Globalizar la violencia , característica esencial de las democracias neoliberales posmodernas

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Subjetividad y Cultura
Revista Subjetividad y Cultura
http://subjetividadycultura.org.mx
Coloquio “La globalización de la violencia”
Stephen A. Hasam
Con la participación de analistas, escritores e investigadores de las universidades Autónoma
Metropolitana-Xochimilco, Ben Gurión del Neguev, Libre de Berlín y Nacional Autónoma de
México tuvo lugar del 17 al 19 de marzo el coloquio internacional Globalización de la Violencia
en la sede en Ciudad de México del Instituto Goethe
Bajo la coordinación del escritor y filósofo berlinés Horst Kurnitzky, los ponentes fueron
invitados a desarrollar temas de su especialidad relacionados con formas específicas de
violencia características del mundo actual, a partir de un planteamiento elaborado por el propio
Kurnitzky:
A lo largo de la historia de la civilización, la dominación y el control de la violencia han sido
elementos decisivos en la formación de la sociedad: tanto en lo que se refiere a la violencia que
emana de la naturaleza, como a la que emana de la naturaleza de los seres humanos. La
domesticación de la violencia, así como su limitada aceptación en rituales y su sublimación en
cultura y civilización, fueron el fundamento de la constitución de los seres humanos en
sociedad. Las fiestas de sacrificio fueron la expresión sensorial de un sistema de dones y
contradones, de economía. Transformados en actos de intercambio, los sacificios constituyen
la base de la reproducción social, sostenida por una frágil relación con la violencia.Todas las
relaciones –las relaciones entre los sexos, las relaciones al interior de las comunidade; dentro
de una misma sociedad y en su relación con otras sociedades–están determinadas por su
relación con la violencia. La contención y dominación de la violencia fueron el impulso esencial
de la formación de la sociedad; y la violencia sale de nuevo de la sociedad misma, cuando
fracasa en equilibrar intereses antagónicos.La violencia es un privilegio social, la relación con la
violencia está inscrita en el proceso de la civilización.
En la domesticación de la violencia reconocemos a la sociedad civilizada.Tanto la realidad
concreta como el discurso ideológico que la acompaña y legitima apuntan hacia una negación,
un rechazo a la contención y domesticación de la violencia. Todo lo contrario. Premisa
subyacente a todas las ponencias fue que éstos son tiempos contracivilizatorios, en los cuales,
en vez de buscar una domesticación de la violencia equilibrando intereses antagónicos, impera
el llamado a la violencia, en el ejercicio de ésta como en la ideología del neo socialdarwinismo
elevado a religión: la fe neoliberal, -que no es ni “neo”, ni “liberal”-, la mano invisible de la Ley
Divina, ergo Natural, única y total. El equilibrio cósmico del laisser faire expresado en la
competencia por la sobrevivencia de los más aptos. Desde el escolar que realiza a su manera
el neoliberalismo en el patio de la escuela con una navaja o arma de fuego, hasta los chantajes
y las guerras del sistema internacional.
En un franco desafío a la moda posmoderna -el bagaje cultural del neoliberalismo- en el
coloquio se pretendió comenzar a analizar la “globalización de la violencia” como un todo, a
partir de distintas disciplinas y de casos y problemas específicos que sirvieran como referencias
paradigmáticas, e incluir algunas reflexiones filosóficas globales como ensayos sintetizadores.
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Trabajo en tiempos neoliberales y globalización posmoderna

esclavo
Horst Kurnitzky
Time is money
La identificación del tiempo con el dinero, lema propio de la filosofía norteamericana de los negocios y de la
vida, hace referencia ante todo a un elemento que impulsa la reproducción capitalista. El tiempo de trabajo es
un factor de los costos de producción; debe acortarse lo más posible, si de lo que se trata es de acrecentar la
ganancia. Se puede decir también que la necesidad de valorización del capital conduce a la aceleración de la
producción y con ello a la disminución creciente del tiempo de trabajo dedicado a un producto. Mientras
menor es el capital gastado en un producto, mayor es la ganancia que se alcanza en la venta del mismo; el
secreto de la ganancia está en comprar barato, como ya lo sabía el comerciante precapitalista. La efectividad
de la producción reside en su velocidad: tiempo es dinero. Esto conduce al empleo de las grandes máquinas, a
la tecnificación creciente de la producción y con ello a la diferenciación infinitesimal del trabajo vivo.
Fraccionado en unidades minúsculas al servicio de la efectividad, el trabajo vivo sufre una transformación que
lo adapta a la máquina. Gracias a la inventiva de Mr. Ford, ya mucho antes de la introducción de robots y
autómatas en la producción industrial, quienes estaban ante las máquinas no eran otra cosa que autómatas
vivos. En Modern Times, Chaplin creó una imagen de esta tendencia.
