Gustavo Bueno. ¿Qué es la democracia? Una teoría, análisis y crítica desde el Materialismo frente a los idealistas varios y los mahometanos

Conferencia donde se exponen varios argumentos clave, desde el sistema del Materialismo Filosófico , en torno a diversos conceptos, muchas veces borrosos, nematológicos, confusos y de carácter propagandístico e ideológico, y de tales análisis y críticas materialistas surge la trituración de ese conjunto de nociones vagas, confusionistas , equívocas, y míticas, tras las que se oculta a la mayor parte de la población, que la idea de democracia no es sino , precisamente, un mito ad hoc para asegurar el dominio de unos sobre otros de los miembros de un Estado político.

EN ESPAÑA NUNCA HA HABIDO, NI LA HAY, DEMOCRACIA. TEÓRICAMENTE SÍ , PERO TÉCNICAMENTE NUNCA LA HA HABIDO

La crisis del hombre europeo, vista desde España. Un texto del profesor de la Universidad Complutense de Madrid, Juan Bautista Fuentes

1

Entrevista: Política, metapolítica y modernidad. El caso de España.

Con una adenda sobre la idea de Ortega de la “crisis del hombre

europeo”

Autor: Juan Bautista Fuentes

Nota: Durante el curso 2012-2013 un grupo de estudiantes y recién licenciados de la

Facultad de Filosofía de la U. C. M. vinculados a la Asociación Interdisciplinar de

Filosofía realizaron un seminario sobre dos libros de Gustavo Bueno, El mito de la

izquierda y El mito de la derecha. A resultas de dicho seminario estos estudiantes

formularon una Entrevista que nos hicieron llegar a algunos profesores de filosofía con

la solicitud de que respondiéramos a ella. El texto que sigue contiene las preguntas de

dicha Entrevista y mis respuestas a las mismas. Con independencia de la difusión que en

su momento los mencionados estudiantes puedan dar a las diversas respuestas a su

Entrevista, he decidido editar ahora mis respuestas como E-print de la U. C. M.

principalmente por lo siguiente: porque he redactado éstas de manera que vienen a

constituir, en ciertos respectos importantes, un desarrollo y precisión de mis

planteamientos antropológico-filosóficos sobre la cuestión de las relaciones entre

metapolítica, política y modernidad que ya he podido comprobar que están teniendo una

acogida interesada entre los lectores a los que he hecho llegar dichas respuestas y

porque éstas constituyen asimismo un “material docente” de algún interés como

complemento de mis cursos sobre Antropología filosófica en nuestra Facultad de

Filosofía.

Por lo demás, debo hacer dos observaciones. La primera es que el titulo con el

que he rotulado mis respuestas a dicha Entrevista lo he elegido yo en función del

contenido de las mismas. Y la segunda es que yo no he leído los dos libros de Gustavo

Bueno sobre los que se realizó el seminario, y ello sin perjuicio de que pueda tener

algún conocimiento general sobre todo de los primeros escritos de la obra de este autor.

Por tanto, cualesquiera que pudieran ser las relaciones (de coincidencia, confluencia,

polémicas, o las que fueren) entre las ideas aquí expuestas por mí y las sostenidas en

concreto por Bueno en estos dos libros suyos no han podido ser naturalmente objeto de

ninguna intención deliberada por mi parte.

Primera Pregunta: ¿Qué rango cabe atribuir a la Nación Política (la surgida tras la

Revolución francesa) en el análisis filosófico político de la realidad contemporánea,

frente a categorías o instituciones como las clases sociales, los llamados Mercados,

FMI, OTAN, UE, o BRICS, por citar algunos?

Respuesta:

A mi juicio, mejor que hablar de “Nación política” sería hablar de “Estados

Nacionales” modernos para destacar que el factor clave de esta nueva forma

sociopolítica de organización, característicamente moderna, y por tanto en sus orígenes

ya anterior, como luego veremos, a la Revolución francesa, reside precisamente en el

Estado. Y dichos Estados nacionales modernos se forman en efecto, según sostengo, a

resultas de la refundición de las unidades sociopolíticas regionales previas

(aproximadamente, las naciones étnicas medievales) en unas nuevas unidades políticas

que van a estar dadas ya desde luego a una nueva escala y dotadas de una nueva forma

política, que es la que precisamente se configura debido a las pugnas que estos nuevos

2

Estados que se están formando pueden llegar y de hecho llegan a mantener entre sí por

el dominio imperial mundial, predominantemente económico-técnico, y por ello

“depredador”, de los nuevos territorios y pueblos planetarios que los nuevos recursos

técnicos de estas sociedades están poniendo ya a su alcance.

Ello quiere decir varias cosas: la primera es que con el despunte histórico de la

Modernidad —que abarcaría lo que los historiadores han denominado “Edad moderna”

y “Edad contemporánea”— ha comenzado a generarse ya el proceso de “abstracción” o

desprendimiento de las nuevas relaciones económico-técnicas de los marcos

comunitarios previos, de entrada no económicos, a los que dichas relaciones se

encontraban todavía relativamente subordinadas —en la vieja Europa cristiana

premoderna, en efecto— y la consiguiente y paulatina “reducción” de dichos marcos a

estas nuevas relaciones económicas cada vez más puramente abstractas.

Así pues, me parece que el motor, o el factor polarizador y dinamizador de la

formación y del decurso de estos nuevos estados nacionales europeos, y sólo a través

suyo de sus nuevas naciones políticas, es la posibilidad misma, sin duda puesta

inmediatamente en acto o llevada a cabo, de enfrentamiento mutuo por el dominio,

predominantemente económico-técnico, de cualesquiera terceros pueblos y territorios

planetarios posibles. Lo cual quiere decir que siempre nos encontraremos, vinculados

internamente a cada uno de estos nuevos estados nacionales, con el proyecto siquiera de

un nuevo imperio predominantemente depredador o económico-técnico, que si resulta

de facto disminuido o frenado o desviado en su pujanza imperial depredadora será por la

comparativa fuerza mayor de otros imperios económico-técnicamente más potentes.

Ello supone por tanto que a partir de este momento histórico, el destino de lo que fuera

la vieja Europa premoderna cristiana (o sea católica), se ha visto ya radicalmente

transformado en el sentido de verse la nueva Europa abocada a una lucha geo-histórico

política virtualmente ilimitada, de factura ya estatal-imperial depredadora, de “todos

contra todos” por el dominio económico-técnico del mundo, una lucha ésta en donde las

posibles y eventuales treguas, o alianzas, entre estados o bloques estatales responderán

siempre al juego de los mencionados inexorables enfrentamientos mutuos. Y éste ha

sido en efecto a mi juicio el hilo conductor de sentido que nos permite entender la

Historia “moderna” y “contemporánea” occidental —primero europea, y luego además

anglonorteamericana—, ya desde la “primera guerra civil europea”, que no fue otra sino

la “guerra de los treinta años”, cuyo final, con la paz de Westfalia, dibuja ya el destino

inexorable de esta nueva Europa, hasta las dos “guerras mundiales” del pasado siglo

XX, que vistas desde nuestra actual perspectiva podemos considerar ya como la Gran

Guerra Civil Europea del siglo de la industria desarrollada, hasta llegar por supuesto al

estado de la actual Europa de la sedicente Unión Europea, que no es sino el escenario de

una implacable lucha por la hegemonía económica de sus diversos estados o bloques de

estados, en la que, una vez más, y después de sus sucesivos resurgimientos tras sus

derrotas en las dos guerras mundiales anteriores, Alemania vuelve a pujar, y por el

momento a lograr, el dominio del resto de las naciones políticas de eso que seguimos

llamando de un modo intrínsecamente confuso “Europa”.

En este sentido, para contestar a la cuestión específica que planteáis desde las

coordenadas que acabo de esbozar, es preciso advertir que la Modernidad ha consistido

fundamentalmente en la progresiva formación de esa tenaza entre cuyos dos brazos, el

político de factura estatal-imperial depredadora, y el formado por las relaciones cada

vez más meramente económico-técnicas, ha ido quedando cada vez más reducida y

3

anegada la vida comunitaria previa europea, que no era de suyo ni meramente

económica ni política-estatal (y sobre la que ciertamente he de hablar más por extenso

al contestar a vuestra última pregunta), una tenaza ésta en la que sin duda ha sido el

“brazo” precisamente político-estatal el que ha hecho posible, formateándolas y

encauzándolas o dirigiéndolas, tanto la formación de los mercados mundiales como la

de las pugnas por sus dominios económicos. Ello quiere decir, claro está, que no existe

ni ha existido nunca, ni creo que pueda existir, un presunto “mercado libre global” —

como fingen suponer los teóricos del liberalismo económico ilimitado—, pues la propia

formación histórica, para decirlo en los términos de Polanyi, de un mercado “unificado”

y “emancipado” —de “precios fluctuantes” en cuanto que sometido al principio de la

“ganancia ilimitada”—, frente a los previos mercados “aislados” aún contenidos por sus

comunidades locales, no ha consistido en realidad en otra cosa más que en la formación

de una inexorable pluralidad de mercados como espacio económico de lucha mundial

ilimitada de los diversos bloques geo-históricos estatales-imperiales. Así pues, todo lo

que en realidad tiene de “global” y de “unificado” el actual mercado mundial

supuestamente unificado y global es lo que tiene de campo económico de

enfrentamiento mundial o global entre los diversos bloques estatales-imperiales

implicados en el dominio de dichos mercados. Se comprende, entonces, en resolución,

que esas formaciones económicas tales como el FMI o el BCE o la propia UE y otras

afines no sean en realidad sino el espacio económico, nunca homogéneo sino siempre

internamente irregular y multi-fragmentado por los intereses políticos estatalesimperiales

que pugnan entre sí por dominar dicho espacio en donde precisamente tienen

lugar esta pugnas ilimitadas de todos contra todos.

Y por lo que toca a las clases sociales, que justamente en cuanto que clases

socio-económicas son sin duda ya una formación característicamente moderna, la

cuestión es que sus indudables enfrentamientos mutuos —de muy diversa intensidad

según los momentos y lugares— han consistido justamente en unos enfrentamientos

económicos que, en determinados casos, han podido mantenerse, sin alterarlos

decisivamente, dentro de y por tanto subordinados a las formas establecidas y a los

intereses de cada uno de los estados de los que formaban parte, justamente en los casos

en que dichos estados eran capaces de mantener una suficiente autonomía o hegemonía

político-económicas frente a otros (como fue el caso de las luchas socioeconómicas

hegemonizadas por las socialdemocracias clásicas en la Europa desarrollada, o de los

“obreros reformistas de cuello blanco”, al decir de Lenin). Por otro lado, sin embargo,

en los casos de aquellos otros estados que se encontraban en una situación de

dependencia económico-estatal colonial o semicolonial respecto de otros estados más

potentes, se hizo posible apoyarse en los enfrentamientos socio-económicos entre clases

hasta el punto de transformar (revolucionariamente) las formas estatales constituidas e

imponerse a los intereses de las clases económicas nacionales dirigentes, ambas sin

duda serviles respecto de las potencias dominantes, pero precisamente al objeto de

instaurar unas revoluciones estatales nacionales capaces de planificar y controlar lo más

estrictamente posible el funcionamiento y desarrollo económicos de sus sociedades

mediante la construcción del mayor capitalismo de estado posible que permitiese

liberarse de aquellas dependencias coloniales. Y en no otra cosa, repárese, han

consistido de hecho las efectivas revoluciones denominadas “socialistas” que tuvieron

lugar durante el pasado siglo: en la toma del poder del Estado por parte de alguna

oligarquía político-estatal tan minoritaria como decidida, que siempre tuvo lugar en

naciones con una industria incipiente a la vez que sometidas a una fuerte dependencia

colonial o semicolonial, y dirigida a instaurar un control estatal férreo del desarrollo

4

económico industrial precisamente capaz de hacer frente a la dependencia económica y

política colonial en la que se encontraban. En este sentido, el apoyo, que pudiera parecer

paradójico, de estas revoluciones sobre una clase social “proletaria” que sin embargo

apenas existía debido a lo incipiente del desarrollo industrial de estas naciones, se

comprende precisamente a partir de la posibilidad de fabricar, abstractoeconómicamente,

y prácticamente desde cero, como se habrían de fabricar no menos

abstracto-técnicamente las instalaciones industriales de “nueva planta”, y por tanto de

un modo estrictamente estatal-totalitario, un proletariado industrial asimismo de

“nueva planta” (ese “hombre nuevo”, en efecto, máximamente abstracto) que resultase

precisamente acorde con la fabricación totalitaria de esa sociedad industrial capaz de

alcanzar su soberanía estatal en la lucha frente a otras naciones o bloques políticos, y

por lo mismo, obsérvese, de poder proseguir de este modo, si bien ya en otras

condiciones de mayor pujanza, el mismo tipo de pugna estatal-económica que

caracteriza estructuralmente a la sociedad moderna.

Por lo demás, me parece esencial señalar en el contexto de lo anteriormente

dicho que el Imperio hispánico, debido a la singular manera histórica de constitución de

la unidad política española, constituyó una excepción crítica de primera importancia por

comparación con los demás Imperios modernos predominantemente depredadores. Pues

España, en efecto, antes que ser un Estado nacional más, analogable a los de su entorno

histórico-geográfico, fue ya desde la Edad Media, y precisamente en virtud de su lucha

de Reconquista frente al Islam, un proyecto imperial comunitario universal ilimitado

(en cuanto que católico) entretejido entre las comunidades particulares o locales ibéricas

—y de nuevo debo remitirme a lo que os diré en la última pregunta acerca de lo que

entiendo por “comunidad universal ilimitada” y su relación con el catolicismo. Una

comunidad universal ilimitada ésta que, por tanto, y una vez expulsado el Islam del

suelo peninsular, no podía ni quería limitarse a sus fronteras geográficas ibéricas, sino

que, movida por su propio impulso comunitario universal ilimitado, se veía llevada a

extenderse ilimitadamente por todo el orbe. Y ello tanto frente al Islam en el

Mediterráneo, como frente a las nuevas naciones protestantes en el continente europeo,

como frente a los Imperios depredadores de estas naciones en los mares y continentes de

todo el mundo. Pues fue España, en efecto, la que no sólo estableció la unidad geofísica

del orbe mediante la circunvalación del planeta, sino la que a su vez se propuso

propagar la universalidad comunitaria ilimitada por ese mundo planetario que había

construido. De este modo, fue España la que mediante su Imperio hispano mantuvo

erguido por primera y única vez en la Historia Universal un proyecto efectivamente

comunitario universal ilimitado (en cuanto que católico), tanto por su intención formal

como por su extensión planetaria. Un proyecto éste que pudo mantener erguido hasta

donde le acabaron dejando las potencias imperiales depredadoras protestantes que se

acabaron mostrando naturalmente más fuertes desde el punto de vista económico y

técnico como justamente se correspondía con su condición de potencias

predominantemente económico-técnicas indiferentes a la vida comunitaria.

(Como veis, no he podido dejar ya de usar conceptos como los de “comunidad”,

“comunidad universal ilimitada” y “catolicismo”, de los cuales ciertamente depende una

comprensión cabal de cuanto os voy a decir como respuesta a vuestras cuatro primeras

preguntas, pero que, por respetar el orden de las mismas, sólo podré aclarar y desarrollar

en la respuesta a vuestra última pregunta. Por lo demás, me permito señalar que una

exposición más desarrollada y sistemática de buena parte de cuanto aquí os pueda decir

5

sobre estas cuestiones la podréis encontrar en el capítulo octavo de mi libro de 2009 La

impostura freudiana.)

Segunda Pregunta: Desde la Revolución francesa, la soberanía se ha ligado a la

Nación Política; teniendo en cuenta la pugna entre instituciones como las mencionadas

anteriormente, ¿se puede seguir vinculando la soberanía de manera unívoca a la

Nación Política?, ¿sólo es poder político el poder del Estado?

Respuesta:

Por lo dicho anteriormente, se puede sin duda colegir que los Estados nacionales

modernos tienden inexorablemente a absorber en su seno todo otro posible poder social

distinto del suyo, tanto los poderes comunitarios consuetudinarios premodernos,

siempre locales, plurales y diversos, y que suponemos que son precisamente los

fundadores y legitimadores del Derecho, del verdadero derecho en cuanto que

consuetudinario por comunitario, como desde luego todo vestigio de esos antiguos

poderes políticos, asimismo plurales y locales, que suponemos que precisamente

actuaban en función de dicho tipo de Derecho verdaderamente legitimado en cuanto que

comunitario y consuetudinario. Pero sin duda donde este estado de cosas cristaliza y

adquiere una configuración arquetípica es a raíz de la Revolución francesa, y la cuestión

es que creo que puede entenderse adecuadamente el lugar y el sentido históricos de

dicha revolución a partir de mi idea, que aquí os esbozo muy sumariamente, de las tres

fases que caracterizan el desarrollo histórico de la Modernidad (idea cuyo desarrollo

podréis encontrar en el mencionado capítulo octavo de mi libro La impostura

freudiana).

Pues me parece en efecto que dicho despliegue histórico puede ser entendido

como discurriendo a través de estas tres fases principales, a saber: la primera, que

podemos considerar como la fase de “decantación”, y que identificamos ante todo con

la formación de los primeros Estados nacionales modernos en cuanto que “Estados

absolutos”; la segunda, que podríamos considerar como la fase de “precipitación”, y

que justamente sería preciso identificar con las revoluciones políticas modernas, y muy

en especial con la que constituye su paradigma y luego prototipo de todas las demás

ulteriores revoluciones, que es sin duda la francesa, y por último la fase de

“cristalización”, que debe ser cifrada en la formación de la sociedad industrial, y que es

la que dibuja sin duda el horizonte histórico de nuestro tiempo.

En efecto: podemos comprender, para empezar, que la forma política que ya

debieron adoptar los “estados absolutos” del denominado “antiguo régimen”, o sea las

nuevas Monarquías ya configuradas según el formato de los nuevos estados modernos,

hubiera de ser precisamente la del estado ab-soluto, es decir, el estado que ya comienza

a configurarse como ab-suelto o desprendido de sus posibles referentes meta-políticos

en cuanto que comunitarios, que sin duda ya comienzan a disolverse por efecto de su

inicial reducción abstracta económico-técnica, y que por tanto puede comenzar a

cernirse sobre la vida social sub-política que cae bajo su nueva soberanía, sin duda cada

vez más destejida comunitariamente, desde una nueva “razón de estado” efectivamente

absuelta de dichas referencias. De este modo, en los estados absolutos podemos ya

encontrar, como decía, “decantándose” el principio o el germen de lo que llegará a ser el

totalitarismo moderno, es decir, ese tipo de proyecto, que sólo puede albergar un estado

moderno, de envolver y abarcar mediante la sola acción política directa de dicho

6

estado, intencionalmente en su totalidad e integridad, la vida social comunitaria subpolítica

de una sociedad que va quedando ya en efecto “preparada” para dicha operación

en la medida en dicha vida comunitaria va siendo sometida a su creciente reducción

abstracta económico-técnica, de suerte que, en efecto, como decíamos, los dos brazos, el

tecno-económico y el político, de la tenaza “moderna” comiencen a cernirse y

estrecharse sobre la vida social comunitaria de entrada no meramente económica ni

política y a reducirla y anegarla mediante semejante “abrazo” antropológicamente letal.

Y es este germen del totalitarismo ya incubado como digo en el Estado absoluto

el que precisamente va a “precipitarse” merced a las primeras revoluciones políticas

modernas. Pues el sentido histórico en efecto de estas revoluciones, y muy

especialmente de la que constituyó su realización más plena y por ello luego el prototipo

de las que más adelante vendrían de la mano de la sociedad industrial, que es sin duda la

Revolución francesa, va a consistir precisamente en esto: en llevar a cabo una

depuración o perfeccionamiento selectivo del propio estado absoluto previo y de su

sociedad correspondiente, consistente en lograr la mayor disolución posible, efectuada

mediante la acción directa del Estado, de los últimos restos de vida social sub-política

donde aún pudiera tener lugar con alguna pujanza la vida comunitaria y

consuetudinaria, al objeto precisamente de que el Estado pueda ahora cernirse sobre una

sociedad de este modo ya “preparada” para poder ser diseñada en lo sucesivo lo más

posible “desde cero”, o sea desde la mayor ausencia posible de vida sub-política

comunitaria y consuetudinaria históricamente dada, mediante un nuevo proyecto de

sociedad que no podrá ya dejar de ser inexorablemente abstracto, es decir, lo más

abstraído o desprendido posible de toda posible vida social comunitaria y

consuetudinaria efectiva. Y a este respecto es importante advertir que esta nueva acción

política directa del Estado sólo podrá tener lugar mediante una nueva configuración del

Derecho, aquella que en efecto consiste en la “política jurídica” o “legislativa” que el

Estado lleva a cabo desde sus propios planes, y que en realidad no tiene otra fuente de

legitimación más que el propio ejercicio del poder del Estado, a diferencia precisamente

del anterior derecho emanado desde la propia vida comunitaria y consuetudinaria que

actuaba legitimado por dicho tipo de vida y a su vez y por ello como legitimador de la

acción política premoderna.

