¿Los caminos hacia el demofascismo posmoderno son inescrutables? Orígenes y desarrollo de la (acaso olvidada) Escuela de Frankfurt

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Teóricos de la primera generación de la Escuela de Fráncfort; Friedrich Pollock, