar o inventar un modo inten-
sivo de ser total. En la practica, este panico por la perdida es uno
de los motivos fundamentales por los que Heidegger introduce el
concepto de "existencia", que es la plenitud intensiva del ser-ahi.
Comprendemos mucho mejor la funcion de la muerte para la
"existencia" viendola desde aqui, mas que desde cualquier otro
angulo. En la medida en que, en cierto sentido, la muerte es la
102 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS
que limita o define 32 la extension de la vida de modo que hace
de esta un todo, Heidegger la conserva y hace de ella la totalidad
intensiva de la vida. La sorprendente exigencia heideggeriana
por una "Gdnze des Daseins" es la demanda desesperada* de
alguien que se halla aterrado de perder el unico capital que posee
entre sus manos, su ser-ahi, porque, en tanto es en el tiempo, este
ser-ahi se reduce continuamente a algo inocupable e inaferra-
ble. 33 Entonces, el fin ultimo, si bien inconfesado, de Ser y tiem-
po es la conquista del propio ser en detrimento del tiempo, o mas
bien la disolucion del tiempo en el " intensivum " de ese estado
existenciario del ser-ahi que, visto desde este dngulo, podria lla-
marse la "eternidad del ser-ahi". En cierto sentido, la expresion
heideggeriana segun la cual "la existencia es la esencia del ser-
ahi" (Existenz ist das Wesen des Daseins) corrobora esta inter-
pretacion: despues de todo, en la historia del pensamiento
europeo de Platon en adelante la nocion de Wesen (esencia) ha
implicado siempre una connotation de intemporalidad. Es cierto
que Heidegger evita confesar esta herencia de la metafisica grie-
ga y cristiana o de llamarla por su verdadero nombre. Como un
antisobrenaturalista, Heidegger, en cierto sentido, "se averguen-
za de la eternidad" .
Es evidente que esta idea de "eternidad" o al menos de neu-
tralization del tiempo no es por completo un novum en la filo-
sofia moderna: el concepto hegeliano de "fin de la filosofia", la
tesis marxiana segiin la cual la historia no es sino la prehistoria
de un estadio posthistorico, la idea nietzscheana del "eterno
retorno" -todos estos son intentos de fijar una especie de "eter-
32. La relacion que existe entre fin y definition no ha sido nunca tomada tan
en serio como en la filosofia de Heidegger.
*. En castellano en el original (n. del t.).
33. Es sorprendente que este motivo filosofico (si bien revela todos los ras-
gos de un genuino panico filosofico) parezca sin embargo una variante de un tex-
to clasico. En su famoso tratamiento de la felicidad {Et. Nic. 1100 a 1)
Aristoteles discute la posibiiidad de ser feliz para su hijo que no ha alcanzado aun
la madurez; pocas lmeas mas tarde Aristoteles examina la pregunta de Solon, si
es posible ser totalmente feliz antes de la muerte, con el solo fin de responder
negativamente. Hay una indudable relacion entre el problema heideggeriano de
la totalidad {Gdnze) y este pasaje aristotelico. Parece ser que las "experiencias de
la cultura" {Bidungserlebnisse) y las "experiencias originarias" {Urerlebnisse) de
Heidegger se hallan indisolublemente imbricadas.
GUNTHER ANDERS
103
nidad" al interior del tiempo, justamente porque el "tiempo" se
habia convertido en el centro del pensamiento filosofico en
mucho mayor medida de lo que lo fuera para el pensamiento
antiguo.
Pero si bien puede colocarselo al interior de una amplia tra-
dicion, Heidegger se distingue una vez mas de esta en la medida
en que hace de su "eternidad" (es decir, de su "existencia", que
abarca la totalidad de la vida y la muerte) una cuestion total-
mente privada, por lo que constituye una variante anomala. Su
"existencia" no es sino una eternidad que dura una vida y que se
halla prisionera en el individuo. Por otra parte, en tanto es una
eternidad privada de Dios, sin un reino de "valores", sin un rei-
no de "ideas", de leyes naturales o morales, de felicidad o actas
aurea social, en sintesis, en tanto es una eternidad que carece de
todos los accesorios y contenidos que en el curso de la historia
de las religiones y de la filosofia se han sedimentado bajo el con-
cepto de "eternidad", vuelve a ser una nada, nada mas que el
objeto vacio del deseo fanatico de no ahogarse en el elemento
fluido, cuando se tiene como unica posesion la propia vida. 34 Es
imitil subrayar una vez mas que no podemos objetar el hecho de
que, para Heidegger, la validez de todos los contenidos que
hemos conectado anteriormente con la "eternidad" haya desa-
parecido. Una vez que el contexto nihilista que se venia incu-
bando desde hacia mucho tiempo adopta una forma precisa, se
torna obviamente imposible exigir un retorno de los valores. Lo
que nos parece discutible es mas bien el intento heideggeriano
por ocultar la naturaleza nihilista de su nihilismo, el hecho de
que Heidegger lo presente como una "ontologia" y que intente,
no obstante la completa aniquilacion de los valores, efectuar una
especie de "ritual de eternizacion" (Verewigungs-Ritual).
34. Existe una evidente conexion entre esta intensidad carente de contenido
y la programatica falta de programa del movimiento de opinion de la Alemania
anterior a la guerra, que tuvo una gran relevancia en la vida de Heidegger. Fue
en el seno de ese movimiento que Heidegger encontro una forma de liberarse del
"Se" que lo rodeaba. La diferencia esta en el hecho de que la intensidad heideg-
geriana llamada "existencia" carece de cualquier connotation dionisiaca.
104
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
6. AISLAMIENTO: LA CONDIClCN DE LA ONTOLOGIA
Aun cuando a primera vista pueda parecer sorprendente que
Heidegger presente su "ritual de oposicion" (Trotz-Ritual) como
una ontologia, la conexion no es en absoluto accidental.
Como hemos visto, su operation fundamental consiste en
separarse por si mismo de la situacion contingente en la que se
hallaba arrojado. Este acto no implicaba ningun momento acti-
vo, en la medida en que su unica meta era la recuperation de si
mismo. Por ende, su acto debia necesariamente conducirlo a un
aislamiento extremo, a una situacion en la cual tuviera frente a
si el "yo soy" desnudo, no siendo ya "esto" o "aquello" (donde
"esto" o "aquello" son siempre funciones socialmente reconoci-
das); alii, simplemente "existia". De hecho, el aislamiento extre-
me* es la conditio sine qua non para el descubrimiento del ser
(Sein) en cuanto diferente del ente (Seiendes; einai en su distin-
guirse del on) y por ello la condition necesaria de lo que Hei-
degger, en los paragrafos iniciales de Ser y tiempo, anuncio como
la rehabilitation epocal de la distincion platonico-parmenidea.
La consternacion ontologica frente al hecho de que "hay" esto o
aquello, que puede decirse "hay algo", no puede concernir a
todos; solo puede alarmar a un ser totalmente aislado del mun-
do, un ser para el cual la existencia del mundo no esta dada por
descontada, para el cual la no existencia del mismo es algo "pen-
sable". 35 La distincion entre "cosas que existen" y el "ser de las
cosas" surge solo si -y en el momento en que- el mundo exis-
tente se ha tornado contingente y extrano; por ende, solo si -y en
el momento en que- ya no me encuentro ligado a el. Esto vale
tanto para el propio ser-ahi cuanto para el ser en general. Solo el
ser humano desesperadamente abandonado se maravilla del
hecho de existir; un analisis mas atento mostrana que la ontolo-
gia es una teorta de esta "consternacion por el hecho de ser" mas
que una "teorta del ser", Se podria objetar, es cierto, que esta
"deduccion" de la perspectiva ontologica no tiene relevancia
alguna en lo que hace a la verdad de la ontologia, que, despues
35. Por paradojico que pudiera parecer, la razon por la que Heidegger debio
enfatizar el "ser-en-el-mundo" como un dato de hecho es solo esta: que para el
la existencia del mundo no es un dato de hecho.
GUNTHER ANDERS
105
de todo, cualquier descubrimiento requiere de una situation defi-
nida sin la cual no podria haberse realizado, o que el nacimien-
to de un rio no refuta su desembocadura. En general, esta
observation puede ser verdadera. Pero no cuando lo que esta en
juego son descubrimientos en el ambito del ser-ahi; de hecho, el
acto mismo de filosofar en torno al ser-ahi es un sintoma de un
tipo especial de ser-ahi -por no hablar de su efecto transforma-
dor sobre el ser-aht mismo. Por eso el filosofo existencial no des-
cubre el ser-ahi sino que el ser-ahi descubre al filosofo
existencial. Su res agitur. Solo suya.
7. AUTOMUTILACI6N
Si se prescinde de lo dicho, «;tiene razon Heidegger cuando
sostiene que ha sido el primero en rehabilitar la pregunta onto-
logica sepultada por siglos?
Incluso si es indudable que el modo de formular las cuestio-
nes ontologicas propio de Parmenides, Platon y Aristoteles fue
abandonado durante siglos, es discutible que pueda decirse otro
tanto de la ontologia en toda su complejidad. La ontologia
moderna se ha dado otro nombre, el de "filosofia trascenden-
tal". Es banal sefialar el hecho de que Kant o Fichte no caracte-
rizaron al sujeto como una "Erscheinung" o simplemente como
un ente objetivo entre los otros entes. Las innumerables metafo-
ras en las que el sujeto es descripto como "espontaneidad" o
como "fuente de causalidad" o como lo "incondicionado"
(unbedingt) estan destinadas a demostrar que el tema exclusivo
de la filosofia trascendental era, para usar el termino de Heideg-
ger, la Seinsart y la species existendi de la "subjetividad". El pro-
pio Heidegger presento esta conexion en su pretendidamente
profunda interpretation de Kant, solo que Heidegger invirtio los
terminos de la relation. La filosofia trascendental (es decir, la
filosofia de la libertad) no es, como parece serlo si leemos a Hei-
degger, una ontologia que aun no se comprende plenamente a si
misma; mas bien, la "ontologia del ser-ahi" es una filosofia de la
libertad que ya no se comprende a si misma, es decir, una filoso-
fia de la libertad sin libertad. Incluso si ya habiamos presentado
este problema, al discutir las categorias de possibilitas y potestas,
debemos retomarlo una vez mas.
106
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS
En el preciso momento en que el "sujeto libre", pese a su
"audacia" (\"Verwegenheit" es el termino de Heidegger!), ha
renunciado a hacer realmente uso de esa libertad, en el momento
en que ya no hace uso de ella, no la quiere o no la puede emplear
como libertad de accion, descubre que es una especie de einai.
Semejante al "Rafael sin manos" de Lessing, el filosofo existencial
es un hombre libre sin manos que, tras haberse mutilado, acusa un
intenso dolor en la articulacion amputada y advierte la supervi-
vencia de su impulso a la accion y la libertad como una especie de
ser (Sein). Cada vez se torna mas comprensible como una filosofia
semejante debia originarse en un periodo de absoluta pasividad
(tras la derrota de 1918) como expresion de un grupo paralizado,
obra de un hombre que se nego expresamente a solidarizarse con
causa alguna. Y se torna cada vez mas comprensible como el ser-
ahi, tras haber renunciado a su verdadera vocacion -la "libertad"-
se vio de algun modo destinado a realizarla de todos modos: con-
virtiendose en alguien carente de escritpulos. Empleamos este ter-
mino deliberadamente para sacar a la luz las connotaciones de un
anarquismo filosofico: de hecho, el "si mismo" no es en realidad
sino esto, si se prescinde del hecho de que permanece en el docil
mundo academico, sin dar cuenta de su aversion a la autoridad y
las obligaciones morales en el terror fisico y en el aniquilamiento
(Vernichtung), como habian hecho los nihilistas rusos del siglo
pasado, desesperados y verdaderamente audaces, sino mas bien
apenas en la nihilation ("nihilizacion": el termino heideggeriano
"Nichtung" no tiene mucho sentido en aleman como tampoco lo
tiene "nihilation" en ingles). El "si mismo" es un anarquista sin
sangre en las venas; no se pone en riesgo ni a si mismo ni al mun-
do. Si su creador se procuro una catedra universitaria precisamen-
te de aquel mundo que tanto despreciaba, esta fue la recompensa
por la debilidad exanime de su accion.
8. CRISTIANO ESCEPTICO Y ESCEPTICO CRISTIANO
"Dasein ist ein Sein, dent es um es selbst geht [...]". 36 "Es una
species existendi que se caracterfza por el interes que tiene por si
36. La expresion "es geht urn" (es cuestion de...) es deliberadamente send-
GUNTHER ANDERS
107
misma [...]" y mas precisamente: "Que se caracteriza por el
hecho de que esta puesta en juego por si misma". En cierto sen-
tido, esta formula es el denominador comun de toda la filosofia
de Heidegger, en la medida en que se aplica tanto al ser-ahi inau-
tentico (el "Se") como al autentico (el "si mismo"). Despues de
todo, justamente tomandose en serio este principio el ser-ahi se
vuelve "autentico".
Es evidente que esta formula apunta a hacer volver al lector
en el tiempo en direccion al padre del existencialismo, Kierkega-
ard, 37 que fue el primero en emplear el termino Existenz y cuya
principal categoria era el "interes". Es entonces obvio que Hei-
degger mantiene una continuidad. Pero, <;no es acaso contradic-
torio que la "existencia" o el "interes" pasen a formar parte de
algo asi como un sistema filosofico? <No es casual que Heideg-
ger, no obstante su suspension explicita de toda pregunta reli-
giosa, haya desarrollado, con su filosofia existencial de curio
sistematico, una construction teologica a partir de la empresa
religiosa de Kierkegaard?
Como se sabe, la acusacion de Kierkegaard contra Hegel reza
mas o menos asi: la filosofia (como sistema del "ser" y del "deve-
nir") omite necesariamente el me, meam rem^ mi insustituibili-
dad en la situacion. En cierto sentido, Kierkegaard acusa a la
filosofia (es decir, al sistema hegeliano) de ser una vasta y alta-
mente compleja red que, en tanto abarca el todo, permite que
toda cosa o situacion individual, y por ende tambien yo mismo,
11a, extra-academica, "concreta", y apunta a presentar algo como un ultimatum.
Por ejemplo: "Es geht um Leben und Tod" ("Es cuestion de vida o muerte") o
bien: "Es geht um die Wurst" ("La dicha esta en juego). [La expresion fraseolo-
gica "es geht um die Wurst" se emplea para significar la importancia decisiva de
algo. Tiene su origen en las competencias de las fiestas populares alemanas en las
que estaba en juego un salame (Wurst) (n. del t. it.).
37. El existencialismo, que hoy llega a Estados Unidos como "dernier cri" es
un "dernier cri" de cuarta generacion: Kierkegaard, Strindberg, Heidegger, Sar-
tre -cien anos de dernier cris, para no hablar de la quinta y sexta generacion,
incluyendo a Chateaubriand, Herder, Hamann o Rousseau. Parece haber un leja-
no lamento entre el cri d'avanthier y el dia en que llega a la region mas civiliza-
da. Hasta ahora Estados Unidos no ha necesitado tales lamentos. Puede haber
algunos motivos extra-filosoficos que expliquen esta fascinacion que, al menos
hasta ahora, no se extiende mucho mas alia de la frecuente aparicion de esta
palabra en las revistas.
108
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
escape entre sus hilos. El me, sin embargo, no designa ni la Ich-
heit de la filosofia trascendental ni el yo empfrico. Connota mas
bien la inevitable situacion moral con la que me toca identificar-
me y al interior de la cual no puedo no tomar decisiones. En ter-
minos mas cristianos, el termino designa un yo que se pone
frente a Dios o se encuentra a merced de Dios; por ende, un "y°
respecto de mi salvacion" que, segun el cristianismo, es el unico
"interes" del si mismo. Segun Kierkegaard, ninguna filosofia que
pase por alto esta situacion, es decir, el hecho de que soy, puede
aspirar al titulo de filosofia. Es evidente entonces que, en cierto
sentido, Kierkegaard vuelva a anclar la filosofia en el "ser" (Sein)
e intente forzar el "interes" para que entre en la teoria, si bien es
perfectamente consciente de que el rasgo principal de la teoria
consiste justamente en la "suspension del interes" que se llama
"objetividad". 38
Ahora bien, habitualmente se considera a Kierkegaard como
quien, con la introduction del concepto de Existenz, ha inaugu-
rado un nuevo concepto de ser (Sein) que hace de lo que no es
generalizable (mi caso) el unico objeto o tarea de la filosofia, en
oposicion a lo que es maximamente generalizable. Esta recons-
truction contiene al menos un equivoco. Si bien es verdad que
Kierkegaard formulo "el ser propio de cada uno" de un modo
mucho mas riguroso de cuanto se habia dicho hasta entonces al
respecto, la razon para ello no era sino su desesperacion: la
desesperacion por el hecho de que esa "condition" en la que tra-
dicionalmente no habia en juego nada mas que "nosotros mis-
mos" y nuestra salvacion -la fe- se encontraba en una crisis
mortal. No habia formulado su concepto anticonceptual de exis-
tencia solo en relacion con el "sistema" (Hegel) y tampoco solo
en relacion con el incipiente positivismo, que no lograba decir
nada a nadie en lo que concierne a ellos mismos, ni tampoco en
relacion a la falta de juicio o de convicciones de la prensa, ni a
la corruption pequenoburguesa del hombre que no logra com-
prender realmente nada, en la medida en que, como Publikutn,
sabe ya todo. Su proyecto es, el menos en cierta medida, un ata-
38. Es inutil senalar que cuando Marx volvio a anclar la filosofia en el "ser w
y en el "interes" tenia en mente conceptos profundamente diferentes, incluso si
es innegable un cierto paraielismo entre sus aspectos cnticos.
GUNTHER ANDERS
109
que a la fe cristiana en el " conocimiento" o mejor dicho al inten-
to filosofico, una vez que la fe se halla turbada en su propia fe,
de volver a filosofar sobre la fe, una especie de dubito ergo sum,
el intento, llevado a cabo por un esceptico, de hacer del propio
escepticismo la piece de resistance de su situacion religiosa; un
ataque, sin embargo, llevado a cabo por un hombre que ostenta
las armas del enemigo y emplea el lenguaje de la filosofia, un ata-
que elaborado con un enorme furor filosofico y disimulado bajo
el ropaje aforistico de la desesperacion y la paradoja. Visto des-
de esta perspectiva, su existencialismo representa la recuperacion
de un nuevo estilo impuesto por la crisis de la Iglesia, una crisis
cada vez mas aguda, y por la disolucion de aquella religion que
(como absolutes Wissen) habia sido fagocitada por la filosofia de
Hegel. Por ello, la originalidad de Kierkegaard no se encuentra
tanto en la causa que defiende (si comprendemos el termino en
su sentido mas amplio) sino en el metodo que debio utilizar para
mantener con vida una causa antigua o, como reconoce sin ver-
giienza, una causa "eterna"? 9 Por ende, Kierkegaard es mucho
mas un re-formador que un innovador o un revolucionario de la
filosofia, hecho que no pudo reconocerse adecuadamente en el
siglo XIX en la medida en que el concepto de "progreso" debia
necesariamente distorsionar la comprension del concepto de "re-
forma". Su "metodo" era la "existencia"; su causa, tan antigua
como el cristianismo, la salvacion. Entonces, Kierkegaard no se
interesaba en el "yo soy" por motivos ontologicos sino, en el
mejor de los casos, por motivos "ontologicos negativos": con el
objeto de contener la omnipotencia del concepto filosofico de
"ser"; en ultima instancia, como fuere, por motivos puramente
cristianos. El ultimo cristiano, aplastado por el peso de la meta-
fisica, cuando esta ultima, la hegeliana, conceptualiza incluso la
propia posicion que se ve amenazada, se sirve de los medios del
enemigo -el filosofo- para demostrar la incompetencia del filo-
sofo frente a su propia posicion: la fe. Hace filosofia contra la
filosofia. Con pasion y, muy probablemente, con exito, Kierke-
39. Es evidente que los tentativos de esta clase estan siempre condenados a
ciertas transformaciones dialecticas. Al introducir un nuevo proyecto de salva-
cion para una antigua causa, no puede evitar generar una nueva causa (el ejem-
plo mas sorprendente en este sentido es el socialismo nacional).
110
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
gaard se habria defendido del elogio de su "novedad". Nuevo, en
verdad, es su intento por transferir la polemica contra la filoso-
fia al terreno mismo de la filosofia, un intento que, sin embargo,
no era en absoluto aislado, dado que en cierto sentido toda la
filosofia posthegeliana consistia en una critica a la competencia
de la filosofia: cada una de estas criticas era una antifilosofia for-
mulada filosoficamente. Que el singular intento de Kierkegaard
estuviera destinado a ser decisivo para Heidegger es algo obvio.