Y estas revoluciones sólo tendrán su lugar y sentido, a su vez, claro está, en el

mismo tipo de contexto histórico dentro del cual ya se habían generado por su parte los

estados absolutos, o sea el contexto de las pugnas mundiales entre los modernos estados

imperiales depredadores, pues lo que dichas revoluciones ciertamente vinieron a hacer

es llevar a cabo una eficaz purga o depuración de los restos de vida social comunitaria y

consuetudinaria que les permitieran aligerarse de la carga que dichos tipos de vida aún

comportaban a la hora de proseguir, ya con un nuevo nivel de intensidad y con una

mayor desenvoltura, su pugna mundial depredadora de orden cada vez más tecnoeconómico-

abstracto. En este sentido, por ejemplo, qué duda cabe de que el Imperio

napoleónico fue ciertamente la culminación estabilizada de los efectos históricos de la

revolución francesa.

En este sentido, mi idea es que la Revolución francesa, por antonomasia, y con

ella, como ahora diré, la ideología de la Ilustración internamente asociada a su realidad

histórica, supone ciertamente el pórtico o el umbral de todos los ulteriores totalitarismos

políticos de la sociedad ya industrial, y por lo mismo la configuración arquetípica y

prototípica de lo que bien podemos considerar como el proceso histórico

7

contemporáneo de la disolución antropológica del mundo, es decir, de la disolución del

sentido de la vida humana misma (en cuanto que comunitaria) en el mundo, anegada sin

duda entre medias de los mencionados dos brazos de esa tenaza moderna que en efecto

adquiere como digo su configuración arquetípica y prototípica en dicha revolución y en

su ideología asociada, la Ilustración.

Pues debemos en efecto reparar en que el proyecto totalitario de diseñar, lo más

posible “desde cero”, una sociedad que fuese —idealmente— lo más políticamente

perfecta posible en cuanto que capaz de organizar, mediante la acción directa del

Estado, unas relaciones económico-técnicas a su vez lo más perfectas posibles, y por

tanto una sociedad purgada o depurada lo más posible de sus instancias sociales

“intermediarias comunitarias y consuetudinarias” (“intermediarias” justamente entre los

“individuos económico-abstractos” y el Estado), que sólo pueden ser percibidas como

rémoras de semejante perfección ideal, es el que justamente se corresponde con los que

podemos considerar como los dos principales puntales, internamente ligados, del

proyecto y del pensamiento ilustrado, a saber: por un lado, semejante diseño supone una

idea de razón máximamente abstracta o “pura” en cuanto que justamente

autoconcebida como enteramente abstraída de la historia efectiva y concreta, y por

tanto de la complejidad real concreta de la vida históricamente dada en cada caso o

circunstancia histórica. Y es precisamente por ello por lo que semejante razón “pura”

en cuanto que intencionalmente a-histórica se permite diríamos que el lujo de

autoconcebirse como capaz de dominar o controlar en la práctica, desde esa su presunta

pureza a-histórica o atemporal, a la historia humana real por venir de un modo, de

nuevo, que se quiere idealmente perfecto, es decir, mediante la idea-fuerza,

enteramente característica de la Ilustración, de un “Progreso” concebido como

continuo, ininterrumpido e indefinido en cuanto que orientado en el sentido de una

perfectibilidad humana ilimitada, que es la que resultaría, claro está, de la aplicación

práctica a la vida humana de esa presunta razón pura. Mas resulta que por lo mismo, o

sea debido a la condición idealmente pura y perfecta de semejante proyecto, todo el

contenido real que el mismo es capaz de albergar no ha sido de hecho más que el de

una sociedad que fuese idealmente perfecta desde los solos y abstractos puntos de vista

político y económico, o sea y precisamente desde la perspectiva de los dos brazos de esa

tenaza moderna que según han ido estrechándose sobre la vida humana real han acabado

anegando esa vida humana histórica real, concreta y compleja, siempre inexorablemente

comunitaria y consuetudinaria, y abocándonos por ello al desierto antropológico

nihilista más letal.

(Y a propósito de la idea de razón “pura”, por cierto, me vais a permitir que,

entre paréntesis, os aconseje encarecidamente la lectura y el estudio de la crítica que,

desde su idea de la “razón histórica”, Ortega pudo hacer de todo el intelectualismo o

racionalismo modernos, así como del idealismo alemán en su conjunto, y muy en

especial del núcleo de dicho idealismo, que es justo la idea de razón “pura”, esa razón

que por quererse abstractamente a-histórica no sólo resulta irremediablemente utópica,

sino que además trae consigo unas consecuencias prácticas letales para la historia

humana real. Toda la obra de Ortega gira ciertamente sobre este motivo, pero yo aquí os

aconsejo que comencéis por leer ante todo El tema de nuestro tiempo, de 1923, y muy

especialmente su capítulo tercero titulado “Relativismo y racionalismo”, y por supuesto

el Prólogo para alemanes que Ortega le puso en 1934 a este libro suyo con la intención

de realizar su ajuste personal de cuentas con su formación académica alemana, y

ciertamente también su ensayo El ocaso de las revoluciones, asimismo de 1923. Estos

8

tres textos constituyen a mi juicio una muy buena profilaxis intelectual frente a todo el

idealismo moderno).

Pues bien, la cuestión es que esta “tenaza” moderna de la que hablamos debe sin

duda reconocerse actuando no sólo en el caso de la tradición de la “Ilustración política

revolucionaria” (si se quiere, democrático-republicana), que es sin duda su lugar de

elección por antonomasia, sino también, aun cuando de otro modo, en el caso de la

tradición, que se quiere más moderada o conservadora, generalmente autodenominada

como “Ilustración liberal”. En el primer caso, como digo, por antonomasia, desde el

momento en que lo que se pide es que sea la acción directa del Estado la que organice

sin resquicios, o sea sin intermedios comunitarios consuetudinarios que pudieran trabar

dicha acción, la totalidad de la vida social, que de este modo no puede sino ser una vida

abstractamente reducida y anegada económico-técnicamente. Se comprende entonces

desde luego que éste haya sido el prototipo teórico que luego acabaría culminando, en el

seno ya de la sociedad industrial, en los proyectos de revolución socialista como

pretendidos proyectos de un final total definitivo de la historia que se supone que

traerían la “plenitud de los tiempos” en este mundo, o la “autorrealización plena de la

humanidad”. Pero también resulta que la denominada Ilustración liberal puede acabar

colaborando a la anegación del mundo mediante la mencionada tenaza económicopolítica,

si bien de otro modo. Todo depende del sentido que le demos al término

“liberal”, uno de los conceptos ciertamente más polisémicos, imprecisos y aun vidriosos

del vocabulario filosófico, moral y político, de la edad moderna y contemporánea. Pues

si por “liberalismo” se entiende exclusivamente el liberalismo económico ilimitado, que

por tanto ha de asumir la idea de un supuesto mercado libre tendencialmente unificado y

global de modo ilimitado como el modo más perfecto de organizar la vida social

humana en el mundo, entonces semejante idea labora sin duda asimismo en el sentido

de la mencionada tenaza moderna económico-política, y además de un modo

característicamente cínico por falso, aun cuando ciertamente a su modo, es decir,

buscando la menor planificación política posible del juego de los mercados, pero sí lo

imprescindible como para mantener los intereses del bloque o el estado político del que

se forma parte. Pues como hemos visto, no hay en realidad otro mercado unificado

global más que el campo económico de batalla donde luchan mundialmente sin tregua

los diversos bloques estatales geo-históricos, razón por la cual, cuando el liberal pide un

mercado libre global no deja nunca de estar presuponiendo, aunque no lo diga, y de ahí

su cinismo, la acción política y los intereses económicos del estado o del bloque estatal

del que sin duda forma parte y cuya hegemonía busca proseguir. En realidad, el

liberalismo económico ilimitado viene a ser la ideología de preferencia de los sectores

económicos más privilegiados de aquellos bloques estatales que permanecen

geopolíticamente dominantes, y mientras permanecen dominantes, mientras que la

ideología del socialismo revolucionario ha sido la ideología de las oligarquías políticas

dirigentes de aquellos estados económica y políticamente dependientes que, como ya

dije, se vieron llevados a hacer sus revoluciones estatales nacionales orientadas a

edificar un capitalismo de estado capaz de hacer frente a aquella dependencia.

A su vez, y por su parte, ya he señalado que las socialdemocracias clásicas

fueron la ideología preferente de los intereses socio-económicos del inicial proletariado

industrial contemporáneo que sólo hasta cierto punto se enfrentaban a los de sus

burguesías nacionales, y que por tanto no necesitaban transformar la esencial

configuración política y económica de sus sociedades, y ello justamente en la medida

en que éstas eran capaces de mantener su hegemonía o al menos su autonomía

9

económico-política frente a otras. Lo cual nos pone por cierto sobre la pista para

comprender, asimismo, el perfil que acabarían adoptando las ulteriores

socialdemocracias desarrolladas a partir del desenlace de la segunda guerra mundial en

las naciones vencedoras de dicha guerra que no cayeron bajo el dominio comunista, o

sea las actuales neo-socialdemocracias. Pues el objetivo básico de dichas neosocialdemocracias

ha venido cada vez más limitándose a lograr, asimismo mediante la

acción política lo más directa posible del estado, y sin dejar de arroparse en el desarrollo

económico precisamente generado por las políticas económicas liberales, el mero

bienestar económico de un nuevo tipo de individuo-masa abstracto resultante

justamente de dicho tipo de bienestar. Ciertamente, todo el horizonte “moral” (por

llamarlo de algún modo) de estas neo-socialdemocracias viene a reducirse a la

construcción estatal de unas sociedades nacionales de acomodados consumidores

satisfechos que por ello mismo se encuentren los más abstraídos o desligados posible de

todo vínculo personal y comunitario tradicional. De ahí su característico empeño

compulsivo por llevar a cabo una política cultural intensiva de disolución, desde el

estado, de los vínculos comunitarios y personales tradicionales solidaria con el

desarrollo de semejante tipo de bienestar, una disolución ésta que es justamente

revestida por la ideología de una presunta emancipación felicitaria de dichos vínculos,

que sin duda son ideológicamente despreciados y estatalmente perseguidos como lastres

reaccionarios del pasado. Y de aquí sin duda la atmósfera moralmente hedionda que

inexorablemente se respira en el ámbito de las actuales socialdemocracias, así como en

sus inevitables alrededores, esto es, en aquellas ideologías emancipatorias —de la

“izquierda cultural”, en efecto, que no ya de la socio-económica clásica— que antes o

después vienen todas a arribar a las aguas cenagosas socialdemócratas. Y lo curioso y

significativo del estado actual de las cosas en estas sociedades nuestras “desarrolladas”

es que mientras que las actuales socialdemocracias no son sino un parásito económico

de la propia riqueza económica generada por las políticas económicas liberales, riqueza

que parasitan para poner al servicio de la formación de esa masa moralmente hacinada

de consumidores satisfechos, los políticos partidarios de las políticas económicas

liberales están por su parte cada vez más convirtiéndose en parásitos culturales de la

atmósfera ideológica de la “izquierda cultural” característica de la socialdemocracia y

de sus aledaños, formándose de este modo una suerte de turbia sopa ideológica

“culturalmente progresista”, enteramente dominante en nuestras sociedades, en la que,

quien más quien menos, prácticamente todo el mundo chapotea.

Y me voy a permitir, por fin, hacer un último apunte relativo a una posible

concepción “liberal” que puede que en los tiempos que corren fuese la única aceptable y

aun necesaria. Me refiero en efecto a lo que bien podríamos caracterizar como un

“liberalismo metapolítico en defensa propia”. “En defensa propia”, en efecto, de los

restos comunitarios tradicionales sub-políticos que aún pudieran subsistir, y por ello

“liberal” precisamente en cuanto que enfrentado a la acción política directa de todo

posible Estado cuyos objetivos estriben en la promoción del “progreso moderno”, o sea

del progreso económico-técnico a costa de la disolución de los vínculos personales y

comunitarios tradicionales. En contra, por tanto, a fin de cuentas, de todas y cada una de

las ideologías progresistas modernas, sean éstas liberales, democráticas,

socialdemócratas o comunistas, incluyendo sin duda a las ideologías liberales

económicas, asimismo a la postre progresistas y como hemos visto en la actualidad

culturalmente parásitas de la “izquierda cultural”. Pero también, ciertamente, es preciso

señalar que dicho “liberalismo metapolítico en defensa propia” deberá prevenirse frente

a las posibles tentativas políticamente “reaccionarias” que, como una simple sombra

10

reactiva y parasitaria de las políticas progresistas modernas, estuviesen dirigidas a

imponer coactivamente desde el Estado lo que no podría ser más que un remedo

impostado de la vida comunitaria, un remedo precisamente imposible en la medida en

que la vida comunitaria no es por su propia naturaleza susceptible de ser estatalmente

generada o implantada.

Ciertamente, quienes nos situemos en esta forma de “liberalismo metapolítico en

defensa propia” estaremos muy próximos a la figura del “emboscado” de Jünger (y ello

sin necesidad de llegar a asumir la metafísica idealista irracional de la vida de este

autor, de factura típicamente romántico-idealista alemana, que sin duda no aceptamos).

“Emboscados”, en efecto, en cuanto que voluntariamente aislados de una sociedad

progresista moderna que repudiamos por su raíz; o bien solitarios que no han sido

ciertamente expulsados de la sociedad actual sino que más bien han expulsado

voluntariamente ésta de su propio pecho. Mas por lo mismo no mutuamente aislados,

sino en continua disposición de establecer vínculos comunitarios tradicionales —si se

quiere, “de emergencia”— allá donde verdaderamente éstos puedan encontrarse,

sabedores por ello de que sólo la posible, aun cuando muy remotamente improbable,

regeneración de estos vínculos pudiera llegar a sentar las bases meta-políticas de una

forma de hacer política que desde luego debería suponer la transformación más

completa de toda posible política moderna. Pero no es ésta la mejor ocasión para

especular sobre la figura que de algún modo no podría dejar de adoptar una política

semejante.

Tercera Pregunta: En el contexto de las dos preguntas anteriores, ¿qué puesto

filosófico político cabe atribuir al llamado “derecho de autodeterminación de los

pueblos”?, ¿se puede decir que es un mero instrumento económico político de alguna

de dichas instituciones?

Respuesta:

Como ya he apuntado, las dos guerras mundiales consecutivas del siglo XX no

fueron sino el resultado inexorable de la lucha sin cuartel por el reparto económicotécnico

del ulteriormente denominado “tercer mundo”, esto es, de cualesquiera terceros

pueblos posibles no occidentales susceptibles de ser puestos técnicamente al alcance de

la política económica depredadora de las potencias occidentales —lo que en la era

industrial abarcaba prácticamente a todos los demás pueblos del planeta. Se comprende

entonces que fueran los propios vencedores de la segunda guerra los que, se diría que

sabedores del impulso (moderno) de dominio ilimitado congénito que constituye a sus

propios estados y naciones, intentaran de algún modo ponerse un freno a sí mismos

instituyendo, esta vez mediante la creación de unas nuevas organizaciones

internacionales —a partir, como es sabido, de la Carta de las Naciones Unidas de 1945

y luego mediante diversas resoluciones de la Asamblea General de la ONU—, que

venían a remedar la anterior Sociedad de Naciones de entreguerras, el denominado

“derecho de autodeterminación de los pueblos”, con la pretensión de llevar a cabo una

descolonización lo más ordenada posible de sus propios pueblos expoliados. Y lo cierto

es que, como luego veremos que ocurre con el resto de los denominados “Derechos

Humanos” asimismo instituidos tras la segunda guerra, en principio cabría aceptar que

dicha proclamación pudiera estar, de entrada, subjetivamente bien intencionada, y desde

luego que dichos terceros pueblos debieran ser ciertamente liberados de su yugo

colonial. Mas lo cierto es que la dinámica estructural moderna del enfrentamiento

11

mutuo ilimitado entre los estados o bloques políticos de ningún modo pudo frenarse, ni

de hecho se frenó, merced a ninguna buena intención ni a ninguna proclamación de

ningún presunto derecho por parte de ninguna instancia internacional. Y, de hecho,

vinieron a ser ahora sobre todo las nuevas naciones “comunistas” —para empezar la

URSS, pero acto seguido la República Popular China, ambas a su vez mutuamente

enfrentadas, como se corresponde con la lógica implacable de la modernidad—, o sea

los estados que ya habían instaurado sus revoluciones “socialistas”, es decir, de hecho,

sus capitalismos de estado en principio defensivos, los que aprovecharon sin duda la

coyuntura de la proclamación de los mencionados derechos de autodeterminación para

emprender su ofensiva frente a las naciones que se mantenían dentro de sus formas

capitalistas liberales de organización mediante el proyecto de extensión de su dominio

imperial político-económico sobre esos “terceros pueblos” —en Asia, en África, en

Iberoamérica— que buscaban autodeterminarse. Así pues, la pretendida

autodeterminación de estos pueblos no fue consistiendo de hecho sino en su inclusión

bajo el nuevo dominio imperial de los más recientes estados comunistas. Por lo que se

comprende que entre medias de ambos dominios en pugna, pudiera generase, siquiera

tentativamente, el proyecto de unos pueblos que en principio querían mantenerse como

“no-alineados”. Pero la lógica moderna implacable del enfrentamiento ilimitado por el

dominio de cualesquiera terceros pueblos posibles hizo que, una vez más, el concepto y

el proyecto de los pueblos no-alineados no pasase de ser un subterfugio,

predominantemente utilizado por los nuevos imperios comunistas para poner subrepticia

y siquiera indirectamente de su parte a estos pueblos supuestamente no alineados.

Es preciso entonces reconocer el singular derrotero dramático al que se fueron

viendo abocados estos terceros pueblos que fueron pasando del dominio imperial de los

estados de capitalismo liberal al dominio imperial de los nuevos estados de capitalismo

de estado según se iban “autodeterminando”, y que por ello se fueron viendo sumidos

en un estado de terror político, de miseria económica y de destrucción de sus

costumbres antropológicas, aún mayores y más intensas que las que ya habían padecido

bajo el dominio de los imperios capitalistas liberales. Pues es ciertamente importante

que seamos capaces de reconocer esto, que precisamente constituye un ejemplar

dramático de las consecuencias prácticas letales de los proyectos ilustrados

revolucionarios de la razón “pura” en cuanto que se quiere a-histórica: que una sociedad

que se quiera idealmente socialista deberá ser aquella que, por medio de la acción

directa del estado, busque ser económicamente perfecta en cuanto que meramente

económica, de forma que deberá pujar activamente, al objeto de lograr este ideal suyo

puro o perfecto, por destruir lo más posible las instancias sociales comunitarias

consuetudinarias intermedias que pudieran actuar como rémora a su proyecto. Mas el

caso ciertamente es que, frente a los ideales puros de la razón —o sea puramente

político-económicos—, no hay ni puede de hecho haber sociedad humana posible cuya

actividad económica no funcione pivotando, siquiera de algún modo, sobre algún tipo

de asideros comunitarios tradicionales, de suerte que una sociedad que se quiera, y puje

por serlo, económicamente perfecta en cuanto que meramente económica al final

resulta que ni siquiera económicamente puede acabar funcionando, resultando de este

modo ser a fin de cuentas económicamente autodestructiva, mientras que se ha llevado

de paso por delante, hasta que estalla por su propia impericia económica, y mediante el

terror político, toda la vida social humana real, o sea comunitaria, que le ha sido posible.

Y éste ha sido en efecto el destino de los “pueblos” “autodeterminados” mediante sus

revoluciones “socialistas”: alcanzar unas cotas de terror político y miseria económica

12

aún mayores que las que ya padecían bajo el dominio capitalista liberal, y ello a costa de

destruir aún más sus estructuras antropológicas.