Pero mostró también que, en el caso del autómata vivo, la represión del instinto puede muy bien terminar en
un fracaso; esto sucede cuando, al dotar de una carga sexual a sus operaciones manuales y al insistir así en
dirigirse, de forma perversa, a su meta instintiva original o por lo menos a un sustituto de la misma, el
autómata vivo pasa por encima de las intenciones de valorización capitalistas. El reemplazo de éste por
autómatas carentes de vida instintiva resulta necesario para que la producción marche sin obstáculos. Es de
notar, sin embargo, que la velocidad productiva exigida por el capital se transmite también a la actividad
sexual compulsiva; lo que quiere decir que tanto la filosofía como la práctica de la producción capitalista
exigen su tributo incluso fuera del dominio productivo, que, en definitiva, nada queda afuera. Incluso la
contradicción cae bajo el dominio del capital.
Marx pudo todavía –haciendo en parte abstracción del sacrificio como fundamento de la socialidad- concebir
una contradicción fundamental entre el tiempo de trabajo y el tiempo libre al definir a éste como un ámbito
social en el cual el individuo, libre de las imposiciones del trabajo, puede cultivar su personalidad. Puesta la
mirada sobe la sociedad comunista como meta futura, escribe en los Grundrisse : “como sucede con el
individuo singular, el carácter omniabarcante del desarrollo de la sociedad, de su disfrute y de su actividad
depende del ahorro de tiempo. Economizar el tiempo, a esto se reduce en definitiva toda forma de economía”.
El ahorro de tiempo mediante la organización racional de la producción debe contribuir a la ampliación del
tiempo libre, durante el cual el individuo puede desenvolverse, sin obstáculos mayores, en todos sus aspectos
y puede satisfacer sus necesidades. ¿Pero cómo? Si el individuo ha interiorizado las normas del trabajo
abstracto y ha encontrado su “lugar de trabajo” incluso en el marco del tiempo libre, sea en el deporte, en los
hobbies , en las vacaciones y los viajes organizados o simplemente frente al televisor. Vestido con los trofeos
provenientes del mundo del trabajo –batas, overoles, pantalones vaqueros- el individuo triunfa sólo
aparentemente sobre el trabajo durante el tiempo libre; son en verdad las distintas formas de organización del
trabajo las que desde hace mucho han atrapado también al tiempo libre (aunque en las oficinas, por el
contrario, reine una atmósfera de tiempo libre). Separadas aparentemente de la producción material, las
consignas propias del mundo del trabajo, como las del rendimiento y eficiencia, se aplican también al tiempo
libre. El cuerpo templado y fortalecido por el deporte o el jogging, la piel bronceada elevan el precio de venta
del empleado. En la música de rock dominan los ritmos del trabajo. Incluso la división del trabajo, llevada
hasta la atomización en operaciones laborales mínimas, se manifiesta en las variaciones incesantes de la
hiperactividad desarrollada en el tiempo libre, en el debilitamiento de la capacidad de percibir las estructuras
mayores de la vida. Investigaciones realizadas en naciones industriales de Occidente muestran que, en
promedio, el individuo no puede seguir por más de 3.5 minutos un texto hablado, transmitido por el radio. La
división de los tiempos laborales ha fraccionado también la conciencia y la capacidad de concentración; la ha
integrado en la circulación y su necesaria aceleración: el tiempo es dinero.
El slogan no dice otra cosa, sino que el tiempo cuesta dinero, lo mismo en la producción que en su caricatura,
el tiempo libre: que todo tiempo tiene su precio. Se desenmascara así como indicación tautológica de que la
sociedad se basa en el sacrificio, y tiempo, sobre todo como tiempo sometido a una medida –que es como
puede ser puesto en equivalencia con el dinero-, es tiempo de vida sacrificado. Como money o moneta el
dinero hace evidente su proveniencia del culto religioso. En Roma, las monedas se acuñaban junto al templo
de Juno moneta, en la antigüedad, el comercio partía de los templos. “Los dioses fueron los primeros
capitalistas”, pudo decir Ernst Curtius; los empleados del culto eran los managers de sus empresas
comerciales. Se trataba del comercio con ganado sacrificado, pecus en latín. Pecunia era la fortuna, que se
acumulaba en las cámaras dedicadas al tesoro de los templos, proveniente de las transacciones que los
administradores del templo efectuaban en el comercio del Mediterráneo. La palabra capital guarda todavía el
recuerdo de capitis, las cabezas, según cuya cantidad se contaban los rebaños y las manadas.
El culto mismo tiene su origen en el banquete colectivo dedicado al sacrificio y en el cual la propia comunidad
se conformaba a partir de la colectividad ceremonial. Los animales que servían de comida colectiva, de
víctimas en bien de la prosperidad económica de la tribu, eran sustitutos de los miembros de la tribu
sacrificados en los orígenes, o más tarde de los dioses. Se trataba de un banquete funerario en el que se traían a
la memoria los dioses o los antepasados matados por la propia tribu en épocas pasadas. Sus representantes, por
ejemplo, los distintos animales adjudicados a cada uno de los dioses, eran asados y sus trozos repartidos entre
los miembros de la comunidad religiosa de acuerdo con su jerarquía. Dinero significa también ración,
recompensa. El nombre del as romano –moneda en forma de barra sobre la que por lo general se representaba
a un animal de sacrificio- proviene, según lo supone Bernard Lauin, de assus , asado. Primero diez, después
dieciséis de estos asses hacia un denar –unidad monetaria romana que dio su nombre a la moneda árabe, del
cual proviene a su vez el término español dinero .