No resulta plausible solo si se presenta a Heidegger como el suce-
sor de Husserl, como hemos hecho por razones extrinsecas. Su
afinidad se basa en las siguientes razones:
1. En la medida en que se sentia un "Korrektiv gegen die Zeit"
y se consideraba el ultimo cristiano, Kierkegaard debia verse
obligado a vivir en un vacfo no demasiado diferente de aquel
en el que estaba condenado a vivir el "si mismo" de Heideg-
ger; el mismo debia experimentar los mismos estados anfmi-
cos ligados al aislamiento (como la angustia) que Heidegger
describe.
2. Mientras que Kierkegaard es un cristiano esceptico que utili-
za incluso sus dudas para fines cristianos, Heidegger es un
esceptico cristiano que gasta hasta su dote cristiana (como la
"culpa", etc.) para fines no religiosos. Cada uno de ellos se
halla en una situacion ambigua (por no decir que ambas
situaciones de hecho coinciden), pero la interpreta partiendo
de direcciones opuestas. Cada uno de ambos filosofos ofrece
una filosofia de la salvacion: Kierkegaard se halla aun adhe-
rido a un concepto de salvacion heredado de la tradicion
mientras que Heidegger inventa uno nuevo. Ambos, sin
embargo, concentraron su atencion solamente sobre la
influencia de la crisis del individuo, mientras que movimien-
tos de mas largo alcance han intentado resolver esta crisis o
al menos han pretendido hacerlo. En la practica, la invencion
del concepto de "existencia" es solo la respuesta al hecho de
que las "cosas" y las instituciones han asumido un predomi-
nio sobre el hombre y lo han privado del "ser".
GUNTHER ANDERS
111
9. NIHILISMO RELLENO
Hemos expuesto antecedentes de los mas variados origenes: la
ontologia griega, el cristianismo, la fenomenologia, el pragmatis-
mo, la filosofia trascendental, Kierkegaard; y podrian agregarse
muchos otros, como Dilthey, Nietzsche, Bergson. Esta abundan-
cia de predecesores es realmente sorprendente. Y no es en menor
medida por ello que Heidegger genera una innegable fascinacion.
Efectivamente, este ha digerido mas historia del espiritu europeo
que cualquier filosofia posterior a Hegel. Pero si hemos dicho que
el existencialismo de Heidegger es el unico ejemplar de la especie
"filosofia de la vida hostil a la vida", podemos ahora agregar que
es el unico ejemplo de la especie "nihilismo relleno" (farcierter
Nihilismus), queriendo decir con ello que, no obstante su tenden-
cia nihilista, pululan en el motivos historicos. Pero este "relleno"
no se limita a ser un fenomeno estetico, como ocurre en el caso de
la riqueza que caracteriza al Romanticismo; es mas bien el resul-
tado de la voluntad de potencia del "si mismo", de su disposition
ommvora a apropiarse de todo. Las palabras de Nietzsche: "Si
hubiera un Dios, <?c6mo podrfa soportar no ser Dios?" parecen
transformarse en: "Si hubiera una historia, <como puedo sopor-
tar no ser la historia?".
El lema de todos los desesperados* militantes, "o todo o
nada", en las manos del desesperado existencial se ha transfor-
mado en "todo y nada", y asi puede entenderse muy bien por
que el libro que continua esta obra no se ha titulado To be or not
to be sino Uetre et le neant.
*. En espanol en el original (n. del t.)-
Martin Heidegger cumple
ochenta ahos (1 969)
Hannah Arendt
Con su octogesimo cumpleanos, Martin Heidegger ha feste-
jado tambien los cincuenta anos de su actividad publica como
docente. Platon ha dicho una vez: "El inicio es tambien una divi-
nidad que, mientras habita entre los hombres, todo lo salva"
(Leyes, 775).
Permitaseme tomar como punto de partida el comienzo de su
actividad publica; no ya el ano 1889, ano de su nacimiento en
Messkirch, sino 1919, cuando ingresa en la vida academica ale-
mana como docente en la Universidad de Friburgo. De hecho, la
fama de Heidegger nace antes de la publicacion de Set y tiempo,
en 1927, e incluso hay que preguntarse si el increible exito de
esta obra -no tanto la conmocion que produjo en lo inmediato
sino sobre todo la extraordinaria duracion de su exito, que lo
sitiia junto a muy pocas obras de nuestro siglo- hubiera sido
posible sin el exito de su ensenanza previa a esta publicacion y
que, a los ojos de quienes eran estudiantes en esa epoca, no fue
sino una confirmation.
Esta fama precoz tenia algo extrano, quiza mas aun que el
exito de Kafka a principios de los anos veinte o de Braque y
Picasso en la decada anterior, tambien ellos desconocidos para lo
que normalmente se conoce como gran publico y sin embargo
capaces de ejercer una extraordinaria influencia. En este caso, no
habia motivo alguno que pudiera justificar tal fama; no habia
nada escrito mas alia de apuntes universitarios que pasaban de
mano en mano; y sus cursos, que se ocupaban de temas por
1 14 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS
todos conocidos, no contenian doctrinas que pudieran transmi-
tirse o difundirse. Lo que se conocia de el no era mucho mas que
un nombre, pero este nombre viajo por toda Alemania como el
rumor de un rey oculto que quiere pasar inadvertido.
Era algo completamente diferente de un "circulo" (del tipo
del de George, por ejemplo) que se reune en torno a un "maes-
tro" e inspirador, un circulo por todos conocido y sin embargo
aislado por un aura de misterio solo revelado a sus miembros. En
este caso no habia ni misterio ni adeptos. Es cierto, aquellos que
percibian esta fama se conocian entre si, porque todos ellos eran
estudiantes, en ocasiones incluso amigos, y rapidamente se for-
maron aqui y alia grupos, pero nunca hubo en sentido estricto
un verdadero circulo ni tampoco nada esoterico.
iComo surgio entonces esta fama? <?Con que contenido? En
aquella epoca, tras la Primera Guerra Mundial, en las universi-
dades alemanas no tenia lugar estrictamente una rebelion pero si
un cierto malestar bastante difuso acerca del modo en que se
desarrollaba la vida academica en todas aquellas facultades que
eran algo mas que meras escuelas profesionales, un malestar de
todos aquellos estudiantes que concebian el estudio como algo
mas que una propedeutica para una profesion. El que estudiaba
filosofia no lo hacia para ganarse el pan, era mas bien un verda-
dero muerto de hambre, que justamente por eso tenia otras pre-
tensiones. Estos estudiantes no estaban en busca de un saber
universal o una experiencia de vida, y a quien estaba interesado
en la solucion de todos los enigmas no le quedaba sino la inco-
modidad de elegir entre las multiples concepciones del mundo y
posiciones ideologicas disponibles: para escoger entre estas no
era necesario estudiar filosofia. <[Que querian, entonces? Ni ellos
mismos lo sabian. La universidad les ofrecia en general o bien las
diversas escuelas de pensamiento -neokantianos, neohegelianos,
neoplatonicos, y asi sucesivamente- o bien la vieja escolastica
filosofica que, prolijamente organizada en disciplinas, era no
tanto transmitida sino mas bien liquidada bajo la forma de tra-
tados en extremo tediosos de gnoseologia, estetica, etica, logica
y demas. Contra esta practica mas bien comoda y a su modo
completamente segura existian ya, antes de la entrada en escena
de Heidegger, algunos pocos rebeldes; en orden cronologico
estaba en primer lugar Husserl, con su llamado "a las cosas mis-
mas", es decir, "basta de teoria, basta de libros": instituir la filo-
HANNAH ARENDT
115
sofia como una ciencia rigurosa capaz de estar a la altura de las
otras disciplinas academicas. Es cierto que sus intenciones eran
ingenuas y en modo alguno subversivas, pero sentaron las bases
a las que muy pronto Scheler y Heidegger pudieron remitirse.
Luego, en Heidelberg, estaba Karl Jaspers, conscientemente
rebelde y proveniente de otra tradicion filosofica, quien, como es
sabido, cultivo una larga amistad con Heidegger, justamente
porque se sintio atraido por el aspecto revolucionario de las res-
puestas heideggerianas asi como por algo autenticamente filoso-
fico en el en medio de toda la charlataneria academica sobre la
filosofia.
Lo que todos ellos tenian en comun -para decirlo con pala-
bras de Heidegger- era el hecho de saber distinguir "el objeto de
la erudicion de la cosa pensada" (Aus der Erfahrung des Den-
kens, 1947) y de mirar el objeto de la erudicion con la suficien-
te indiferencia. La fama alcanzaba en aquella epoca a quienes
eran mas o menos explicitamente conscientes de la fractura que
habia tenido lugar con la tradicion y de los "tiempos sombnos"
que habian comenzado; por ello, consideraban la erudicion,
sobre todo en cuestiones filosoficas, apenas un juego ocioso;
ellos estaban dispuestos a someterse a la disciplina academica
solo en la medida en que se interesaban por las "cosas pensadas"
o, como diria actualmente Heidegger, por la "cosa del pensa-
miento" (Zur Sache des Denkens, 1969). La celebridad que los
condujo primero a Friburgo y luego a Marburgo a escuchar al
docente residia en que finalmente alguien verdaderamente lleva-
ba a cabo lo proclamado por Husserl y sabia como ocuparse no
ya de cuestiones academicas sino de las respuestas de aquellos
que piensan, no hoy o ayer, sino siempre. Este hombre, justa-
mente porque para el el hilo de la tradicion se habia roto, des-
cubria nuevamente el pasado. Desde el punto de vista tecnico,
era esencial por ejemplo el hecho de no hablar ya en abstracto de
Platon y de su doctrina de las ideas, sino de examinar y desmon-
tar un dialogo paso a paso, en el curso de un semestre entero,
para que en lugar de una doctrina milenaria llegase a ser una
problematica extremadamente actual. Probablemente, todo esto
nos suene hoy muy familiar ya que son muchos los que proceden
de este modo; nadie lo hacia antes de Heidegger. Y simplemente
de esto se corria la voz: el pensamiento ha vuelto a estar vivo y
los tesoros de la cultura del pasado, que se creian muertos, han
116
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS
vuelto a hablar de si mismos y a mostrarnos cosas totalmente
diferentes de aquellas que, desconfiando de ellos, se supoma.
Hay un maestro, se puede quizas aprender a pensar.
Es este el secreto del rey oculto del reino del pensamiento, un
reino que, si bien pertenece por completo a este mundo, se halla
en tal medida oculto que nunca se puede saber con precision si
existe realmente, incluso si sus habitantes son mas numerosos de
lo que se cree. <C6mo podria explicarse de otro modo la influen-
cia excepcional y a menudo subterranea del pensamiento y las
lecciones de Heidegger, que se extendio asi mas alia del circulo
de los discipulos e incluso de aquello que normalmente se entien-
de con la expresion "filosofia"?
No es por cierto a la filosofia de Heidegger -y se puede con
todo derecho preguntar, como lo hace por ejemplo Jean Beau-
fret, si existe una-, sino a su pensamiento al que le debemos un
aporte tan significativo para la determinacion de la fisonomia
espiritual de este siglo. Este pensamiento se caracteriza por una
penetracion muy particular que, si se pretende aprehenderlo y
mostrarlo con palabras, reposa sobre el uso transitivo del verbo
"pensar". Heidegger no piensa "sobre" algo sino que piensa
transitivamente algo. Heidegger penetra en las profundidades en
esta actividad en modo alguno contemplativa, pero no para
poner al descubierto o aprehender un fundamento ultimo y ase-
gurador en una dimension que, antes de el, podria decirse, habia
permanecido sin explorar de un modo semejante y con semejan-
te precision; mas bien lo hace para, permaneciendo en la pro-
fundidad, rastrear caminos y marcar "hitos" (como senala el
titulo de una compilacion de textos de los anos 1919-1962). Este
pensamiento puede asignarse tareas, ocuparse de "problemas";
siempre hay naturalmente algo especffico de lo que se ocupa o,
mas precisamente, siempre hay algo que lo estimula; no puede
decirse sin embargo que tenga un fin. Es incesantemente una
actividad, y el mismo surco a traves del cual orienta los pensa-
mientos sirve mas bien para develar una dimension que para
alcanzar una meta que se ha fijado a priori. Los caminos que
recorre pueden ser tranquilamente "senderos interrumpidos"
[Holzwege], titulo de una compilacion de artkulos de los anos
1935-1946), los cuales, justamente porque no conducen a una
meta fuera del bosque y "de improviso terminan en parajes
inhospitos", son para quien ama el bosque y se siente en el como
HANNAH ARENDT
117
en casa mucho mas adecuados que las problematicas carreteras
construidas con esmero por las que transitan con premura las
indagaciones de los filosofos de escuela y de los estudiosos de las
ciencias. La metafora de los "senderos interrumpidos" [Holzwe-
ge] contiene algo esencial. No se trata, sin embargo, como pare-
ceria inicialmente, de hallarse en un sendero por el que no se
llega a ninguna parte, sino de la posibilidad de avanzar como el
lenador -para quien el bosque es un lugar de trabajo- por los
caminos que el mismo ha trazado, y de considerar esta actividad
de trazar senderos como parte de su trabajo en no menor medi-
da que la de talar la lena.
En esta dimension profunda, abierta solo gracias a su pene-
trante pensamiento, Heidegger ha creado una red de senderos; y
naturalmente el unico resultado inmediato que ha de ser tornado
en consideration y que puede hacer escuela es haber logrado que
el edificio de la metafisica tradicional -en el que, por cierto, nadie
se sentia a gusto desde hacia tiempo- se derrumbara del mismo
modo en que las galenas subterraneas y las excavaciones provo-
can el derrumbamiento de aquello que carece de fundamentos lo
suficientemente profundos. Es este un problema historico, acaso
de suma importancia, del que, no obstante para nosotros, que
estamos fuera de toda corporation, incluso de la historica, no
tenemos por que preocuparnos. Que, desde una cierta perspecti-
va, Kant pueda haber sido definido como el "triturador" (M.
Mendelssohn) no tiene tanto que ver con su personalidad como
con su funcion historica. Y en lo que concierne al rol de Heideg-
ger en el derrumbe de la metafisica, que era de todos modos inmi-
nente, debemos agradecerle a el y solo a el si ese derrumbe ocurrio
de una manera digna del pasado: si la metafisica ha sido pensada
en su finalizacion y no tanto a traves de aquello que la sucedio.
Ha sido "el fin de la filosofia", como dice Heidegger en Zur Sache
des Denkens y pero un fin que le ha hecho honor a la filosofia y ha
conservado su dignidad: un fin preparado por quien mas apega-
do se hallaba a ella. Durante toda su vida, Heidegger baso sus
seminarios y sus lecciones en textos filosoficos; solo en una edad
tardia se atrevio a salir a la luz con un seminario sobre un texto
redactado por el mismo. Zur Sache des Denkens contiene el "pro-
tocolo de un seminario sobre la conferencia Tiempo y Ser'",
incluida en la primera parte del libro.
He dicho que, a traves de su fama, se ha seguido a Heidegger
118
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
para aprender a pensar. Lo que se aprendia era que el pensa-
miento, como actividad pura, es decir, no motivada por la sed de
saber o por el anhelo de conocer, puede convertirse en una
pasion capaz no tanto de dominar pero si de ordenar y atravesar
todas las otras facultades y capacidades. Estamos tan acostum-
brados a la antigua contraposicion entre razon y pasion, entre
espiritu y vida, que la idea de un pensamiento pasional, en el que
la vida y el pensamiento constituyen una unidad, nos deja en
cierto sentido estupefactos. En cierta ocasion, el propio Heideg-
ger, como cuenta una conocida anecdota, formulo semejante
unidad de vida y pensamiento en una sola frase lapidaria, cuan-
do al comienzo de un curso sobre Aristoteles, en lugar de la usual
resena biografica, dijo: "Aristoteles nacio, trabajo y murio". En
realidad, como podemos notarlo a posteriori, esta es la condi-
tion de posibilidad de la filosofia en general. Y cabe sin embar-
go dudar de si hubieramos podido comprender algo semejante en
nuestro siglo si no fuese por la existencia del pensador Heideg-
ger. Este pensamiento, que brota como pasion del simple hecho
de haber-nacido-en-el-mundo y que "piensa en pos del sentido
que impera en todo lo que es", 1 no puede tener un fin ultimo -los
conocimientos o el saber- del mismo modo en que tampoco lo
tiene la vida misma. El fin de la vida es la muerte, pero el hom-
bre no vive con miras a la muerte sino que vive porque es un ser
viviente; y no piensa con miras a algun resultado sino porque es
"el ser que piensa, y ello quiere decir: el ser que medita". 2
La consecuencia de ello es que el pensamiento se vincula con
sus propios resultados de un modo destructivo, esto es, critico.
Es cierto, los filosofos han mostrado, desde las escuelas filosofi-
cas de la Antigiiedad, una fatal tendencia a construir sistemas, y
hoy en dia nos resulta a menudo arduo desmantelar estas cons-
trucciones para descubrir lo que ha sido propiamente pensado.
Pero esta tendencia no proviene del pensamiento mismo sino que
se debe a otras exigencias que, por otra parte, son absolutamen-
te legitimas. Si se quisiera medir el pensamiento en su inmediata
1. M. Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen, Neske, 1959, pag. 13 [trad, cast.:
Serenidad, Barcelona, Serbal, 1989, pag. 18].
2. Ibid., pag. 14; trad. esp. cit. , pag. 19 [aqui ligeramente modificada (n. del
t.)].
HANNAH ARENDT
119
y apasionada vitalidad a partir de sus resultados, le ocurriria
como a la tela de Penelope: lo que se ha tejido de dia se desteje-
rfa por la noche, para recomenzar al dia siguiente. Cada escrito
de Heidegger, pese a las ocasionales referencias a publicaciones
previas, puede leerse como si comenzara desde el principio y
retomase solo de tanto en tanto el lenguaje que el mismo acuno,
es decir, el aspecto terminologico, en el cual los conceptos son
solo "hitos" que orientan un nuevo razonamiento. Heidegger
menciona esta peculiaridad de su pensamiento cuando aclara "en
que sentido la pregunta critica^ que es la cosa del pensamiento,
pertenece -necesariamente y siempre- al pensamiento" o cuan-
do, al referirse a Nietzsche, habla de la "siempre recurrente fal-
ta de consideration por el pensamiento" o cuando dice que el
pensamiento tiene "el caracter de un retorno". El mismo pone en
practica el retorno cuando somete Ser y tiempo a una "critica
inmanente" o cuando senala que una determinada interpretation
de la verdad platonica "no es sostenible" o incluso, en un senti-
do totalmente general, cuando habla de la "mirada retrospecti-
va" sobre su propia obra, una mirada "que se convierte siempre
en una retractatio" ', no en el sentido de una revocation sino en
el de volver a pensar lo ya pensado (Zur Sache des Denkens).
Todo pensador, cuando alcanza la madurez, debe procurar
disolver el propio pensamiento, entendido solamente en terminos
de resultados, y pensarlo nuevamente. (Con las palabras de Jas-
pers, puede decirse: "Justamente ahora que se ha de comenzar
verdaderamente es la hora de partir!".) El yo pensante no tiene
edad y llegar a ser viejos sin envejecer es a un tiempo la dicha y
la maldicion de los pensadores, en la medida en que solo tienen
realidad en el pensamiento. Con la pasion del pensamiento ocu-
rre como con las otras pasiones: lo que normalmente conocemos
como cualidades de una persona, a partir de las cuales, guiadas
por la voluntad, surge algo asi como su caracter, no resiste el
asalto de la pasion que aferra a la persona y, en cierto sentido,
se apodera de ella. El yo, que al pensar "in-siste", como dice Hei-
degger, en la tempestad que se abate y para quien el tiempo se
halla literalmente detenido, no solo no tiene edad sino que, pese
a ser siempre especificamente distinto, carece de cualidades. El
yo pensante es completamente distinto al si mismo de la con-
ciencia.
Por otra parte, como observo Hegel en cierta ocasion en una
120
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS
carta a Zillmann de 1807 a proposito de la filosofia, el pensa-
miento es "algo solitario"; y ello no solo porque en "el silencio-
so dialogo conmigo mismo", como dice Platon (Sofista 263 e),
estoy solo, sino porque en el dialogo resuena siempre algo "ine-
fable" que el lenguaje no puede traducir completamente en pala-
bras articuladas, y que por ende no se comunica, no solo a los
otros sino tampoco a nosotros mismos. Probablemente es de este
"inefable" que Platon habla en su Carta septima; lo inefable hace
del pensamiento algo terriblemente solitario, y sin embargo cons-
truye el terreno fertil y siempre diferente del que surge y se renue-
va constantemente. Se podria por cierto imaginar -pero no es en
absoluto el caso de Heidegger- que la pasion del pensamiento
asalta de improviso al mas sociable de los hombres y lo hace
sucumbir a causa de la soledad.