Y a este respecto no quiero terminar la respuesta a esta pregunta sin hacer una

breve pero clara alusión al siniestro papel que tantos intelectuales, y entre ellos no pocos

profesores de nuestro gremio, el filosófico, naturalmente todos subversivos de oficio, se

permitieron el lujo de hacer, después de la segunda guerra mundial, poniéndose siempre

de parte, claro está que por principio, de las revoluciones socialistas supuestamente

liberadoras de los pueblos tercermundistas oprimidos por el imperialismo capitalista

liberal, incapaces por lo que se ve de advertir —seguramente cegados por la Luz con

que la Razón misma inunda a sus servidores—, la aún mayor brutalidad y eficacia

(auto)destructiva que estaban teniendo los imperios del capitalismo de estado

autodenominados socialistas. Merecería la pena hacer algún día algo que en verdad iba a

resultar instructivo, como sería realizar una recopilación crítica de las necedades y las

atrocidades que tantos eximios intelectuales de la zona geoestratégica del capitalismo

liberal occidental pudieron proferir a favor de la Unión Soviética, o de la China maoísta,

y de sus respectivos satélites geoestratégicos, por no mencionar ya cosas tales como la

acogida jubilosa que algún afamado profesor francés, naturalmente subversivo neto de

oficio, pudo dar a la revolución islámica jomeneista por el mero hecho de ser

antinorteamericana. Pero ahora estoy haciendo estas menciones simplemente con una

función apelativa muy clara: la de dirigirme a vosotros, actuales estudiantes de Filosofía

de la segunda década del siglo XXI, por tanto cuando comenzamos a tener ya lo

suficientemente a la espalda los hechos históricos del pasado siglo como para poder

empezar a alcanzar alguna comprensión crítica retrospectiva de los mismos, al objeto de

instaros a intentar llevar a cabo algo que pueda acercarse a semejante comprensión. Y

de lo que estoy seguro es de que esto es algo que sólo podréis hacer cuando agudicéis

vuestra mirada mediante el ejercicio de una verdadera razón histórica, y por tanto

siempre realista en cuanto que necesariamente fáctica, concreta y compleja. Pues lo

cierto es que aun cuando Hegel dijo, como ya sabréis, que la lechuza de Minerva sólo

levanta su vuelo al atardecer, en el sentido de entender que los procesos históricos sólo

pueden comenzar a ser entendidos retrospectivamente a partir de sus resultados, tal

parece que a no pocos de los miembros de nuestro gremio las alas de la pobre lechuza

hegeliana se les han debido de quedar un tanto atascadas —acaso, y precisamente, por

seguir siendo, con Hegel, incurables idealistas históricos, o sea por seguir teniendo una

concepción idealista absoluta de la historia que supone una idea preformada pura del

proceso y del destino final total del mundo; o también por seguir siendo, al modo

kantiano, idealistas “ante-históricos”, o sea por seguir teniendo una idea preformada

pura del deber ser de la historia, sea lo que fuere por lo demás de la pobre y malhadada

historia empírica real. Y a lo que os exhorto es a que, siquiera por concederle alguna

razón, aun parcial, al viejo Hegel, vosotros, actuales estudiantes jóvenes de filosofía,

consideréis muy seriamente la necesidad de desembarazaros de semejante atasco, cosa

que sólo lograréis cuando os libréis de toda forma de idealismo de la razón pura. De

pocas cosas estoy tan convencido como de ésta: de que aquel que Ortega considerara, en

los años veinte del pasado siglo, con una clarividencia insuperable, como el “tema de

nuestro tiempo” (para empezar, se entiende, del suyo), o sea la necesidad imperiosa de

abandonar toda concepción pura de la razón y de poner en práctica un uso de la misma

radicalmente inmanente a la vida y a la historia, resulta ser hoy una exigencia, si cabe,

todavía más imprescindible y urgente.

13

Cuarta Pregunta: ¿Cabe pensar que los Derechos Humanos tienen algún fundamento

unívoco de carácter filosófico o son más bien un arma ideológica (de manera análoga a

como Marx criticó los “Derechos del hombre y del ciudadano” de la Nación francesa?

¿Los DDHH permiten armonizar los conflictos políticos, llegando en su caso a

encubrirlos y legitimarlos?

Respuesta:

Es cierto que Marx, no obstante su concepción económica del mundo que a la

postre le reconciliaba con la sociedad que quería criticar, concepción internamente

dependiente de su idea hegeliana, enteramente metafísico-idealista, de un final total

definitivo de la historia, no dejó de tener un sentido bastante agudo de lo históricoconcreto,

lo que le permitió realizar análisis histórico-críticos en ocasiones certeros,

como el que precisamente llevó a cabo a propósito de los “Derechos del hombre y del

ciudadano” de la Nación francesa. Su crítica, en efecto, como sabéis, consistió en poner

al descubierto que la formulación de tales derechos no era sino una forma de

encubrimiento y legitimación ideológicos, mediante el expediente de dotar a dichos

derechos de una presunta universalidad ahistórica, de lo que no pasaba de hecho de ser

los intereses históricos concretos de la burguesía nacional francesa que había llevado a

cado su revolución triunfante.

Y en este sentido no cabe duda de que esta crítica de Marx nos ofrece una pista

muy útil, si se quiere incluso imprescindible, para llevar a cabo hoy por nuestra parte

una crítica semejante de la Declaración Universal de los Derechos Humanos realizada

como es sabido en 1948 en París por la Asamblea General de las Naciones Unidas, o sea

por las potencias triunfantes de la segunda guerra mundial de un modo consecutivo a la

finalización de dicha guerra. Pues el caso es, en efecto, a mi juicio, que la formulación

de dichos presuntos derechos está recortada según el formato de lo que se suponía que

no iba a poder dejar de ser, en adelante, y a resultas del desenlace de la guerra, el estado

de bienestar y desarrollo humano resultante de un progreso continuo e ilimitado, y

tendencialmente orientado a extenderse universalmente por la totalidad del planeta en la

medida en que dicha extensión estuviese convenientemente tutelada y organizada desde

luego por las potencias triunfantes. Se trataba, y se trata, por tanto, de una formulación

recortada según el formato de la idea de una “democracia progresista”, o de un

“progreso democrático”, naturalmente en supuesto proceso de perfectibilidad ilimitada

tendencialmente universal, al que sin duda podían acogerse, cada uno según su propia

interpretación (e interés), tanto las democracias progresistas del capitalismo liberal

como las democracias llamadas “populares”, naturalmente no menos progresistas, de los

países socialistas –de hecho, de capitalismo de estado. La idea práctica, si se quiere

intencionalmente prudencial, que subyacía por tanto a semejante declaración consistía

en disponer de unos principios jurídicos universales capaces de regular, siquiera fuese

de un modo jurídico-moral ideal, ese presunto proceso de progreso ilimitado

tendencialmente universal, y por lo mismo de sancionar y corregir, en su caso, las

desviaciones o incumplimientos posibles que pudieran cometerse respecto del mismo.

Pues bien: cabría incluso aceptar que hasta cierto punto o en cierta medida

semejante declaración pudiera en principio responder a unos deseos subjetivamente

bienintencionados en un sentido más bien preventivo o negativo, a saber, los deseos

derivados precisamente de unos agentes políticos sabedores del impulso congénito de

cada una de sus potencias a la pugna ilimitada por el dominio del mundo a toda costa,

14

de forma que dicha declaración se hiciese prudencialmente necesaria como resultado de

un acuerdo mutuo entre dichas potencias para poner, de un modo siquiera como decía

jurídico-moral ideal, un freno a los posibles y eventuales resultados de la recurrencia de

dicho impulso. Mas por otro lado resulta que esta misma declaración, al estar recortada,

en su formulación positiva, según el formato de un supuesto bienestar universal en

progreso continuo e ilimitado, no pasaba en realidad de ser la expresión de un estado

histórico concreto de cosas relativamente estabilizado a la sazón tan sólo para cada una

de las potencias o bloques vencedores de la guerra y a resultas de dicha victoria, es

decir, no pasaba de ser la expresión del bienestar —en realidad, puramente

económico— que se suponía que iban a poder disfrutar los ciudadanos de cada una de

las dos potencias o bloques, la capitalista liberal y la capitalista de estado, a resultas de

su victoria en la guerra. Y como quiera que, por un lado, dicha formulación

pretendidamente universal concibe dicha universalidad de un modo enteramente

abstracto —de nuevo puramente a priori—, o sea recortada según el formato de una

presunta inter-nacionalidad o supra-nacionalidad, o aun de una ante-nacionalidad, en

realidad inexistentes, debido precisamente a la ausencia de nexos sociales reales

históricamente previos de convivencia o concordia tras-nacional entre dichas naciones,

ausencia que es justamente el efecto del desarrollo histórico real de los estados

modernos y de su lógica de dominio mutuo económico; y que, por otro lado, resulta que

las potencias nacionales o sus bloques realmente existentes, de acuerdo con esta su

lógica moderna inercial, de hecho ni podían, ni pudieron ni pueden dejar de proseguir su

pugna ilimitada por su dominio mutuo —de forma que, paradójicamente, el único nexo

histórico real entre dichas potencias sigue siendo el de su enfrentamiento mutuo—, el

carácter ideológico de semejante declaración y formulación se nos desvela entonces, y

precisamente, en la inevitable impotencia práctica de sus principios debido a su formato

universal abstracto enteramente utópico. Dichos principios se nos muestran, en efecto,

en la práctica, enteramente ineficaces, precisamente por girar sobre, y reproducir ellos

mismos en su formulación, ese vacío histórico-social tras-nacional, que no ya internacional,

resultante del propio proceso histórico moderno, a la hora de regular y

eventualmente sancionar o corregir aquello que precisamente aspiran a regular o

corregir.

Los derechos humanos universales se nos muestran entonces, en resolución,

como un producto ideológico muy representativo, por su carácter máximamente

abstracto y por ello enteramente utópico, de una fase histórica de la modernidad en la

que justamente ha quedado ya barrido todo nexo real concreto de convivencia trasnacional

histórica donde pudieran tener lugar no ya precisamente estos utópicos

derechos, sino otro tipo de posibles derechos comunes basados en la presencia real de

dichos nexos, de modo que bien podremos decir que los “derechos humanos” son una

suerte de beata sublimación ideológica encubridora, y a la postre legitimadora, de

dicho vacío histórico-social real.

A este respecto os aconsejo una vez más que leáis y estudiéis con atención la

crítica, extraordinariamente lúcida, como se corresponde con el uso efectivo de la

“razón histórica”, que Ortega ya hizo, en 1937, en su “Epílogo para ingleses” de La

rebelión de las masas, a las pretensiones de la Sociedad de Naciones de la época de

crear un Derecho Internacional que fuese capaz de prevenir una inminente segunda

guerra que de hecho se acabó inexorablemente desencadenado frente a las buenas y

utópicas intenciones de dicha Sociedad y de su pretendido Derecho Internacional.

15

Y me voy a permitir citaros aquí sólo un pasaje de dicho Prólogo en el que se

sustancia muy significativamente el sentido de dicha crítica. Nos decía en efecto Ortega

al respecto: “Desgraciadamente, el nombre mismo de derecho internacional estorba a

una clara visión de lo que sería en su plena realidad un derecho de las naciones. Porque

el derecho nos parecería ser un fenómeno que acontece dentro de las naciones, y el

llamado “internacional” nos invita, por el contrario, a imaginar un derecho que acontece

entre ellas, es decir, en un vacío social. En este vacío social las naciones se reunirían, y

mediante un pacto crearían una sociedad nueva, que sería por mágica virtud de los

vocablos la Sociedad de Naciones. Pero esto tiene todo el aire de un calembour. Una

sociedad constituida mediante un pacto sólo es sociedad en el sentido que este vocablo

tiene para el derecho civil, esto es, una asociación. Mas una asociación no puede existir

como realidad jurídica si no surge sobre un área donde previamente tiene vigencia un

cierto derecho civil. Otra cosa son puras fantasmagorías. Esa área donde la sociedad

pactada surge es otra sociedad preexistente, que no es obra de ningún pacto, sino que es

el resultado de una convivencia inveterada. Esta auténtica sociedad, y no asociación,

sólo se parece a la otra en el nombre. De aquí el calembour. (…) Me atrevo a insinuar

que caminará seguro quien exija, cuando alguien le hable de un derecho jurídico, que le

indique la sociedad portadora de ese derecho y previa a él. En el vacío social no hay ni

nace derecho. Éste requiere como substrato una unidad de convivencia humana” (he

respetado las cursivas del propio Ortega).

Me parece, sencillamente, que si trasponemos estas palabras de Ortega de 1937 a

la ulterior declaración universal de los derechos humanos de 1948 consecutiva al

resultado de esa segunda guerra que inexorablemente acabó teniendo lugar a pesar de

las utópicas intenciones de la Sociedad de Naciones, tendremos ciertamente la clave

para entender el carácter asimismo fantasmagórico de estos nuevos derechos humanos

proclamados por la renovada “sociedad internacional” constituida por los vencedores de

la mencionada guerra.

Y obsérvese, en efecto, por fin, que lo que aquí Ortega está haciendo es acusar

la ausencia de una unidad humana histórica efectiva y previa de convivencia entre los

pueblos europeos, una unidad de convivencia ésta que fuese en efecto, como decía,

tras-nacional —y de ningún modo “inter”, ni “supra” ni “ante” nacional, pues

justamente éstas son las ideas metafísicas idealistas puras a priori, y por ello utópicas,

que no permiten ni pensar ni hacer dicha unidad—, y que pudiera servir por ello como

sustrato social efectivo de un posible (no utópico) derecho común en cuanto tejido y

generado a partir de dicha convivencia fáctica previa. Pero resulta que, y ésta es mi

tesis, ésa precisamente fue la unidad histórica de convivencia comunitaria universal que

pudieron disfrutar los diversos pueblos europeos premodernos justamente antes de que

la formación de los nuevos Estados modernos y de sus correspondientes naciones

políticas entrasen en esa inexorable y creciente dinámica de mutuo enfrentamiento

ilimitado por el dominio meramente económico-técnico del mundo. Necesito, pues,

decir algo ahora acerca esa comunidad universal premoderna a la que estoy apuntando,

pues sólo de este modo podré ciertamente conferir algún sentido de fondo a todo lo que

hasta ahora llevo dicho, cosa ésta que paso ahora mismo a hacer en la respuesta a

vuestra última pregunta.

16

Quinta Pregunta: Fundamentaciones éticas, morales, antropológicas o políticas de

carácter universal hay tantas, al menos, como sistemas filosóficos (amor cristiano,

generosidad espinosista, dignidad kantiana, reconocimiento hegeliano, rostro

levinasiano, etc.), ¿por qué tipo de fundamentación se posicionaría usted?

Respuesta:

Me preguntáis por mi posición respecto del fundamento del posible carácter

universal de la realidad antropológica, y yo al menos sólo puedo dar razón de dicho

fundamento mediante mi propia concepción antropológico-filosófica de la comunidad

universal, que por lo demás es la idea que subyace y que dota de sentido a cuanto hasta

ahora os he dicho en las respuestas anteriores. Pues podréis advertir en efecto que la

caracterización que en dichas respuestas he hecho de la modernidad es más bien

negativa, o aun mejor privativa, en cuanto que lo que he hecho es concebir la

modernidad como el proceso histórico de disolución económico-técnica, o sea de

reducción abstracta económico-técnica, y por lo mismo a la par político-estatal, de unas

relaciones sociales comunitarias previas que en todo momento he supuesto que de

entrada o de suyo ni son meramente económicas, sino justamente comunitarias, ni se

reducen a la mera planificación política estatal de una vida social abstractamente

económica. En este sentido, por cierto, cabe reconocer que el materialismo histórico

marxista no carece de una peculiar verdad paradójica —que desde luego puede y debe

ser incorporada a nuestros análisis, como aquí en buena medida he hecho—, pues su

tesis de la determinación tecno-económica de la vida social no deja de ser

paradójicamente más verdadera mientras más avanza el proceso moderno de

destrucción económico-técnica de una vida humana comunitaria previa que

precisamente la mirada, ella misma económico-técnica, marxista no puede ya

comprender. Se trata ciertamente de una “determinación” por negación, o por

destrucción, de algo sobre lo que justamente el marxismo no tiene nada en positivo que

decir, en lo cual reside su falla filosófico-antropológica fundamental. Pues el marxismo

se encuentra ciertamente preso de la que Polanyi denominara “falacia económica” al

menos tanto como el liberalismo económico más radicalmente economicista. El

marxismo es un diagnóstico de la sociedad moderna y contemporánea cuya paradójica

verdad comporta un pronóstico y un tratamiento de la misma que, de haber sido

posibles, habrían acabado rematando dicha sociedad.

Así pues, debo deciros algo aquí de mi idea de comunidad universal, lo que

ciertamente no me resulta nada fácil, puesto que dicha idea constituye el armazón de mi

antropología filosófica que, valga lo que valiera, no es en todo caso fácil de exponer —

en realidad, es imposible— en los límites de espacio que parecen aconsejables en la

presente ocasión —tanto por la prudencia como por el tiempo del que en este momento

dispongo.

Me veo obligado entonces a proceder de un modo casi telegráfico a la hora de

exponeros dicho armazón, a sabiendas de que ello ha de redundar inevitablemente en

perjuicio de una posible exposición y comprensión medianamente aceptables de la

complejidad del asunto. No sólo deberé comprimir excesivamente la exposición de mis

ideas, sino también y por ello en buena medida deformarlas, y aun mutilarlas en

aspectos suyos importantes.

17

Pues bien: lo primero que en todo caso quiero señalar es que mi idea de

“comunidad universal” quiere responder a las exigencias de una genuina filosofía de la

vida y de la historia —en la estirpe por tanto, ciertamente, del proyecto orteguiano de

una filosofía de la “razón vital e histórica”. Lo cual ya quiere decir, desde mis

coordenadas, que ha de tratarse de una filosofía que ni puede dejar de concebir la

historia como historia de unos efectivos individuos vivientes, por tanto íntegramente

biológicos u orgánicos —radicalmente sensoriales y motores—, ni puede tampoco dejar

de entender la acciones corpóreas (para empezar, las sensoriales y motoras) de estos

seres vivos —y en la filogenia, la formación de sus propias morfologías corpóreas

(sensoriales y operatorias)— como refundidas a una escala ya específicamente

antropológica, que resulta inconmensurable por tanto con la escala zoológica en la que

se mueven los restantes organismos, de algunos de los cuales por lo demás no dudamos

que los seres humanos filogenéticamente proceden. Se trata, así pues, tanto de entender

toda organización socio-cultural e histórica antropológica como radicada íntegramente

en las acciones corpóreas de unos seres vivientes —en la cual radicación vamos a hacer

residir la “índole” comunitaria de la comunidad—, como de entender dichas acciones

orgánicas en que cuanto que organizadas a una escala ya específicamente antropológica

que resulta zoológicamente irreductible —en la cual escala haremos residir el

“alcance” precisamente antropológico de dicha índole comunitaria.

A su vez, y en segundo lugar, al hablar de “historia” necesito, desde mis

coordenadas, comenzar por hablar de la formación, estructura y funcionamiento de las

sociedades “prehistóricas” —y en particular, como ahora veremos, de las sociedades

neolíticas o etnológicas—, en las que considero que podemos ya encontrar

íntegramente formado el núcleo, o los “elementos antropológicos”, de toda sociedad

específicamente humana, o sea comunitaria universal, y a partir de cuya transformación

nos será dado comprender el despliegue de las sociedades históricas con su estructura y

dinámica características.