Si reconocemos que en estas ceremonias culturales los sustitutos de los antepasados servían de comida
colectiva después de haber sido asados –y cabe indicar que todas las plantas y los animales se convirtieron en
tales a partir de su función como ofrendas o víctimas en ceremonias de sacrificios religiosos-, una pregunta
resulta inevitable: ¿por qué se mataban ahí seres humanos, incluso de la misma estirpe? Como alimento
resultan inútiles, pues su carne era seguramente dura, incapaz de competir con la de un puerco bien criado. El
canibalismo practicado en algunas culturas, según se ha comprobado, no era un fenómeno generalizado ni
estaba el servicio de la alimentación; daba fortaleza espiritual: satisfacía otras necesidades. Los sacrificios
deben tener un fundamento más profundo en la sociedad y el individuo.
Según la concepción psicoanalítica, todas las ceremonias de banquete funerario provienen del conflicto
pulsional que se articula en el mito de Edipo: la muerte del jefe de la horda con el fin de apropiarse de sus
mujeres; el asesinato del padre por el hijo, como la hizo Edipo, para poder apoderarse de su madre. Se trata
entonces de una protesta contra la prohibición del incesto, cuyo origen es oscuro pero cuya vigencia general,
que se extiende a todas las formas de sociedad conocidas, no ha podido ser negada hasta ahora con
fundamento. Todas las ceremonias de culto con sacrificio serían así fiestas de rememoración de esta
revolución fundante; la comida colectiva de los animales sacrificados, de los sustitutos o representantes, sería
parte de la sublimación del deseo instintivo convertido en tabú; sería, entre otras cosas, el inicio de aquel amor
que sólo es tal si pasa por la panza. Una represión del instinto, como sería la conversión de las metas
instintivas primarias en tabú, está en la base de la sintetización social; es la represión que, como relación de
sacrificio, queda simbolizada en el dinero. El dinero, en su presencia como moneda, consolida a la sociedad y
obstruye siempre la realización de los deseos instintivos inmediatos. El amor al dinero divide y unifica, es
motivo de asesinatos y muertes, es pelea por mujeres y propiedades; pero también búsqueda de aquella
satisfacción sustitutiva que es posible comprar con dinero. La estructura libidinal del dinero pone de
manifiesto el conflicto entre los sexos –que ha sido siempre un motor de desarrollo social- y encarna la
consolidación de las relaciones de sacrificio dominantes, la opresión de la feminidad.
La idea de que el desarrollo del dinero partió de la misma tabuización del deseo incestuoso que convoca
originalmente a la sociedad de los seres humanos es una suposición que se fortalece mediante el
reconocimiento de que las formas más antiguas de la moneda simbolizan el sexo femenino convertido en tabú.
Se trata de las conchas de Kauri , que ha hace varios milenios circulaban en China como monedas –el signo
gráfico que en el chino representa dinero y riqueza proviene de la forma de las conchas de kauri- y que,
todavía en el siglo pasado, en África, debían ser entregadas en grandes cantidades como pago de los gastos de
las expediciones europeas. Con su hendidura de bordes amenazantes, las conchas kauris simbolizan una
vagina dentada, una vagina que ha sido tabuizada como objetivo libidinal y que, representada como peligrosa,
es entregada al sacrificio. Antes de que se sacrificara a los padres se había sacrificado ya a las madres; eran
ellas las que daban ocasión a los deseos instintivos de incesto en sus hijos, si no es que compartían con ellos
ese mismo deseo. El dinero proporciona sustitutos de este objetivo libidinal: las mercancías. El proceso de la
civilización se presenta así como un progreso que lleva de un sustituto a otro. La riqueza de la sociedad: un
inmenso cúmulo de mercancías que deben recompensar el sacrificio. Si son los seres humanos o su fuerza de
trabajo, o si es la naturaleza, el fundamento de la vida, quienes se han convertido en mercancías, la lógica del
sacrificio se continúa también en ellos.
La fórmula “tiempo es dinero” pone de manifiesto algo más que la simple relación de intercambio entre el
tiempo de trabajo y dinero como clave de los costos de producción. Puesto en relación con el dinero, todo
tiempo medible es tiempo de trabajo: jornada, temporada, tiempo de una vida; en general, todo tiempo capaz
de ser aprehendido racionalmente, inclusive de manera mítica. Por eso, el slogan remite a una tautología:
sacrificio es sacrificio o el sacrificio cuesta sacrificio. Es conocido que Cronos, el tiempo personificado
(incitado y apoyado por su madre, la Tierra) castró durante el sueño a su padre Uranos. La hoz hecha de
pedernal la recibió él expresamente de su madre. Agarró los genitales de su padre con la mano izquierda, la
mano del mal agüero, y los arrojó al mar junto con la hoz. De la espuma que se formó en el mar en torno a los
genitales surgió, si seguimos el mito, Afrodita. Es el nombre que aún hoy llevan los filtros de amor en todo el
mundo. También Cronos fue entonces un Edipo que se alió con su madre; otra historia de incesto. Cronos
tomó por mujer a su hermana, Rhea, una vez que los de su estirpe, los titanes, le concedieron la soberanía
sobre la Tierra. Por otro lado, puesto que el mito identifica a Rhea como segunda personificación de la tierra,
es de suponer que Rhea es el nombre de la propia madre de Cronos, pero como tabú. Igual que en el desarrollo
social, también en la genealogía mítica el deseo incestuoso es un elemento motor; junto con la prohibición del
incesto, sirve para transmitir una conciencia mítica del origen. Uranos, su padre moribundo y su madre la
Tierra, predicen ya a Cronos que será asesinado por uno de sus hijos: a la mala acción le sigue su maldición.