El primero y, hasta donde se, el unico que se refirio al pensa-
miento como un pathos, como algo que nos asalta y con lo que
cargamos al padecerlo, fue Platon, quien en el Teeteto (155 d),
situa el asombro como origen de la filosofia; no entiende con
ello, naturalmente, el mero estupor que nos invade cuando nos
topamos con algo extrano. El asombro, que es el origen del pen-
samiento -como el estupor es el principio de las ciencias- con-
cierne a lo cotidiano, lo evidente, lo que es absolutamente sabido
y conocido; por este motivo ningun conocimiento puede disol-
verlo. Heidegger hablo cierta vez, en un sentido absolutamente
platonico, de la "capacidad de asombrarse ante lo simple"; pero,
a diferencia de Platon, agrego: u Y de escoger este asombro como
sede donde habitar". 3 Esta precision me parece decisiva para
comprender quien ha sido Martin Heidegger. Quizas haya
muchos, asi lo esperamos, que conozcan el pensamiento y la
soledad que trae aparejada; pero sin duda no fijan alii su mora-
da, y cuando, asaltados por el asombro frente a lo que es simple,
cediendo frente a este, se abandonan al pensamiento, saben que
han sido arrancados del lugar que tienen asignado en el conti-
nuum de los negocios y ocupaciones en que se desarrolla la exis-
tencia humana y que tras un breve instante volveran a el. La
morada de la que habla Heidegger se situa entonces, para hablar
3. M. Heidegger, Vortrage und Aufsatze, Stuttgart, Neske, 1954, pag. 251
[trad, cast.: Conferencias y arttculos, Barcelona, Serbal, 1994, pag. 226]
.
HANNAH ARENDT
121
metaforicamente, fuera de las viviendas de los hombres; e inclu-
so si un lugar semejante puede llegar a ser tempestuoso, esas tem-
pestades son de una clase aun mas metaforica que las que
llamaremos las tempestades de su tiempo. En comparacion con
los otros lugares del mundo, los de los quehaceres humanos, la
morada del pensador es un “lugar de calma”. 4
En el origen es el asombro mismo el que produce y difunde
la calma, y es en virtud de esta calma que estar al reparo de
todos los rumores, incluso de aquellos de la propia voz, se con-
vierte en la condition indispensable para que el asombro pueda
madurar en pensamiento. Ya se halla implicita aqui una pecu-
liar metamorfosis, que afecta todo lo que se encuentra en la
esfera del pensamiento. En su esencial separation del mundo, el
pensamiento tiene siempre que ver con algo ausente, con cosas
y cuestiones que se sustraen a la percepcion inmediata. Si, por
ejemplo, se esta ante alguien, se lo percibe en su corporalidad
pero no se lo piensa. Si se lo piensa, en cambio, se interpone un
muro respecto a la persona con la que nos topamos y, velada-
mente, nos alejamos del encuentro inmediato. Para aproximar-
se a algo con el pensamiento, incluso a una persona, es
necesario que nos situemos a distancia respecto de la percepcion
inmediata. El pensamiento, dice Heidegger, es “llegar a la pro-
ximidad de lo lejano”. 5
Es sencillo comprender este concepto echando mano de una
experiencia conocida. Viajamos para ver de cerca monumentos
que se encuentran lejos; sin embargo, ocurre a menudo que solo
cuando regresamos con la memoria a ellos, cuando no estamos
ya sujetos al peso de las impresiones, logramos establecer una
proximidad con las cosas que hemos visto como si recien ahora,
cuando ya no estan presentes, revelaran su sentido. Esta inver-
sion de los vinculos y relaciones, por la cual el pensamiento ale-
ja lo cercano, o mejor dicho se sustrae a lo que se halla proximo
y aproxima lo lejano, es decisiva para comprender el morar del
pensamiento. La memoria, que en el pensamiento (Denken) se
convierte en pensamiento rememorante (Andenken), ha tenido
4. M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tubingen, Niemeyer, 1969, pag.
75.
5. Gelassenheit, op. cit., pag. 43; trad. cast. op. cit.
122
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
un papel muy importante en la historia de las relaciones que el
pensamiento guarda consigo mismo porque nos garantiza la
posibilidad de invertir nuestras percepciones sensibles de lo pro-
ximo y lo distante.
Heidegger se ha pronunciado solo ocasionalmente, sintetica-
mente y con frecuencia en sentido negativo, a proposito de la
“morada” que le ha sido asignada, la morada del pensamiento,
como cuando dice que el preguntar del pensamiento “no perte-
nece al ordenamiento habitual de la vida cotidiana”, “al ambito
de las cosas urgentes, de las necesidades que es urgente satisfa-
cer”, sino que mas bien “es el preguntar mismo el que se situa
por fuera del orden de las cosas cotidianas”. 6 Esta relacion de
proximidad y distancia, y su inversion en el pensamiento reco-
rren toda la obra de Heidegger como la nota fundamental que
determina su tonalidad. Presencia y ausencia, ocultamiento y
desvelamiento, proximidad y distancia -su concatenation y las
relaciones que entre si establecen- nada tienen que ver con la
verdad trivial de que no podria haber presencia si no hubiese
una experiencia de la ausencia, ni proximidad sin distancia ni
desvelamiento sin ocultamiento. Visto desde la perspectiva de la
morada del pensamiento, “el orden habitual de la vida cotidia-
na” y de los quehaceres humanos que rodean esta morada se
halla dominado por el “retirarse del ser” o el “olvido del ser”;
el retirarse de aquello de lo cual el pensamiento, que por su
naturaleza trata siempre con lo ausente, se ocupa. La renuncia a
este “retirarse” se paga siempre con la supresion del mundo de
los quehaceres humanos, incluso cuando el pensamiento medita
justamente acerca de estos quehaceres en la alejada calma que le
pertenece. Por lo demas, ya Aristoteles, con la mirada puesta en
el ejemplo aiin vivo de Platon, recomendo insistentemente a los
filosofos que no aspiraran a convertirse en soberanos en el mun-
do de la politica.
Todos, al menos ocasionalmente, tenemos “la capacidad de
asombrarnos de las cosas simples”, y los pensadores del pasado
y del presente deberian distinguirse precisamente por el hecho de
madurar la capacidad de pensar sobre la base de este asombro, es
6. M. Heidegger, Einfuhrung in die Metapbysik, Tubingen, Niemeyer, 1953,
pag. 10 [trad, cast.: Introduction a la metaftsica, Barcelona, Gedisa, 1993].
HANNAH ARENDT
123
decir, de desarrollar el pensamiento que de tanto en tanto les per-
tenece. Distinto es el caso en lo que concierne a la “capacidad de
asumir este asombro como morada”. Es algo extraordinariamen-
te inusual y solo encontramos testimonio de ello con certeza en
Platon, quien muchas veces se expidio sobre los peligros de esta
morada; lo hizo del modo mas drastico en el Teeteto (173 d-176).
Alii relata, entre otras cosas, la historia de Tales y la muchacha
tracia quien vio como ese “sabio” cayo en un pozo por observar
las estrellas, con la mirada dirigida hacia el cielo. La muchacha
se rio de aquel que pretendia conocer el cielo sin conocer siquie-
ra que habia delante de sus pies. Si damos credito a Aristoteles,
Tales inmediatamente se ofendio mucho, sobre todo porque sus
conciudadanos solian burlarse de el por su pobreza, y se propu-
so demostrar, con un argumento contundente relacionado con la
production de aceitunas, que los “sabios” podian hacerse ricos
facilmente si asi lo deseaban (Politica, 1259 a 6 y sigs.). Y dado
que, como es sabido, la campesina no escribia libros, la atrevida
muchacha ha tenido que recibir el reproche de Hegel por no tener
idea alguna de las cosas elevadas.
Platon que, en la Republica, no solo queria prohibir a los
poetas llevar a cabo sus tareas sino que queria tambien prohi-
birles a los ciudadanos que vieran -al menos a los que formaban
parte de la clase de los guardianes- teirria mas la risa de sus con-
ciudadanos que las opiniones hostiles a su pretension absoluta de
verdad. Quiza sabia que, vista desde fuera, la morada del pensa-
dor se asemeja con demasiada facilidad al mundo de las nubes de
Aristofanes. En todo caso, sabia que el pensamiento, si quiere
hacer llegar sus contenidos a la plaza publica, es incapaz de
defenderse de la risa de los demas. Y quizas, entre otras cosas,
sea precisamente esto lo que lo llevo a viajar a Sicilia, en edad ya
avanzada, para auxiliar al tirano de Siracusa con lecciones de
matematica que, a su juicio, constituian una introduction indis-
pensable para la filosofia. Platon no advirtio que esta empresa,
desde el punto de vista de la muchacha tracia, parecia mucho
mas comica, por cierto, que la desventura de Tales. Y en cierto
sentido tenia razon: por cierto, hasta donde se, nadie rie ante este
episodio, ni conozco ninguna descripcion que de lugar siquiera a
una sonrisa. La humanidad no ha descubierto aun para que sir-
ve reir, quiza porque sus pensadores, que siempre encuentran
tedioso hablar de ello, no han sabido ayudarla en este punto,
124 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS
incluso si aqui o alii alguien se ha roto la cabeza para aprehen-
der sus causas inmediatas.
Pues bien, todos sabemos que tambien Heidegger cedio una
vez a la tentacion de cambiar de “morada” y de “intervenir” en
el mundo de los quehaceres humanos, como se decia en esa epo-
ca. En lo que respecta a este mundo, le ha ido aun peor que a Pla-
ton por cuanto el tirano y sus victimas no se hallaban del otro
lado del mar sino en su propia patria. 7 Pero, en lo que lo con-
7. Este paso en falso que hoy -una vez que la amargura se ha aplacado y,
sobre todo, que las infinitas falsas informaciones se han rectificado- es caracte-
rizado como un “error”, tiene multiples aspectos, entre los cuales se cuentan los
ligados a la epoca de la Republica de Weimar, que no parecfa ser un tiempo de
rosas para quienes vivfan en ella, como nos parece hoy, a la luz de los aconteci-
mientos que la sucedieron. El contenido de ese “error” era muy diferente del de
los “errores” que estaban a la orden del dfa por entonces. ,-Quien, ademas de
Heidegger, ha tenido la idea de ver en el nacionalsocialismo “el encuentro entre
la tecnica planetaria y el hombre moderno”, a menos que, ademas de leer el Mein
Kampf de Hitler, hubiera leido algunos textos de los futuristas italianos en los
cuales se ha inspirado en ocasiones el fascismo, a diferencia del nacionalsocialis-
mo? Este error es insignificante respecto a la obnubilation mas persistente que
consistfa en huir frente a la realidad de las carceles de la Gestapo y las infernales
camaras de tortura en los campos de concentration, que surgieron inmediata-
mente despues del incendio del Reichstag, para refugiarse en regiones considera-
das mas importantes. Lo que ocurrio en aquella primavera de 1933 lo ha dicho
de un modo inolvidable en solo cuatro versos Robert Gilbert, poeta popular y
compositor aleman:
Keiner braucht mehr anzupochen,
Mit der Axt durch jede Tur
Die Nation ist aufgebrochen
Wie eirt Pestgeschwiir
Ya no importa mas golpear
Con el hacha en cada puerta
La nacion ha estallado
Como un absceso de peste.
Es cierto que pasado cierto tiempo Heidegger se dio cuenta de este “error” y
arriesgo mucho mas de lo habitual en las universidades alemanas. No se puede
decir lo mismo de los innumerables intelectuales y cientfficos que, no solo en Ale-
mania, prefenan no hablar de Hitler, de Auschwitz, de genocidio, de “extermi-
nio” como politica permanente de despoblacion, y en lugar de ello se limitaban,
segun las circunstancias y el gusto, a hablar de Platon, Lutero, Hegel, Nietzsche,
HANNAH ARENDT
125
cierne, creo que la situation era diferente. Era todavia lo sufi-
cientemente joven como para que el shock producido por la cohe-
sion que, hace treinta y cinco anos, tras diez breves y
convulsionados meses, lo recondujo a la morada que le habia
sido asignada, pudiese servirle de ensenanza, y para que la expe-
riencia realizada pudiese inscribirse en su pensamiento. Lo que
de alii extrajo fue el descubrimiento de la voluntad como volun-
tad de voluntad y por ende de la voluntad de potencia. Mucho
se ha escrito sobre la voluntad en la Edad Moderna y sobre todo
en la epoca contemporanea pero, a pesar de Kant y Nietzsche,
esta no ha sido pensada. En todo caso nadie ha visto, antes que
Heidegger, en que medida la voluntad se contrapone al pensa-
miento y cuan destructivo es el efecto que aquella ejerce sobre
este. El “abandono” forma parte del pensamiento, y desde el
punto de vista de la voluntad el pensador solo puede decir algo
en apariencia paradojico: “Quiero no querer”. En efecto, solo
“de este modo”, solo si “perdemos la inclination a querer” es
posible “dejarse reconducir” a la esencia del pensamiento a la
que aspiramos “que no es un querer”. 8
Nosotros, que queremos honrar a los pensadores, incluso si
nuestra morada esta en medio del mundo, diffcilmente podamos
menos que notar y, ojala, indignarnos de que Platon y Heideg-
ger, al momento de confrontarse con los asuntos humanos, se
hayan dado a la fuga entre tiranos y dictadores. No deberiamos
pensar que se debe solo a las respectivas circunstancias historicas
ni mucho menos a cuestiones de caracter; mas bien ha de deber-
se a lo que los franceses llaman una deformation professionelle.
Por cierto, en teoria puede hallarse una cierta inclination a la
pero tambien de Heidegger, Jiinger o Stefan George, para asi ocultar el fango de
ese terrible fenomeno y embellecerlo con la ciencia del espfritu y la historia de las
ideas. Se puede incluso decir que por entonces huir de la realidad se habia con-
vertido en una profesion, una fuga no ya hacia una espiritualidad, con la que el
fango nunca ha tenido nada que ver, sino hacia un mundo de fantasmas, hecho
de representaciones y de “ideas”, un mundo totalmente evasivo frente a todo lo
experimentado y lo experimentable, a tal punto evaporado en la mera “abstrac-
tion” que, en el, todos los pensamientos de los pensadores han perdido ya toda
consistencia y se confunden a voluntad, como ocurre con los cuerpos nebulosos
que se atraviesan constantemente los unos a los otros.
8. Gelassenheit, op. cit., pag. 32 y sigs. [trad. cast. op. cit.].
126
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS
tirania en casi todos los grandes pensadores (la gran exception
es Kant). Y si una inclination semejante no se plasmo en aquello
que hicieron es porque muy pocos de ellos estuvieron dispuestos,
mas alia de la “capacidad de asombro ante lo simple”, a “asumir
este asombro como sede donde habitar”.
Para estos pocos es a fin de cuentas indiferente donde los
arrastren las tormentas de su tiempo. En rigor, la tempestad que
atraviesa el pensamiento de Heidegger -al igual que aquella que
aun sopla desde las obras de Platon- no proviene del tiempo.
Sopla en cambio desde algun lugar remoto y deja tras de si algo
perfecto que, como todo lo perfecto, retorna a lo remoto.
La pregunta heideggeriana por el ser:
la naturaleza del hombre y el mundo
de la naturaleza (1969)
Karl Lowith
II y a deux choses dans un auteur.
Ce qu’ils ont d’imitable et cela fait leur influence.
Ce qu’ils ont d’ inimitable et cela fait leur prix.
Ce qu’ils ont d’imitable les propage et tend a les abolir.
V autre partie les conserve.
Paul Val£ry
PARA EL OCTOGESIMO CUMPLEANOS DE HEIDEGGER
Lo primero que querria expresar en esta ocasion excepcional
es mi gratitud por haber podido participar en esta celebracion,
pese a no formar parte de aquellos alumnos que han continuado
pensando en la direccion por usted senalada. Si me considero,
con todo, su alumno, no es tanto porque haya acogido de mane-
ra positiva su pregunta por el ser sino porque usted ha sido el
unico maestro que me ha hecho experimentar cuanta penetra-
tion y concentration puede haber en una leccion de filosofia y
porque fue tambien usted quien, en el desconcierto que siguio a
la Primera Guerra Mundial, supo brindarme estimulos decisivos
para la autorreflexion, fijar criterios y abrir perspectivas o, para
usar una de sus concisas expresiones, porque supo mostrar
“diferencias”: la diferencia entre aquello y aquellos que valen
algo y aquellos que nada son.
Querria permitirme recordar las palabras que usted mismo
me escribio en algunas cartas entre 1919 y 1929; se encuentran
entre las cosas mas preciosas que poseo de mis afios de estu-
diante y querria hoy agradecerle expresamente por haber honra-
do en ese entonces con su amistad a un joven de veintidos anos.
En 1925 me escribia: “Hoy hay que ser feliz por estar fuera de
las modas pasajeras. Ya que cuando las cosas envejecen tan rapi-
do es un signo de que no tienen ningun fundamento solido […].
128
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
Y dado que la destreza y habilidad para escribir han aumentado
desmesuradamente […] es dificil tener exito en mostrar a los
otros las diferencias” (30 de junio de 1925). En lo que hace a la
valoracion de su trabajo y su prosecucion por parte de sus disci-
pulos, me he atenido sin embargo a lo que me escribio usted mis-
mo en 1924: “La maldicion del trabajo que debo desarrollar
reside en el hecho de que este debe moverse al interior de la vie-
ja filosofia y teologia, criticando, no obstante, con una orienta-
tion precisa, frente a nada menos que las “categorias”. De alii
surge la impresion de que por medio de la critica se ha de con-
traponer a ellas algo que, por su contenido, sustituya aquello que
se ha rechazado. Es como si mi obra tuviera como finalidad
hacer escuela, una orientation, una prosecucion, una comple-
mentation. Mi trabajo es algo estrictamente singular y solo yo
puedo llevarlo a cabo, justamente porque esta constelacion de
condiciones es unica” (26 de marzo de 1924). En esta singulari-
dad, en este solitario aislamiento, y su influencia posterior no me
hace equivocarme sobre ello, encuentro su diferencia esencial
con Husserl, quien, segun la idea de filosofia como ciencia estric-
ta que cultivo, quiso y pudo crear una escuela, mientras usted
insistia en la maduracion de su propia autonomfa, sin esperar
ningun efecto inmediato de Ser y tiempo: “Que alguien siga la
senda de Ser y tiempo me es indiferente. No he esperado ni por
un momento que mi trabajo produzca estfmulos eficaces, direc-
tamente y de un dia para el otro. No habria comprendido bien
lo que quiero si no supiera que todo debe pasar, inmediatamen-
te y por largo tiempo, por el murmullo. Que luego naciera de ello
incluso una moda y que hasta las bienintencionadas charlatane-
rias explicativas de los profesores pudiesen resultar desmesura-
damente superficiales […] no habna podido ni sonarlo.
Agradezco al destino por estar hecho […] todavia de tal madera
que todo este murmullo y este rumiar no me afectan en absolu-
to. Si debiese poner mi propio trabajo al servicio de cosas seme-
jantes habria de decidirme, pese a la intima necesidad de actuar,
por el mas absoluto silencio” (3 de septiembre de 1929).
“La juventud” -me escribia en esa misma carta- “no quiere
saber nada de la division en sectas, y esta agradecida […] si se la
conduce mas alia de todas las disputas de escuela y la naderia de
la erudition”. Al tener en mente estas palabras suyas sobre las
sectas, las escuelas y los adeptos creo haber citado, no sin su
KARL LOWITH
129
aprobacion, en el prefacio a mi escrito critico-polemico, estas
palabras de Nietzsche: “Dificilmente se perdona a un maestro si
se sigue siendo siempre discipulo. <Por que no quereis arrancar-
me la corona?”. Pues bien, el ambito de su significativa influen-
cia no se vio por cierto restringido aunque yo haya intentado
arrancarsela. Los estimulos que he recibido de usted en mis anos
de juventud han continuado ejerciendo su poder, pese a ello o
quiza por eso mismo. Y no he formulado mis cnticas solo tras
regresar del exilio sino que lo he hecho ya en mi tesis de habili-
tacion. 1 Luego de su nombramiento en Marburgo no solo me
autorizo a hacerlo sino que me aconsejo fuertemente que partie-
ra e intentara aprovechar la oportunidad de obtener un puesto
de librero en una libreria de Roma en lugar de pasar cerca suyo
el periodo de estudio con vistas a la obtencion de la habilitacion.
“Esa oportunidad en Roma llega en el momento justo. No sera
el primero en prepararse para la habilitacion en Italia. Que ade-
mas de ello este el trabajo en la libreria o la colacion de manus-
critos me es indiferente. Lo aceptaria con los brazos abiertos.
Quedarse aqui es un tormento. En cierto sentido, no se tiene ore-
jas ni atencion mas que para los propios quehaceres. Si algo me
empujara a viajar a Japon -lo que casi con seguridad no ocurri-
ra~ seria el impulso a alejarme de mis alumnos, dado que a ellos
mismos ni se les ocurre estudiar en otro lugar. De todos modos,
todo aqui parece encogido” (21 de agosto de 1924). Cuando le
en vie luego mi escrito, en 1927, y usted se mostro dispuesto a
aceptarlo, me escribio generosamente: “Que usted este mas o
menos de acuerdo conmigo en lo sustancial o que haya com-
prendido mi trabajo en sus aspectos fundamentals no constitu-
ye para mi un criterio valido para decidir aceptar o no su escrito.