Y nos importa, en efecto, sobremanera comenzar por caracterizar la estructura y

el funcionamiento de las denominadas “sociedades primitivas” —“neolíticas”, para la

prehistoria; o “etnológicas”, para la etnología— porque nos parece que éstas constituyen

el único tipo de sociedades humanas de las que puede decirse que sus relaciones

económico-técnicas se encuentran, en principio, plenamente subordinadas e integradas

en sus relaciones comunitarias. En este tipo de sociedades cabe en efecto advertir que lo

que podemos considerar como su “momento económico-técnico”, consistente en las

operaciones y relaciones de producción, distribución y consumo, queda funcionalmente

integrado en su “envoltura social comunitaria”, la cual vamos a cifrar, como ahora

veremos, en determinadas relaciones sociales de apoyo mutuo que llegan a contraerse

en la elaboración y en el uso o disfrute social de los bienes elaborados. Pues por lo que

respecta, para empezar, al trabajo humano, no es lo mismo considerarlo desde un punto

de vista meramente económico-técnico, esto es, como mera actividad productiva de

explotación técnica de recursos físico-energéticos, o mera reposición multiplicativa de

dichos recursos a partir de las energías naturales ambientales —momento éste en todo

caso siempre necesario—, que contemplarlo desde el punto de vista comunitario como

actividad social ordenada a la edificación de un mundo cultural habitable de bienes

susceptible de ser usado o disfrutado comunitariamente. Y asimismo por lo que respecta

a dicho uso social comunitario de los bienes resultantes del trabajo, no es lo mismo

contemplarlo desde un punto de vista meramente económico, o sea como mero consumo

o inevitable gasto material de dichos bienes que requiere su reposición productiva —

18

momento éste asimismo en todo caso necesario—, que contemplarlo desde un punto de

vista comunitario, o sea desde la perspectiva precisamente del uso o el disfrute social de

dichos bienes. Y lo que suponemos, en efecto, es que en las sociedades primitivas aquel

momento económico-técnico se encuentra funcionalmente subordinado, como un medio

material adecuado siempre necesario, al fin formal de la preservación y recurrencia de

su propia envoltura social comunitaria, una envoltura ésta que entiendo que es preciso

hacer residir —basándonos por lo demás en un lugar común inexcusable de toda la

antropología etnológica— justamente en la índole y en la forma de las relaciones

sociales de parentesco, y en todo lo que ellas comportan. Esto es, y como ahora

veremos con más detalle, en la forma normativa de ordenación interna de cada unidad

familiar, en la medida en dicha forma constituye la condición de la recurrencia de la

relaciones familiares a través del conjunto del tejido social, que sólo así resulta

conformado, comportando a su vez esta conformación la organización social de las

relaciones de vecindad consistentes en la distribución cooperativa de los diversos

oficios o labores ordenados a la organización del uso o disfrute sociales de los bienes

por ellos elaborados.

Y la mencionada integración funcional llega a tener lugar aun cuando podamos

reconocer que, en su origen, las relaciones de parentesco se hubieran generado sólo

como un medio económico ordenado al logro de la supervivencia biológica del grupo

dados sus característicos recursos técnicos (agrícolas y ganaderos) limitados o

primitivos, es decir, tan sólo como un medio de organización económica de la

distribución cooperativa de las técnicas limitadas disponibles y de la distribución y el

consumo de los bienes producidos en orden al logro de la mera supervivencia biológica

o vegetativa del grupo. Pues la cuestión es que, una vez alcanzadas y constituidas ya

dichas relaciones, éstas llegan a instituirse, y justo en virtud de su índole y morfología

características, como el fin a cuya preservación quedan subordinadas e integradas,

como medios suyos sin duda imprescindibles, las operaciones y relaciones tecnoeconómicas

y la misma supervivencia biológica del grupo. Y la índole y morfología

específicas de este apoyo mutuo, que no deja de consistir en la distribución cooperativa

de las diversas tareas laborales en orden a la organización cooperativa del disfrute de los

bienes elaborados, vienen a residir en lo siguiente: en la propagación de las relaciones

familiares de apoyo mutuo más allá de cada unidad familiar de referencia en virtud de la

forma normativa misma de la familia, que es la que exige internamente, mediante la ley

de la exogamia (de la que el tabú del incesto constituye su corolario normativo

negativo), dicha propagación, la cual actúa así como el agente conformador del conjunto

del mencionado tejido social cooperativo laboral y de uso. Pues obsérvese en efecto que

lo que dicha ley instituye es esto: la propagación recurrente, más allá de las relaciones

de proximidad propias de cada una unidad familiar —o sea, de las relaciones “cuerpo a

cuerpo” entre cualesquiera dos posibles cuerpos mutuamente perceptibles de cada

unidad familiar— , y por tanto con respecto a cualesquiera nuevos terceros cuerpos

posibles del grupo por relación a cada unidad familiar de referencia, de las relaciones

comunitarias de apoyo mutuo, actuando de este modo la forma normativa de la familia,

en virtud de la ley de la exogamia, como condición de posibilidad de semejante

propagación. En esto consiste ciertamente la preservación de los vástagos femeninos de

cada unidad familiar al objeto de que puedan matrimoniar, en sucesivas e ilimitadas

generaciones, con los vástagos masculinos de otras unidades familiares distintas, de

suerte que en la propagación recurrente de semejante forma de circulación de los

vástagos se sustancie la formación del tejido social totalizador del grupo y por tanto del

grupo mismo.

19

Pues bien, reparemos ahora en esto: en que la mencionada propagación

recurrente supone una muy determinada forma o estructura, a saber: la de una

estructura tri-posicional recurrente en principio virtualmente ilimitada que, acotada

inicialmente en cada grupo humano según unos parámetros parentales, supone ya el

carácter virtualmente universal de las primeras formas positivas de comunidad

específicamente humana. Y si me acabo de referir a dichos “parámetros” inicialmente

parentales, es en la medida en que, como ahora veremos, dicha estructura tri-posicional

virtualmente recurrente podrá ulteriormente desplegarse según nuevas determinaciones

paramétricas, como va a ocurrir, en efecto, en las sociedades ya históricas, en las que la

“tercera posición virtualmente recurrente” deberá seguir siendo ocupada sin duda por

nuevos terceros cuerpos humanos posibles, si bien ya pertenecientes a nuevos pueblos o

grupos humanos que, aun encontrándose geográficamente lejanos y por ello de entrada

históricamente ausentes por respecto a algún primer pueblo de referencia —o alguna

agrupación de pueblos que por su parte ya hayan podido entrar en contacto histórico no

obstante su posible lejanía geográfica—, podrán sin embargo llegar a ser históricamente

alcanzados y por ellos aproximados por dichos pueblos o agrupaciones de partida. Así

pues, son estas nuevas agrupaciones de pueblos de este modo resultantes las que definen

los nuevos parámetros, ya históricos, de la propagación recurrente de la mencionada

estructura tri-posicional.

Se entiende, entonces, que la idea antropológico-filosófica general que estoy

queriendo sostener es ésta: la de una estructura tri-posicional recurrente de un modo en

principio virtualmente ilimitado, a través de cuyas posiciones puedan circular tanto los

individuos corpóreos humanos actuantes como los bienes resultantes de sus acciones,

que haga posible que puedan llegar a encontrase virtualmente próximas, y de hecho

puedan llegar a estarlo, respecto de las interacciones de cada par de cuerpos que

ocupen de entrada posiciones próximas, las acciones de otros terceros cuerpos que

ocupen de entrada posiciones ausentes —primero territorialmente dentro de un mismo

pueblo, y luego ya geográfico-históricamente, y por ello entre pueblos de entrada

históricamente distintos. De este modo, la mencionada estructura tri-posicional

constituye la condición de posibilidad de esa propagación recurrente sobre terceras

posiciones de los diversos tipos de interacciones de cada par posible de cuerpos que

ocupen de entrada posiciones próximas. Así pues, mi tesis es que en semejante

estructura consiste justamente la estructura trascendental (como se ve, no ya apriorista,

sino posteriorista, en cuanto que constitutivamente recurrente) de la universalidad de la

vida social humana. Y es esta universalidad trascendental la que, como decía, podrá ir

procesualmente adquiriendo nuevas determinaciones paramétricas, desde las iniciales

relaciones sociales de parentesco que de entrada configuran necesariamente el tejido

social totalizador de cada pueblo (primitivo), a las nuevas relaciones, ya históricogeográficas,

que se irán constituyendo entre el pueblo o los pueblos de partida que

compartan algún determinado territorio y aquellos nuevos terceros pueblos y territorios

que, aun pudiéndose encontrar geográficamente lejanos, resulten históricamente

alcanzables y por tanto aproximables —y en relación con las cuales nuevas relaciones

históricas, las iniciales relaciones de parentesco no van a poder dejar ya de actuar, en

virtud de su naturaleza ilimitadamente propagable, como la condición nuclear o

elemental misma de la recurrencia de aquellas nuevas relaciones.

Por lo demás, y como puede apreciarse por lo dicho, en modo alguno podremos

entender semejante estructura universal como si sobrevolase por encima de los cuerpos

20

humanos vivientes singulares, sus concretas acciones corpóreas (siempre de entrada

sensoriales y operatorias) y los bienes particulares elaborados y disfrutados mediante

dichas acciones, sino que habremos de concebirla siempre como enteramente radicada

y acompasada con dichos cuerpos, acciones y bienes. Y de hecho es dicha radicación la

que dota sin duda de contenido o de “sustancia” comunitaria a ese apoyo social mutuo

que como tal no va a poder dejar ya de consistir siempre en esto: en la elaboración y en

el uso corpóreos singulares (operatorios y sensoriales), socialmente compartidos en

cuanto que próximos o diádicos, de los objetos particulares de cada cultura —sin dejar

de residir por su parte la forma de dicha comunidad, como hemos visto, en la estructura

tri-posicional en virtud de la que aquellas relaciones diádicas resultan susceptibles de

propagarse recurrentemente. Así pues, cada tipo de interacción social “diádica” o

próxima ha de encontrarse siempre en disposición de reiterarse, en principio

ilimitadamente, respecto de las interacciones con nuevos terceros cuerpos posibles que

ocupen posiciones ausentes; y no ya, por cierto, de cualquier modo, o sea de un modo

que, debido a la inexcusable forma normativa de cada una de dichas interacciones,

fuese homogéneamente indiferente a la singularidad de las acciones de cada nuevo

cuerpo humano posible (por tanto a su efectiva personalidad individual siempre

corpóreamente radicada) y a las particularidades de los nuevos objetos o bienes

culturales posibles, sino precisamente tan susceptible de modularse de acuerdo con

dichas singularidades y particularidades como suponemos que en efecto ya ocurre en el

caso de cada par o díada inicial de referencia.

Y a su vez semejante radicación corpórea de estas interacciones diádicas

triposicionalmente recurrentes comporta, y justo en cuanto que corpóreamente radicada,

otra característica que considero asimismo esencial o determinante de la índole y el

alcance comunitarios de las relaciones humanas, como es justamente el hecho de que

cada pauta o ciclo de acción, tanto las ejecutadas en las tareas de elaboración como en

las de uso sociales de los objetos, posea, en su propia contextura social diádica, y por

ello en su alcance o potencialidad triposicional recurrente, una unidad final o

teleológica de sentido susceptible de ser cumplida —con su fase de apertura y de cierre

por tanto normativamente establecidas. Una unidad de sentido ésta que resultará

siempre atenerse, en cada caso, tanto a la morfología cultural particular de los objetos o

tramas de objetos que se estén elaborando y ulteriormente usando —siempre por la

mediación de las relaciones sociales involucradas en dicha elaboración y uso—, como a

la norma social de las relaciones sociales que pauten dicha elaboración y uso —a su vez

siempre mediadas por las morfologías de dichos objetos. Lo que sin duda implica que

estas acciones dotadas de dicha unidad final de sentido no podrán dejar de modularse,

en cada caso, de acuerdo con las morfologías culturales particulares, y justo en su

particularidad artesanal, de los objetos o bienes, así como de acuerdo a las

singularidades de la actuación personal de las personas corpóreas asimismo en cada

caso presentes.

Y entonces la idea que propongo, en resolución, es que son semejantes

relaciones sociales normadas diádicas tri-posicionalmente recurrentes, siempre

corpóreamente radicadas y dotadas de una unidad funcional de sentido cumplida, las

que constituyen el fundamento de los tres ingredientes anímico-morales entretejidos

que a mi juicio caracterizan (de acuerdo con las tres facultades anímicas subjetivas) la

forma y la índole del apoyo social mutuo comunitario específicamente humano, y con

ello el contenido de la única felicidad humana efectivamente posible, a saber, la que

consiste en el “reconocimiento”, el “compadecimiento” y la “benevolencia” mutuas,

21

que resultan ser en efecto los ingredientes que cimientan o tejen la “concordia” —o la

“amistad civil”, por decirlo al modo aristotélico— de toda comunidad humana —al

menos, como digo, primitiva. Ciertamente, la felicidad, que teje la concordia, consiste

sencillamente en esto: en hacer las cosas “bien” para disfrutar de ellas “bien”, o sea en

ambos casos en compañía social diádica tri-posicionalmente recurrente en virtud de su

forma normativa, corpóreamente y objetualmente radicada y con alguna unidad final de

sentido.

Ya se ve, pues, que lo que pretendo es conjugar, al pensar la idea de “comunidad

universal”, diríamos que el “espíritu” con la “tierra”. Pues el “espíritu” reside en

efecto en esa estructura o disposición normativa tri-posicional virtualmente recurrente

que eleva, diríamos que “espiritualizándolas”, las relaciones sociales próximas a un

nuevo orden universal ciertamente ya no reconocible en las interacciones sociales,

asimismo diádicas o próximas, que sin duda pueden darse entre otros organismos

sensoriales y motores incapaces sin embargo de semejante disposición o estructura. Y

todo ello sin perjuicio a su vez del carácter “terrenal” de dichas relaciones, que han de

seguir dándose siempre entre pares de individuos próximos ocupados en la elaboración

y uso singulares corpóreos de objetos o bienes necesariamente particulares.

Pues bien: suponemos que es este tipo de comunidad universal la que comienza

por cristalizar íntegramente en las sociedades primitivas en virtud de sus relaciones

sociales de parentesco. Dichas sociedades poseen ya por tanto, debido a dichas

relaciones de parentesco, la forma y el contenido de una indudable universalidad virtual

—o sea de una estructura triposicional virtualmente recurrente—, si bien, por otro lado,

y debido a sus característicos límites subsistenciales ecológico-demográficos

dependientes de sus recursos tecno-económicos limitados (anteriores a la revolución

técnica de los metales, en efecto), se trata de sociedades fácticamente locales, o sea

limitadas o circunscritas a su propio grupo de referencia, y por tanto cíclicamente

cerradas y mutuamente aisladas. Se trata por tanto de unas sociedades que si bien

tienen ya la forma y el contenido de una universalidad virtual, lo que hace sin duda de

ellas sociedades plenamente humanas, no dejan sin embargo de verse a su vez

localmente circunscritas a su propio grupo de referencia, razón por la cual se trata

ciertamente todavía de sociedades que con razón llamamos “primitivas” —todavía

prehistóricas o parahistóricas.

Pero va a ser la condición cerrada y aislada de estas sociedades la que

comenzará a quedar desbordada con el surgimiento de la producción excedentaria, en la

medida en que ésta va hacer posible el comercio entre dichas sociedades y con éste ya el

origen de las sociedades históricas. Pues las sociedades históricas se originan, en efecto,

a raíz de la aparición del comercio generado a partir de las sociedades económicamente

excedentarias, resultantes a su vez básicamente de la aplicación de las técnicas de los

metales a la fabricación de instrumentos agrícolas en lugares geográficos especialmente

fértiles (fluviales, marítimos, pluviales). Una vez desbordados, en efecto, a resultas de la

aparición de los primeros excedentes de producción, los límites subsistenciales

demográfico-ecológicos de las sociedades primitivas, que como hemos visto hacían que

estas sociedades estuvieran todavía cerradas y mutuamente aisladas, se hará posible el

comienzo de las relaciones mercantiles entre los bienes producidos por dichas

sociedades ya excedentarias, de suerte que, una vez desbordadas asimismo las

primitivas formas mercantiles del trueque, aparecerá ya lo que podemos considerar

como el mercado con la presencia formal de las mercancías, es decir, con el doble valor

22

conjugado, de uso y de cambio, de las mismas. Así pues, las primeras formas de

interconexión entre aquellas sociedades que permanecían inicialmente cerradas y

mutuamente aisladas son sin duda las relaciones mercantiles, con las que se abre paso la

formación de las sociedades históricas.

Y lo que sostengo es que en este doble valor conjugado de las mercancías

reside, cuando se lo sabe analizar —o sea cuando se adopta un punto de vista

precisamente no económico sobre el proceso de abstracción reductora que las relaciones

económicas van a tener sobre la vida comunitaria—, la clave de la doble y ambivalente

función que el mercado va a llegar a tener precisamente respecto de la vida comunitaria.

Pues la cuestión es, en efecto, que por un lado, o en un determinado sentido, el valor y

el sentido comunitario del trabajo y del disfrute o uso social de sus productos no tendría

por qué quedar en principio necesaria o automáticamente mermado, sino antes bien

preservado y eventualmente ampliado por efecto del mercado. Pues éste tiene

ciertamente, por un lado, el efecto de multiplicar las labores y los bienes susceptibles de

ser elaborados y disfrutados por cada una de las sociedades que en él participan, y en

este sentido el mercado no tendría por qué tener, al menos en principio, efectos

desgarradores automáticos sobre el tejido comunitario de cada una de estas sociedades.

Antes bien, el sentido comunitario del trabajo de los miembros de cada una de estas

sociedades podría mantenerse en la que medida en que dicho trabajo se mantuviera

ordenado a la multiplicación y ampliación del disfrute comunitario de dichos bienes por

parte de los miembros de las distintas sociedades que de dicho mercado participan,

viéndose así ligados dichos miembros por el disfrute comunitario que, por la mediación

del mercado, mutuamente se proporcionan. En este sentido el mercado puede ser un

efectivo agente mediador capaz de vincular, y por tanto históricamente aproximar,

sociedades geográficamente lejanas por lazos comunes de alcance o valor ya históricocomunitario.

Mas, por otro lado, el mercado requiere formalmente, como decíamos, del “valor

de cambio” de las mercancías, y con ello, una vez superadas las primitivas formas del

trueque, de la presencia formal del dinero, esto es, de ese relator universal abstracto de

equivalencia entre los bienes de uso sin el cual ciertamente ningún mercado puede

conformarse y desarrollarse. Y de este modo, la mediación necesaria de semejante

relator de equivalencia, de suyo siempre abstracto, para la multiplicación y ampliación

de las labores y los bienes en principio susceptibles de elaboración y disfrute

comunitario acabará inevitablemente trayendo consigo, y debido a esa condición suya

precisamente abstracta, o sea desprendida del anclaje en los bienes particulares que

son los únicos susceptibles de ser elaborados y disfrutados comunitariamente, o sea de

un modo singular o concreto, la formación de una dinámica o tendencia inercial propia

muy característica, a saber, aquélla que consiste en efecto —mientras no se la

reconduzca en lo posible— en la tendencia creciente a subordinar aquella labor y

disfrute comunitarios a la mera reiteración o desarrollo recurrente de la condición

abstracta de dicho relator de un modo cada vez más meramente abstracto, esto es, cada

vez más desprendido precisamente del anclaje en aquellas labores y disfrutes

comunitarios, a los que por lo mismo tenderá cada vez más a reducir abstractamente en

sus propios términos universales-abstractos.

Y es en semejante “mecanismo” o dispositivo dual modulable, es decir, por un

lado en esta incesante tendencia inercial del mercado a desgarrar y desbordar las

relaciones comunitarias, a la vez que por otro lado en la posibilidad siempre abierta, y

23

siempre objeto de una posible determinación voluntaria, de mantener en lo posible

contenida dicha tendencia inercial en orden a mantener encauzado u ordenado el

mercado a la preservación y restauración posibles de la vida comunitaria,

determinación ésta que sin duda comporta ya la actividad política, si bien dada en

principio en función de la vida meta-política comunitaria que se intenta preservar; es en

este dispositivo dual incesantemente recurrente, decía, en el que me parece que cabe

sustanciar a la postre la clave de la dinámica de las muy diversas sociedades históricas,

y por lo mismo la clave para poder proceder a una ordenación o clasificación de las

mismas.

De aquí, en efecto —exponiéndolo ahora de un modo extremadamente

comprimido, y viéndome llevado de nuevo a remitirme al capítulo octavo de mi

mencionado libro para un desarrollo más detenido de este crucial asunto—, que

consideremos posible y preciso entender el proceso de la Historia Universal como

teniendo lugar mediante la sucesión de estas tres fases o estadios básicos suyos, a saber:

el estadio de la antigüedad clásica pagana precristiana (incluyendo muy especialmente a

las civilizaciones hebrea, helénica y romana), el estadio de la civilización cristiana vieja

o católica (antigua y medieval) y la época moderna (abarcando con este rótulo, como

sabemos, a lo que los historiadores reconocen como edad moderna y edad

contemporánea). Y si propongo semejante ordenación no es desde luego de un modo

atemporal o ahistórico, ni tampoco neutral o imparcial, sino de un modo inmanente a la

historia, o sea desde algún “momento” histórico efectivamente dado, que es justamente

ese que consideramos como el dotado, al menos hasta el presente, de mayor eficacia

histórica precisamente a la hora de haber sabido mantener erguido, en lo posible, y de

un modo sostenidamente intencionado y por ello conscientemente a contracorriente de

la dinámica inercial propia de las sociedades históricas, el proyecto, teórico y práctico,

de una comunidad universal histórica virtualmente ilimitada, que es a mi juicio el

“momento” constituido por el mundo histórico cristiano viejo o católico. Y ello

precisamente a diferencia tanto de los mundos históricos clásicos paganos precristianos

que le precedieron como de la sociedad moderna que le sucedió históricamente. Pues el

proyecto de universalidad de aquellas civilizaciones clásicas precristianas, cuando lo

tuvieron, se vio todavía severamente limitado por un fuerte grado de abstracción

reductora económica de la vida comunitaria (que por cierto se trasluce, por ejemplo, en

el intelectualismo o racionalismo de las filosofías griegas clásicas paradigmáticas), un

grado de abstracción éste sin duda palmario en la Hélade clásica, sólo comenzado a

rectificar en el Imperio macedonio de Alejandro (y precisamente merced a su política de

matrimoniar a sus generales con las princesas de los reinos incorporados al imperio), y

ya ciertamente comenzado a reconducir en una dirección comunitaria, gracias sobre

todo a su Derecho dotado de una fuerte impronta familiar y consuetudinaria, en el

Imperio romano, que por ello constituye sin duda el pórtico de la civilización cristiana.