Por eso devoraba, todos los años, los hijos que Rhea paría para él. Es de suponerse que Rhea finalmente, por
amor, guiada por el deseo incestuoso, escondió de su padre a su tercer hijo, Zeus (como Yocasta a Edipo), y lo
mandó fuera del reino, donde pudo crecer hasta convertirse en un héroe mítico, el futuro jefe del Olimpo. En
lugar de devorar a Zeuz, Cronos tragó una piedra envuelta en pañales por Rhea. La construcción mítica sigue
siempre el mismo modelo: el hijo, enviado al extranjero por la madre, crece en medio de una naturaleza
extraña, vive un segundo nacimiento simbólico, retorna, en ignorancia de su padre, y termina por asesinarlo.
Así también Zeus. De regreso sin que su padre lo sepa y nombrado secretamente por su madre escanciador del
padre, mezcal sal y mostaza en la bebida de miel –el vino aún no existía en la edad de oro-, y provoca el
vómito de Cronos, que expulsa primero la piedra y luego todos sus hijos. Que éstos se hayan confabulando
contra él es algo que pertenece a la lógica que toda tiranía. Ayudado por sus hermanos, Zeus, como se sabe,
derribó a Cronos con un rayo. Era la rebelión de la horda de hermanos contra el padre tiránico, tal como la
desentraña Freud como mito de fundación en muchas sociedades. El tiempo de la rebelión no dura mucho.
Apenas rota, la autoridad del jefe de la horda asesinado o la del dios derribado se interioriza: el domino se
restaura mediante la poderosa prohibición del incesto.
Precursor de Edipo en alguna medida, Cronos eliminó a su padre dominante o, más precisamente, le arrebató
el atributo de su dominio. El hecho violento fue tan desmedido como el deseo incestuoso instintivo que es
necesario suponer. La afectividad no reconoce ningún tiempo o, al menos, ninguna medida para el tiempo. Sin
embargo, establecido en el dominio, levantó la tiranía del tiempo –una tiranía que, como lo asegura el mito,
devora la vida toda- hasta que él, a su vez, se convirtió en víctima de una rebelión. Etcétera. De la época de la
Revolución Francesa sabemos que los revolucionarios disparaban contra los relojes públicos “para detener el
tiempo”, para romper el terror del antiguo tiempo. Pero sabemos también que la nueva medición del tiempo
que ellos introdujeron no costó menos víctimas que la anterior. Tampoco los rayos de Zeus liberaron a los
griegos del tiempo que todo lo devora. Pero no cabe duda de que el Olimpo guiado por él volvió más
transparente la lógica del sacrificio y creó, con la introducción de figuras divinas erotizadoras, un poco de
contrapoder, un poco de intemporalidad. El mito describe el camino de la liberación del sacrificio mediante el
sacrificio y si la lógica del sacrificio, lógica dominante, llega a ser reconocible por intermedio de la
construcción mítica, también una superación parcial de la misma se vuelve posible.
En la palabra latina tempos resuena todavía una ambivalencia según la cual el tiempo puede ser lo mismo
liberación que destino: Cronos cuando rompe el dominio del Urano y Cronos cuando devora a sus hijos. La
palabra inglesa time está emparentada con tide , que significa marea, flujo y reflujo; parte, por lo tanto, de un
ritmo de la naturaleza. Lo que recorta, lo que divide, lo que reparte, como sucede también con las estaciones
del año, se encuentra en la base del concepto time . Time es también la hora. Si a alguien le suena la suya, está
acabado; como Uranos cuando Cronos le cortó los genitales con la hoz de su madre. Al hacerlo, quitaba al
infeliz dios macho su centro de identificación, la columna que sostenía su dominio. Sólo a los dichosos no les
suena ninguna hora. Pero Cronos subió a ocupar el lugar de Uranos: introducción del tiempo como medida de
la sobrevivencia económica –tiempo de vida, época del año, tiempo de trabajo. Un nuevo sistema de terror. La
palabra time se emparenta también, a través de raíces indogermánicas, con la palabra hindú para dividir,
cortar, arrancar, y con la palabra griega que significa repartir. La palabra griega con la que está emparentada
directamente la palabra time , es demos, la parte popular. Si se avanza más en la investigación del parentesco
lingüístico, se llega hasta la comunidad de culto arcaica y se observa cómo, en el banquete colectivo con
sacrificio, es el rito, la división y la repartición del cuerpo asado de la víctima, la que cohesiona a la sociedad y
la que da a su vida una constitución dentro del tiempo. Si bien aquí el tiempo aún no es directamente dinero,
queda claro que el slogan contemporáneo tiene sus raíces arcaicas. Tiempo y dinero enraizan en el mismo
conflicto libidinal que constituye a la sociedad: la obligación a renunciar al instinto; en última instancia, la
represión de los deseos incestuosos. El rito arcaico de culto a las víctimas, en conexión con el mito, los
reconoce como fundamento de la economía social.