Que haya criticado con excesiva facilidad en ciertos puntos mi
trabajo y subestimado las dificultades de los problemas y sus
propios presupuestos, lo he anotado solamente al margen y por
su propio interes. Los ataques velados y las meditadas estocadas
forman parte del temple anfmico con el que se producen los pri-
meros escritos. En una decada su tono se habra calmado” (20 de
1. K. Lowith, Heidegger. Denker in diirftiger Zeit, Frankfurt, Fischer, 1953
(trad, cast.: Heidegger. Pensador de un tiempo indigente, Buenos Aires, Fondo de
Cultura Economica, 2006].
130
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS
agosto de 1927). ;Un diagnostico demasiado optimista! Han
pasado ya cuatro decadas desde entonces y no he perdido ese
habito. Dos anos mas tarde, cuando temia que hubiera tornado
a mal mi divergencia, me escribio: “,;C6mo podria ofenderme
por algo de ese tipo? Si hubiera sido asi, habna podido obstacu-
lizar su disertacion sin dificultad. jlntente hallar entre los bonzos
dominantes a alguien que habilite a un alumno con un trabajo
con semejante nivel de oposicionl No quiero darme aires con ello
pero me sorprende que poco comprende usted mi actitud […] en
la medida en que, como lo sugieren sus observaciones, supone un
enojo de mi parte” (3 de febrero de 1929).
<:Por que estas reminiscencias personales? Porque no puedo
hablar de mi relacion con su trabajo filosofico sin vincularlo con
nuestra relacion personal. Si la filosofia es una cuestion que con-
cierne al hombre entero, a su “existencia”, no es posible separar
la persona y la cosa. Tambien sobre este punto me pronuncie por
escrito en mis primeros semestres en Friburgo, dado que no
podia en modo alguno conciliar su insistencia sobre la intencion
cientifico-conceptual del trabajo filosofico con el pathos existen-
cial que se me habia tornado familiar a partir de mi frecuenta-
cion de Nietzsche y Kierkegaard: “En primer lugar, la discusion
se vincula con el error fundamental por el que usted y Becker me
miden (hipoteticamente o no) con la vara de Nietzsche, Kierke-
gaard […] y otros filosofos creativos. Es lfcito, pero entonces
debe decirse que yo no soy un filosofo ni aspiro a hacer nada
comparable a la filosofia; no tengo siquiera la intencion […]. Por
ello, no puede decirse cual de ustedes me comprende correcta-
mente; de que lado estoy y lo que digo no puede ser una torpe
mediation; por el contrario, usted y Becker se hallan en posicio-
nes equidistantes respecto de mi, solo que en direcciones opues-
tas […]. Puedo enfatizar el momento de la indagacion -pero en
la medida en que me oriento hacia preocupaciones distintas de
las de Becker- creo que la persona es decisiva -pero las unicas
posibilidades realizativas que tengo honestamente a disposicion
– sin referencia a la creatividad- y por ende expuesto al peligro,
respecto a los grandes, de hablar por hablar, siempre que yo mis-
mo sea aun capaz de hacerlo” (19 de agosto de 1921).
Llegamos ahora al punto de su trabajo que me concierne. Yo
estudie al mismo tiempo filosofia y biologia, y ya en el liceo me
habian estimulado las ensenanzas de biologia que se me imparti-
KARL LOWITH
131
an. Descubn alii por primera vez, al indagar con el microscopio en
el flu jo protoplasmatico presente en los filamentos de una flor y el
movimiento de las algas monocelulares y de los ciliados, que mara-
villosa organization existe en la vida de un organismo. Lo que no
hallaba en la problematica existencial-ontologica era la naturaleza
-la naturaleza en torno a nosotros y en nosotros mismos-. Pero
cuando falta la naturaleza no se trata de que falte un ente o un
ambito de entes entre otros sino que, por el contrario, se pierde la
totalidad del ente en tanto tal y no puede luego integrarsela, en un
momento posterior, como un complemento. <[Que sena la natura-
leza si no fuese la unica naturaleza de todo ente, cuya fuerza pro-
ductiva hace nacer a partir de si y hace luego perecer todo lo que
es, en general, y asf tambien al hombre? En Set y tiempo la natu-
raleza -me parecfa- desaparece en la comprension existenciaria de
la facticidad y el estado-de-yecto. Usted respondio a estas iniciales
preocupaciones y resistencias de mi parte: “La ‘naturaleza’ del
hombre no es una cosa que subsista por si misma, a la que luego
se le adhiere el ‘espiritu’. Preguntemonos mas bien: <?es posible
obtener un hilo conductor fundamental para la interpretation con-
ceptual del ser-ahi a partir de la naturaleza o bien lo es a partir del
‘espiritu’? <:0 no es posible a partir de ninguno de los dos y, por el
contrario, es necesario partir de la totalidad de la constitution
ontologica en la cual la existenciariedad detenta una prioridad con
vistas a la conceptualization para la posibilidad de la ontologia en
general? Porque la interpretation antropologica solo puede llevar-
se a cabo en su aspecto ontologico sobre la base de una proble-
matica ontologica que en general ya ha sido esclarecida” (20 de
agosto de 1927). Si yo, sin embargo, al prescindir de su enfasis en
la interpretation conceptual, me situo frente a la siguiente pregun-
ta ontologica: “^Que es entonces esta naturaleza que presupongo
como lo primero y lo ultimo?”, puedo dar una respuesta, la mis-
ma que usted dio cierta vez con respecto al “ser”: la naturaleza es
“ella misma” absolutamente autonoma (id quod sub stat), 1 subsis-
tente por si misma y en constante movimiento. Pero en lo que con-
cierne a la misteriosa naturaleza y no-naturaleza del hombre, yo
intentaba salir del impasse buscando concebir la existencia, que
2. K. Lowith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, op. cit., nota
preliminar, nota 1, en Samtliche Schriften, 1, op. cit., pag. 11.
132
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
esta por fuera de toda naturaleza y la trasciende, como ambigiie-
dad ontologica: 3 el hombre, como naturaleza pensante, puede
vivir en carne y hueso solo en tanto asume sobre si el propio ser-
ahi; pero puede hacerse cargo de si solo porque por naturaleza ya
existe y vive, se vincula consigo mismo y piensa. La determinacion
tradicional del hombre como animal rationale, que usted combate
en todos los frentes y que reconduce al olvido del ser por parte de
la metafisica, vuelve asi a reaparecer; tiene la ventaja de no deter-
minar al hombre de un modo univoco, unitario y unilateral por
medio del alma o del espiritu, de la conciencia o de la existencia,
ni como “ahi” del ser, sino como una duplicidad viviente de ani-
malidad y racionalidad. La modalidad extrema de esta duplicidad
se revela en la posibilidad de la autoaniquilacion: en el hecho de
que el hombre es el linico ser vivo que no tiene solo un impulso a
conservarse sino tambien la “libertad de morir”. A proposito de
este niicleo central de la analitica del ser-ahf se abrio para mi la
diferencia decisiva en cuanto al punto de partida y la finalidad.
Nunca me habia dado cuenta de que el “ser-para-la-muerte”,
entendido en sentido ontologico-existenciario, podia separarse del
fenomeno natural de la vida y por ende tambien del acto de morir,
y que la vida podia concebirse solo a traves de una reduccion pri-
vada de la constitution existenciaria. 4
El morir en Ser y tiempo es el fin, que debe ser reconducido
al interior de la existencia, del ser-ahf como ser-en-el-mundo
siempre propio; y el ser-para-la-muerte es una posibilidad de la
existencia autentica. 5 La libertad para la muerte, de la que se
habla en terminos destacados (§ 53) en vista del propio poder ser
un todo reposa justamente sobre el hecho de que ningun ser
humano jamas ha decidido libremente si venir a la existencia o
no (§ 44 c). El hombre se halla arrojado en su “ahf” y debe “asu-
3. Cfr. ibid., pags. 60-1.
4. Ibid., pag. 37 y sigs.; cfr. Gesammelte Abhandlungen, Stuttgart, Kohl-
hammer, 1960, pag. 179 y sigs. y 205 y sigs.
5. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen, Niemeyer, 1984, $ 10 [trad, cast.:
El ser y el tiempo, Mexico, Fondo de Cultura Economica, 1971, 2 a ed., trad. J.
Gaos]. Cfr. Sobre esto E. Strauss, Philosophische Grundfragen der Psychiatrie II,
Psychiatrie und Philosophie, en Psychiatrie der Gegenwart, 1963, pag. 928 y
sigs., asf como mi contribucion en Heidegger, editado por O. Poggeler, Koln, Kie-
penheuer & Witsch, 1969, pag. 54 y sigs.
KARL LOWITH
133
mirse” a sf mismo en la nulidad de su fin para poder ser libre-
mente y proyectarse hacia sus propias posibilidades. La libertad
para la muerte es la “instancia suprema” de nuestro ser-en-el-
mundo (§ 63). Pero esta instancia ultima de una existencia libre
no ha de ser en modo alguno entendida como la libertad de auto-
aniquilarse. Al contrario: retrotrae al hombre a su existencia ins-
tantanea para permitir que alii se ponga en acto la inminencia de
la muerte. La aniquilacion de si sustraeria en cambio al ser-ahi el
terreno para un ser-para-la-muerte autentico.
Que se piense la posibilidad real de la autoaniquilacion a
pesar de este concepto existenciario de la muerte lo revela la refe-
renda (§ 44 c) al “esceptico” que en la “desesperacion del suici-
dio” pone fin a su vida y suprime con ello todo comportamiento
frente a la inminencia de la muerte. La muerte, interpretada en
sentido ontologico, es y sin embargo sigue siendo una posibili-
dad de ser de la que el ser-ahi debe siempre hacerse cargo; es en
verdad la posibilidad mas extrema, la mas autentica y propia, la
posibilidad no referente a los otros y a lo otro, la posibilidad
insuperable (§ 50). La muerte entendida en sentido existenciario
no es llegar al final, un fallecer o un morir; mas bien, jmorir se
funda existenciariamente en el ser para la muerte! La experien-
cia de la muerte de otros, que han muerto antes que nosotros, es
la unica experiencia que de hecho tenemos de la muerte, e inte-
resa tan poco desde este punto de vista como el proceso fisiolo-
gico de la muerte. Solo frente al analisis existenciario de la
muerte es en cambio posible una actitud autentica.
En esta parte central de la analitica del ser-ahi no he logrado
seguir su razonamiento; incluso cuando el ser-ahi se asume a si
mismo, no puede asumir del mismo modo su propio fin en tanto
que el fin efectivo no es la posibilidad mas propia sino una nece-
sidad natural que nos espera a todos y en la cual coincidimos con
cualquier otro. La muerte nivela, nos vuelve a todos iguales. Jus-
tamente con la muerte todos nosotros aprendemos de un modo
irrefutable que el hombre es igual al hombre. La muerte no es
por ende separable del fenomeno general de vivir y de morir.
Nacimiento y muerte, inicio y fin de toda existencia, cuyo presu-
puesto natural es el proceso de generacion, no pueden aprehen-
derse existenciariamente en la medida en que no se fundan en un
comportamiento consciente y voluntario. Suceden simplemente
con independencia de nuestras posibilidades y de nuestro poder-
134
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
ser. <;C6mo podria jamas ocurrirsenos la idea de comprender la
muerte como un ser para la inminencia de la propia muerte si no
hubiesemos visto morir a otros? Es cierto que nadie objetara que
la experiencia de la muerte que tenemos en relacion con los otros
es algo drastico en lo que percibimos nuestra general nulidad
humana; pero tambien algo profundamente tranquilizador en
tanto el muerto ingresa en la tranquilidad y la calma de una vida,
sea cual fuere, llevada a su cumplimiento. Requiescat in pace es,
y sigue siendolo, el epitafio mas adecuado. No se puede decir
mas de la muerte; no es la clave mas apropiada para comprender
nuestro ser-ahi, incluso si pertenece a la naturaleza del hombre
en tanto un ser viviente en la tierra. Lo que puede angustiar de
la muerte mientras vivimos no es la muerte misma sino la repre-
sentacion imaginaria de vivir la experiencia de la muerte y la
lucha que el moribundo libra con ella. “La muerte nos habla con
voz profunda para no decirnos nada”. 6
El sueno, podria anadirse, nos habla con una voz impercepti-
ble y nos revela como un analisis que se centra sobre el ser-ahi
en estado de vigilia pasa por alto la mitad de la existencia huma-
na. Supongamos que un dia nos durmieramos sin poder ya des-
pertarnos y sin poder relacionarnos con nosotros mismos y con
el mundo: estariamos muertos. Esto muestra que el sueno es el
otro lado de toda nuestra existencia viviente y que es inseparable
de ella del mismo modo en que el ser-para-la-muerte, siempre
mio, es inescindible de la mortalidad del ser vivo.
La naturaleza del hombre no se muestra solo en la corporali-
dad como un todo, en los sentidos que abren el mundo y en la
vida pulsional de la sexualidad, sino sobre todo en el fenomeno
inaparente de que dormimos un tercio de nuestra existencia, de
que vivimos sin conciencia. Si no se presupone -con la ontologia
tradicional de la autoconciencia, del ser-para-si y del ser-ahi en
relacion consigo mismo- que el hombre es como se conoce y
como se comporta conscientemente, sino que se saca a la luz, por
una vez, el hecho de que es hombre tambien cuando no es “ahi”
para si y cuando no se relaciona consigo mismo y con el mundo,
es decir, cuando duerme, se modifica toda la vision que tenemos
6. P. Valery, Mauvaises pensees, ed. Pleiade, Pans, Gallimard, vol. II, pag.
842.
KARL LOWITH
135
acerca de aquello que somos y de como somos en la totalidad de
los entes de la naturaleza.
Querna intentar la concrecion de mi tesis sobre la naturaleza
del hombre remitiendome a los analisis descriptivos de la vigilia
llevados a cabo por E. Strauss, 7 quien sostiene que todo pensa-
miento sobre nosotros mismos y sobre el mundo presupone que
se esta despierto y que no se esta durmiendo o sonando. La alter-
nancia de estos estados del ser-ahi humano, tal que solo en la
vigilia se es “ahi” autenticamente, corre a la par de la diferencia
de comportamientos corporales. Para dormir nos acostamos y la
vigilia comienza con el despertarse y el levantarse; ella misma es
un “estar despiertos”. Las funciones organicas continuan en el
sueno de un modo inconsciente, del mismo modo que en la vigi-
lia, pero toda la sensibilidad y la motricidad, al igual que la aper-
tura al mundo que nos rodea, se debilitan cuando estamos
durmiendo. Cuando duerme el hombre se retrae, vive en un
mundo de suenos hasta que regresa, al despertar, al mundo del
dia que comparte con los otros. Apenas nos despertamos volve-
mos de pronto al momento previo al sueno, como si en las ocho
horas transcurridas nada hubiera ocurrido. No continuamos la
vida del sueno sino que tratamos el sueno solo como una inte-
rrupcion de la vida de la vigilia, que retomamos en el punto en
que fue interrumpida al quedarnos dormidos. Por ende, no vivi-
mos ininterrumpidamente sino en una progresion discontinua de
la existencia despierta y de su temporalizarse en la memoria y la
expectativa. El nacimiento, la llegada a la luz del mundo, es el
primer despertar elemental que el neonato experimenta presumi-
blemente como un shock del que, sin embargo, no tiene una ver-
dadera conciencia en sentido estricto y del que no puede guardar
recuerdo alguno. Del mismo modo, no tenemos recuerdos de los
primeros cuatro o cinco anos de vida, que son sin embargo deci-
sivos para el posterior desarrollo humano. Pero incluso despues
del nacimiento el neonato pasa la mayor parte del tiempo dur-
miendo. Esta alternancia periodica de vigilia y sueno no se halla
bien delimitada en los animales inferiores; ellos no se encuentran
ni despiertos ni dormidos. Solo en el hombre adulto se crea una
alternancia regular siguiendo el ciclo del dia. Por cierto, el hom-
7. E. Straus, Vom Sinn der Sinne, Berlin, Springer, 1956, pag. 279 y sigs.
136
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
bre civilizado se halla en condiciones de superar o alterar esta
determinacion natural; puede reducir el tiempo de sueno a pocas
horas o hacer de la noche el dia, pero ningun ser humano puede
vivir sin dormir. En el despertar, el hombre se despierta al senti-
miento de si y a la autoconciencia. Y es solo a traves de esta rela-
cion con nosotros mismos que cualquier otra cosa se delimita
como diferente y pasa a ser algo que se halla frente a nuestra
ipseidad. Cuando, al despertar, tengo conciencia de mi mismo,
tiene ya lugar a la par esa otra experiencia: que existe tambien el
otro ademas de mi. La vigilia equivale a poner, de un modo por
cierto habitual, la diferencia entre si mismo y lo otro de mi, una
diferencia que, en el sueno, tiende a desvanecerse. El pasaje de la
vigilia al sueno, el dormirse, no significa sin embargo que el sue-
no sea solo una forma disminuida de la vigilia. Para dormirse,
puede necesitarse un tiempo mas largo o mas breve, pero el pasa-
je como tal ocurre repentinamente, por medio de una imprevista
y no consciente interruption de la continuidad de la vigilia. De
repente “no se esta mas” para si, mas bien “nos hemos ido”, se
sigue estando presente solo para los otros que estan despiertos e,
incluso para estos, se esta presente de un modo distinto que
antes. El despertar ocurre tan abruptamente como el dormirse,
incluso si ese despertar es precedido por un estado de semicon-
ciencia antes de abrir los ojos y levantarse. Para dormirse se cie-
rran los ojos, es decir que nos cerramos a nosotros mismos frente
a las impresiones sensibles del mundo circundante. Lo que se
experimenta en el sueno, incluso si sonamos con vivacidad, es
siempre un mundo de suenos en el que no rigen las leyes de la
vida de la vigilia. En el sueno cualquier cosa puede transformar-
se en otra: personas, acontecimientos, cosas, asumen roles y
posiciones diversas, superponiendose y anadiendose las unas a
las otras. Una persona puede tener el aspecto de A pero com-
portarse como B e incluso transformarse en un tercer individuo.
Todo puede convertirse, sin resistencia, en otra cosa. Lo que en
la vida despierta ha sido olvidado, reprimido y removido, puede
reaparecer en el sueno. Lo que habia sido olvidado desde hacia
tiempo puede ser recordado, asi como, por el contrario, en oca-
siones puede presagiarse lo que ocurrira en el futuro. En el sue-
no se esta inmediatamente consigo mismo pero no, como ocurre
en la vida de la vigilia, en el modo de ser otro respecto de si, en
la medida en que la vida del sueno no conoce el acto de autodi-
KARL LOWITH
137
ferenciacion. Siempre y recurrentemente se esta tentado de esta-
blecer un criterio objetivo con el que distinguir entre vigilia y
sueno, para arribar siempre a un resultado negativo: no existe tal
criterio. La explication para ello reside en el hecho de que la
diferencia entre estar despierto y sonar resulta solo del acto de
autodiferenciacion que es el inesperado despertarse del sueno y
sus suenos. Incluso cuando sonamos que sonamos no estamos
por ello despiertos, y la duda de si algo ha sido solo un sueno o
si ha ocurrido realmente no puede resol verse teoricamente.
En la antropologfa de Rosenkranz, 8 inspirada en la Fenome-
nologta del espiritu de Hegel, el sueno y su mundo de suenos son
interpretados correctamente a partir de la vida de la vigilia y en
funcion de esta, en la medida en que el sueno y los suenos repre-
sentan una privation de la vida despierta y consciente, y no pue-
den comprenderse ni interpretarse a si mismos. Todo lo que es
inconsciente, en cuanto no consciente, es interpretado partiendo
de la conciencia, y si se quiere saber que son el sueno, el sonar y
el inconsciente no se puede dormir, sonar y vegetar en un estado
de inconsciencia. Si bien hay una prioridad metodologica de la
conciencia y del espiritu autoconsciente para la comprension de
aquellos procesos que en su esencia se realizan inconscientemen-
te, es necesario sin embargo observar que la condicion humana
anterior al nacimiento, su condicion originaria en el sentido lite-
ral del termino, es la de la inconciencia y el sueno, y que volve-
mos cotidianamente a esa condicion, en la medida en que incluso
el hombre adulto y despierto no puede vivir como un puro si mis-
mo dotado de conciencia. Si pudiera hacerlo, no seria un ser
humano de carne y hueso sino un espiritu sin naturaleza o un
fantasma. El presupuesto de la ontologia de la conciencia de Des-
cartes a Hegel y mas alia, hasta la filosofia de la existencia, segun
el cual el ser autoconsciente y el estar en relation consigo mismo
constituyen el criterio decisivo incluso para la comprension del
ser inconsciente y vital, solo a medias es verdadero. Si se lo toma
como toda la verdad, ese presupuesto resulta falso en tanto que
al ser que es consciente de si lo precede un modo de ser-ahi
humano que no se caracteriza por la conciencia despierta. El
8. K. Rosenkranz, Psychologic Wissenschaft vom subjektiven Geist, Konigs-
berg, 1837.