Y por lo que toca a la sociedad moderna, por lo que hemos visto en las respuestas

anteriores ya podemos comprender que ésta ha ido consistiendo en un creciente proceso

de descomposición del proyecto histórico de comunidad universal de la sociedad

cristiana de la que proviene, al cual proyecto ha ido sustituyendo por unos proyectos de

universalidad cada más abstractamente económico-técnicos, y por tanto cada vez más

abstractamente reductores de la vida comunitaria, siempre ideológicamente expresados

y legitimados mediante filosofías de factura racionalista e idealista abstractas.

Pero lo que sobre todo ahora quiero destacar —y expuesto de nuevo de un modo

demasiado comprimido— es esto: que si la civilización cristiana vieja ha sido la única

24

capaz de dotarse hasta el presente de un proyecto efectivo, teórico y práctico, de

comunidad universal histórica virtualmente ilimitada, ello se ha debido ante todo al

marco teológico dogmático desde el que pudo diseñar dicho proyecto, un marco éste

que se caracteriza por un delicado y sutil sistema de equilibrios conceptuales entre sus

principales contenidos dogmáticos, y del cual aquí me he de limitar a destacar tan sólo

estos dos principales contenidos, íntimamente vinculados, a saber, la idea de Trinidad y

la de Encarnación. Pues repárese, en efecto, en que la idea de Trinidad implica la

“comunicación universal” que tiene lugar merced al Espíritu Santo, entre un Dios Padre

y un Dios Hijo encarnado en la misma figura carnal que precisamente poseen los

hombres. Semejante encarnación, entonces, en la figura del Hijo supone que la

comunicación universal trinitaria entre el Padre y el Hijo merced al Espíritu alcanza e

involucra por tanto a todos los hombres en cuanto que éstos comparten la misma

condición carnal humana que el Hijo, y que los alcanza, precisamente, en cuanto que

individuos corpóreos singulares irreductibles, esto es, a todos y a cada uno de ellos en

su irreductible singularidad carnal. Y es justo por esto por lo que la comunicación

universal que puede tener lugar entre los hombres, como propagación de la

comunicación universal trinitaria, sólo puede ser de índole comunitaria —como lo es, y

por antonomasia, o sea familiar, la comunicación trinitaria—, puesto que son en efecto

los cuerpos humanos singulares, y en su irreductible singularidad carnal, no susceptible

por tanto de ser abstraída, los únicos puntales sobre los que puede formalmente

aplicarse y propagarse la comunicación universal comunitaria, o dicho de otro modo,

porque las relaciones comunitarias universales, sin duda virtualmente ilimitadas o

irrestrictas, sólo pueden aplicarse y propagarse, de un modo inmediato y adecuado,

radicadas entre medias de los cuerpos humanos singulares en su irreductible

singularidad carnal.

Se comprende entonces que estas ideas teológicas dogmáticas —acaso para

algunos aparentemente irrelevantes— hayan hecho precisamente posible el proyecto

histórico-antropológico de una comunidad universal virtualmente ilimitada, es decir, el

proyecto de una universalidad de índole comunitaria —y justo por ello “católica”—,

que por tanto sólo puede y debe propagarse, e ilimitadamente, dado ya su contexto

histórico, entre personas singulares corpóreas pertenecientes a cualesquiera nuevos

terceros pueblos o comunidades posibles, de modo que se preserven lo más posible las

relaciones comunitarias en el seno de cada una de estas comunidades así como entre

todas ellas. Así pues, una vez más podemos observar que nos reaparece la idea de

“tercera posición” (recurrente) como la clave de la forma y del alcance universal de la

propagación de índole comunitaria, esta vez ya bajo la forma, específicamente histórica,

de una comunidad universal de pueblos o comunidades virtualmente ilimitada. De aquí,

en efecto, me parece, el profundo significado antropológico del formato precisamente

trinitario y personal de la teología cristiana vieja o católica.

Por lo demás, es preciso entender que esta propagación de relaciones

comunitarias entre diversas comunidades o pueblos particulares, si bien no puede dejar

de asentarse y pivotar, como ya apuntábamos, como su núcleo elemental de recurrencia,

sobre esa efectiva piedra angular de la comunidad en la que consisten las relaciones

familiares en cuanto que ilimitadamente propagables, no puede a su vez reducirse a

dicho tipo de relaciones, puesto que precisamente ha de abarcar e incorporar, y ya a

una nueva escala histórico-geográfica, a todo aquello que, como también decíamos,

dichas relaciones hacen posible o comportan, a saber: a los distintos tipos de

interacciones sociales diádicas ocupadas en las labores y disfrutes singulares de los ya

25

diversos bienes particulares de cada uno de estos distintos pueblos, cuya propagación

desde luego sólo puede tener lugar mediante la circulación tanto de las personas como

de los bienes entre dichos pueblos, y que sin duda comporta la aproximación histórica

efectiva de lo que de entrada se encontraba geográficamente lejano y por ello

permanecía históricamente ausente, pasando a estar de este modo, no obstante su

lejanía geográfica, históricamente presente. Lo cual supone, por tanto, que si bien toda

comunidad universal no puede dejar de estar con-formada por una necesaria pluralidad

y heterogeneidad de pueblos distintos y diversos, cada uno de ellos con un relativo

radio social de acción particular —puesto que resulta en efecto enteramente utópica,

por abstracta, la idea moderna de una presunta sociedad universal única—, dicho “radio

social de acción particular” no ha de dejar ciertamente de ser en todo caso, como digo,

sólo relativo, o sea nunca herméticamente encerrado sobre sí mismo, sino justamente

dotado de la suficiente porosidad o permeabilidad social comunitaria como para poder

abrirse en efecto a la propagación universal de relaciones comunitarias con otros

pueblos.

Y es ahora, por fin, cuando podemos advertir que aquella vieja convivencia entre

los pueblos europeos que ya vimos que echaba de menos Ortega como único posible

sustrato social capaz de generar un verdadero derecho que pudiese frenar la guerra no

pudo ser sino justamente, y ésta es mi tesis, la que adoptó la comunidad universal

histórica cristiana premoderna, cuya estructura y sustancia he procurado caracterizar

aquí. Una comunidad universal ésta, en efecto, que se extendía o propagaba a través de

distintas unidades socio-políticas dotadas cada una de su relativo radio de acción social

particular, y asimismo gobernadas políticamente cada una por un derecho

consuetudinario legitimador de dicha política en cuanto que emanado de sus propias

tradiciones, a la vez que atenidas todas estas unidades, tanto jurídica como en último

término moralmente, y también respecto de sus por lo demás inevitables pugnas mutuas,

a esa referencia meta-política común en la que justamente consistía la comunidad

universal histórica en curso, salvaguardada siempre por la teología (moral y política,

muy en especial) católica. Y ello hasta el punto de que, como también en alguna ocasión

señalara Ortega —por ejemplo, en su “Prólogo para franceses” de 1937 a la Rebelión de

las masas—, las guerras entre aquellos pueblos europeos anteriores a la constitución de

los estados nacionales modernos, cuando se daban, tenían más bien el aire de “rencillas

domésticas” que “evitaban la aniquilación del enemigo”, a diferencia justamente del

estado de guerra sustancial permanentemente ilimitada en el que comenzarán a

encontrarse cada vez más estos pueblos justo a partir de la formación de los estados

nacionales modernos, movidos cada vez más exclusivamente, según la tesis que aquí he

sostenido, por sus pugnas políticas estatal-imperiales mutuas ilimitadas por la

dominación meramente económico-técnica del mundo. Lo cual no dejó asimismo de ser

reconocido a su modo por Ortega cuando en su “Epílogo para ingleses” de 1937 a La

rebelión de las masas nos decía, y lo hacía en un tono dramático de alarma respecto de

la nueva guerra europea inminente que se avecinaba: “La pura verdad es que desde hace

años Europa se halla en estado de guerra, en un estado de guerra sustancialmente más

radical que en todo su pasado” (el subrayado esta vez es mío).

Y, en fin, no quisiera por último dejar de volver a recordar, antes de terminar,

que, como ya señalé en la respuesta a vuestra primera pregunta, fue España y su

creación histórica moderna, la Hispanidad, el único proyecto reconocible de comunidad

universal histórica que se aventuró a proseguir, y esta vez a través de la totalidad

esférica del orbe que ella misma había descubierto y construido, y frente a todos los

26

demás imperios depredadores occidentales, el proyecto católico de una comunidad

universal ilimitada histórico-geográfica que hasta el momento la vieja civilización

europea católica sólo había podido técnicamente sostener en el territorio geográfico

europeo hasta “Finisterre”. Se comprende entonces ciertamente que, como ya apunté

antes, este proyecto universal comunitario sostenido a contracorriente de todos los

demás estados modernos —que esta verdadera modernidad alternativa— fuera siendo

paulatina e inexorablemente derrotada —y en esta derrota viene a mi juicio a

sustanciarse lo esencial del sentido de la historia universal moderna y contemporánea—

, por las potencias imperiales depredadoras protestantes, o por puros parásitos

interesados del catolicismo como siempre fue el estado nacional moderno francés, que

se acabaron mostrando sin duda más fuertes desde el punto de vista económico y

técnico, como justamente se correspondía con su condición de potencias

predominantemente económico-técnicas indiferentes a la vida comunitaria (a la suya y a

la de sus pueblos expoliados). Y fue precisamente a resultas de la destrucción histórica

del Imperio católico hispano a manos de estos otros imperios depredadores occidentales

como el mundo moderno fue alcanzando la morfología cultural y la fisonomía social y

moral que acabaría por caracterizar a la modernidad efectivamente triunfante: esa

misma modernidad a la que de hecho se estaban refiriendo a mi juicio vuestras primeras

cuatro preguntas, y el sentido de cuyas respuestas por mi parte espero que haya quedado

algo más aclarado por lo que os he dicho como respuesta a esta última pregunta vuestra.

Ahora bien, no menos cierto es asimismo que esta derrota histórica del proyecto

imperial hispano comunitario universal acabó acarreando unas consecuencias a mi

juicio ciertamente trágicas para la propia historia de España y de la Hispanidad,

consecuencias que acabaron inevitablemente formando parte, a su modo, de este mismo

mundo histórico moderno triunfante. Me limitaré aquí, para terminar, a hacer un mero

apunte, por fuerza muy esquemático, de algo que, por su extraordinaria complejidad y

delicadeza, requeriría de un análisis mucho más detallado y matizado, y por tanto menos

expuesto a ser indebidamente comprendido.

La cuestión es, a mi juicio, que si bien no hemos de suponer que el proyecto

comunitario universal hispano fuera, de suyo o en principio, inviable (por metafísico,

por utópico), lo cierto es que dicho proyecto, que se quería ciertamente de un alcance

histórico-geográfico universal ilimitado, en la medida en que tuvo que darse

inevitablemente entre medias de la acción de las demás potencias mundiales imperiales

económicamente depredadoras, y sostenerse por tanto a la contra de todas ellas, no

pudo dejar de ir paulatinamente retrayéndose o replegándose y encerrándose sobre sí

mismo, y esto no sólo ya en un plano material, económico-técnico e históricogeográfico,

sino también y precisamente por lo que respecta a su vitalidad espiritual o

moral generadora, tornándose por tanto no sólo cada vez más económico-técnicamente

débil, sino también cada vez más espiritual o moralmente defensivo y por lo mismo a la

postre reactivo —y en última instancia en alguna medida vengativo. No es un mito

ciertamente la existencia de una creciente miseria y abandono materiales (siempre

histórico-geográficamente relativos, claro está) en los que fueron quedando sumidas

progresivamente las capas más populares de la sociedad española según se acrecentaba

el Imperio, tan expresivamente reflejadas por nuestra literatura picaresca, sino el

resultado de una creciente debilidad económica derivada de los cada vez más costosos

esfuerzos económicos y técnicos por sostener un proyecto imperial de tamaña

envergadura prácticamente a la contra del “resto del mundo” conocido (tanto

protestante como islámico). En buena medida, desde el arranque mismo del Imperio

27

español, según éste fue expandiéndose histórico-geográficamente fueron debilitándose

sus recursos materiales adecuados para sostenerse. Y este desfase creciente entre sus

recursos materiales y sus fines comunitarios universales no pudo sino generar una

actitud cada vez más defensiva, ya en el plano material, frente a aquellas fuerzas

mundiales occidentales en pugna con las nuestras. Si a esto añadimos la presencia de las

sucesivas reformas protestantes europeas nacional-estatales, sin duda internamente

asociadas con la generación de los correspondientes imperios depredadores de estos

estados, y por tanto el riesgo real de una infiltración protestante en España que

ciertamente hubiera tenido algún efecto disolvente en nuestro imperio de tipo

comunitario universal —junto con el efecto siempre internamente disolvente del

elemento judío, y el riesgo de inestabilidad política que suponía la presencia morisca—,

se comprende que dicha actitud defensiva alcanzara, asimismo y muy especialmente, al

plano espiritual o moral y por tanto meta-político. Pero cuando un proyecto espiritual o

meta-político de la índole y la envergadura del imperio hispano ha de adoptar una

posición ya defensiva, acaba inevitablemente tornándose cada vez más reactivo, y

cuando un proyecto como éste, que de suyo requiere la mayor vitalidad moral activa

imaginable, se torna reactivo, es que ha comenzado ya a perder su propia fuente activa

de vitalidad espiritual, por lo que acabará antes o después adoptando inevitablemente

tintes en alguna medida vengativos.

Ya la propia Contrarreforma, que sin duda lidera política y doctrinalmente

España durante la primera mitad del siglo XVI bajo el reinado de Carlos I, supuso

inevitablemente una actitud en alguna medida espiritual o doctrinalmente defensiva —

por su carácter precisamente contrario al protestantismo—, y no es menos cierto por

ello que el catolicismo español comienza a teñirse de ingredientes (espirituales,

doctrinales) cada vez más reactivos durante la segunda mitad de dicho siglo, bajo el

reinado de Felipe II. El transcurso del siglo XVII, en el que como es sabido ha sido un

lugar común localizar el comienzo de la “decadencia”, supone a mi juicio la

“precipitación” de dicha actitud espiritual reactiva que ya venía “decantándose” desde

el siglo anterior, y que nos parece que “cristalizará” definitivamente a partir del

comienzo y durante todo el periodo de la España contemporánea. Un indicador

significativo de esta debilidad espiritual, y por tanto doctrinal y moral, que ya venía

caracterizando a la actitud reactiva que se estaba precipitando durante el siglo XVII, lo

constituye el hecho de que durante el siglo siguiente, el XVIII, el “siglo ilustrado

europeo”, España apenas da muestras de una vitalidad moral y espiritual endógena o

propia capaz de contestar con sus propios recursos intelectuales y morales católicos al

“progresismo” europeo, primero liberal y luego democrático-revolucionario, salvo en

casos más bien puntuales y aislados, y por ello por cierto más admirables —como

pudieron ser, por ejemplo, el del padre Feijoo en la primera mitad de dicho siglo o el de

un Jovellanos en la segunda mitad del mismo—, sino que más bien tendió a acentuar su

actitud reactiva bajo la forma de una escolástica ya doctrinalmente esclerotizada y por

ello desvitalizada e ineficaz. Y fue dicha actitud reactiva la que, precisamente, vino a

dar ocasión y a realimentarse con un tipo de progresismo español a su vez y por su

parte muy característico, a saber, una especie de progresismo extranjerizante, sin duda

(casi) siempre instigado por intereses extranjeros antiespañoles, básicamente importado

y de imitación (sobre todo, como es sabido, “afrancesado”), y por ello siempre teñido

de un aire artificial y prefabricado, y por tanto asimismo no ya propiamente activo, sino

también reactivo y claramente vengativo, en este caso, reactiva y vengativamente

antitradicional y antiespañol. Y en este juego destructor ha consistido a mi juicio la

trágica realimentación española entre “tradicionalistas” y “progresistas” que ya

28

comenzó a precipitarse durante la segunda mitad el siglo XVIII y que luego cristalizó y

arraigó hasta los tuétanos en la vida social y política española durante todo el periodo de

la España contemporánea, ya desde la guerra de la Independencia hasta el mismísimo

día de doy: en la realimentación mutua negativa y por tanto imparable entre una

pretendida “tradición” que, queriéndose católica y española, respondía cada vez menos

a una tradición popular viva dotada por ello de una efectiva continuidad activa y

consistía cada vez más en una mera autorrepresentación reactiva meramente contraria

al progresismo (y/o luego a toda revolución), y un progresismo a su vez no menos

impostado y asimismo básicamente reactivo y vengativo, cuyo norte no parecía ser otro

que el de contrariar la tradición española en cuanto que católica. No es este, como ya

decía, el momento y el lugar para detenernos en un análisis como fuera preciso de esta

trágica realimentación que me parece que caracteriza estructuralmente toda la historia

de la España contemporánea, sin duda con múltiples y diversas modulaciones,

atravesando todas las guerras civiles decimonónicas, singularmente despiadadas y por

ello comunitariamente desgarradoras, y culminando en la guerra civil del 36 a 39 del

pasado siglo, que sin duda constituye el episodio espiritualmente más trágico de toda la

Historia de la España moderna —y puede que de toda su Historia, sin más—, y cuya

siniestra sombra ya se va viendo, sobre todo según ha ido trascurriendo el régimen

iniciado en el año 1978, que es demasiado alargada, tanto que se diría interminable.

Y si a esta trágica realimentación le añadimos, conjugada con ella, la tendencia a

la disgregación entre las partes que han ido conformando la unidad histórica sociopolítica

española, tendencia siempre en alguna medida presente con diversos grados de

intensidad desde la formación misma de la unidad nacional política española por los

Reyes Católicos a fines del siglo XV y el comienzo del imperio en el siglo siguiente —

y los casos de Portugal durante el siglo XVI y de Cataluña durante el siguiente serían

suficientes para recordarlo—, y que en todo caso culmina a partir de la disgregación del

imperio durante todo el siglo XIX, podremos hacernos una idea cabal de la tragedia que

ha constituido a la historia de España. Y la razón de dicha tendencia a la disgregación

reside a mi juicio en la índole misma de la unidad histórica sociopolítica española, pues,

como ya dijimos, España, antes de constituirse como una nación política más

analogable a las restantes europeas, se constituyó, ya desde la Reconquista, como un

proyecto imperial católico de vocación comunitaria universal, y por tanto como un

proyecto de alcance necesariamente tras-nacional o ultra-nacional, que sin duda

comenzó a realizarse como tal proyecto tras-nacional con la Hispanidad. Se comprende

entonces que, primero el desfallecimiento, ya durante los siglos XVI y XVII, y luego

ya el ulterior y definitivo hundimiento, durante el siglo XIX, del impulso espiritual

meta-político comunitario universal que mantenía políticamente unidas a “las Españas”

tuviera que repercutir sobre un tipo de unidad política que, precisamente en el caso de

España, se asienta o se asentaba sobre aquella unidad meta-política comunitaria

universal. Primero fueron, en efecto, las Españas que constituían la Hispanidad las que

se disgregaron durante el siglo XIX, y acto seguido, y significativamente, hicieron su

presencia los nacionalismos regionales fragmentarios dentro de la nación española sin

cejar nunca desde entonces hay hoy en su tendencia a poner en cuestión y perturbar la

unidad nacional política española.