Tiempo, es decir, ritmo, ritmo de trabajo sobre todo, pero también el ritmo de las mareas como el de las
estaciones del año; naturaleza mítica que es concebida y representada como amenazante en los ritmos de
trabajo. En los sordos ritmos del trabajo se continúa la historia natural, bajo la figura de naturaleza indómita y
salvaje, en la obligación al sacrificio; en cambio, en la danza y el canto rituales, que articulan esta relación de
sacrificio, queda prometido un poco de liberación, un poco de abolición del sacrificio. En Unknown México
informa Lumholtz, de los tarahumara, que siempre durante la cosecha una parte de la tribu debía bailar en la
plaza destinada a ello mientras la otra trabajaba en los campos. Tenían una sola palabra para bailar y para
trabajar, pero el baile sólo era pensado como trabajo porque sólo él era capaz de articular las relaciones
laborales. También el drama griego surgió de la danza ritual; en él se articulaba la lógica de la economía,
como lógica del sacrificio basada en la renuncia al instinto: en el arte se realizaba al mismo tiempo un poco de
liberación, de abolición del sacrificio. No es la fiesta como ceremonia delirante que momentáneamente y en
apariencia suspende la lógica del sacrificio, cuando induce a uniones desenfrenadas y ayuda a que los
descendientes del deseo incestuoso reclamen sus derechos, la que constituye una liberación real respecto de
esa lógica: sólo es la otra cara de la moneda. El arte, en cambio, sí lo es: al mantener como tensión la
ambivalencia de sacrificio y liberación, de represión del instinto y deseo instintivo, ilumina la lógica del
sacrificio dominante en las relaciones sociales de reproducción y articula al mismo tiempo una posible salida,
un tiempo diferente.
Another time another concept of labor.

Nueva religión,el fundamentalismo neoliberal en tiempos de globalización posmoderna

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EL NEOLIBERALISMO : ¿Una nueva religión?

Horst Kurnitzky

La democracia en sí misma jamás ha sido un valor central del neoliberalismo.”
Friedrich Hayek
Liberada al fin de la pesada confrontación este-oeste y, con ello, de la falsa alternativa de la planificación económica socialista, hoy en día, la denominada economía de libre mercado se está zafando, también en el mundo occidental, de las últimas ataduras impuestas en los pasados cien años por los movimientos obreros y las ideas de economistas como John Maynard Keynes. Desde su nuevo centro, Chicago, comenzó su victoriosa marcha por el mundo bajo la bandera del neoliberalismo. Su llamamiento declarada, “dejar el mercado al libre juego de las fuerzas de la competencia”, se ha constituido en un concepto de bienestar que reconoce en estas fuerzas la única regulación que, elevadas al rango de fuentes de la riqueza, garantiza no solamente el bienestar social sino también, en última instancia, el bienestar individual.
No es algo nuevo decir que el concepto básico de la ideología neoliberal descansa, sobre todo, en la idea de que la libertad del hombre es debida a la protección de la propiedad y al ilimitado aprovechamiento e igualmente ilimitado intercambio de los bienes producidos. En los Bill of Rights de Norteamérica y en la Declaración de los Derechos del Hombre de la Revolución Francesa ya estaban establecidos estos derechos fundamentales que hasta hoy pertenecen a las irrenunciables garantías fundamentales que otorga el Estado de Derecho. Esta es la protección asegurada por tribunales independientes de la libertad, igualdad y propiedad. Cuando el 8 de junio de 1774, el ciudadano Robespierre, armado con un ramo de flores en una mano y una antorcha en la otra, proclamó la Religión de la Humanidad en París, ya era común entre la opinión pública creer que la naturaleza divina, a la cual en última instancia le debemos todo, también encierra los poderes que prometen la felicidad y el bienestar del hombre. El reino de estos poderes sin límites automáticamente garantiza esto. La meta señalada por los economistas liberales es abolir cualquier limitación artificial del comercio y de la industria a fin de que los hombres sean libres para perseguir sus intereses individuales.
El poder de interpretación y por ello en parte también el poder político que hasta entonces correspondía a los representantes de dios en la Tierra se trasladó, en la Ilustración, a los mediadores entre la naturaleza y la sociedad. Con la misma autoridad con la que los líderes eclesiásticos proclamaron la voluntad de Dios y supieron imponer sus intereses, ahora los revolucionarios liberales podían citar el Libro de la Naturaleza, interpretar las leyes naturales y, cuando les era posible, aprovecharlas en su favor. También se podría decir que los liberales sustituyeron a la Biblia por el Libro de la Naturaleza. Cuando antes el benevolente o encolerizado dios dirigía tanto la economía como la sociedad, era entonces la mano invisible la fuerza dinámica e impulsora que, desde atrás, arreglaba la reciprocidad de acción entre oferta y demanda.