138
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS
hecho de que la conciencia sea determinante para la compren-
sion del inconsciente no significa que tambien lo sea para apre-
hender lo que es el viviente como tal, algo diferente de la mera
falta de conciencia y mas que ello. Incluso asumiendo como
hipotesis que todo el ser preconsciente, subconsciente e incons-
ciente existiera en funcion del volverse consciente, la otra mitad
de la verdad no dejarfa por ello de ser verdad, esa verdad segun
la cual, incluso durante nuestra vida y nuestra existencia cons-
ciente y despierta, la enorme mayoria de las cosas ocurren sin
conciencia y nosotros no sabemos la mayor parte de las veces
hasta que punto la physis del hombre de carne y hueso se aden-
tra en las profundidades de su existencia consciente. Todos los
procesos vegetativos y organicos tienen lugar, tambien en el
hombre, a lo largo de toda la vida, de un modo inconsciente y
por ello con gran seguridad. No podnamos pensar o hablar si
nuestro cerebro no estuviera constantemente irrigado de sangre.
Y no es posible pensar sobre la base de una voluntad deliberada
de hacerlo: es necesario que algo llegue involuntariamente a
nuestra mente; los pensamientos deben acaecernos como por
azar y ligarse los unos con los otros. Y los pensamientos no pro-
vienen tampoco de un ser carente de vida y de naturaleza que se
dirigiria a nosotros con pensamientos y palabras.
Dada la naturaleza del hombre he intentado partir de la natu-
raleza tambien en relacion con el mundo. Este es para nuestros
sentidos corporeos un mundo de la naturaleza, en la medida en
que los sentidos con los que percibimos las cosas del mundo son
a la vez un producto de la naturaleza; es necesario entonces supo-
ner desde el comienzo que se corresponden con aquello que es
percibido. El ojo se forma en la luz y por y para ella. El mundo
de la naturaleza es, en terminos formales, unidad y totalidad de
todo lo que subsiste por naturaleza. El nexo que compone unita-
riamente en un todo cada singularidad y cada diferencia no pue-
de sino ser un orden en el que cada individuo se encuentra
asociado a otro. El hombre, por mas que pueda estar mas alia de
la naturaleza, ek-sistir (ek-sistieren), trascender y reflexionar, no
es una excepcion con respecto a esta copertenencia y coordina-
tion con la totalidad del mundo de la naturaleza, incluso si no
tiene conocimiento inmediato de el. La coordination de nuestro
movimiento corporal, por ejemplo, y su orientation en relacion
con el centro de gravedad de la Tierra, por medio de cierto orga-
KARL LOWITH
139
no situado en el oido interno, tiene lugar de un modo tan incons-
ciente como la orientacion de las aves migratorias en funcion de
las diferentes posiciones del Sol. En este orden, que hace conver-
ger la multiplicidad en la unidad de un todo, se halla por otra
parte implicado el hecho de que el mismo no es a veces de una
manera y otras de otra. Para ser un orden debe ser siempre como
es. Pero lo que siempre es asi y no puede ser de otro modo se
denomina tambien necesario. Si el mundo no fuese un orden con-
fiable en la totalidad de su movimiento no seria un mundo. Y
dado que sus ambitos son mas o menos perfectos, su coordina-
cion seria al mismo tiempo un ordenamiento jerarquico y no
podna evitarse la pregunta: <que lugar ocupa el hombre en la
totalidad de lo que por naturaleza es ente? Probablemente se tra-
te de un papel muy subordinado en comparacion con la totalidad
del mundo fisico. Este ultimo es, pues, pensable incluso sin rela-
tion esencial alguna con el ser-ahi del hombre mientras que nin-
gun hombre es pensable sin mundo. 9 Llegamos al mundo y
partimos de el; no nos pertenece; somos nosotros en cambio quie-
nes le pertenecemos. El mundo de la naturaleza es siempre el mis-
mo y no se modifica en funcion de la variation de nuestras
interpretaciones. En la epoca de Aristoteles era el mismo que en
la epoca de Newton y de Einstein. Es imposible determinar de un
9. Heidegger enuncia, en cambio, en Was ist Metaphysikf (Frankfurt, Klos-
termann, 1986, pag. 13) “la asuncion que esta en la base de todo” segun la cual
el ser humano es esencial para el ser mismo y este necesita de aquel [trad. cast:.
jQue es metafisicaf y otros ensayos, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1984]. Cfr. por
otra parte Einfiihrung in die Metaphysik, Tubingen, Niemeyer, 1953, pags. 124
y 156 [trad, cast.: Introduction a la metaftsica, Barcelona, Gedisa, 1993]; Holz-
wege, Frankfurt, Klostermann, 1950, pag. 377 y sigs. [trad, cast.: Caminos del
bosque, Madrid, Alianza, 1998]; Vortrage und Aufsatze, Stuttgart, Neske, 1954,
pags. 41 y 99 [trad, cast.: Conferencias y articulos, Barcelona, Serbal, 1985]; Was
heisst Denken, Tubingen, Niemeyer, 1954, pag. 114 y sigs. [trad, cast.: Que sig-
nifica pensar, Buenos Aires, Nova, 1978]; Identitat und Differenz, Pfullingen,
Neske, 1957, pag. 23 y sigs. [trad, cast.: Identidad y diferencia, Barcelona, Edi-
torial Anthropos, 1988]; Der Satz vom Grund, Pfullingen, Neske, 1957, pags.
146 y 157 [trad, cast.: La proposition del fundamento, Barcelona, Serbal, 1991];
Gelassenheit, Pfullingen, Neske, 1958, pag. 64 y sigs. [trad, cast.: Serenidad,
Barcelona, Serbal, 1988]; Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske, 1959, pags.
30, 155, 197, 254, 260 y sigs. [trad, cast.: De camino al habla, Barcelona, Ser-
bal, 1990].
140
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
modo exhaustivo el mundo de la naturaleza en relacion con nues-
tro comportamiento y nuestra comprension. La naturaleza ele-
mental se nos muestra por cierto de un modo mas evidente en
relacion con ciertos ambitos cultivados por el hombre, pero los
elementos mismos, el poder del fuego y el agua, por ejemplo, no
pueden comprenderse a partir de la regulacion fluvial o de una
estufa. Lo que se descubre de este modo siempre es solo lo que
usted ha denominado “la naturaleza del mundo circundante”
[Umweltnatur] de nuestro mundo mas proximo. Solo este mun-
do proximo puede ser representado de un modo convincente
como una “totalidad de conformidad”, de relaciones de remi-
sion, todas las cuales remiten a un “por-mor-de” a partir del cual
todas las cosas del mundo circundante se estructuran en el senti-
do de un ser-para y un para-lo-cual, de un sobre-el-fondo-de, un
con-que, un para-que. Pero apenas se abandonan las cuatro pare-
des de la propia casa y el lugar en el que se reside, el propio pais
y el propio pueblo historico, al que casualmente se pertenece, y
se sale de la civilization, podria desvelarse incluso para el con-
temporaneo cavernicola del mundo historico la potencia elemen-
tal y la monotona grandeza de aquel mundo que no es el nuestro
y que no remite a nosotros como a su “por-mor-de” sino que
remite solamente a si mismo.
Es cierto que a partir de Ser y tiempo se habla mucho del ser-
ahi como ser-en-el-mundo, pero el mundo de este ser-ahi no es el
cosmos ordenado sino el mundo circundante que nos es proximo
y que es un mundo compartido [Mitwelt], Por otro lado, no hay
duda de que el mundo asi entendido es nuestro mundo proximo
y cotidiano; es necesario preguntarse, sin embargo, si a partir de
este se torna accesible el mundo mismo en toda su amplitud. El
mundo comienza finalmente a aparecer justo alii donde ya no
corre junto al ser-ahi atado a su correa, sino que se mueve en tor-
no a si mismo. Lo mas extremo que de el se revela en la pers-
pectiva existenciaria es que el ser-ahi, formador de mundo, es al
mismo tiempo dominado y entonado por aquello que el mismo
trasciende, es aprehendido y apresado por el ente en su totalidad
en medio del cual se halla. Pero la reciproca oposicion y corres-
pondencia del comportarse respecto a y del encontrarse en, de
proyecto y estado-de-yecto, de superacion y estar-apresado, en
general, de potencia e impotencia, revela solo, una vez mas, que
su interpretacion del “ser-en” y del “ser-en-medio-de” tiene
KARL LOWITH
141
lugar a partir de un ser-ahi cuyo interes primario no es la totali-
dad del mundo sino su mas propio poder ser total. En el tratado
De la esencia del fundamento, en el que se continua el analisis
del mundo en Ser y tiempo, se asume una position positiva fren-
te al concepto antropologico de mundo. La discusion parte del
hecho de que el termino “cosmos” no connota tanto el todo de
entes cuanto un modo de ser. La totalidad del ente puede tener
tanto una constitution cosmica como una caotica. Pero en lugar
de concluir a partir de ello que el mundo, entendido en sentido
griego, es en primer lugar un ordenamiento del mundo, 10 se dice
que no solo el mundo en sentido cristiano sino ya el kosmos grie-
go es relativo al ser-ahi humano, si bien al mismo tiempo lo
envuelve. El cristianismo no habria hecho mas que acentuar y
precisar esta referencia esencial del mundo al hombre. Para com-
probar el ser relativo del mundo en relation con el ser-ahi, el se
remite al fragmento 89 de Heraclito en el que se dice que aque-
llos que estan despiertos viven en un mundo comun mientras que
los que duermen viven cada uno en un mundo propio. Pero, <?sig-
nifica esta distincion que el mundo de los despiertos “pertenece”
al ser-ahi y que por ende es relativo a nosotros, no siendo nada
en si mismo? <<No quiere mas bien decir la frase de Heraclito que
el kosmos, “el mismo para todos y cada uno”, se revela verda-
deramente, es decir, en su autonomfa suprahumana, solo a quie-
nes estan despiertos? El kosmos griego tiene una relation con el
hombre solo en el sentido de que el recto orden del mundo
humano remite al orden ejemplar del mundo cosmico. Un ente,
que carece en si mismo de orden, que esencialmente “existe” -en
“situaciones limite” o como una “facticidad yecta” o incluso
como un “hueco” que existe “para si” en la totalidad de las
cosas que son- no puede descubrir el caracter de kosmos del
mundo ni la naturalidad de la naturaleza. Esta ultima no puede
abrirse a un ser-ahi privado de sensibilidad y de cuerpo. Se habla
de la naturaleza en Ser y tiempo solo porque es un ente intra-
mundano junto a los otros y un “caso limite”, por cuanto no
“existe” como el hombre ni es “a-la-mano” como un util ni
“ante-los-ojos” como una piedra. Que la naturaleza viviente ten-
ga otra conformidad respecto al ente intramundano y al mundo
10. Vease K. Lowith, Gesammelte Abhandlungen, op. cit., pag. 238 y sigs.
142
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
como “por-mor-de” es en efecto mencionado en una nota, 11 sin
cuestionar no obstante la inflexion existenciaria del analisis del
mundo. Tambien la experiencia de la naturaleza debe fundarse
en la cura. Una inversion de la direccion de la indagacion solo
tiene Iugar en el tratado Del origen de la obra de arte y en el
escrito La cosa, donde se nombran por vez primera cielo y tierra.
Con esto querria concluir mi intento de brindar valor, contra
la pregunta por el ser, a aquel mundo de la naturaleza que sub-
siste en ella sin ser interrogado ni discutido. Sin embargo, creo,
al mismo tiempo, pese a todas las criticas insuficientes y las
explicaciones a medias, estar de acuerdo con usted en una cosa:
lo esencial es algo simple -y en mi caso quizas algo demasiado
simple.
11. M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes [trad, cast.: jQue es metaftsicaf
y otros ensayos, op. cit., y tambien en Ser, verdad y fundamento, 1929, pag. 95,
nota 2, Caracas, Monte Avila, 1968].
Cambio y estabilidad.
El fundamento de la comprensibilidad
de la historia (1970)
Hans Jonas
Aquiles se enfurece en la tienda, se compadece de Patroclo,
arrastra el cadaver de Hector alrededor de la tumba del amigo,
llora ante las palabras de Priamo. <; Comprendemos esto? Claro
que lo comprendemos, sin ser nosotros mismos Aquiles, sin
haber amado jamas a Patroclo y sin haber arrastrado a Hector
por el polvo. Socrates se pasa la vida discutiendo, examina opi-
niones, pregunta que es la virtud y el saber, y por obedecer las
palabras de los Dioses se convierte en el tabano de Atenas y mue-
re por ello. <« Comprendemos el sentido de esta existencia? Si, lo
comprendemos, pese a no ser nosotros capaces de una vida y una
muerte semejantes. Un predicador itinerante llama a dos Pesca-
dores y les dice: siganme, quiero hacer de vosotros pescadores de
hombres; y estos abandonan sus redes para no volver jamas a
ellas. Incluso esto lo entendemos, aun cuando a ninguno de
nosotros nos haya ocurrido jamas algo similar, incluso si ningu-
no de nosotros aceptase jamas semejante propuesta. Y este es el
modo en que comprendemos, a partir de las palabras de antiguas
escrituras, lo que no hemos vivido jamas. Pero, ^estamos seguros
de comprender realmente? ^Tenemos la misma intuicion de las
cosas que tenian Homero y quienes lo escuchaban en su epoca?
<Hemos comprendido las palabras de Socrates del mismo modo
en que las comprendieron Platon y los lectores para los cuales
este escribio? <?Hemos comprendido la proximidad del reino de
Dios y la llamada a el dirigida del mismo modo en que lo hicie-
ra el judfo del siglo I en Palestina? Aqui la respuesta se torna
144
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS
dubitativa. Incluso quien afirma esta posibilidad (nadie razona-
ble afirmaria mas que la posibilidad de una comprension ade-
cuada) debe agregar que no podemos nunca saber si en el caso
dado la posibilidad se ha realizado. Solamente quien responda
negativamente podra permitirse afirmar, de un modo categorico,
que no comprendemos jamas “correctamente” porque esto es
imposible a causa de la esencia de lo historico y de su irrepetible
unicidad. Sin embargo, consideramos que este mismo arco de
respuestas vale tambien para lo que concierne a la comprension
del presente y de los otros – de nuestro projimo – y no se limita
por ende a la modalidad especifica de la comprension de lo his-
toricamente remoto. Volveremos sobre todo esto. Frente a la
comprension historica, aquellos que tienen una mayor familiari-
dad con el asunto y que abocan sus esfuerzos mayoritariamente
a el son quienes mas inclinados se hallan a responder al mismo
tiempo “si y no” a la pregunta acerca de si dicha comprension
puede alcanzarse. Una respuesta semejante no representa ni una
desgracia ni una fuga. Denota mas bien la presencia de un pro-
blema que ha de examinarse. Esto es precisamente lo que procu-
ramos intentar aqui.
I
En este campo vemos enfrentarse diversas posiciones funda-
mentales. La respuesta afirmativa a nuestra pregunta halla su
mejor sustento en la referencia a la naturaleza constante e inmu-
table, o a una “esencia”, del hombre: en cuanto tal, el hombre es
en toda epoca el mismo, tiene hambre y sed, ama y odia, tiene
esperanza y desesperacion, busca y encuentra, dialoga y fabula,
engana y dice la verdad: son todos modos de ser que nos son
familiares porque todos llevamos su impronta, por experiencia o
caracter. Desde este punto de vista, cada uno lleva en si mismo
la “humanidad” y por eso nada de lo humano le es extrano. A
partir del fondo de esta humanidad identica cada uno puede
reproducir en si mismo, con la imaginacion, la experiencia de
epocas pasadas, incluso las cosas mas monstruosas, o hacer reso-
nar en si mismo las correspondientes cuerdas de su esencia. El
fundamento de la comprensibilidad de la historia seria entonces
la esencia del hombre, dada de una vez y para siempre. A esta
HANS JONAS
145
teona del fundamento de la comprensibilidad corresponderia
una teona de la comprension misma que la interpreta como un
conocimiento de lo igual por parte de lo igual: conocemos el
amor a traves del amor y la lucha a muerte a traves de la lucha.
Vemos, entonces, que una teona hermeneutica se sostiene sobre
una teona ontologica, es decir, sobre una determinada represen-
tation de la naturaleza -o de una naturaleza- del hombre.
Sabemos sin embargo que a esta position humanista-ontolo-
gica mas antigua se le contrapone hoy otra de signo contrario
que niega que haya algo asi como una esencia del hombre defi-
nida y definible y que afirma mas bien que lo que el hombre es
es el producto de la propia existencia y de las decisiones que en
ella se toman; el espacio de maniobra de este existir, e incluso el
modo y los contenidos de las decisiones que son posibles en el,
se hallan a su vez determinadas por la efectividad del lugar his-
torico, de las circunstancias y de la causalidad de la situation;
sostiene finalmente que cada situation es unica e irrepetible. En
smtesis, la afirmacion radicalmente moderna, extremadamente
sugerente como todo lo moderno, es que el hombre, muy lejos de
ser siempre el mismo, es cada vez un individuo diferente. Por lo
tanto, la comprension, suponiendo que se la siga considerando
posible desde este punto de vista, no consistiria ya en el conoci-
miento de lo igual a traves de lo igual sino de lo diferente a tra-
ves de lo diferente. Asf, el verdadero sentido de la comprension
seria el de llegar al otro sobrepasandose a si mismo y no ya el de
reconocerse a si mismo o lo propio que ya se conoce en todo.
Como es posible esta exploration del otro es una pregunta en si
misma. Solo se puede afirmar que esta es posible -una posibili-
dad que, aiin no aclarada, se deriva de su efectiva experiencia-
solo en cuanto existe una comprension historica, una compren-
sion en general.
Pero el principio de la insuprimible irrepetibilidad de toda
experiencia y del ser siempre diferente del hombre en la historia
puede conducir tambien a una conclusion radicalmente esceptica
segun la cual la “verdadera” comprension historica es a priori
imposible: lo que tomamos por tal seria siempre una traduction
de signos extranos en nuestro propio lenguaje, una traduction
necesariamente falsificadora que conduce a una enganosa apa-
riencia de familiaridad mientras que, en realidad, solamente nos
explicitamos a nosotros mismos. Es por eso que nos encontra-
146 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
mos en el pasado como en casa: porque nos hemos proyectado
antes en el. Sorprendentemente, vemos que la concepcion mas
esceptica y aquella que entrana una mayor confianza en la posi-
bilidad de la comprension, si bien provienen de fundamentos
opuestos, se encuentran en un punto: toda comprension es un
conocimiento de lo igual, con la unica diferencia de que este
representa, en un caso, una verdad posible y, en el otro, el error
necesario de la comprension historica.
Tenemos entonces, a proposito del hombre, dos posiciones
ontologicamente contrapuestas a las que corresponden concep-
ciones alternativas de la comprension: aquella de la comprension
de lo igual a traves de lo igual y aquella de la comprension de lo
diferente a traves de lo diferente. Finalmente, como corolario de
la tesis ontologica del homo mutabilis, existe una tercera con-
cepcion hermeneutica segiin la cual solo hay una comprension
presuntiva, en la medida en que la comprension del otro, en su
ser otro, es imposible. Es evidente que solo la primera de las dos
alternativas ontologicas senala un fundamento para la compren-
sibilidad de la historia: la eterna igualdad del hombre seria un
fundamento inmediato capaz de hacer comprensible la compren-
sion misma. Tambien en este caso, naturalmente, no pocos pro-
blemas relativos a la comprension quedan abiertos: la oscuridad
y ubicuidad de los medios originarios de expresion, la falta de
seguridad y la indigencia de la tradicion. Pero, mas alia de las
dificultades tecnicas, la comprension no es, en esta perspectiva,
sustancialmente un enigma. La otra perspectiva, en cambio,
rechaza este fundamento sin negar sin embargo la comprension
misma. Y entonces debera sostener que esta no requiere de un
fundamento mas alia de si misma, es decir, que representa un
fenomeno originario no deducible, o bien debera apelar a un fun-
damento mas alia de la identidad de la esencia.
Si tomamos en consideracion estas diversas posibilidades,
tenemos la sensation de que ambas alternativas -como sucede
tan a menudo en las teorias que se formulan- son demasiado uni-
laterales y que, en su excluirse reciprocamente, son ambas falsas;
pero intuimos tambien que cada una de ellas contiene algo que
no puede omitirse y que puede corregir a la otra. Es un signo de
poca reflexividad sacrificar a la ligera (o incluso triunfalmente),
bajo la presion de las recientes aseguraciones existencialistas de
signo contrario, la venerabilisima y antiquisima idea de una
HANS JONAS
147
esencia o norma “del hombre” -tanto en su forma clasica del
animal rationale como en la bfblica de la imago Dei. Quiza sea
incluso un signo de poco interes frente a lo que es sacrificado y
que en muchos sentidos es de un valor subjetivo mas que objeti-
vo. Que hay un rasgo comun a todo lo que tiene un aspecto
humano, en funcion del cual podemos hablar en general de hom-
bre o de historia humana, y por ende tambien de historicidad, y
con ello de una mutabilidad radical del hombre en la historia,
deberia ser evidente. Hasta se sirven de ello quienes niegan la
“esencia”, dado que su misma negacion no refiere a una X vacia
tomada arbitrariamente sino precisamente al hombre -en lo que
le es propio y lo diferencia del animal que se encuentra atrapado
en su esencia- y por ende a algo comun a todos los hombres en
cuanto hombres. El “esencialismo” es mucho menos facil de ven-
eer de lo que querria hacernos creer el “existencialismo” vulgar.