Y a este respecto me parece que no dejan de ser antropológicamente

significativos los tintes verdaderamente siniestros que adoptó la definitiva disgregación

política de la Hispanidad en el siglo XIX, así como el oscuro rencor que no ha dejado

después de caracterizar a los nacionalismos fragmentarios españoles. Por lo que respecta

29

al primer caso: sabido es que detrás de las revueltas independentistas de las que

llegarían a ser las nuevas naciones políticas hispanoamericanas estaban actuando, una

vez más y como siempre, intereses extranjeros geoestratégicamente antiespañoles, sobre

todo franceses, y que los líderes criollos de las mismas, los Bolívar, San Martín y

compañía, no pasaron de ser prácticamente unos monigotes de dichos intereses —y que

las nuevas naciones resultantes no han llegado a ser más que unos espectros

sociopolíticos desvaídos en muy buena medida mutilados de personalidad y tradición

históricas—. Pero esto no acaba ciertamente de explicar el siniestro y furioso odio de sí

del que por lo general hicieron gala aquellos insignificantes líderes independentistas

criollos. Como botón de muestra de lo que estoy diciendo, voy a citar un pasaje del libro

de Pío Moa del 2010 Nueva Historia de España en el que se traen a colación unas

muestras muy representativas de dicho odio de sí. El pasaje dice así: “Un aspecto

llamativo fue el odio frenético contra los españoles. Bolívar afirmaba a un inglés: ‘El

objetivo de España es aniquilar al Nuevo Mundo y hacer desaparecer a sus habitantes,

para que no quede ningún vestigio de civilización (…) y Europa sólo encuentre aquí un

desierto (…) perversas miras de una nación inhumana y decrépita’. El imperio

constituía ‘la tiranía más cruel jamás infligida a la humanidad’, que había “convertido la

región más hermosa del mundo en un vasto y odioso imperio de crueldad y saqueo’.

Llamó a ‘destruir en Venezuela la raza maldita de los españoles (…) Ni uno solo debe

quedar vivo’. Panegiristas de Bolívar siguen tomando esa guerra a muerte por ‘su mayor

timbre de gloria’. Santander ordenó asesinar a 36 oficiales españoles presos,

previamente indultados por Bolívar: ‘Me complace particularmente matar a todos los

godos (españoles)’, dijo. Un presente que le recordó el indulto fue también fusilado

sobre el terreno. Campo Elías, lugarteniente de Bolívar y nacido en España, declaró: ‘La

raza maldita de los españoles debe desaparecer. Después de matarlos a todos, me

degollaría yo mismo, para no dejar vestigio de esa raza” (ver en las páginas 700 y 701

de dicho libro). Y Pío Moa cree poder dar una explicación suficiente de estos

espeluznantes testimonios añadiendo por su parte este comentario: “Era la herencia de

Las Casas y de la Ilustración francesa. Dado que todos ellos eran españoles “de raza” el

asunto resulta grotesco” (ver en la página 701). Mas precisamente lo “grotesco” de este

asunto no se explica suficientemente, me parece, limitándose a apelar a la influencia de

Las Casas y de la Ilustración francesa. Para poder comprender de algún modo este

oscuro, siniestro y furioso odio de sí es preciso apelar una vez más, me parece, al tipo de

realimentación trágica de la que estoy hablando, una realimentación que en el caso de

las revueltas independentistas hispanoamericanas precisamente adoptó un grado de

intensidad y una condición descarnada inusitadas y profundamente significativas: Pues

aquí se concitaron en efecto los odios reactivos mutuos más intensos y descarnados

entre unas fuerzas “progresistas” independentistas sin duda ridículamente manipuladas

por los intereses geoestratégicos extranjeros más radicalmente antiespañoles con un

catolicismo hispano que había perdido ya toda fuente activa de vitalidad moral

metapolítica. No había salida ciertamente a tanto odio mutuo reactivo y por ello a tanto

odio de sí.

Y por lo que respecta a los ulteriores nacionalismos fragmentarios españoles,

quiero limitarme a señalar aquí sólo esto —dejando ahora al margen la explicación de

su complejo y peculiarmente paradójico origen, que por lo demás sería una cuestión

importantísima de analizar—: que cuando su acción se ha manifestado más virulenta y

eficaz ha sido precisamente a partir del régimen constitucional del 78 del pasado siglo

en adelante, llevando a España, en combinación con las demás características de este

régimen que ahora apuntaré, a una situación ciertamente muy delicada. Por lo que

30

respecta a dicho régimen, me parece que hoy ya podemos reconocer, siquiera por sus

resultados, que están a la vista de todos, que ha acabado mostrándose como el régimen

íntegramente más corrupto y destructor de la nación de toda nuestra historia

contemporánea. Durante su decurso, en efecto, las izquierdas, en España de suyo

siempre reactivas, vengativas y antiespañolas, en connivencia con los nacionalismos

fragmentarios igualmente reactiva y vengativamente antiespañoles, no han venido a la

postre a hacer otra cosa más que poner en práctica una política reactiva disolvente de la

nación esencialmente derivada de su impulso compulsivo de revancha y de venganza

por una guerra que ni pudieron ni supieron ganar y cuya derrota desde luego no han sido

jamás capaces de asimilar. Las derechas, por su parte, una vez más han demostrado no

ser capaces de salir de la maraña de tensiones en las que en España siempre han estado

básicamente sumidas, habida cuenta de su inclinación congénita, por un lado, a poner

por encima de todo la defensa de los intereses socioeconómicos de las clases

económicas privilegiadas, y por lo mismo y a su vez por su cobardía y pusilanimidad a

la hora de defender a España frente a las fuerzas antiespañolas de las izquierdas y los

nacionalismos fragmentarios —entre otras cosas, porque también ellos tienen infiltrados

entre sus filas, y en sus más altas esferas, intereses internacionales antiespañoles. En

esta tesitura, puede comenzarse a comprender el tipo y el grado de corrupción

institucional que está anegando a España. Mas lo cierto es que dicha corrupción sólo se

comprende plenamente cuando advertimos que ella no podría arraigar y desarrollarse

como lo está haciendo si no tuviera un punto de aplicación y realimentación decisivo, a

saber, el tipo y el grado de vileza moral, debido básicamente a la codicia económica

igualitaria, al que ha llegado la práctica totalidad de la llamada “sociedad civil”

española, una vileza que sin duda ya comenzó a apuntar en la etapa del “desarrollo” del

régimen anterior, pero que sólo ha cristalizado y arraigado con una intensidad hasta

ahora desconocida al compás del desarrollo socio-económico y político del actual

régimen. Así pues, lo verdaderamente “indignante” de nuestra situación actual, no es

sólo, ni principalmente, el estado de corrupción política e institucional, sino, aún más

radical y decisivamente, la corrupción vital y moral de la actual sociedad española. Una

sociedad, en efecto, que ha pasado, demasiado súbita y sorprendentemente, de unas

formas de vida que todavía retenían bastante, aun acaso con cierto grado de mojigatería,

de la vida civil comunitaria tradicional católica (y ello en buena medida debido a que lo

que tuvo de verdadera inspiración metapolítica católica el régimen de Franco mantuvo

hasta donde pudo encauzada en esta dirección a la sociedad), a unas nuevas formas de

vida social radicalmente “emancipadas” de aquellas otras (las típicas de la actual

cultura social neo-socialdemócrata, pero extremadas). Y es dicha súbita y sorprendente

transmutación la que no puede dejar de llamarnos antropológicamente la atención y

requerir alguna explicación por nuestra parte. Y a este respecto yo me atrevería a

sugerir que una vez más se trata de una nueva modulación de las trágicas

realimentaciones contemporáneas característicamente españolas. Pues semejante súbita

y radical “emancipación” podría verse, de nuevo, dado sin duda determinado grado de

desarrollo socioeconómico general, como un efecto del rencor civil reactivo

anticatólico que tiende en efecto a adoptar, se diría que casi mecánicamente, formas

sociales de vida abstracta y reactivamente contrarias a todo lo que remotamente pueda

sonar a las formas de vida civil católica. Ahora bien, para acabar de comprender esta

reacción es preciso asimismo recordar cuál era la Iglesia católica española realmente

existente frente a la que se ha acabado reaccionando de este modo. Ha sido ésta una

Iglesia que, literalmente salvada del exterminio físico por la victoria de Franco en la

guerra, se propuso como principal objetivo, al menos mientras el régimen franquista se

mantenía fuerte, el de ocupar la mayor cantidad de espacio y poder políticos en su

31

propio beneficio como institución particular, en vez de ocuparse en la custodia, como

hubiera sido su deber, de los valores metapolíticos comunitarios de la vida social, a la

vez que, y por otro lado, no perdió ni un minuto en apuntarse a los nuevos vientos

políticos democráticos que, provenientes de Europa (de una Europa ya en proceso de

profunda descomposición moral y de descuartizamiento político y económico, frente a

las apariencias), sin duda comenzaban ya a debilitar al régimen franquista. Era una

Iglesia, por tanto, que tampoco estaba en condiciones de darle muchas lecciones

morales a nadie, y que por ello una vez más dio pie, dadas ciertas condiciones

socioeconómicas, a su contra-reacción casi mecánica.

En semejante tesitura, no sería de extrañar, en definitiva, que el futuro más bien

próximo al que España se esté viendo abocada sea éste: no ya, ni siquiera, el de acabar

convertida en una colonia o semicolonia de alguna potencia europea, sino algo aún más

pequeño y miserable: el de acabar convertida en un puñado desperdigado de colonias o

semicolonias dependientes o semidependientes de diversas potencias europeas. Unas

potencias éstas que a su vez se encuentran en un permanente estado de guerra siquiera

latente (por el momento, político-financiera; pero sin excluir la posibilidad de una

guerra propiamente militar), en el contexto asimismo de una guerra latente planetaria

que, aun cuando su posible configuración geoestratégica no sea todavía hoy fácil de

predecir, en todo caso de ninguna manera resulta improbable.

Después de todo, ¿por qué el mundo moderno debía acabar teniendo alguna

“solución”, siquiera relativa? Las diversas beaterías idealistas seguramente contarán con

ello. Pero una genuina filosofía de la razón vital e histórica no tiene por qué tener esta

seguridad.

Las Rozas de Madrid, junio y septiembre de 2013

1

Adenda: Una nota sobre la idea de Ortega de la “crisis del hombre europeo” y su

relación con la idea problemática de “Humanidad”.

Autor: Juan B. Fuentes

Nota: Redacté el breve escrito que ahora sigue en principio como un esbozo para incorporar y

refundir al escrito de solicitud de un Proyecto de Investigación de un grupo de investigación del

que formo parte. Pero una vez escrito advertí que, ligeramente reformulado, podría servir como

un complemento significativo al texto precedente de este E-print. Ésta es la razón por la que lo

añado ahora como adenda a dicho texto.

En el Prólogo para franceses (escrito en mayo de 1937) y el Epílogo para

ingleses (escrito en abril de 1938) a la Rebelión de las masas (publicado en 1927)

insiste Ortega, y no como un aspecto lateral, sino como la razón (teorética) y el motivo

(práctico) centrales de dichos escritos, en lo que a veces llama “la crisis del hombre

europeo”, o también por extensión la “crisis del hombre occidental”, o simple y

escuetamente la “crisis del hombre”.

Es muy pertinente recordar —y más aún a propósito de quien siempre quiso

pensar y escribir desde y para alguna circunstancia histórica determinada— que ambos

textos están escritos en un momento muy significativo de la historia contemporánea de

Europa (y/o de Occidente) y de su propio país, y con la vista puesta por tanto en dicho

“momento”: en medio de la guerra civil que estaba asolando a su propia patria, España,

y entre medias de las dos grandes guerras mundiales, y/o por tanto europeas, del siglo

XX, y muy en particular a la vista de lo inminente de las segunda guerra, sobre cuya

inminencia en realidad precisamente gira sobre todo el “Epílogo”.

Así pues, cuando Ortega habla de la mencionada “crisis”, está hablando desde

dentro de, y con plena conciencia de ello, una “crisis” histórica especialmente

dramática, cuyo fondo antropológico, creo, es que el precisamente quiere comprender, y

cuyo primer ensayo de comprensión ya había cristalizado en La rebelión de las masas,

cuyos corolarios, especialmente dotados de urgencia por la inminencia de la segunda

guerra, está extrayendo en los mencionados “Prólogo” y “Epílogo”.

Y dicha crisis es entendida por Ortega ante todo como el extrañamiento o

“desentrañamiento” del conjunto de los pueblos europeos respecto de lo que había

constituido su propia historia —real, efectiva, dada, no ideal—, y ello como

consecuencia de la formación de ese nuevo tipo hombre concebido por Ortega como el

“hombre masa”.

Caracteriza al “hombre masa”, en efecto, según Ortega, una “pavorosa

homogeneidad”, que se va extendiendo indistintamente “de un cabo a otro” de

Occidente, y que es la resultante de que los usos y costumbres sociales están quedando

cada vez más abstractamente homogeneizados por las imposiciones (mecánicas) de los

productos de una “técnica científica” que dicho hombre se limita a usar sin

responsabilizarse del sentido de dicho uso ni preocuparse por los esfuerzos técnicos

cognoscitivos que ha supuesto su construcción. Y es en esta medida en la que dichos

usos están quedando cada vez más “desentrañados” de aquella característica esencial de

la vida histórica de dichos pueblos, que consistía según Ortega justo en esto: en

combinar una unidad de convivencia social entre ellos, con la inevitable y deseable

2

particularidad, variedad y diversidad de sociedades distintas constituidas por cada uno

de dichos pueblos y por ello de sus respectivas costumbres. Esta combinación o

conjugación es esencial en el pensamiento de Ortega a la hora de entender ese pasado

común europeo —que en diversas ocasiones caracteriza como el “tesoro común” de los

pueblos de Europa”—: se trata de reconocer, en efecto, la presencia de un “espacio

histórico común” de “convivencia”, y además de una convivencia social “sub-política”,

y no ya de entrada política, basada en un “credo moral e intelectual común”, que

hubiera efectivamente estado actuando como el fondo común a partir del cual, y dentro

del cual, se habrían ido formando, como “grumos” o “núcleos” de “condensación”

social “más intensa”, pero sin bloquear aquella convivencia común, cada una de las

sociedades europeas capaces de generar sus respectivos cuerpos políticos. Y es justo

dicha “conjugación” la que estaría quedando rota a causa de aquella “pavorosa

homogeneidad”, la cual precisamente hace que ahora cada pueblo se “cierre sobre sí

mismo”, y en torno a su propio Estado, adoptando la forma de unas “esferas”, que

vienen a ser las nuevas “naciones políticas modernas”, y que sólo pueden mantener

entre sí, relaciones “externas” de “incomprensión”, y que justo por ello están abocadas a

sus “choques mutuos” de intereses, y de unos intereses que ya son sólo o abstractamente

económicos y técnicos, o sea a la guerra, y además a una guerra que, a diferencia de las

guerras habidas en aquel “viejo” pasado europeo, que tenían más bien el aire, nos dirá

Ortega, de “rencillas domésticas de vecindad” que se ponían como límite la

“aniquilación del enemigo”, ahora se trata de una guerra por principio “interminable”

en cuanto que justamente no se pone como límite dicha aniquilación. Así pues, es la

mencionada “homogeneización” la que justo lleva al “particularismo” de intereses (y

tanto entre los diversos pueblos de Europa como en el seno de cada uno de ellos bajo la

forma del particularismo de las nuevas clases sociales), unos intereses abstractamente

económicos y técnicos acordes con dicho tipo de homogeneización, y que no pueden

sino desembocar en una guerra latente permanente entre dichos pueblos, así como en

posibles guerras civiles, y además abocada a la mutua aniquilación. Como nos dirá en el

mencionado “Epílogo”: “La pura verdad es que desde hace años Europa se halla en

estado de guerra, en un estado de guerra más radical que en todo su pasado”.

Ésta es, pues, la explicación antropológica, o histórico-antropológica, que Ortega

da a la “crisis del hombre europeo” de nuestro tiempo. (Y a mi juicio esta explicación es

de tal profundidad y envergadura que los acontecimientos históricos posteriores a la

resolución de la última gran guerra hasta el mismo día de hoy no han hecho sino

corroborarla, y cada vez más intensamente).

Así pues, si bien es cierto que Ortega ha hecho una crítica muy aguda, y por

cierto bien irónica, a la idea de “Humanidad” —muy en particular, como es sabido, al

comienzo mismo del mencionado “Prólogo”, cuando declara que él nunca se ha

dirigido a la “humanidad”, sino que ha hablado siempre “desde España” y “para

España”, o bien para “otros pueblos europeos” u “occidentales” determinados— , lo

cierto es que Ortega no estaría criticando indistintamente cualquier idea de

“humanidad”, sino precisa y justamente a esa humanidad abstracto—homogénea

asociada al hombre-masa, que es la que se ha desentrañado de lo que, por nuestra parte,

podríamos considerar o interpretar —y precisamente a tenor de su tipo de crítica— que

es la genuina “humanidad” que Ortega sí hubiera estado defendiendo, a saber: la

constituida por la mencionada conjugación entre la unidad universal de convivencia

histórica de raíz siempre subpolítica, capaz de generar por ello un “derecho común” a

partir de dicha convivencia —y por tanto no ya un derecho “inter-nacional”, sino más

3

bien “tras-nacional”—, y la inevitable y deseable condición de sociedades relativamente

particulares, cada una con sus correspondientes cuerpos políticos, y su vez con la

suficiente permeabilidad social entre sí como para dejar margen a dicha decisiva

convivencia.

Y así, aunque Ortega no ha sido nunca todo lo preciso que hubiera sido deseable

a la hora de identificar históricamente dicha “unidad universal histórica de

convivencia”, tampoco ha dejado de dar las pistas suficientes para poder llevar a cabo

por nuestra parte una interpretación atenida a razones: pues en diversas ocasiones (tanto

en el “Prólogo” como en el “Epílogo”), a la vez que ha filiado el origen de la “vieja

Europa” prototipo de aquella convivencia universal en torno al siglo XI, por tanto, en el

momento mismo de cristalización de la vieja Europa cristiana (todavía católica),

heredera a su vez del Imperio romano una vez desaparecido éste de la historia, no ha

dejado asimismo de apuntar a la formación de las nuevas naciones políticas europeas, o

acaso mejor a los nuevos Estados nacionales modernos, como el comienzo histórico de

estas nuevas formaciones socio-políticas “esféricas” ya encerradas sobre si mismas y

tendentes por ello a la incomprensión y al choque mutuos interminables.

Y a su vez, y por lo mismo, tampoco sería una hipótesis interpretativa a

descartar ésta: aquella que advirtiera la semejanza entre aquella vieja Europa cristiana

heredera del imperio romano y, precisamente, la formación histórica de España durante

y después de su Edad Media, y ello a tenor de lo que a su vez el propio Ortega ya nos

había dicho al respecto en su España invertebrada (publicada en 1921, y en donde por

primera vez anticipa, en el capítulo segundo de su Segunda Parte, la idea del hombremasa).

Pues aquí Ortega se ha permitido (en el capítulo cuarto de la Primera Parte de

dicho libro) ni más ni menos que asimilar a Castilla con Roma, y no de cualquier modo,

sino justamente como las dos únicas unidades socio-políticas históricamente conocidas

capaces de haber llevado a cabo una tarea histórica de “integración” por “agregación”

de diversos pueblos en una unidad universal de convivencia en la perspectiva de una

“Welpolitik”, caracterización ésta a su vez enteramente congruente con su diagnóstico

de las causas de la “desvertebrevación” de la España contemporánea, que precisamente

residirían en el “particularismo” (frente a aquel “integracionismo”), tanto el

particularismo de las “regiones” como el de las “clases”, que tiende en efecto a

“disgregar” aquello que estaba históricamente integrado.

En este sentido, el presunto modelo “germánico” desde el que se ha supuesto

que Ortega hubiera abogado en un principio por la unidad europea de su época habría

ciertamente que matizarlo y reinterpretarlo con algún cuidado: precisamente, según

creo, en el sentido de asumir que, en todo caso, Ortega hubiera podido ver en la

Alemania de su época, y sólo hasta cierto momento, una suerte de réplica

contemporánea de la Castilla en su momento generadora de España y la Hispanidad. Y

sólo, como digo, hasta un cierto momento en el que dejó claramente de ver en Alemania

dicha virtualidad —inclinándose más bien, ante la inminencia de la segunda guerra,

precisamente por la victoria “aliada”—: hasta el momento en el que en efecto se

persuadió del fenómeno del “colectivismo en Alemania”, como reza la serie de

artículos que escribió en 1935 —y en los que se permitió recordar que ya los romanos

habían visto en los germanos el “furor teutonicus”, o sea su “ceguera” para la

“multilateralidad de la vida”—, y ello precisamente como síntoma del modo como

dicho pueblo estaba encerrándose dentro de su propio particularismo frente al resto de

Europa. Y a este respecto resulta asimismo por cierto tan significativo como dicho

4

grupo de artículos el prólogo que en 1941 le puso a la edición argentina del libro de

1922 del historiador alemán Johannes Haller sobre Las épocas de la historia alemana,

en el que de nuevo Ortega nos señala el característico particularismo germano con el

que dicho historiador percibe la historia de Alemania en relación con la de los demás

pueblos europeos.