La nueva religión de la humanidad, que reconoce al hombre como único ser supremo, ha liberado sus necesidades psíquicas y sus cualidades de carácter de la tutela social, ignorando sus condiciones de desarrollo tanto históricas como sociales y, en consecuencia, las ha elevado al rango de formas naturales de expresión y existencia que no deben ser restringidas. Esta condición del hombre está libre de cualquier responsabilidad social. Perseguir sin límites sus intereses personales también quiere decir perseguir a la naturaleza inconscientemente; ahí donde domina la ley de la selva, donde el instinto lo es todon y la reflexión y la responsabilidad sociales están canceladas. De este modo, la sociedad se convierte en una sociedad de sacrificio total, es decir, el sacrificio pierde su elemento racionalizante y la masacre social lo sustituye.
Sustituir al todopoderoso y también injusto dios creador por una no menos todopoderosa pero inhumana naturaleza significa dejar a la sociedad en manos de un – en muchos sentidos -desconocido sujeto que, como dios, está reconocido como creador de la sociedad humana pero no es responsable de los hombres ni de la sociedad. La naturaleza como sujeto no establece ninguna relación humana con la sociedad. El amor y el odio sobre los que se constituye la sociedad son objetos de investigación de las ciencias sociales, aunque para la naturaleza inconsciente, estas emociones no sean elementos de una formación reactiva. La naturaleza no piensa ni siente. No es un ente social.
Además, las leyes de la naturaleza, que para el liberalismo también incluyen a la economía y la sociedad, están formuladas por un interés dirigido hacia la sumisión y la explotación. Su carácter provisional – las ciencias siempre entienden las leyes de la naturaleza como hipótesis -, el cual amplía el conocimiento de la naturaleza, esto es, la imagen que nosotros nos hacemos de ella, indica, sobre todo, el progreso de las técnicas de explotación de la naturaleza misma. Francis Bacon, quien como accionista de la East Indian Company debía saber esto, en su Nueva Atlantis deja que un representante de la Casa Salomon -una sociedad secreta o consorcio – explique las metas de la empresa: la Casa Salomon tiene la tarea de arrancarle a la naturaleza sus leyes para ponerlas a disposición del bienestar de los ciudadanos de Nueva Atlantis. Con otras palabras, leer el Libro de la Naturaleza quiere decir ganar poder sobre ella. Quien conoce su nombre aprehende sus leyes, es decir, tiene poderes sobre la naturaleza, como nos lo enseña el cuento de los hermanos Grimm del enanito Rumpelstilzchen. Para los revolucionarios liberales del nuevo orden económico, la naturaleza era un dios y un demonio al mismo tiempo; como una arcaica figura de culto que tenían que poner a su servicio.
Pero hay algo que añadir: la meta de la aspiración humana era bajada del cielo a la tierra. Puesto que el paraíso prometido por la religión todavía tenía que ser comprado por medio de sacrificios, éste ya no fue colocado en el más allá, sino en la vida terrenal, como un fuego fatuo brillando en el horizonte del progreso social. Sólo la acumulación de la riqueza social e individual, es decir, la ambición de fortuna – en la vida económica la persecución imperturbable de los intereses personales – automáticamente conduce a la tierra prometida. Así lo planteó en todos los casos la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de Norteamérica. Desde entonces, la ambición de fortuna no fue un derecho humano sino un deber. En el país de las grandes oportunidades, hasta hoy en día, juventud, fortuna y éxito económico son los requisitos del prestigio social.
Finalmente, la idea del progreso condujo – y para entonces ya estamos en el siglo XIX – a ese concepto de evolución que formuló Charles Darwin como la ley de la supervivencia de los más aptos (survival of the fittest). Como lucha por la existencia, este principio de la evolución de las especies se convirtió en un lema empleado para la descripción de liberales procesos económicos y sociales. Con todo esto, muchas veces no se entiende que la lucha por la existencia en la naturaleza no tiene lugar entre el gato y el ratón sino entre el ratón que se traga el gato y el ratón que escapa, una oportunidad de sobrevivir que, en la lucha económica, no existe para los débiles. Tampoco resulta claro que las leyes de la naturaleza, formuladas por Darwin, de hecho son una proyección de las leyes del liberalismo económico de su tiempo a la naturaleza. Lo que se busca se encuentra. De todos modos, la experiencia de que cualquier progreso es el resultado de una lucha ha influido profundamente en el pensamiento y las acciones de la sociedad. Hasta hoy, no existe ninguna doctrina económica influyente que de alguna manera no tenga sus bases en el postulado de la libre competencia como fundamento del progreso, el crecimiento y bienestar sociales. Y la única ley que admite el neoliberalismo es la de Darwin pero formulada con un poco más de elegancia: el lugar del survival of the fittest ha sido retomado por el laissez faire.
Una parte de las drásticas transformaciones de nuestro tiempo ha sido la liberalización económica y social de aquellas sociedades que por decenios estuvieron sometidas a la absoluta tutela de un partido único y de una economía de planificación burocrática: los Estados de la antigua Unión Soviética y también una serie de Estados del llamado Tercer Mundo que se orientaron al modelo soviético o que se desarrollaron en una sociedad caracterizada por caudillos nacionales y una dictadura de partido. Todos estos países, en conjunto, siguen un supuesto político económico neoliberal establecido por el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional que les permite obtener créditos. Esta condición se atribuye a la influencia que ha tenido la escuela de Chicago en el grupo de las siete potencias industriales dirigentes. Como en la época del liberalismo, Gran Bretaña ha jugado aquí, otra vez, un papel protagónico. Bajo el nombre de Thacherismo, el neoliberalismo entró, como un costoso experimento, a la historia económica de Inglaterra, destruyendo las posibilidades de vida de amplios estratos sociales. A través de sus principales instrumentos (el comercio mundial, los acuerdos sobre aranceles y las comunidades económicas) este modelo se convirtió en la doctrina general de la política económica contemporánea.