Querer ver en Nietzsche una superacion de Platon es cuanto
menos apresurado.
Sin embargo nosotros, a diferencia de Platon, sabemos dema-
siado acerca de la profundidad de las transformaciones historicas
en el hombre como para que podamos creer en una definicion
-cualquiera sea- determinada y esencialmente vinculante. El
anuncio nietzscheano de la “bestia incompleta” y de la apertura
del devenir ha sido muy poderoso. Y nos parece poco aceptable
considerar la novedad en la historia como si no fuera realmente
una novedad o como meramente accidental, incapaz de afectar el
niicleo de la cuestion. <;C6mo podria negarse la pobreza, el tedio
de una comprension que encuentra siempre solo lo mismo, lo ya
conocido en todo acontecer y para la cual toda la riqueza de la
historia se reduce a la ejecucion reiterada sin cesar de un mismo
repertorio? Y ello para no hablar de la injusticia que reside en el
hecho de medir todo lo extrano sobre la base de la norma de la
unica esencia reconocida y juzgarlo segun se adapte mas o menos
a ella. Nosotros, que por primera vez en la historia hemos bebi-
do de la tentadora copa de la historia, no podemos ya creer ino-
centemente en una esencia excluida del devenir.
Sin embargo, el conocimiento de lo igual a traves de lo igual
es tan insuficiente para una teoria de la comprension como
imposible o mas bien absurda seria la formulation de esta ultima
como conocimiento de lo simplemente diferente. En el ambito de
lo simplemente diferente no puede haber ninguna comprension.
148
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS
Para ser comprensible, lo que es diferente debe formar parte de
lo que otorga a nuestra imaginacion y simpatia el espacio gene-
ral al interior del cual son posibles, sin coincidir con la realidad
casual de estas; debe participar pues de aquel rasgo comun que
hace del otro otro hombre, otro al interior de lo humano: por eso
y solo por eso es que esperamos, mas aun, pretendemos que sea
comprensible. Incluso en la extraneza frente a lo extraordinario,
en el desconcierto frente a lo absolutamente incomprensible, no
renunciamos a pensar que lo que ocurre, en la medida en que es
de algun modo humano, debe ser comprensible. Una teoria de la
comprension de lo abolutamento otro, que se contrapusiera sim-
plemente como una alternativa a aquella de la inteleccion de lo
igual, seria una exageracion insostenible, un juego con la para-
doja absoluta. Pero las paradojas absolutas son en si mismas sos-
pechosas. Como ya intuimos, tambien aqui, en la comprension,
existe fautb kat thdteron, y en la historia la verdad puede ser al
mismo tiempo repetition y renovation.
<;Y que hay de la tercera posibilidad, la variante esceptica de
la ontologia de la radical mutabilidad del hombre, segiin la cual
toda comprension historica solo puede ser presuntiva y nunca
sustancialmente verdadera? Como toda tesis negativa en general,
tampoco esta tesis puede, naturalmente, ser refutada, dado que,
por la naturaleza misma de la cosa, no puede llevarse a cabo
demostracion alguna para un caso singular de conocimiento ade-
cuado. Sin embargo, esta tesis, en su sentido extremo, es decir,
en su radical escepticismo historico (lo que es decir en la medida
en que sobrepasa la saludable precaution frente al peligro del
autoengano que se esconde en toda comprension historica y el
recuerdo de nuestra siempre continua incompletitud) es facil de
refutar a causa del absurdo de las consecuencias a las que con-
duce. Asi pues, es posible mostrar, incluso si no se pretende aqui
hacerlo in extenso, que la presunta incomprensibilidad de todo
lo historico solo puede sostenerse al mismo tiempo que la incom-
prensibilidad de todo lo actual; y que la impenetrabilidad de
cuerpos sociales enteros solo puede afirmarse al mismo tiempo
que la de cada individuo, dado que los fundamentos de la diver-
sidad y la igualdad que se quiere hacer valer para unos afectan
tambien a los otros, es decir, a toda existencia en general. Por lo
tanto, la tesis conduce a afirmar que no existe ninguna com-
prension del otro en absoluto, ya sea en el piano historico, ya en
HANS JONAS
149
el presente, ya sea en el campo colectivo, ya en el individual.
Dicha tesis conduce directamente al solipsismo y la insensatez
que este implica. Sus defensores no pueden siquiera expresarla
con sentido si no es en un puro soliloquio, dado que no pueden
esperar comprension alguna para ellos mismos. Entonces, no
habria siquiera necesidad de refutarlos.
Pero mas alia de esta objecion formal, que afecta a cualquier
escepticismo radical, se podria preguntar por que se ocupan de
la historia, por que la toman siquiera en cuenta. La acusacion de
tediosa repetitividad antes formulada se agudiza aqui hasta con-
vertirse en una acusacion de completa inutilidad. El esencialis-
mo, contra el cual toda acusacion que se le haga se torna posible
solo si se asume un concepto restringido y chato de la esencia,
afirma que la comunicacion cognoscitiva con el pasado es no
solo posible sino tambien fructifera: admite que el pasado nos
diga algo, que nos ensene algo sobre la esencia y su amplitud,
dado que uno, aun cuando lleve en si tal esencia, la posee sin
embargo minimamente bajo la forma de una realidad actual y en
su mayor parte solo como una posibilidad ignota. De ese modo,
incluso si se va en busca de lo que es propio a traves de lo que es
igual, se gana algo util en este descubrimiento que no hubiera
podido ser conquistado de otro modo. Sin embargo, el escepti-
cismo historico radical no puede aspirar a una ganancia seme-
jante a partir de un pasado constantemente malentendido y por
ende no puede en modo alguno justificar su estudio: dado que en
el nunca encontramos mas que a nosotros mismos mientras que
el sentido verdadero del pasado nos sigue quedando oculto, su
estudio solo constituye una oportunidad para autorrepresentar-
nos. Debena existir un camino mas directo, mas verdadero, mas
autentico que nos condujera a la representation de nosotros mis-
mos y a saber que somos y que tenemos con relation al camino
que pasa a traves del reflejo en la opaca superficie de la historia.
No deberiamos ocuparnos de nada mas que de nosotros mismos,
independientemente del significado que pudiera atribuirse a un
“nosotros mismos” entendido de un modo tan instantaneo y
puntual. Nos encontramos asi frente a la paradojica situation en
la cual los portavoces del historicismo radical deben forzosa-
mente desembocar en la perspectiva de una total ahistoricidad,
en la imagen de una existencia instantanea carente de pasado y
por ende de conexiones, es decir, en la negation de la historia y
150 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
de la historicidad. En realidad no se trata de una paradoja: tan-
to la historia como la historiografia son posibles solo si estan
ligadas a algo transhistorico: la negacion de este ultimo elemen-
to equivale a la negacion de la historia.
Debemos agregar que, naturalmente, no existe ni puede exis-
tir siquiera el atisbo de una demostracion del hecho de que el
hombre posea una ilimitada capacidad de renovation. Por mayor
que fuere la autoridad de la fuente que nos brinde garantias en
tal sentido, se trata de todos modos de una afirmacion carente de
fundamentos. Es metafisica en el peor sentido.
Concluye asi este panorama de las diversas posibilidades logi-
cas en el ambito de nuestra pregunta. No obstante, todas las
refutaciones propuestas frente a los tres puntos de vista abstrac-
tos mencionados anteriormente, no debe olvidarse que la critica
asume en ocasiones solamente la forma extrema o exclusiva de
cada perspectiva y no rechaza definitivamente ninguna de las
alternativas si no es como puras alternativas. Cada una de ellas
tiene sus razones, razones que resultan innegables en el comple-
jo de la situation, incluyendo a la tercera, tan duramente critica –
da.
La doctrina segun la cual la esencia del hombre es unica y
constante es correcta en cuanto al hecho de que reune, en torno
a un intangible elemento comun, lo mas remoto de la historia y
del espectro infinitamente articulado de la humanidad en la Tie-
rra, afirmando que este rasgo unitario sostiene, funda, mantiene
unidas y explica todas las situaciones multiformes que proceden
imprevisiblemente de este, de modo que la historia y la com-
prension misma de lo historico son posibles sobre la base de
dicho fundamento.
La doctrina de la fundamental mutabilidad del hombre, que
tiene en cuenta las transformaciones reales que han tenido lugar
y la singularidad de toda realization humana, tiene razon en afir-
mar que esta peculiaridad del hombre produce en las culturas, en
el desarrollo de cada cultura e incluso en el individuo una auten-
tica e imprevisible diversidad y, que por ello el conocimiento de
lo igual debe trascenderse a si mismo y que, justamente en su
terreno o partiendo de el, es posible y esperable una comprension
del otro, incluso del que es completamente otro. iDe que modo
es posible esta comprension? £sta es una pregunta que queda
abierta.
HANS JONAS
151
Incluso la tercera doctrina, la del necesario fracaso de toda
comprension, resulta, finalmente, correcta, en cuanto al hecho de
que, en el acto de comprender, nos colocamos tambien nosotros
mismos en el objeto de la comprension; el objeto resulta asi ine-
vitablemente alienado y asimilado a nosotros; en todo progreso
de la comprension hay un residuo insuprimible de incompren-
sion que remite al infinito.
II
Luego de estas consideraciones criticas, querriamos ahora
intentar, por nuestra parte, dar un paso adelante en la cuestion
del fundamento de la comprensibilidad historica que suponemos
que existe, pero que no ha sido correctamente entendida en su
posibilidad. Un intento semejante conduce necesariamente al
campo de la teoria de la comprension en general y sus secretos
no son menores en el contexto general que cuanto lo son en el
caso particular de la comprension historica. Desde un comienzo
debo renunciar a medirme con la sutileza que se le ha dedicado,
desde hace mas de cien anos, y sobre todo en Alemania, al pro-
blema de la hermeneutica. Como consuelo puedo decirme a mi
mismo que tras tantas sutilezas no es quiza del todo inutil refres-
car la memoria sobre algunos hechos elementales.
Comencemos con la cuestion que, en ingles, suele formularse
en terminos de knowledge of other minds, es decir, de como
podemos tener conocimiento de la psique de otros, de una inte-
rioridad mas alia de la nuestra: en otros terminos, de como pode-
mos pasar del aislamiento de nuestra esfera subjetiva privada a
aquella esfera igualmente aislada de los otros, siempre que se
admita que esta existe. Y aqui quiero invertir repentinamente la
vision comun, tan ilusoriamente plausible, y responder: ello no
ocurre a traves de la analogia, que aplico explicita o veladamen-
te a los otros, ni por medio de una transferencia o proyeccion,
como casi se vio obligada a suponer la doctrina poscartesiana de
la conciencia; si debe hablarse de un prius y de un posterius, es
sobre todo el sentido de esta genesis el que debe invertirse. El
conocimiento del espiritu de otro (o bien, si se prefiere, de la sub-
jetividad de otro) o mejor aun el conocimiento del espiritu en
general no se alcanza inicialmente a partir de un examen de nues-
152
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
tro propio espfritu; por el contrario, la comprension y hasta la
posesion misma de este ultimo es una funcion del conocimiento
del espiritu del otro. El conocimiento de la interioridad en gene-
ral, la propia y la del otro, se funda en la comunicacion con el
mundo humano en su totalidad. Este mundo y esta comunica-
cion deciden, o en todo caso contribuyen, a determinar de un
modo decisivo que se hallara en la introspeccion. Puesto que
comenzamos nuestra vida de ninos (cosa que los filosofos tien-
den a olvidar con facilidad), naciendo en un mundo ya poblado
de adultos, el yo determinado es en un comienzo mucho mas
receptivo que activo en esta comunicacion. En el curso de ella se
desarrolla esa rudimentaria interioridad que habra de convertir-
se en nuestro yo, percibiendo y asimilando gradualmente los
modos de la interioridad a partir de la comunicacion, la ex-
presion y el comportamiento de los otros. Lo que podemos ser,
querer y sentir lo aprendemos de los otros. Por eso, antes de
comprendernos a nosotros mismos, antes de convertirnos en per-
sonas capaces, mas tarde o mas temprano, de comprenderse aun
a si mismas -o incluso de poseer al menos algo que espera a ser
aprehendido- debemos ser capaces de comprender a los otros.
Una comprension de la interioridad de otro, mas alia y antes de
lo que la observacion de si mismo podrta haber hallado en la
propia interioridad, es la condicion preliminar para el desarrollo
de esta ultima.
La hipotesis de que la observacion de si mismo (introspec-
cion) o la experiencia de si constituyen nuestra unica, primaria y
preferencial fuente para el conocimiento de la interioridad con-
duce a grotescas consecuencias. Haria de todos nuestros conoci-
mientos de otros sujetos cuestion de una transferencia analogica
de lo que ya esta presente en nosotros. Al prescindir por com-
pleto del imposible presupuesto que generaria para el problema
del aprendizaje, esta hipotesis condenaria a la inutilidad la
mayor parte de nuestra literatura. Dado que puedo tener dentro
de mi anticipadamente a Esquilo, Shakespeare y Goethe, sus
esfuerzos habran sido inutiles y hasta superfluos.
Situemos la cuestion en un piano mucho mas primitivo, pre-
verbal. <De donde aprendo que una sonrisa es una sonrisa? <?Y
que un rostro vuelto hacia mi significa que alguien me mira?
<:C6mo se que una expresion del rostro es una expresion? De
acuerdo con la teoria de la introspeccion y de la transferencia
HANS JONAS
153
analogica, el nino de tres meses que busca los ojos de su madre
y le responde su sonrisa deberia haber llevado a cabo toda una
serie de operaciones que le permitieran hacerlo, operaciones que
incluyen, por ejemplo, la observation y el conocimiento de la
propia imagen en el espejo y su uso sucesivo para interpretar lo
que percibe en los otros. En realidad, basta apenas con formular
esta construction para tornar innecesario tener que refutarla.
Es por cierto verdad que, una vez que somos adultos, de
hecho hacemos uso de nuestro conocimiento de nosotros mismos
y de la analogia para comprender y juzgar a los otros. En la medi-
da en que nuestro ser adultos, es decir maduros, nos hace estar
poco dispuestos o ser incapaces de seguir aprendiendo, solo
podemos lograr, por nuestro empobrecimiento, recibir testimo-
nio de la interioridad del otro a traves del filtro de nuestra per-
sonalidad madura. En tal caso, este testimonio no podra decirnos
mas de lo que ya sabemos; en otras palabras, no llegara a ser un
efectivo testimonio de la interioridad de otro y el conocimiento
sera sustituido por la “proyeccion”. Nadie se halla exento de este
tipo de proceso, pero a nuestro juicio quien se limite a el no sera
ni un buen psicologo ni un buen companero de ruta. Por lo
menos durante el proceso, en el curso del cual se ha alcanzado la
madurez propia del adulto, debemos haber recorrido otros cami-
nos, mas inmediatos, para percibir la interioridad en sus mani-
festations porque de otro modo no habriamos llegado nunca a
ser adultos y poseer esa misma interioridad a la cual luego pode-
mos remitirnos.
Si la comprension originaria no es algo mediado por una
deduction o una proyeccion, <:en que se funda? Es una parte del
conocimiento intuitivo de la vida mediante la vida misma y
comienza por ende con las funciones de la perception animal
armonizadas con las funciones de la expresion animal. El conoci-
miento de la vida de otro es un rasgo fundamental de la esencial
relation externa del organismo animal. Entre los objetos de la
perception clasificables de un modo neutral como “cosas”, las
cosas vivientes se destacan en cuanto vivientes. Su perception
implica, pues, una discrimination emotiva en la medida en que
reconoce en ella a una presa, un enemigo, un miembro de la pro-
pia especie, un companero sexual, un familiar o un extrano, una
persona digna o no de atencion, inocua, amenazadora o indeter-
minada: es por ende todo menos neutral. Una perception seme-
1 54 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
jante entrana una familiaridad instintiva con el comportamiento
viviente, en ocasiones bajo la forma de un sentimiento de falta de
familiaridad, que exige una respuesta. La base de esta familiari-
dad es la comun naturaleza animal y, en el caso de las relaciones
al interior de la misma especie, lo comun a ella. Una criatura reco-
noce el apetito en los ojos de la otra (en su comportamiento, en
las manifestaciones sonoras u olfativas), incluso mas alia de la
propia especie. Es capaz de reconocer en la medida en que hay
algo que reconocer. Por ende, a la funcion receptiva de la percep-
cion corresponde la funcion espontanea de la expresion que es su
causa. Quiza sea esta ultima el fenomeno primario. La vida ani-
mal es expresiva, esta hecha de expresiones. Se representa, tiene
su mimica, su lenguaje: se comunica. Todos los rituales del poner-
se en pose y los gestos y el movimiento mimico estan al servicio
de la serial anterior a la accion o en lugar de la accion misma,
ahorrandosela, cuando se trata de advertencias. Este simbolismo
espontaneo pero rigidamente fijado cuenta como su propia com-
prensibilidad; sin haber recibido ensenanza alguna en ese sentido,
los animales comprenden la mimica del ataque, de la ira y del cor-
tejo sexual.
Sena necio excluir al hombre de todo esto. El gato me mira
a los ojos, busca mi mirada, quiere algo de mi. Nadie le ha ense-
nado que es justamente con esta parte del cuerpo que noto su
presencia y que manifiesto haberla notado. Pero el gato lo
“sabe”: es precisamente de ese modo que llega a mi. Y del mis-
mo modo tampoco yo tengo necesidad de explicaciones fisiolo-
gicas o neurologicas para sentir una mirada sobre mi y para ver
en ella un pedido; lo que esta en juego es mas bien una fisiog-
nomica intuitiva. Nos intercambiamos miradas y entre nosotros
algo “sucede”, sin lo cual no serfa tampoco posible una com-
prension de un nivel mas elevado que sobrepase este nivel ele-
mental. Los animales saben distinguir entre ellos el juego y la
seriedad. Hay animales capaces de jugar, de cuidar a sus cnas;
sobre todo los mamiferos, con el atento cuidado de sus cnas,
aun resguardadas de la feroz seriedad de la vida animal, pero ya
capaces de moverse libremente. Por eso los delfines juegan tam-
bien de adultos, pero no los tiburones. Y nosotros, los hombres,
que tenemos la infancia mas larga entre los mamiferos, de la
que, en la vida responsable, preservamos la paradisfaca libertad
del juego, somos los seres mas lucidos y logramos comprender el
HANS JONAS
155
juego de los animales. En el hombre, esta naturalidad se eleva
por medio de sistemas expresivos inventados, construidos y lle-
vados a cabo con libertad, sistemas que culminan en el lenguaje
y la figuratividad, y que abren dimensiones completamente nue-
vas para la comprension y los malos entendidos, para el abrirse
y el ocultar, para la verdad y el engano. Pero sobre esto volve-
remos luego.
Existe entonces un “reconocimiento de lo igual mediante lo
igual”. Empedocles tenia razon cuando decia que percibimos el
amor a traves del amor y el odio a traves del odio. Que esta no
sea toda la verdad no significa que no sea verdad en alguna
medida. No reconocenamos en los otros el miedo si no estuvie-
ramos nosotros mismos familiarizados con el. No comprenderi-
amos la expresion “tengo hambre” sin nuestra experiencia del
hambre. Si bien en este ultimo caso la experiencia propia prece-
de de hecho la comprension del fenomeno en los otros, no se tra-
ta sin embargo de una condicion universal. El reconocimiento de
lo igual mediante lo igual no requiere el uso de la analogia.
“Conocer el amor mediante el amor” no significa deducir de la
propia experiencia del sentimiento amoroso aquello que proba-
blemente suceda a algun otro. Puedo perfectamente abrir los ojos
por vez primera a la posibilidad del amor a partir de “Romeo y
Julieta” asi como es posible que el relato de las Termopilas des-
pierte en mi la belleza del heroismo que se sacrifica a si mismo.
Tambien escuchar o leer es una experiencia que me abre posibi-
lidades insospechadas de mi propia alma, quizas el alma misma.
Abre posibilidades que pueden llegar a ser, para mi, realmente
vividas o no. Esta experiencia de lo posible, transmitidas por
simbolos, es precisamente lo que significa el termino “compren-
der”. La combinacion, nueva y nunca antes escuchada, de signi-
ficados conocidos en las palabras, al comunicarnos, produce en
nosotros un nuevo significado y abre la puerta a nuevos reinos
interiores de la vida. Una vez que se lo ha abierto en la alteridad
del paradigma, lo nuevo puede ser incrementado por nosotros a
partir de aquello que, en nosotros, ha puesto en movimiento.