Y por todo ello me parece que hay una profunda relación interna entre el

proyecto filosófico orteguiano de una “razón vital e histórica” (expuesto canónicamente,

como es sabido, en su obra El tema de nuestro tiempo, de 1923) y su propia concepción

de la formación histórica de las unidades de convivencia universal entre pueblos

diversos. Pues el componente o aspecto “racional” de dicho proyecto sería sin duda

solidario de dicha forma de entender la “universalidad” o “unidad histórica de

convivencia”, a la vez que la inexorable radicación “vital e histórica” de dicha

racionalidad tendría justo que ver con la necesaria y siempre deseable pluralidad y

diversidad de pueblos particulares dotados cada uno de sus propias peculiaridades

socio-culturales e históricas y por ello políticas.

Y más aún: a despecho de su presunto germanismo, me parece que tampoco

carece de interés la siguiente hipótesis interpretativa: la que advierte en el proyecto

filosófico de una “razón vital e histórica” precisamente estos dos componentes, el

“académico”, sin duda de formato alemán, y el “mundano”, éste de estirpe sin

embargo precisamente española y/o hispánica. Por un lado, sin duda, hubiese sido su

formación filosófica académica alemana la que le hubiera puesto inicialmente en

sintonía ante todo con la misma sensibilidad intelectual y cultural de la que

ulteriormente fuera llamada la “revolución conservadora” alemana, en el sentido de

asumir, sobre todo desde las “filosofías alemanas de la vida” opuestas al propio

idealismo alemán (trascendental a priori, o histórico-real), y muy especialmente debido

a Nietzsche y Goethe, la idea de una inexorable y deseable pluralidad y particularidad

de pueblos dotados cada uno de ellos de sus propios usos y costumbres, y ello

precisamente frente a la homogeneización abstracta económico-técnica a la que se

estaba viendo abocado Occidente. Pero a su vez este solo aspecto, que de suyo o por si

mismo tiende inevitablemente al “particularismo” (aunque fuera intencionalmente al del

las propias costumbres), no podía acabar de satisfacer a un español, es decir, a un

hombre entero y real (no ya meramente académico) procedente e inmerso en la vida

social de una unidad histórico-social que, aun cuando ya sumida a la sazón en un

proceso de desvertebración de su vieja unidad universal histórica de convivencia entre

pueblos diversos, había sido justamente eso: una unidad histórica universal ilimitada de

convivencia sub-política entre sus pueblos (entre las Españas) como referencia y garante

meta-políticos de su unidad política. Y de aquí precisamente su empeño en “no perder la

razón” en aras de ningún particularismo vital o histórico. Y es este empeño el que sería

de raíz y de factura histórico-mundanas característicamente hispanas.

Y otra cosa es, por fin, que, por así decirlo, a Ortega no le salieran nunca del

todo bien las cuentas, desde un punto de vista filosófico-técnico, a la hora de ajustar la

razón con la vida y con la historia. Pero este bloqueo filosófico-técnico de su proyecto

mundanamente hispano habría que atribuírselo precisamente al lastre de su formación

académica alemana. Pues ha sido justamente la tradición filosófica alemana

contemporánea, ya desde el idealismo puro trascendental kantiano, la que una y otra

vez ha girado como una peonza sobre la alternativa vacía entre un idealismo puro,

trascendental ante-histórico (kantiano) o histórico-real (hegeliano), en todo caso siempre

5

inservible, por desvitalizado y ahistórico, para entender la realidad, facticidad y

complejidad de la verdadera historia concreta (cosa que Ortega sabía a la perfección,

como nos dio muestra de ello en su Prólogo para alemanes de 1934 al Tema de nuestro

tiempo), y un vitalismo irracional no menos “puro” (no menos puramente irracional),

en cuanto que mera reversión negativa abstracta de aquel idealismo puro desvitalizado e

históricamente inservible y por tanto a la postre deudor de dicho idealismo. Y la

cuestión es que Ortega no llegó a desembarazarse nunca por completo, ni de dicho

vitalismo ni de aquel idealismo, lo que hizo que su filosofía, en ejercicio, siguiera en

buena medida girando, frente a sus pretensiones mundanas hispanas, entre medias de

las ideas alemanas de una “vida” a la postre nunca dejada de pensar de un modo subcultural

y una “cultura” no menos a la postre dejada de pensar como extra o supra-vital.

Luego el reto que hoy, y en España, Ortega nos plantea es éste: ajustar

técnicamente bien su filosofía de una razón vital e histórica, y por tanto poder llegar a

realizara, del único modo posible: en una clave genuinamente española, y desde luego

desde el presente.

Las Rozas de Madrid, noviembre de 2013

Propuestas de acción política y teorías políticas , por Antonio García Trevijano, el año 2015, sobre sus proyectos y planes de acción política y social para conseguir establecer una República en España, mediante un proceso de Libertad Constituyente

Antonio García Trevijano. Conferencia en el Ateneo de Madrid sobre su proyecto de una Etapa de Libertad Constituyente, para una Nueva República en España


La Guarida Del Zorro


48K subscribers



SUBSCRIBED



En este vídeo publico la conferencia que tuve el honor de organizar, dirigir y moderar en El Ateneo de Madrid, a cargo de Antonio Garcia-Trevijano. Dicha conferencia fue previamente prohibida como he contado en vídeos anteriores: https://www.youtube.com/watch?v=_5yNw… La conferencia que fue prohibida por un mando del ejército cuando esta iba a realizarse en el Colegio mayor Barberán bajo el título El Porvenir de España fue finalmente acogida por el Ateneo de Madrid gracias a la disposición de su nuevo presidente entonces Enrrique Tierno Relaño, hijo del famoso exalcalde de Madrid. En esta entrega os presento la conferencia que en su momento se decidió publicar íntegra y así puede verse en el canal Libertad Constituyente TV, con una duración aproximada de 2h y 15 min. En esta entrega la he editado suprimiendo las presentaciones (incluida la mía) y he editado un poco alguna intervención para que podáis disfrutar mejor del contenido de la misma. Debe decir que D. Antonio acudió aquel día al ateneo con la cabeza de fémur fuera de su lugar al fracturarse la prótesis de cadera que tenía, por lo que a los pocos días iba a ser intervenido. El Dr. Castresana todavía no sabe cómo en octogenario pensador pudo andar por su propio pie hasta la mesa que presidia el acto. Yo lo considero otra muestra de lo que a continuación podréis ver y oír, una incansable e incesante lucha contra las mayores adversidades y los más poderosos enemigos por el ideal de hacer de España un país con libertad política. Aún hoy esto sigue sin haber sucedido, y considero esta conferencia por su contenido global un ejemplo para quienes aún respiramos, de dar aliento de nuevo a la lucha por la libertad. Saludos a todos y espero que os guste

Presentación de la nueva pareja de artistas trovadores y que cantan desde la reverencia por la vida y la libertad y los derechos civiles como horizonte

www.youtube.com/watch

CANAL YT SOFT COVERS MUSICA Y CANCIONES CON SENTIDO DE LA VIDA DIGNA Y LA LIBERTAD

Partitocracia y demofascismo : Una crítica

www.youtube.com/watch

El Derecho Natural, un concepto metafísico, según la tesis de Gustavo Bueno.

youtu.be/c0bv3BRdmvY

Exposición de motivos en favor del partido de Evo Morales, del pueblo boliviano, por parte dela revista estadounidense NACLA, de la izquierda intelectual de ese país de Norte América

FUENTE, Y PARA LEER EL ORIGINAL EN INGLÉS: https://nacla.org/news/2019/11/13/nacla-statement-coup-bolivia-solidarity-bolivians-resisting-military-intervention
Declaración de NACLA sobre el golpe de estado en Bolivia: en solidaridad con la resistencia a la intervención militar y la violencia de derecha

(NOTA de INTROFILOSOFIA: Esta es una traducción vía google translate)


la si-hala andina , de Bolivia:. Existen variantes de la wiphala. La más extendida es la usada en la actualidad como símbolo étnico del pueblo aimara, la cual fue reconocida como símbolo del Estado Boliviano por la Constitución de 2008.

En la tarde del 10 de noviembre de 2019, el presidente boliviano Evo Morales anunció que renunciaría. La renuncia se produjo en medio de un conflicto en curso que surgió a raíz de las elecciones del 20 de octubre. Evo Morales había declarado la victoria en la primera ronda. La oposición, una amalgama de fuerzas y posiciones políticas, argumentó, aunque sin evidencia clara, que el voto se vio empañado por el fraude. Se produjeron tres semanas de intensos enfrentamientos entre los grupos pro y anti-Evo, con acusaciones mutuas de culpabilidad por la violencia. Un equipo de la OEA completó una auditoría de la votación y anunció el 10 de noviembre que había muchas irregularidades. Sin embargo, no hay evidencia contundente que respalde las acusaciones de fraude mayorista. En la mañana del 10 de noviembre, a raíz de la declaración de la OEA, Morales convocó a nuevas elecciones. Más tarde ese día, con la violencia intensificándose, el alto mando militar hizo una declaración “sugiriendo” que Evo debería renunciar. Algunos sectores de izquierda, indígenas y progresistas en Bolivia, desilusionados con la lenta erosión de las aspiraciones progresistas bajo Evo, también hicieron declaraciones públicas pidiendo a Evo que renunciara, o que considerara hacerlo. El 12 de noviembre, un puñado de legisladores declaró inconstitucionalmente a un senador opositor en ausencia de quórum. Es importante reconocer la multiplicidad de factores que llevaron a la agitación actual, incluido el propio papel del MAS y una historia de errores de cálculo políticos. Sin embargo, el patrón que se desarrolla del revanchismo de derecha, el papel de las fuerzas oligárquicas y los actores externos, y el papel de arbitraje final desempeñado por los militares, sugiere que estamos presenciando un golpe de estado.

Como grupo de pensadores de izquierda, educadores, periodistas, académicos y activistas, escribimos esta carta en solidaridad con el pueblo boliviano. Hacemos un llamado al apoyo continuo de los movimientos sociales progresistas y la resistencia continua contra la violencia revanchista y la represión estatal. Estamos con el pueblo de Bolivia que permanece vigilante contra el surgimiento de las fuerzas políticas neofascistas y el regreso de los regímenes políticos colonialistas, dependientes y racistas del pasado. Rechazamos los esfuerzos de los medios y el gobierno de los EE. UU. Para demonizar al MAS. Al mismo tiempo, reconocemos las limitaciones del MAS como partido político y del sistema político patriarcal y prebendal que no ha podido o no ha querido cambiar. En la actualidad, un desarrollo particularmente preocupante es la amenaza a las vidas de aquellos bolivianos que se resisten al golpe. El regreso de las fuerzas conservadoras de derecha, fusionadas con el simbolismo cristiano evangélico anti-indígena, amenaza con desbaratar los esfuerzos legítimos de muchos ciudadanos bolivianos para pluralizar, democratizar y renovar el sistema de partidos. El uso generalizado de los ataques incendiarios, atribuidos mutuamente a ambos lados, aunque de autoría poco clara, ha creado una atmósfera de miedo, terror y caos sin precedentes que claramente juega con los intereses de la élite reaccionaria. El saqueo de la casa de Evo Morales, la quema de símbolos indígenas como la wiphala y el lenguaje racista y deshumanizante en las redes sociales sugieren tácticas destinadas a destruir absolutamente a Evo y al MAS como una fuerza política viable. Frente a estos desafíos, nos encontramos con aquellos movimientos en Bolivia que buscan rearticular una visión progresista del futuro. Nos oponemos a la restauración del neoliberalismo y la hegemonía del FMI y el Banco Mundial, especialmente porque la lucha por los recursos de gas de Bolivia da paso a una nueva lucha por el futuro del litio de Bolivia. Apoyamos los movimientos antirracistas que resisten el racismo y el fascismo de la derecha. Apoyamos los movimientos de mujeres y LGBTQIA + que han estado luchando por la liberación sexual, por el derecho de las mujeres a elegir, contra las formas patriarcales de gobierno político y por el fin de la impunidad frente a los crecientes niveles de violencia de género y sexual. Apoyamos los movimientos indígenas que buscan restaurar una visión del verdadero plurinacionalismo, la autodeterminación y la autonomía territorial contra la violencia sin restricciones del capital extractivo. Apoyamos a los trabajadores que buscan empleo digno y apoyo estatal ante las condiciones laborales precarias. Apoyamos a los agricultores que trabajan por un futuro no dominado por el capital agroindustrial. Apoyamos a quienes trabajan por un futuro más igualitario y ecológicamente sostenible.Escribimos esta carta en nombre de NACLA (Congreso de América del Norte sobre América Latina) y pedimos a la comunidad internacional que brinde solidaridad y apoyo a la diversidad de los movimientos sociales que existen en Bolivia en este momento histórico. Hacemos un llamado a la comunidad internacional a respetar la soberanía de los movimientos sociales bolivianos. NACLA fue fundada a raíz de la invasión de los Estados Unidos en 1966 a la República Dominicana. NACLA ofrece informes progresivos sobre América Latina a audiencias con sede en los Estados Unidos y tiene una larga historia de resistencia al imperialismo estadounidense en América Latina. -NACLA Consejo Editorial


NACLA | c/o NYU CLACS, 53 WASHINGTON SQ. SOUTH FL. 4W, NEW YORK, NY 10012 | TEL: (212) 992-6965

Copyright NACLA 2014

The North American Congress on Latin America is a 501(c)3 not-for-profit organization.

Robespierre, visto por la poetisa judeo alemana Gertrude Kolmar, asesinada por los nazis. (Reseña de su obra poética al respecto, en francés)

Sujet du poème : Robespierre

AUTOR: par Jean-Luc Tiesset 6 juin 2017

FUENTE https://www.en-attendant-nadeau.fr/2017/06/06/robespierre-gertrud-kolmar/

Cousine de Walter Benjamin, Gertrud Kolmar était une jeune femme cultivée issue de la bourgeoisie juive, qui se sentait parfaitement intégrée à l’Allemagne. Parlant russe et français, elle vécut un temps à Dijon. Elle enseigna, s’occupa d’enfants, mais surtout, elle écrivit. Son œuvre courte, mais forte, à laquelle la guerre et la déportation mirent fin, fut heureusement sauvée du désastre grâce à sa sœur Hilde. Astreinte en 1941 au travail forcé dans une usine berlinoise, elle fut déportée et mourut en mars 1943 à Auschwitz, à moins de cinquante ans. Ce n’est qu’en 1951 que la République fédérale la déclara officiellement décédée.


Gertrud Kolmar, Robespierre, Poésie suivi de Le Portrait de Robespierre. Édition bilingue. Traduit de l’allemand et postfacé par Sibylle Muller, Éd. Circé 22,50 €, 214 p.

Gertrude Kolmar . Fuente de la imagen: https://www.en-attendant-nadeau.fr/2017/06/06/robespierre-gertrud-kolmar/

La publication de ces poèmes et du portrait de Robespierre, écrits au tout début du nazisme, prend un regain d’intérêt dans notre époque où passe furtivement l’ombre des années Trente, quand vacillaient les principes issus de la Révolution. Les interrogations face à un avenir incertain se ressemblent beaucoup, quels que soient l’heure et le lieu … Gertrud Kolmar en tout cas avait en son temps de bonnes raisons de s’inquiéter pour son pays et pour elle-même. Elle sentit très vite que son monde allait être mis à feu et à sang. Est-ce cela qui la conduisit à s’interroger sur une autre période de troubles et de souffrances, la Révolution Française, et plus spécialement la Terreur ? Tandis qu’elle voyait fleurir les dictatures et pressentait le désastre imminent, voulut-elle retrouver, sous les poussières de la carrière, les traces de l’antique Vertu qu’elle croyait logée dans le cœur de Robespierre, guidant sa pensée et son bras ? Elle donne en tout cas une vérité poétique à ces quelques mois qui furent ressentis comme un cataclysme en France et dans le monde.

Même si elle s’est documentée (lisant le français, elle connaissait notamment les ouvrages d’Albert Mathiez), il ne s’agit pas pour Gertrud Kolmar d’entrer dans une querelle d’historiens sur ces temps agités où la jeune République se battait pour sa survie, tout en voulant être un exemple pour les autres peuples. Pour son œil de poète, l’imagerie populaire, même simpliste, vaut autant que les analyses sérieuses, soucieuses d’impartialité et d’objectivité. Elle le dit clairement au début du Portrait de Robespierre : parmi tous les auteurs qu’elle a lus sur le sujet, « les peu crédibles ont autant de valeur que les consciencieux ». Image contre image, elle cherche à contrecarrer celle du tyran sanguinaire, véhiculée depuis si longtemps, qui escamote l’adversaire de l’esclavage, le défenseur des droits de l’Homme, l’admirateur de Rousseau. L’Allemagne n’a guère retenu que la face d’ombre du personnage. Mais la France, dont la capitale a refusé récemment encore de baptiser une rue du nom de Robespierre, ne se montre guère plus généreuse… George Sand, Balzac, Victor Hugo, beaucoup d’autres écrivains ont parlé de lui, parfois pour le louer, souvent pour le condamner. La Société des études robespierristes poursuit son travail depuis plus d’un siècle, mais aujourd’hui encore, la Terreur continue de diviser l’opinion.

Parmi les Conventionnels, membres ou non du Comité de Salut Public, la postérité a fait son choix. Georg Büchner avait déjà imaginé pour la scène, un siècle auparavant, les dernières heures de Danton et de ses compagnons. Dans ses poèmes, Gertrud Kolmar dresse à Robespierre le monument que la France ne lui élève que de mauvaise grâce, quand elle le fait, reculant devant le sang versé : « Je veux t’arracher, de mes griffes te tirer / Hors des désordres, hors du passé ». C’est en glissant son regard dans les lacunes et le flou d’une biographie que le poète trouve son mot à dire, là où bien des « faits » racontés depuis des siècles sont tout sauf avérés. Force est de constater qu’on ne connaît pas grand-chose de l’homme qui joua un rôle bref, mais déterminant dans notre histoire nationale, hormis les textes de ses discours parvenus jusqu’à nous. Son caractère, son quotidien, ses amours, et même son aspect physique sont controversés, jusqu’à la couleur de ses yeux ou de ses cheveux. Les portraits ne sont pas fiables, les témoignages divergent.

Les citations choisies pour l’épigraphe ne laissent aucun doute sur ce qui va suivre. On y trouve, voisinant avec trois textes du prophète Esaïe, cette confidence de Robespierre : « Ôtez-moi ma conscience, je suis le plus malheureux de tous les hommes. » De fait, le recueil a les accents d’un évangile dans lequel le Juste, Robespierre, prend une dimension toute messianique. Comme si les flots de sang versés étaient un mal nécessaire pour purifier la terre de ses démons, dans l’attente de la révélation d’un monde neuf et heureux : l’Apocalypse, telle qu’on la voit par exemple magnifiquement illustrée dans les tapisseries exposées au château d’Angers. Mais c’est au prix du sacrifice du Juste, comme le suggère le texte d’Esaïe : « Il n’avait ni beauté, ni éclat pour attirer nos regards, et son aspect n’avait rien pour nous plaire. On a mis son sépulcre parmi les méchants. »

Gertrud Kolmar, Robespierre, Circé
Fuente de la imagen : http://www.en-attendant-nadeau.fr/wp-content/uploads/2015/12/simon_une.jpg

Gertrud Kolmar

« Du mehr als Mensch », « Toi plus qu’un homme » : la figure de Robespierre, dans le poème, évoque celle de Jésus parmi ses disciples, et le recueil entre en résonance avec l’image véhiculée par la Bible. De son enfance et sa jeunesse, Gertrud Kolmar retient quelques détails symboliques, signes d’un destin pour lequel il semble avoir été choisi (par exemple, le compliment fait au roi par l’élève boursier du lycée Louis-le-Grand). Elle le fait avancer dans les pas du Christ : comme lui il connaît le doute, la peur, le reniement, les affres de la Passion ; et les insultes, les quolibets sur le chemin de l’échafaud, son Golgotha … Ils ne furent pas nombreux à le pleurer. Mais en invoquant sa dépouille, Gertrud Kolmar, convaincue que « Robespierre et les siens voulaient arracher Dieu à l’Église », croit surtout à la résurrection de ses idées.