Cuando en 1962 Milton Friedman con su libro Capitalism and Freedom en cierto modo fundó la escuela del neoliberalismo en Chicago, el público casi no tomó nota de su intento para revitalizar el liberalismo económico radical. Un hecho que también Friedrich Hayek y algunos de sus colegas de la London School of Economics padecieron cuando combatieron al Estado benefactor, inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial. Las dos grandes guerras, en donde tuvo lugar la lucha por la existencia a nivel económico y, en consecuencia, también a nivel nacional, no se habían olvidado; así como la idea del socialismo, a pesar del terror y la represión en los Estados socialistas, no estaba tan arruinada como para que un contramovimiento pudiera ganar terreno. Al contrario, los movimientos para la liberación nacional en el Tercer Mundo y la crítica a la guerra de Vietnam emprendida por los Estados Unidos, junto con movimientos políticos de protesta, hicieron que las ideas socialistas y sus modelos fueran todavía atractivas.
Finalmente, la crisis económica y la descomposición del mundo socialista que se avizoró a fines de los setentas, en conexión con la crisis económica y del Estado benefactor ocurrida en Occidente, provocaron un cambio en la política económica mundial. Al hacerse evidente que el Estado benefactor no podía financiarse más por los caminos acostumbrados y cuando la alternativa socialista cayó en el descrédito total, la recurrencia a viejas doctrinas de salvación fue notable. La crisis y el miedo a las catástrofes, que siempre han favorecido la creación de atmósferas religiosas, evidentemente han dejado en el olvido que todos los movimientos sociales, desde la mitad del siglo pasado, surgieron de la protesta contra el crecimiento salvaje del liberalismo económico y que la crítica a la inhumanidad de este salvajismo, si bien fue insuficiente, no era injusta. Quizá el fracaso del llamado experimento socialista ha impedido entender que la economía mundial, por lo menos en lo que se refiere a las metas humanas del liberalismo, también ha fracasado miserablemente. ¿Qué es la libertad política sin libertad económica, sin que la mayor parte de la población lleve una vida humana con libertad de información y formación?
Si la economía quiere hacer alguna declaración relevante acerca de la sociedad debe entenderse a sí misma como una ciencia social. Bajo estas condiciones, tendríamos entonces que leer la historia de los movimientos políticos y sociales como la historia del fracaso del liberalismo económico radical. Precisamente, las sociedades socialistas y fascistas de este siglo no estuvieron al margen del proceso económico sino que siempre formaron parte de la economía mundial. Ambas se entendieron como respuestas al liberalismo, ambas radicalizaron parte del liberalismo: en la sociedad nazi, la idea del progreso retornó en eugenesia, en criaderos de raza pura, en el salvajismo del mundo de las especies, cuando la misma idea para la sociedad socialista se reducía, como en las sociedades arcaicas tribales, a un simple plan de distribución. Ambas sociedades retradujeron la máxima de la competencia en un concepto de lucha: lucha de razas o lucha de clases. En lugar de retomar la Razón del Siglo de las Luces para criticar al liberalismo con el fin de transformar la sociedad en una sociedad humanizada y justa para los individuos, las respuestas al liberalismo siempre se refirieron a quimeras sobre el mito del origen: aquí la horda del origen germánico, allá el paraíso de la sociedad tribal del comunismo primitivo.
La Primera Guerra Mundial aumentó la conciencia del fracaso de los Estados nacionales y del liberalismo económico entre un vasto público. Como reacción, provocó movimientos de salvación cuyas ideologías basadas en mitos del origen borraron, radicalmente, en este siglo, los restos de las actitudes y el pensamiento humanista. Con la reducción de la Ilustración a la racionalidad de la acumulación capitalista o socialista fue posible, a través de una crítica igualmente simplificada, quitarle a la Ilustración su fundamento en el humanismo universal. Lo que ha quedado ha sido el caos de sociedades en descomposición en las cuales se han podido extender los organismos sobrevivientes del salvajismo económico: formaciones mafiosas que con terror y violencia han arrebatado la riqueza de las naciones.
Parece una burla de la historia que precisamante fuera Chicago – donde en los años veinte la mafia de Al Capone se apropió de la ciudad, la policía, los tribunales y todas las instituciones sociales y a donde el gobierno en Washington pensó enviar al ejército – el lugar en donde se desarrolló una doctrina de salvación que tradujo la práxis de la mafia en una teoría económica pseudocientífica y que, además, se vendiera al mundo con éxito como neoliberalismo. Por supuesto, hoy en día, aunque los orfanatorios y dispensarios de Al Capone se llamen pacto de solidaridad, estos sirven para un mismo fin: a la carnicera lucha económica por la sobrevivencia le da un toque de carácter social con el objeto de influir, como un calmante, sobre la población asustada y apelar a una conciencia humana que desapareció desde hace mucho tiempo de la realidad social.