El conocimiento del espiritu extrano reposa entonces sobre el
fundamento comun de la humanidad de los hombres. Pero esta
no lleva a cabo su obra aqui por medio de la analogia sino, a
menudo exclusivamente, por medio de la invocacion y la evoca-
cion de posibilidades que surgen de la naturaleza del hombre y
156
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS
que deben serle arrancadas. Comprendemos por medio de nues-
tras posibilidades, no necesariamente a traves de nuestras efec-
tivas experiencias precedentes. Por ende, comprendemos y
respondemos con nuestro ser potencial mucho mas que con
nuestro ser actual. Mucho mejor, entonces, si de tanto en tanto
podemos responder tambien extrayendo de la memoria una rea-
lidad vivida en primera persona, si bien ello entrana sus com-
prensibles peligros. El famoso “se bien de que hablas porque yo
mismo he estado una vez en esta o aquella situacion” puede
eventualmente ayudar a la comprension a encontrar su verdad,
pero tambien puede marcar un punto en el que se opera una
clausura frente al otro. Pero nuestra “posibilidad”, basada en
unas pocas constantes prefiguradas a partir del modo en que
estamos organizados (como el deseo, el amor, el odio) es impre-
visible y se manifiesta, infinitamente nueva, solo sobre la base de
los llamados y las solicitudes que se le hagan, la mayor parte de
las veces en la reciprocidad de la comunicacion que esconde en
si misma verdaderas sorpresas acerca de lo que el espiritu o el
alma son.
Del hecho de que la naturaleza del hombre sea mucho mas
una “posibilidad” que un factum dado depende tambien nuestra
comprension “empatica” de ciertas experiencias del alma de
otro, sean reales o ficticias, que quiza nunca seamos capaces de
replicar en nosotros mismos. Esto significa, sin embargo, que el
uso del lenguaje para la creacion de novedades psicologicas
depende de tal circunstancia. De no ser asi, no existiria poesfa ni,
como veremos, una historiografia que no sea simplemente una
cronica de acontecimientos. El problema del “espiritu extrano”
se halla entonces estrechamente ligado a la filosofia del lenguaje,
que no puede existir sin una teoria de la imaginacion producti-
va. Todo esto se halla entonces intimamente conectado al pro-
blema del arte. La teona socratica de la “rememoracion”, en la
que se insinua la idea de “posibilidad”, se halla, con todas sus
debilidades mitologicas, mas cerca del “dialogo” entre espiritu y
espiritu que la moderna teoria de la deduccion analogica y la
proyeccion.
HANS JONAS
157
III
Hasta aqui hemos hablado de la comprension en general.
<;Cual es la particularidad de la comprension historica? «;En que
difiere de la comprension del presente en la que permanente-
mente estamos envueltos? Sobre este punto se acumulan muchas
respuestas. Por un lado esta la distancia del pasado como tal y la
diferencia que esta implica: las circunstancias y las personas han
cambiado y tambien las ideas, las costumbres, el lenguaje, las
asociaciones mentales, los entramados sociales y las institucio-
nes. Hasta ciertos sentimientos y pasiones ya no son los mismos.
Y ademas las noticias que llegan hasta nosotros son fragmenta-
rias, ya filtradas, han sido filtradas en primer lugar por el sujeto
historico mismo, que selecciona autonomamente lo que es
memorable, y luego, en una segunda instancia, como resultado
de las acciones de la supervivencia material. La evidencia, siem-
pre con lagunas, obliga a arriesgar hipotesis para su reconstruc-
tion, tanto mas especulativas cuanto mas lejana es la vida que en
ella se anuncia y sustrae a la vez. Por otro lado, la comprension
de un hecho contemporaneo es forzosa y continua, la de lo his-
torico es arbitraria y ocasional. La lista podria extenderse.
Todo esto es cierto pero no es decisivo. Tambien en la histo-
ria contemporanea hay cosas extranas y diferencias que obstacu-
lizan la comprension y existe una familiaridad aparente que
puede conducir a error. Ya el pasaje de un estrato social a otro
conlleva impedimentos, para no hablar de cuando se cruzan los
limites de un pueblo, una nation o una lengua. (Y que habremos
de decir del gap generacional, el mas notable de todos los de la
contemporaneidad, una verdadera emboscada, una trampa para
la comprension y los malos entendidos? No estoy seguro de com-
prender a mis hijos, pero estoy completamente seguro de que
ellos no me entienden. <;0 me engano, acaso, tambien en esto?
<|Me comprenden acaso mejor de lo que me gustana? Quiza las
generaciones por venir puedan juzgarlo mejor. Este serfa un
caso, y no el unico, en el que la distancia del pasado tendria una
ventaja con respecto a la proximidad del presente en la que esta-
mos demasiado involucrados. Sin embargo, el presente tiene una
ventaja respecto al pasado: que para el la cantidad de testimo-
nies puede ampliarse y aumentarse cuanto se quiera, mientras
que para el pasado se impone la escasez y la limitation de los tes-
158
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
timonios. «;Son estas todas las diferencias? <<Es solo una cuestion
de mas o menos? <:Mas distancia y extraneza para lo historico,
mayor posibilidad de error en la expresion, menor cantidad de
materiales? <;Una diferencia cuantitativa en todos estos sentidos?
d No sena entonces el problema de la comprension historica mas
que una forma acentuada de los problemas de la comprension en
general?
No. Resta una diferencia cualitativa, una diferencia aparen-
temente invisible pero que me parece decisiva. Esta no reside en
el pasado como tal, en la distancia temporal, pero la acompana:
la comprension del presente cuenta con la ayuda de lo que es
dicbo y contradicho; la comprension historica cuenta solo con el
discurso unilateral del pasado. El malentendido frente al con-
temporaneo puede ser corregido por parte de quien es victima de
este; podemos interrogarlo y este puede responder; ambos somos
parte de una comunicacion mas amplia que nos contiene, el dis-
curso global que nos ha alimentado y que continua nutriendo-
nos, proveyendonos la clave de nuestra comunicacion reciproca.
El pasado, en cambio, dijo lo que tenia para decir y ya no tiene
nada que agregar. Llega a nosotros y no podemos formularle
nuevas preguntas. Debemos hacer con el lo mejor que podamos.
Y lo que podemos hacer puede ir mas alia de lo permitido. Es asi
como el pasado no puede contribuir a nuestra interpretation ni
tampoco defenderse de ella. Y su imposibilidad de defenderse
nos genera una doble obligation. El discurso que ha sido dejado
como herencia a la posteridad ha sido confiado a nuestra mas
rigurosa fidelidad, justamente porque ha sido legado a nuestro
arbitrio. Por ello es doblemente inadecuado frente a la historia
abusar de nuestra impune libertad para obtener resultados pro-
fundos, originales, interesantes, pero arbitrarios; en smtesis,
para satisfacer la vanidad de nuestro propio reflejo. La contem-
poraneidad puede hacernos pagar las licencias que nos tomemos
frente a ella, senalandonos con el dedo cada vez que la com-
prendemos erroneamente. En el caso de la historia, a lo sumo
podemos temer el desacuerdo de nuestros colegas, con el cual,
como se sabe, se puede convivir perfectamente. En ocasiones, es
cierto, la historia es tambien capaz de vengarse burlandose de la
mas bella de las hipotesis -o confirmandola sorprendentemente-
por medio del descubrimiento de nuevas fuentes. Pero esto no
modifica en absoluto el dato fundamental: el pasado ha dicho de
HANS JONAS
159
una vez y para siempre lo que tenia para decir y no puede pedir-
sele que ofrezca nuevas explicaciones.
Por ende, la particularidad de la comprension historica reside
en la absoluta monologicidad de la tradicion historica. En este
punto, se encuentra en la misma condicion que la obra de arte.
Tambien en esta, tratese de palabras, miisica o imagenes, esta-
mos frente a algo clausurado, que no tiene nada que decir de si
misma mas alia de lo que ya es en si misma. Todo lo que tiene
que decir debe decirlo a traves de si misma, pero debe tambien
permitir que se diga todo lo que se dice de ella sin posibilidad de
replica. Cuando su creation se encuentra acabada y se la entrega
al mundo, la obra de arte asume con ello una muda infinidad de
nuevas interpretaciones y experiencias que comparte con el pasa-
do. El Uamado de la obra de arte, como ella misma, es unilate-
ral, monologico y se halla expuesto a toda interpretation. Asi
pues, la obra de arte se hace inmediatamente pasado y con ello
eterno presente. Guerra y paz, de Tolstoi, era ya un hecho histo-
rico en el momento en que aparecio. Y no es cierto que Tolstoi,
Kafka, Flaubert, en la medida en que se hallan mas cercanos a
nosotros cronologicamente, puedan ser comprendidos mas facil-
mente y con mayor seguridad que Shakespeare, Dante y Aristo-
fanes. Eso no tiene nada que ver con el hecho de que quizas nos
sintamos mas como en casa con los primeros que con los segun-
dos. Sustancialmente, es decir, si prescindimos de cuestiones tec-
nicas como la disponibilidad de asociaciones mentales, nos
hallamos en la misma position tanto frente a unos como frente a
otros, frente a los vivos y frente a los muertos. Se objetara que,
si se trata de un autor vivo, siempre es posible interrogarlo y per-
mitirle dar explicaciones. Dios nos proteja. No hay nada, ni la
experiencia ni el discernimiento, que nos incline a creer que el
autor es el mejor interprete de si mismo. Incluso cuando este sea
capaz de decir muchas cosas acerca de sus intenciones, lo que
importa en ultima instancia no es tanto entender que penso sino
que dijo. El “maldito ipseicismo” caracteristico de todo lo sub-
jetivo, a proposito del cual Nietzsche preguntaba quien estaria
saciado de el hasta el momento de la muerte, puede ser tambien
el del artista. En todo caso, tambien este enmudecera pronto y
solo quedara el monologo de la obra. Justamente en este punto
el testimonio historico y la obra de arte (ambas cosas pueden
coincidir en el mismo objeto) nos son confiadas del mismo
160
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
modo, con la diferencia, sin embargo, de que frente al testimo-
nio historico, la comprension, justamente en tanto es historica,
se halla obligada por su meta a la coherencia y la verdad asi
como un metodo de verification critica que no tienen ninguna
cabida en la comprension del arte.
El rasgo estrictamente monologico de lo que es pasado no
modifica realmente la naturaleza del comprender en tanto tal,
pero torna mas problematica la cuestion de sus condiciones de
posibilidad. La confianza en una naturaleza comun se vuelve una
exigencia mayor cuando no podemos repreguntar; y la dimension
temporal le anade el problema del cambio y la estabilidad, alii
donde la comprension simultanea plantea solo el problema de lo
identico y lo diferente. Con la ampliation del horizonte temporal
(asi como con la analoga extension del horizonte espacial) la
cuestion de una “esencia” del hombre, inseparable de la de su
comprensibilidad, se transforma en el problema, no del todo
identico, de que debe entenderse en toda epoca (y en todo lugar)
cuando se habla de hombre. Ahora bien, esta pregunta podna
responderla solo una antropologia filosofica que no podemos
desarrollar aqui. Para salir del impasse y permanecer en el ambi-
to que nos compete, invirtamos la cuestion y, en lugar de formu-
lar la compleja cuestion de la “esencia” y de que debemos esperar
en funcion de esta, interroguemonos por el contrario a nosotros
mismos y preguntemonos que hemos comprendido siempre, sin
darnos cuenta de ello, en cada encuentro con la historia y con la
prehistoria.
IV
Es bueno partir del aspecto biologico, que presuponemos
como evidente pero que, pese a ser subhistorico, atraviesa todo
lo historico. Habra de excusarsenos la banalidad de la siguiente
enumeration de cosas, conocidas desde siempre. Al toparnos con
restos de humanidad pasada sabemos, con todo, que aquellos
que los han dejado eran seres organicos que debi’an comer, que
disfrutaban de la comida y que sufrian el hambre. Cuando lee-
mos que los aqueos alzaban sus manos ante una comida apetito-
sa, tambien a nosotros se nos hace agua la boca: los angeles
tendnan aqui dificultad para la empatia. Nosotros conocemos
HANS JONAS
161
las necesidades del hombre, su mortalidad. Sabemos que los
hombres primitivos se hallaban sujetos a la alternancia de la vigi-
lia y el sueno, que para el hombre cansado dormir era necesario
y dulce, y sabemos que tambien se afligian con las pesadillas.
Solo un cartesiano necio diria que eso es irrelevante. Nosotros
conocemos la diferencia de los sexos, el deseo y el sufrimiento del
amor, el secreto de la generation y del nacimiento, la lactancia y
la crianza de los ninos, y sabemos que eso conduce a la forma-
tion de una familia y de una estirpe, al cuidado previsor, a las
delimitaciones frente al exterior, a la constitution de la autori-
dad y del respeto hacia el interior, a la fidelidad, pero tambien a
la lucha a muerte. Conocemos la juventud y la vejez, la enferme-
dad y la muerte. Sabemos, por otra parte, que quienes han pro-
ducido los monumentos que conservamos pero tambien los
utensilios mas elementales teman, tambien ellos, manos y ojos.
Compartimos con ellos el orgullo, la intimidad y la verguenza de
la corporalidad. Cuando leemos en el Libro de los reyes, que
durante la conquista de una ciudad fueron exterminados “todos
los que orinaban junto al muro” comprendemos sin mas que se
esta hablando de la poblacion masculina y comprendemos tam-
bien por que solo esta fue asesinada. Comprendemos asimismo
algo mas, a saber, por que, de entre todas las expresiones posi-
bles, se escogio esta: se trata de un lenguaje belico y aun hoy son
conocidos los habitos lingiiisticos de los campos militares, la pre-
ferencia del soldado por un modo de hablar crudo y con conno-
taciones sexuales, y nos disgusta que los historiadores romanos de
la latinidad dorada y plateada se abstuvieran de hacernos saber
algo sobre el lenguaje del legionario. (Me gustana, por ejemplo,
saber como se dirigia a los soldados alguien como Mario, un
hombre de extraction popular.)
Interrumpamos aqui el capitulo de lo fisico. Esta perspectiva
no se ha restringido en modo alguno a lo que es animal en senti-
do biologico. <;C6mo hubiera podido hacerlo dado que se trata-
ba del hombre? <;C6mo podemos saber, sin embargo, que ciertos
restos que hemos encontrado son humanos? Lo sabemos porque
mucho antes de los lugares consagrados a la divinidad y de las
tablillas de escritura hallamos estas tres cosas: utensilios, image-
nes y sepulturas. (Se podrfan anadir tambien los collares.) En
efecto, seria necesario crear una antropologfa filosofica adecua-
da para explicar por que estas cosas -cada una en si misma y
162
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDJAS
todas en conjunto- son caracteristicas de la raza humana. En lo
que concierne a las “imagenes”, he intentado hacerlo en un estu-
dio dedicado especialmente al tema. Aqui podemos decir lo
siguiente: los utensilios (incluyendo las armas y la vajilla) pueden
decirnos que un ser, obligado por sus necesidades materiales a
relacionarse con la materia, responde a estas exigencias por
medio de artificios, de invenciones y de un modo siempre abier-
to al mejoramiento. Las imagenes nos muestran como un ser que
genera a partir de la materia instrumentos con fines no materia-
les, se representa a si mismo el contenido de su vision de las
cosas, lo modifica y lo incrementa con nuevas formas, y de ese
modo produce un nuevo mundo de objetos, el de la representa-
tion, mas alia del mundo material de la satisfaction de sus nece-
sidades. Las sepulturas indican que un ser sujeto a la mortalidad
medita sobre la vida y la muerte y, haciendo frente a la expe-
riencia sensible, eleva, por medio de utensilios e imagenes, su
propio pensamiento a lo no visible. Lo que es simplemente dado
al hombre, como a todos los animales, recibe en estas formas
fundamentales una respuesta, una solution especfficamente
humana: la necesidad fisica, mediante la invention de utensilios;
la intuition sensible a traves de la representation y la imagina-
tion figurativa; la insuperabilidad de la muerte por medio de la
fe y la piedad de los sepulcros. Utensilios, imagenes y sepulturas,
como formas de superacion, son modos de la libertad, de la de
un tiempo pasado y tambien de la nuestra. Por eso, el valor de
estas tres formas es perenne, en la medida en que se trata de dife-
rentes coordenadas para la comprension que emanan de un mis-
mo origen. Quiza no siempre podamos saber cual era el fin de un
determinado utensilio pero sabemos que tenia uno, que este fue
concebido en el marco de la relation medios-fines y causa-efec-
to, y que fue producido a partir de tal conception: siguiendo esta
direccion del pensamiento causal encontramos la tecnica y la fisi-
ca. Podemos no siempre comprender el significado de una ima-
gen pero sabemos que es una imagen, que debia representar algo
y que en semejante refiguracion debia hacer aparecer la realidad
ennoblecida y cargada de valor: en esta direccion encontramos el
arte. Podemos no conocer con precision que ideas estan detras de
un culto funerario (o si las conocemos podemos hallarlas extre-
madamente extranas), pero sabemos que alii habfa ideas en jue-
go -nos lo dice el mero hecho de la sepultura y del ritual- y que
HANS JONAS
163
en ellas tiene lugar una meditation sobre el enigma del ser y del
aparecer de algo que esta mas alia: en la direction de este medi-
tar encontramos la metaffsica. La fisica, el arte y la metaffsica,
indicados remotamente en los utensilios, las imagenes y las
sepulturas, no los mencionamos aqui como actualidades presen-
tes sino mas bien en tanto dimensiones originarias de la relation
humana con el mundo, cada una de ellas con el horizonte de
posibilidades que cada una abre y por ende como dimensiones de
la comprension historica de la humanidad.
Asi como la posibilidad no garantiza la realization, esta enu-
meration de horizontes no implica que sus rasgos primordiales
deban reencontrarse en su conjunto en cualquier grupo humano
de cualquier epoca. Estos poseen fuerza demostrativa si estan
presentes, pero su ausencia no necesariamente demuestra algo.
Por razones comprensibles, los utensilios nunca faltaran. Pero
imagenes y sepulturas, que representan un lujo mayor para una
humanidad abrumada por las necesidades naturales, pueden
estar ausentes aqui o allf por diversos motivos. Sin embargo, la
capacidad de producirlos forma parte para nosotros de la pleni-
tud de la humanidad y en ninguna cultura estan por completo
ausentes. No dejaremos de ser hombres pero dejaremos de ser
capaces de comprender la historia si lo que es lengua muerta
estuviera realmente muerto en nosotros. Deseana creer que eso
es imposible.
Detengamonos aqui una vez mas. Hemos imaginado cosas
que parecen comprendidas desde siempre: en primer lugar, a
proposito de la corporalidad humana, hemos imaginado un ser
sexuado, dotado de manos y ojos; luego, pensando en los monu-
mentos de su habilidad, hemos evocado el trabajo, las imagenes
y el simbolismo. Se podna agregar mucho mas, por ejemplo lo
que encontramos refigurado en las imagenes y reconocemos en
ellas, en particular en la mas predilecta de las refiguraciones, la
del hombre mismo: su majestad o su pobreza, las expresiones del
rostro. Pero ha llegado el momento de mencionar algo que has-
ta ahora no hemos mencionado en estas paginas, si bien siempre
lo hemos dado por supuesto: el lenguaje. En su ausencia no
podria existir ninguno de los otros fenomenos, en la base de los
cuales el lenguaje se hallaba ya siempre presupuesto. Y eso vale
incluso para el aspecto biologico-organico. La alimentation
humana -no, en cambio, la defecation- entrana la sociabilidad,
164
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS
al igual que la obtencion del alimento (caza, recoleccion, etc.). El
amor entre los sexos no seria humano si careciera completamen-
te de palabras. La educacion de los ninos significa entre los
humanos ante todo ensenarles a hablar. Las relaciones internas
de una estirpe o de subordinacion a la autoridad se fijan y trans-
miten a traves del lenguaje. Incluso nuestros suenos se hallan
atravesados por la palabra. Y asi tambien las esferas de la vida
en las que aparecen utensilios, imagenes y sepulturas: planifica-
cion, trabajo, conmemoracion, culto. jY tambien el ordenamien-
to del Estado y del derecho, la relacion con lo invisible, que
adopta una figura solo en la palabra! El hombre es entonces,
ante todo, y en sus fundamentos, un ser lingufstico; y eso lo sabe-
mos a priori: alii donde hubo hombres, no importa donde ni en
que epoca pasada, historica o prehistorica, ellos han hablado
entre si. La filosofia del lenguaje debe situarse en el centro de
cualquier antropologia filosofica. Pero incluso sin esta sabemos
que la esencia del lenguaje consiste en ser comprensible, mas alia
de toda distancia temporal, y en ser traducible a la propia lengua
a partir de cualquier forma extrana, en la medida en que aun ten-
gamos acceso a lo dicho. Pero esto es posible justamente porque
somos hombres junto con otros, y lo somos en relacion con hom-
bres que se hallan muy lejos, y lo somos en particular a traves de
un conocimiento que, en parte, debemos procurarnos por medio
de la investigation historica.