Car la parabole relève évidemment de la poésie plus que de la religion, même si Gertrud Kolmar s’est par ailleurs intéressée de près à Catherine Théot, étrange personnage dont les prophéties, manipulées par les ennemis de Robespierre, tendirent à ridiculiser ce dernier dans le rôle du Messie… Si elle emprunte au sacré, c’est parce qu’elle adopte volontairement le ton et la forme qui conviennent en des temps apocalyptiques – l’extermination des Juifs d’Europe ne sera-t-elle pas, elle aussi, désignée après-coup en des termes religieux quand on parlera de Shoah ou d’Holocauste ?

Les poèmes jouent sur différents registres, hymnes ou ballades où se mêlent des strophes plus intimistes. Entre tendresse et cruauté, le lyrisme est tantôt élégiaque, tantôt incantatoire, mais toujours visionnaire, avec des images et des métaphores puissantes, hautes en couleurs, saisissantes. Ainsi voit-elle tomber, par exemple, la nuit de Thermidor, la dernière de Robespierre : « La ténèbre était tapie, lourde, étouffante, cette sorcière, / Couvant la ville dans les brouillards lascifs ; / Le nuage se traînait lourdement, lézard gris, / Et sur les arbres pas une feuille ne vibrait » (« Das Düster hockte stumpf und schwül, die Hexe, / In geilen Dünsten brütend ob der Stadt ; / Die Wolke kröchelte, die graue Echse, / Und an den Bäumen flirrte nicht ein Blatt »). Semblant faire corps avec son poème, Gertrud Kolmar entraîne quelquefois le lecteur dans un univers halluciné, chaotique, un nouveau crépuscule des dieux. Des hommes sont au supplice, des bêtes immondes paraissent, dans un entrelacs de symboles réalistes. « Mais le Pur vit dans le feu » : quand la violence s’apaise, on voit émerger la figure du rédempteur, prêt au sacrifice suprême. On songe parfois à Nelly Sachs, à Trakl devant Grodek, à Georg Heym, à bien d’autres encore. Mais le lyrisme de Gertrud Kolmar n’appartient qu’à elle, nourrie de toutes ses lectures. Portée par les courants de son époque, elle ne se laisse jamais emporter.

La fin de Robespierre est prétexte à parler de sa propre fin, et le dernier poème, Nécrologie, empreint de gravité et de mélancolie, résonne comme un adieu de la poétesse aux vivants : « Et je vous ai portés sur ce visage ; / Ce fut le faible miroir qui vous captura, / Qui fut jeté à terre, aveuglé et brisé. / Oh moi. Que suis-je pour votre éternité, / Sinon un regard, un grain de sable qui s’écoule, infime ? » La mort seule est grande, disait Bossuet …

Considérer la poésie comme un art difficile, réservé à quelques amateurs, est un préjugé dommageable à la réception de livres comme celui-ci. Et comme il touche à notre Panthéon national, il mériterait pourtant un large public ! Le travail de la traductrice pour aider à la compréhension est donc particulièrement méritant, car elle nous fournit avec cette édition bilingue le moyen d’ouvrir les poèmes à tous, tout en réservant à ceux qui connaissent l’allemand le plaisir du texte original avec sa musique, son rythme, ses couleurs. Ce scrupule était naturellement inutile pour le texte en prose consacré au portrait de Robespierre, fort intéressant lui aussi pour compléter l’approche purement poétique du personnage.

Ce n’est décidément pas un hasard si cet hommage à Robespierre et à la Révolution a été écrit par une Juive allemande en des temps où les libertés fondamentales allaient sombrer, non seulement en Allemagne mais aussi en Europe. Mais où des hommes courageux aussi allaient se lever pour combattre au prix de leur vie le pouvoir des nouveaux tyrans. Ce qui nous touche surtout, au-delà de l’aspect historique, c’est la force du lyrisme de Gertrud Kolmar, la charge visionnaire de certains vers qui donnent la troublante impression qu’elle eut la prémonition du sort qu’on lui réservait : « Le souvenir et la torture du feu dans le four qui me calcina / Faisant de moi une pierre rêche / Persécution : jet de pierres, bûcher, échafaud ; / Je n’ai rien d’autre que cela. Ces meurtres / Qui arrachèrent à mes ancêtres leurs membres sans force » (« Erinnerung und Qual der Herdglut, die mich sott / Daß ich zu sprödem Stein geworden, / Verfolgung : Schleuderwurf und Holzstoß und Schafott ; / Ich habe nichts als dies. Dies Morden, / Das meinen Ahnen so die schwachen Glieder riß »).

Jean-Luc Tiesset

Caso de negligencia médica y cómo se desarrolla , en México. Libro El rostro de la negligencia, escrito por una víctima, la periodista Alicia Herrera Blanno

Alicia después de la negligencia médica
¿Eres tú la siguiente?
Víctima de incompetencia médica: Alicia Herrera exige solución “justa y moral” al IMSS y a la CFELa CNDH emitió recomendación a su favor: ella no había recibido la respuesta

El instituto ofreció 24 mil 46 pesos con 20 centavos de indemnización

Ganó a CFE el litigio en la Junta Federal de Conciliación y Arbitraje

antes de la operación
Después de la operación
AUTORA : Elena Gallegos
FUENTE https://www.jornada.com.mx/1999/11/01/alicia.htm
Alicia Herrera Blanno habita un minúsculo departamento en una Unidad Habitacional del norte de la ciudad. Tiene dos hijos, María Fernanda y René, y durante algún tiempo fue una reportera de éxito. Vivió con intensidad -cuenta ahora- “la fascinante locura de ser mujer y periodista”. Pero la maternidad y los apuros económicos la llevaron a desempeñar su profesión del otro lado de la mesa: el de las oficinas de prensa. 
Y aunque siguió reporteando, primero para confeccionar los boletines informativos de la Cámara de Diputados y más tarde para la Unidad de Comunicación de la Comisión Federal de Electricidad (CFE), no dejó de soñar nunca con el regreso a las largas jornadas de cobertura, a las prisas por entregar “la nota” a tiempo, al desafío de hacer la mejor entrevista a la figura en turno, a la cotidiana pelea por la primicia.
El 19 de septiembre de 1995 todo cambió para ella. De pronto, se convirtió en protagonista de una accidentada historia en la que ya no puede haber “final feliz”. Su caso quedó registrado en un voluminoso expediente de la Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH), organismo que dictó a su favor, el pasado mes de julio, la recomendación 47/99 detallada en 87 cuartillas.
Alicia ha pasado los últimos cuatro años entre médicos y abogados. De acuerdo con su estado físico actual, su narración y la reconstrucción hecha por la CNDH, Alicia fue víctima de la impericia de una odontóloga y una farragosa trama de contradicciones en el diagnóstico, omisiones en su historial clínico, olvidos y mentiras, montada por jefes y compañeros de la doctora Yolanda Córdoba Sentíes, quienes “faltos de ética” se preocuparon más por “encubrirla” que por reparar los daños que causó. 
Un dolor de muelas -aparentemente inocuo-marcó el principio. Alicia acudió a la clínica número 24 del Instituto Mexicano del Seguro Social (IMSS). La canalizaron con la doctora Córdoba Sentíes, quien después de observar las radiografías que ella misma mandó tomar, determinó que procedía la extracción del “tercer molar inferior izquierdo”.
Y lo que pudo haber sido una intervención de rutina para alguien diestro, se complicó a tal grado que Alicia no volverá nunca a tener una vida normal. La aplicación de la anestesia -cuatro cartuchos-fue incorrecta. Desesperada al no poder extraer la muela ni mitigar el dolor, la especialista procedió a “romper” la pieza para sacársela “a pedacitos” y en tal maniobra le causó una fractura que afectó el nervio trigémino, con graves consecuencias.
El diagnóstico de los peritos tanto del IMSS como de la CNDH estableció que Alicia sufre: parálisis y deformaciones en la parte izquierda del rostro, contracción muscular, lenguaje limitado y en bajo volumen, dolores intensos, tensión emocional, mareos, discriminación alterada de los sabores de los alimentos. Esto es, las secuelas neurológicas ocasionadas son considerables por lo que su estado de salud se clasificó como “grave”.
Desde septiembre de 95, todo ha sido para ella una pesadilla. Su salud va en detrimento. Para sobrellevarla ha tenido que ingerir antibióticos, analgésicos, antinflamatorios, tranquilizantes, esteroides y fármacos de efectos antineuríticos, anticonvulsionantes y antidepresivos. Nada mitiga las dolencias ni puede incidir en la mejora de sus condiciones físicas. La lesión parece ser irreversible.
A pesar de ello, su caso ha ido de irregularidad en irregularidad hasta sumar tantas que la CNDH determinó que la misma Coordinación General de Atención y Orientación al Derechohabiente del IMSS “no demostró la voluntad necesaria ni la sensibilidad que el asunto” requería para su solución “justa e imparcial” y, por el contrario, “se percibió una actitud de protección hacia los servidores públicos que laboran en el IMSS, cuando su obligación consiste en atender a los derechohabientes”.
Los funcionarios y médicos involucrados -16 en total- infringieron lo estipulado tanto en la Ley Federal de Responsabilidades de los Servidores Públicos como en las Normas Técnicas de la Secretaría de Salud, pero lo que es peor aún, se acreditó la violación a los derechos humanos de la paciente, fundamentalmente a su derecho a la salud, según estableció la CNDH.
Cuando todo comenzó, funcionarios y médicos hicieron hasta lo imposible por cerrar su expediente. “Yo preferí no callarme”, dice Alicia y hace un interminable relato de lo que ha padecido, situación que la CNDH investigó durante más de dos años antes de emitir su fallo.
La Comisión se encontró, entre otras muchas anomalías, con doctores que confundieron “la terminología médico-odontológica”; con funcionarios que hicieron malabares para que prescribiera el término que la ley establece para aplicar sanciones y con cirujanos maxilofaciales que se equivocaron rotundamente en los diagnósticos iniciales, ya que al no percatarse que el trigémino había sido afectado, determinaron que las deformaciones y dolores que registraba la paciente eran sólo producto de una inflamación en la encía que tardaría, cuando mucho, seis meses en ceder.
Tan lo creían así -o fingían hacerlo puesto que llegaron a asentar en las hojas clínicas que la paciente registraba síntomas de recuperación, mismos que hasta la fecha, cuatro años después, no se han presentado– que la dieron de alta y la regresaron a trabajar. Pero en la Oficina de Prensa de la CFE se dieron cuenta de inmediato del precario estado de salud de Alicia. Luego los médicos del IMSS tuvieron que recular.
En la angustia, Alicia tocó todas las puertas. Entre ellas, la de la Comisión Nacional de arbitraje médico. El de Alicia, fue uno de los primeros expedientes en su haber. La actuación de ésta -como quedó asentado en la recomendación de la CNDH- se concretó a sentar a las dos partes (paciente y representantes del IMSS).
El Instituto aceptó su responsabilidad y ofreció como indemnización, para dar como “definitivamente concluido” el asunto, la cantidad de 24 mil 46 pesos con 20 centavos lo que, según ellos, le correspondía de acuerdo a la Ley Federal del Trabajo. Sólo eso.
Pero Alicia no aceptó “ni mi rostro, ni mi salud, ni mi estabilidad tienen precio… me dañaron para siempre. No dejé que compraran mi silencio”.
Además, el IMSS le comunicó que había tres tipos de cirugías que a lo mejor le ayudarían. Le aclaró que dos de ellas no podían ser practicadas en sus instalaciones. La opción terapéutica que quedaba (descomprensión vascular del trigémino) no garantizaba ningún resultado y sí, en cambio, ponía en riesgo su vida. Ella no la aceptó. La CNDH por su parte consideró que en todo caso la institución debería hacerse cargo de su tratamiento en otros hospitales, del país o del extranjero.
A la vuelta de tantos años de pelea, de poco le ha valido la recomendación de la CNDH puesto que el IMSS ha reiterado sus ofrecimientos, mismos que ella rechaza puesto que no le resuelven el problema. De poco le sirve también que la Junta Especial número 5 de la Federal de Conciliación y Arbitraje haya dictado sentencia en su favor puesto que ésta sólo contempla que se le proporcione un 60 por ciento del salario que percibía hace cuatro años y que fue reducido a 76 pesos diarios.
Esto es, Alicia quedaría pensionada como secretaria del más bajo nivel en las categorías contractuales de la CFE y no como reportera, labor que desempeñaba. Hasta eso terminó perdiendo.
Su caso pone en evidencia la endeble protección que la estructura legal proporciona a quienes tienen la mala suerte de caer en manos de médicos incapaces, imprudentes y negligentes -de acuerdo con los adjetivos que utilizó la CNDH en su largo escrito–. Y el de ella, es sólo un número más en los gruesos expedientes que sobre esta materia se acumulan.
Alicia sigue en espera de una propuesta “justa y moral” por parte del IMSS y de la CFE. Por lo pronto, también interpuso una demanda civil ante el Juzgado Vigésimo Primero en el Distrito Federal. El problema ha sido encontrar neurólogos reconocidos que acepten hacer el peritaje que pruebe lo sucedido.
“Me he topado con que la mayoría siente temor de entrar en disputas con el Seguro y aquí me tienes todavía con la esperanza de que algo ocurra… pero pienso que ya sólo un milagro… ha pasado tanto tiempo y mírame cada día peor. ¿No soy yo la mejor prueba de lo que hicieron? ¿qué más quieren de mi si ya me lo quitaron todo?”, termina Alicia mientras cierra el folder donde guarda la minuciosa investigación que la CNDH hizo de su caso.
 
Alicia antes de la negligencia médica

NOTA de Introfilosofia:

Si está interesado en conocer más a fondo el caso de esta serie de injusticias e intentos de sustraerse a sus responsabilidades legales y civiles, por parte de los responsables de la negligencia y su intento de no reparar la misma, puede leer este documento de la Comisión Nacional de derechos Humanos de México en pdf pinchando en el enlace siguiente https://www.cndh.org.mx/sites/all/doc/Recomendaciones/1999/Rec_1999_047.pdf


Revista Zocalo

Inicio

Alicia Herrera Fundación Hipócrates

Revista Zócalo Creado: 10 Diciembre 2010 Visto: 2898

Ante la solidaria presencia de Elena Poniatowska, resonó nuevamente, en voz de Alicia Herrera Blanno, la exigencia de justicia para decenas de miles de personas que, como ella, han sido víctimas de negligencia médica en todo el país. La impotencia incubada en la injusticia llevó a Herrera Blanno a concebir Fundación Hipócrates, A.C. (FH), organización no gubernamental que abandera desde el 4 de noviembre pasado, porque la vida humana no tiene precio. Es la causa de cerca de 500 mil personas que cada año sufren daños por negligencia médica y que, en el peor de los casos, mueren víctimas de tales atropellos sin que autoridad alguna lo prevenga. No estamos dispuestos a continuar por el camino del ocultamiento, la corrupción y la injusticia que ocurren alrededor de esa negligencia. Ante el silencio de las autoridades, daremos a las víctimas ayuda legal, médica y psicológica gratuita, anunció Alicia, presidenta y fundadora de FH, y a quien hace 15 años una sola consulta con la odontóloga Yolanda Sentes Córdoba, del Instituto Mexicano del Seguro Social (IMSS), le dejó daño neurológico, parálisis facial, insensibilidad en el rostro y numerosas secuelas en el cuerpo.

De ese dolor nació el gran reto de proporcionar ayuda a quienes les han sido violados sus derechos a la salud. Conocida por la opinión pública como La Señora de la Muela, Alicia Herrera, periodista de profesión, tituló su libro El rostro de la negligencia, prohibido para las autoridades mexicanas por ser el primero que pone nombre y cara a las irregularidades del sistema político mexicano, dijo Poniatowska durante la presentación de la novel agrupación. Fundación Hipócrates aclara que no está en contra de quienes ejercen y dignifican la profesión médica con ética, conocimiento y respeto al paciente, pero establece la diferencia entre éstos y los médicos incompetentes que constituyen un tumor maligno que se multiplica minuto a minuto sin que se le prevenga o se le de tratamiento. Estudios de diversas instituciones educativas advierten que hay más muertes por negligencia médica que por cáncer de mama, accidentes automovilísticos o Sida juntos, advierte Herrera, y pone en relieve que, desafortunadamente, un número incalculable de pusimos médicos se cubren entre si­, mientras llevan al paciente al verdadero infierno por un diagnóstico equivocado, el olvido de material quirúrgico dentro del cuerpo, cirugías mal practicadas, lesiones innecesarias e incluso la muerte.

A esto se agrega el proteccionismo gubernamental que nunca reconoce sus errores y prefiere pagar sumas millonarias a las víctimas que se atreven a reclamar sus derechos, en vez de invertir en capacitación del personal médico y proveer a los ciudadanos de medicamentos y estudios oportunos que permitan evitar la negligencia médica, añadió la periodista. Nuestro plan de trabajo, adelantó, incluye la defensa del paciente, pero también combatir los abusos contra los médicos de las instituciones de salud; pugnar para que las enfermeras tengan los insumos necesarios que permitan ejercer con dignidad su profesión así­ como promover la modificación de los planes de estudio de las universidades para fortalecer la ética profesional y el sentido humanitario. En su oportunidad, Poniatowska comentó: Con su tenacidad, Alicia, demuestra el lado humano del grupo que participa en la fundación, el cual lograr salir airoso en sus metas. Deseó que la organización constituya un parteaguas que corrija y prevenga la nefasta negligencia médica. Carlos Monsiváis también acompañó esta iniciativa y envió un texto a la presentación de FH: La multiplicación de los casos de negligencia médica y de maltrato a los pacientes obliga a una respuesta social que quebrante la impunidad y el cinismo institucionales ante casos probados de ineptitud criminal o de errores costosísimos.

Cultura de la denuncia

La presidenta de la fundación agregará: No son inusitadas las muertes por error; lo inhumano es la manera en que se cubre el error y, como es costumbre, se culpabiliza a la víctima. Por la cultura de la denuncia y el respeto a los derechos humanos, es el lema de FH. Elena, Monsi y Alicia se declararon a favor de promover y reforzar esa cultura. Denunciar es una obligación cívica porque los actos con repercusiones graves o mortales no admiten encubrimiento, sostuvo en su escrito Monsiváis. Alicia exhortó a la ciudadanía a denunciar las corruptelas que afecten la salud en cualquier ámbito de la vida. Es necesario dejar la apatía o abandonarse al ya para que si la denuncia no me devolver a mi ser querido.

Esa actitud nos ha llevado a extremos inaceptables ante manos incapaces, falta de sensibilidad y apatía. Toda persona merece ser tratada con dignidad y respeto, porque no somos un número ni un expediente, somos seres humanos y merecemos trato digno. En la mala práctica médica son violados no sólo los derechos humanos de los pacientes, sino también los de sus familiares. Así­ lo estableció la recomendación que hizo entonces en mi caso la Comisión Nacional de Derechos Humanos. Además, la Comisión Nacional de Arbitraje Médico se inspiró en mi tragedia para elaborar la Carta de los derechos de los pacientes, refirió Herrera Blanno. Alicia Herrera reitera su insistente llamado a Felipe Calderón para que la reciba y le exponga los reclamos de las víctimas que representa.

Y también para proponerle la desaparición de la Cenadme, que desde su fundación en 1996, asegura, ha fracasado rotundamente en su razón de ser, de arbitrar entre víctima y victimario y es una tapadera de los médicos irresponsables. Fui el caso número uno de esa institución, recuerda. Fue tal la incompetencia de la Cenadme que aceptó la ausencia de los representantes del IMSS cuando me ofrecieron 22 mil pesos por el daño permanente que me provocaron. Fundación Hipócrates, A.C. trabaja sin fondos públicos, y opera con donaciones y trabajo altruista de médicos, abogados y psicólogos. Luego de leer el libro de Herrera, la empresaria Rosa Pérez se solidarizó con esa causa. Norma Sotomayor, quien por negligencia médica perdió a su hijo Cuauhtémoc, cedió un local a la fundación para que ahí­ opere, en calzada de Tlalpan 1807. Teléfonos: 56-89-28-66 y 53-36-16-37. Donaciones: 371-7937898 de Banamex, a nombre de Fundación Hipócrates, A.C. Powered By T3 Framework

Sobre la cuestión de la eutanasia.Una exposición desde el Materialismo Filosófico. Video de Gustavo Bueno

Un análisis del concepto de eutanasia, desde el Materialismo Filosófico.