La catastrófica situación económica y social, en que gracias a una economía monopolizada por el Estado o monopolista liberal, se encuentran ahora la mayor parte de los hombres, ha desencadenado una angustia y letargia generales; pero no ha dejado entender que toda una época de la economía mundial ha fracasado y que todos los imperativos sociales de la humanidad y de la moral que organizaban la cohesión social se encuentran hoy en descomposición. Todos los temas o religiones de moda, desde el posmodernismo hasta el supuesto “fin de la Historia” o la entrada a una nueva época de libertad absoluta, con los que se intenta explicar la situación actual de la sociedad, son solamente la expresión de una específica condición social; son los síntomas de la crisis general en la que se encuentra tanto la economía como la sociedad.
El hecho de que una parte importante de la economía se encuentre desde hace mucho tiempo en manos de bandas internacionales no es un secreto. Los cárteles de drogas, los cárteles de armas, las bandas de los mercados informales del Este y el Oeste que ponen casi todo a la venta – desde el vulgar contrabando hasta el plutonio -, todos lavan su dinero ilegalmente ganado en el archipiélago de los restos de la economía formal que, casi completamente controlada por monopolios, ha abandonado todas las relaciones y compromisos sociales. El gobierno de los cárteles, conectado con grandes capitales no controlados, en muchos países ha cambiado ya la economía en una economía de bandas y ha contribuido a una enorme barbarización de la sociedad. Este es un fenómeno que el Secretario General de las Naciones Unidas, Boutros Gahli, ha señalado como el mayor peligro para la paz en el mundo, porque los cárteles, pueden transferir, en tiempos más cortos, sus enormes capitales especulativos a cualquier destello de crisis y con ello atizar conflictos armados de grandes dimensiones. En las sociedades en descomposición, a esta selva corresponde una disposición y necesidad de violencia que se descarga en conflictos de religión, de regiones o de naciones, o como violencia cotidiana en las pandillas de kids en los patios de las escuelas y en los barrios miserables que llaman la atención de los mass media. También se puede decir: los marginados de la economía ejecutan el neoliberalismo a su manera emulando los métodos y valores de los grupos dominantes.
Con el abandono de la Ilustración y la reflexión, el liberalismo económico radical dejó todos los fines humanos de la sociedad para convertirse en un apologeta de la brutal lucha de la competencia social. La batalla por la sobrevivencia en su forma más desnuda, como lo ha vivido y elogiado Ernst Jünger con respecto a las trincheras de la Primera Guerra Mundial, se ha extendido hasta los últimos rincones del mundo. En relación con esto, el proceso de destrucción social no ha generado una reflexión sobre la economía, la sociedad y la historia, acerca de las perspectivas y metas de vida, sino solamente ha preparado el terreno para la emergencia de nuevos movimientos salvacionistas.
El miedo a la catástrofe y la fascinación a ella favorecen el surgimiento de movimientos fundamentalistas de salvación que, como en la época medieval, protestan contra la miseria y prometen la salida de la crisis universal. Esto conecta el frente de salvación del Islam con el nuevo fundamentalismo del Vaticano y con las numerosas sectas y movimientos de salvación guiados por gurúes. En este contexto, el neoliberalismo aparece como una variante adicional en la asociación de las nuevas doctrinas de salvación, todas ellas vinculadas por un consenso común fundamentalmente antiiluminista. El regreso a mitos eternos y la tendencia a la mistificación del mundo parecen ser características de las doctrinas de salvación posmodernas. En lugar de ilustrar acerca de los fines sociales y de reflexionar en torno a sus perspectivas, se espera que potencias oscuras y místicas salven al mundo: las desconocidas fuerzas del mercado regulándose por sí mismas. Este es el efecto imperial del mercado neoliberal, que no deja espacio alguno a otras formas económicas, a otras formas de vida, fuera de este mercado. El mercado neoliberal es el “mercado total”, así subrayen incansablemente sus propagandistas su fin totalitarista. Esto es la ideología. En realidad, el neoliberalismo aprovecha más la ayuda del Estado – a través de políticas fiscales, subvenciones, etcétera – que ninguna otra forma económica anterior. Combatiendo al nazismo así como al estado de bienestar, Hayek escribió, en 1944, Camino a la Servidumbre. El argumento era que “la social-democracia moderna inglesa conduce al mismo desastre que el nazismo alemán”. En 1947 un grupo de simpatizantes del neoliberalismo se reunió en Mont Pèlerin, Suiza, y fundó un sociedad de amigos fraternos que, como las órdenes de caballería o, como dice Perry Anderson, la francmasonería, perseguía el fin de combatir al comunismo. Entre ellos estaban: Milton Friedman, Karl Popper, Ludwig von Mieses, Walter Lippman y Salvador de Madariaga. Este grupo existe hasta hoy y se reúne cada dos años para discutir las estrategias para implantar el neoliberalismo en todo el mundo. Se trata de un grupo de conspiradores que se amplía cada año con nuevos miembros como el economista neoliberal Gary Becker y escritores propagandistas del neoliberalismo como Vargas Llosa.

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