Y es justamente a traves de la palabra dejada por otros que
conocemos la mayor parte de las cosas y las cosas distintivas de
la humanidad pasada, un conocimiento que adquiere luego una
mayor corporalidad a partir del estudio de los edificios, los arte-
factos y las imagenes. Las palabras dicen mas que las piedras, si
bien en ocasiones estas pueden denunciar las mentiras de aque-
llas. Por otro lado, la palabra (junto con los estilos artisticos)
constituye lo que es eminentemente historico por encima de la
infraestructura de aquello que se reitera constantemente. En ella
se hace la historia, en ella la historia se expresa, a ella se refiere
modo eminentiae la comprension historica. La paradoja del len-
guaje es que algo en extremo general debe mediar justamente lo
mas particular: este fundamento de la identidad de todo lo
humano es el instrumento y el receptaculo de la mas extrema
alteridad. El ” que” de la palabra pertenece a la esencia sin tiem-
po; su “como” y su “de quien” son hijos del tiempo y del lugar,
HANS JONAS
165
y pertenecen eminentemente a la historia toda vez que el hombre
hace su ingreso en ella.
V
Recien ahora, tan avanzadas estas elucidaciones, he llegado al
punto que concierne especialmente a mis lectores philologoi: la
comprension del discurso pasado que, puestas asi las cosas, es
interpretacion de textos. No puedo pretender discutir aqui -y ni
siquiera mencionar- los problemas habituales que se presentan
para el especialista a partir de su trabajo. Me limitare a aplicar
al caso particular el tema ya tratado de la unilateralidad de la
informacion historica en relacion con su significado para la com-
prension y en su diferencia con la reciprocidad de la comunica-
cion simultanea. Pues es en la palabra que la diferencia entre lo
monologico y lo dialogico halla su lugar natural. Imagenes, edi-
ficios y artefactos son monologicos por naturaleza; no asi la
palabra.
Es necesario aqui recordar en primer lugar la diferencia entre
palabra escrita y palabra hablada. El lenguaje, mas alia de toda
la objetividad del vocabulario y de la gramatica, es ante todo un
anunciarse fisico-personal del sujeto hablante y llega al oyente
por medio de todas las modulaciones de la voz, acompanado por
mimica y gestos. Lo escrito es discurso mediado, desnaturaliza-
do, que priva al lector de todos los auxilios sensibles de la expre-
sion inmediata. Pero en lo que concierne al pasado solo podemos
habernoslas con textos escritos: podemos solo leerlos, nunca
escucharlos. Las cosas seran diferentes para las generaciones por
venir que, en relacion con nosotros, contaran con grabaciones,
entre otras cosas. Sin embargo, el aspecto monologico persiste:
no es nunca posible relacionarse con el pasado en terminos de
preguntas y respuestas.
No debe olvidarse, sin embargo, que incluso la comprension
actual, la comprension del presente, tiene lugar de un modo emi-
nente por medio de la lectura, y que nosotros, en tanto consumi-
dores de libros que somos (lo que, por su parte, es ya un hecho
historico) nos hallamos constantemente abiertos al monologo de
la literatura contemporanea, de la cual no podemos, por otro
lado, decir que este sin mas abierta para con nosotros. Es cierto
166
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
que para nosotros este monologo se halla enmarcado por el deba-
te de nuestros dfas, incluidas las charlas en las que participamos
y que se hallan mas o menos presupuestas en la escritura con-
temporanea; mientras que nosotros nunca podnamos habernos
entretenido en la Helade o en Roma, en Persepolis, en Tebas o en
Jerusalen. Sin embargo, la ayuda que proviene de la familiaridad
con lo contemporaneo y sus aspectos idiomaticos y que, por lo
demas, fracasa en la creacion de neologismos, es con todo algo
efimero: lo mas significativo que hay en la literatura puede pres-
cindir de ella, como lo muestra la experiencia de su duracion. La
palabra tiene el poder de evocar incluso el ambiente mismo en el
que es generada. Por otro lado, la palabra de la literatura, cuan-
do no tiene un caracter voluntariamente discursivo o de actuali-
dad cotidiana, se coloca en una tradicion formal, dotada de
precisas valencias propias, incluso de un modo mucho mas pro-
fundo del que caracteriza el discurrir cotidiano y momentaneo.
La situation literaria mas reciente -muy singular, por no decir
unica y absolutamente nueva- induce facilmente a olvidar estas
cosas; pero para los filologos clasicos es superfluo recordar que
el artificio de la prosa escrita, como ya el de la tradicion metrica
oral, ha generado desde el comienzo un lenguaje artificial que si,
por un lado, lleva consigo un impedimento posterior para la
inmediatez, entrana tambien una independencia del discurso en
relacion con los cambiantes habitos linguisticos, que varian con
los cambios de tiempo y de lugar.
Ahora bien, la comprension historica y la de la obra de arte no
son por supuesto identicas (si bien los documentos historicos pue-
den ser obras de arte y viceversa), pero comparten con la palabra
monologica esa relacion que se perpetua en la experiencia que de
ellas se tiene a posteriori. Debe ser el lector quien, precisamente
en la comprension, haga que la palabra despierte nuevamente a la
vida. El poeta que lega su voz a la muda letra escrita confia que
el lector mismo le de su voz, recreando en sus propios ofdos la
musica de estas palabras. El caracter de “partitura” propio de
toda obra escrita que esta dispuesta para la reproduccion activa y
ofrece indicaciones en ese sentido (senaladas, por ejemplo, en la
obra teatral por el autor) es tambien propio de la fuente histori-
ca, del texto. El medio de dicha reproduccion esta constituido por
la simpatia, por la imaginacion y, sobre todo en los textos teori-
cos, por la comprension. Si tomamos esta ultima como aproble-
HANS JONAS
167
matica en su inmutable universalidad, la imagination empdtica
sigue siendo la fuerza secreta que alimenta tanto la comprension
historica como la comprension humana en general. La hemos
explicado anteriormente por medio de la categoria existencial de
“posibilidad”, gracias a la cual podemos dirigirnos a realidades
extranas. Mas alia de la experiencia propia, por medio de la cual
se ve indudablemente enriquecida, la posibilidad se extiende hacia
aquello de lo que no se ha tenido experiencia pero que es, por
principio, pasible de experiencia humana; y lo que esta permite de
ese modo conocer en la alteridad revelada de esa manera enri-
quece las posibilidades de tener una experiencia directa propia. Es
necesario aqm, por otra parte, presuponer un grado de desarrollo
de la espiritualidad y de las circunstancias de la vida que no se
encuentre demasiado atrasado en relation con lo que se quiere
comprender; lo mismo puede decirse con respecto a la traduction,
que juega aqui un rol tan importante: tambien en este caso la len-
gua en la que se traduce debe poseer una riqueza de diferencia-
ciones a la altura de la original. Y es por ello que el civilizado
puede comprender al primitivo pero no a la inversa. Sin embargo,
dado que nosotros sentimos que estamos, sin mas, a la altura de
la historia, pretendemos satisfacer este presupuesto respecto a
toda existencia pasada y contemporanea. Somos habiles modula-
dores de ese juego latente de reflejos y, respecto a cualquier cul-
tura precedente, estamos siempre mas dispuestos a responder a la
fascination de lo exotico y menos atados a una unica forma de
vida. Sin embargo, creo que debemos emplear nuestra receptivi-
dad propia de una humanidad plenamente formada y completa en
la interpretation del pasado, y no echar mano de alguna teoria de
psicologfa de la ciencia, independientemente de como ella se fun-
da. Esta teoria, el psicoanalisis por ejemplo, sabe ya todo por
anticipado, de modo que todo lo pasado se abre ante nosotros
con el terrible tedio de la eterna repetition.
Pero no son las experiencias y sentimientos originales los que
la simpatia y la imagination despiertan, lo repito -<quien podna
soportarlos todos?- sino su realization sustitutiva en el ambito
carente de peligros -si bien no de sentimientos- de la represen-
tation. Se trata de un “saber” absolutamente peculiar, situado
entre lo abstracto y lo concreto, entre el pensamiento y la expe-
riencia, que no tiene parangon mas que en aquella realidad sus-
titutiva que habita en el arte (no con el artista sino con lo
168
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
representado). Con esta la historia tiene en comiin el hecho de
que el sentimiento que es revivido en ella no es algo ya presente
en nosotros o rememorado sino un producto ficticio de la imagi-
nation. El lugar del espectador de la tragedia o del lector de las
fuentes historicas no es sustancialmente distinto. Y no se debe
negar que en el subsiste cierto misterio.
Solamente sabemos esto: la comprension, que trasciende a si
misma, tiene lugar sobre el fundamento y en los limites de aquel
rasgo comun a todos los hombres, que se halla en cierto sentido
siempre disponible y del cual hemos intentado delinear algunos
aspectos en este ensayo. Se trata de algo que compartimos inclu-
so con lo mas remoto de toda cultura. Lo que se destaca desde
este fondo no puede deducirse de el y, sobre todo, no puede ser
previsto por anticipado. No se trata de un fundamento que
determina sino uno que hace posible. Cuanto mas cercanas se
hallan las cosas a este algo elemental (pero no por ello “pobre”)
mas simple es la tarea de la comprension, si bien tambien noso-
tros, que hemos perdido la inocencia, debemos aprender a ate-
nernos a semejante simplicidad. Por lo tanto, lo extra-historico
es lo mas accesible para la comprension historica y al mismo
tiempo es el presupuesto de todo el resto. Posteriormente apare-
cen los matices, con sus infinitas diferencias, y en realidad es jus-
tamente a causa de estas ultimas que estudiamos la historia, no
para encontrar algo ya sabido. Y aqui el lenguaje es el vehiculo
de la historicidad por excelencia que produce su propio funda-
mento, no ya universal sino cada vez particular. Lo que hay de
mas profundo, por un lado, y de mas elevado, por otro, en el len-
guaje, la base y el vertice, es aquello que hay en el de mas histo-
rico y de mas dificil acceso: por una parte, las palabras
primigenias casi misteriosas o las estructuras conceptuales fun-
damentals de una cierta comunidad de hablantes por medio de
las cuales se comunica esa relation con el mundo que rige todo
el resto, esa apertura primaria del ser, ese espiritu de un mundo
lingiiistico que anima, desvela o delimita la verdad; y, por otra
parte, los vertices de la poesia y la especulacion en las cuales
semejante relation primigenia de las palabras alcanza la mas ele-
vada y al mismo tiempo enganosa claridad de cuno simbolico o
conceptual. Todo lo que se halla entre medio -lo narrativo y lo
descriptivo, lo politico y lo jundico, la sentencia sabia y la his-
toria moral, lo tosco y lo elegante, lo encomioso y lo burlesco, el
HANS JONAS
169
entretenimiento y lo edificante, y naturalemente todo lo que es
directamente historiografico- es facilmente comprensible en la
medida en que la filologia haya llevado a cabo adecuadamente su
propio trabajo y nosotros renunciemos a pensar siempre y solo
en nosotros mismos. Pero no podremos nunca saber si compren-
demos completamente que han significado realmente y que sig-
nifican hoy palabras como dike o moira, arete, logos y ousta> o
tambien Atman o Tao.
Pero, <ique significa aqui “completamente”? <?Nos entende-
mos completamente los contemporaneos? <<Se ha comprendido
alguna vez completamente? Solo lo que es chato se comprende
hasta el final. Las palabras mas profundas de los pensadores han
estado desde el comienzo veladas en una oscuridad en la que
pueden ser develadas solo un poco cada vez, sin agotarse nunca
del todo. Entre comprender mal y comprender por completo hay
una gama infinita.
VI
Haber mencionado, junto a ousta, Atman o Tao nos conduce
a una ultima consideration. Se dice frecuentemente que la genui-
na meta de la ciencia historica, la unica que promete un exito
efectivo al intento de comprension, es la “propia” historia, es
decir, desnudar las raices de la propia tradicion. Se trata, por asf
decirlo, de la idea de una autobiografia extendida de la que nos
hacemos responsables por muchas razones, que van de la curio-
sidad al interes por una mejor comprension de si mismo. Y es
justo que nuestro primer interes, nuestro primer deber, y hasta
nuestra primera recompensa, residan justamente en eso. Sin
Homero, Platon, la Biblia, etc. no senamos quienes somos. Es
mas, en ocasiones puede ser determinante aquello que no hemos
leido de Homero, de Platon, de Isafas: cosas que han entrado en
el patrimonio comun que nos ha constituido y que siguen aun
estando en nuestro discurso cotidiano. Pero naturalmente es
mejor el Platon leido que el no leido (independientemente de su
validez filosofica) y es mejor el Platon correctamente entendido
en el piano historico que aquel deformado por la tradicion o con-
feccionado por nosotros mismos. Tenemos aqui el placer de
reconocer, de volver a los origenes, de rescatar lo que se halla
170
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS
sepultado, de renovar y profundizar nuestro ser. Solo de este
modo podemos atravesar las invisibles sedimentaciones de la his-
toria y logramos apropiarnos de nosotros mismos. A eso se apli-
can muy bien los famosos versos de Goethe: “Quien de tres mil
anos / no sabe dar cuenta, / permanece inexperto en lo oscuro /
viviendo al dia”. 1 En la medida en que nos damos cuenta de las
cosas nos encontramos a nosotros mismos. <;Es entonces este el
limite entre el interes y la comprension?
Descartes, incluso si no lo hemos leido, queramos o no nos
determina. En cambio, las Upanishad, si no las hemos leido, pue-
den efectivamente carecer de toda influencia sobre nosotros.
,;Pero esta bien que asi sea? <;No debenamos, en cambio, leerlas
justamente por eso, para que ejerzan su influencia sobre noso-
tros? Tambien una tradicion extrana puede comprenderse en la
medida en que proviene de hombres, aun cuando requiera un
mayor esfuerzo. Hay quienes niegan que podamos comprender
correctamente el Lejano Oriente y viceversa. Pero con esto sola-
mente se pretende decir que el asiatico oriental comprende de un
modo distinto al nuestro lo que forma parte de nuestra propia
tradicion y que nosotros comprendemos de un modo diferente al
suyo su propia tradicion. He podido confirmarlo a partir de
algunas experiencias personales con estudiantes indios y chinos
que se atrevieron a incursionar en la filosofia europea. Pero com-
prender de un modo diferente no significa necesariamente com-
prender falsamente. Y en ocasiones es el esfuerzo el que no ha
sido lo suficientemente grande.
Pero, <;por que debemos someternos a tamano esfuerzo? Ante
todo, porque no debemos permitir que se pierda nada de lo
humanamente significativo. Pero, en segundo lugar, porque, qui-
zas, nuestra herencia occidental pueda necesitar de un correcti-
vo. No debemos excluir la posibilidad de que haya algo que
aprender en otros lugares. Es cierto sin embargo lo que afirma-
ba Nietzsche en Sobre la utilidad y el perjuicio de la bistoria para
la vida: que saber mucho de lo que es extrano puede inducir a
error acerca de lo que es propio. Pero quiza debamos permitir-
nos crrar. Entre las erroneas ventajas que pueden surgir a partir
1, Wer nicht von dreitausend Jahren/Sich weiss Rechenschaft zu geben, /
Bleib’im Dunkeln unerfahren, I Mag von Tag zu Tage leben.
HANS JONAS
171
del encuentro con culturas extraoccidentales podna ponerse
como ejemplo bajo una luz adecuada nuestra elevada estima de
la historia en tanto tal, nuestra fe en su absoluta pertenencia al
hombre (en el sentido de su inevitabilidad y necesidad). Sobre
este punto diremos algunas palabras para concluir.
Nuestra conviction de una esencial historicidad del hombre
es, ella misma, un producto historico. Eso no hace que se auto-
demuestre sino que se autolimite. En la epoca en que estamos a
punto de destruir todo lo que de ahistorico queda sobre la Tierra,
forzando a sus detentores a entrar en la historia, haremos bien en
recordar que esta no es la ultima palabra de la humanidad. “Solo
quien se transforma sigue siendome afin”: esta es una declaration
faustiana, no una afirmacion ontologica. Que la estabilidad sig-
nifique necesariamente regresion, persistencia y decadencia es un
prejuicio comun solo para nosotros. Es valido solo donde es
dominante el progreso, es decir, lo es para nosotros. Pero no esta
escrito en ninguna parte que el progreso deba ser lo dominante.
Si nos dirigieramos a una nueva ahistoricidad -lo que no debe
descartarse absolutamente- o bien, lo que es lo mismo, a un
enlentecimiento de los cambios, hasta que se vuelvan impercepti-
bles -una situation en la que las convulsiones historicas que nos
han conducido hasta aqui solo serian un recuerdo mitico en la
memoria-, continuanamos sin embargo siendo siempre hombres.
Los que se alimentan de la historia podran lamentarse y los que
la padecen, en cambio, alegrarse; tanto unos como otros, supon-
go, consideraran esto una quimera. Como fuere, nada sostiene la
superstition de que el hombre, para ser hombre, debe tener his-
toria. Lo unico cierto es que el hombre debe haber tenido una his-
toria, si puede llegar a prescindir de ella.
Quiza nuestra insaciable curiosidad historica no sea mas que
un juego elevado. Quiza no sea verdad que para poder com-
prendernos debamos conocer toda la historia que nos precede,
ademas de la de todo el resto de la humanidad. O, al menos, si
esto es verdad, quiza no sea verdad que sea necesario tener seme-
jante comprension de nosotros mismos para ser verdaderos hom-
bres. Quiza, desde este punto de vista, el saber que concierne a
lo atemporal sea mas importante que la comprension de lo tem-
poral, y vernos a nosotros mismos bajo la luz de lo primero sea
mas importante que interpretarnos a partir de lo segundo.
I Quien sabe? Pero nosotros, vueltos hacia la historia a tal punto
172
SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS
que nos ponemos al servicio de ella en mayor medida que cual-
quier hombre precedente, nosotros no tenemos election. Mien-
tras estemos en este tumulto de eventos, debemos intentar
comprender la historia, la nuestra y la de toda la humanidad
sobre la Tierra, para no deambular como ciegos en su interior. Si
no, no tendremos ningun derecho a nuestra propia historia, un
derecho que, por otra parte, es ya bastante problematic*).
NOTA FINAL
Le recordamos que este libro ha sido prestado gratuitamente
para uso exclusivamente educational bajo condition de ser
destruido una vez leido. Si es asi, destruyalo en forma
inmediata.
Para otras publicaciones visite
www. lecturasinegoismo .com
Referencia:3851
EDIT ADO TAMBIEN POR MANANTIAL
” j Alma miar
Cartas de Martin Heidegger
a su mujer Elfride
1915-1970
Edicion, seleccion y comentarios
de Gertrud Heidegger
Impresos 2.000 ejemplares en abrii de 2008
en Primera Clase Impresora, California 1231,
Buenos Aires. Areentina
La vida y la obra de Heidegger, como se sabe, se kalian cubier-
tas per una sombra: en 1933 adhirio al nacionalsocialismo y,
antique fuese solo momentaneamente, puso su genio Blosofico al
servicio del Mai. Para algunos file un error fatal pero transito-
rio, para otros, el indicador de una contigiiidad mas profunda
entre algunos elementos de su pensamiento y la ideologia
nacionalsocialista. Un signo, como fuere, de una imperdonable
necedad politiea para un pensador de su calibre. £C6mo
explicar la inconcebible circunstancia de que justamente uno de
los mas grandes filosofos <le nuestro siglo haya caido presa de un
error semejante? <;C6mo influye en auestro juicio acerca de las
intuieiones filosoficas eon las que Heidegger ba signado el si<jlo
XX? ;,\ como interpretar este becho en la medida en que la vida
de Heidegger asnme un valor paradigmatico en relaeion eon la
valoraeion de las relaciones entre el pensamiento v la political la
inteligencia y el poder?
Desde el fin de la Segunda Guerra Mundial hasta ho\ se ban
reiterado eon una regularidad easi astrolo<>iea las controversias
sobre una cuestion tan espinosa. Hasta ahora, sin embargo,
nadie habia notado que los juicios mas agudos al respecto
provenian de los alumnus judios de Heidegger, es decir, de
quienes experimentaron la fascinacion ante el, pero al mismo
tiemjM) se vieron tremendamente afectados por sua opciones
politieas. Este libro reune los cinco testimonios mas significa-
tivos: aquellos de Gunther Anders. Hannah Arendt, Hans
Jonas, Karl Lowith y Leo Strauss; todos tuvieron oportunidad
de asistir a los eursos universitarios del joven Heidegger en
Fribnrgo y Marburgo. Ellos ofrecen la mejor compama para
valorar la grandeza y los lnnites de este maestro de la filosofia
del siglo XX, ayudandonos a explorar el fondo inescrutable v la
tormentosa magia de su pensamiento.
MANANTIAL
y:
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cd
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Cm
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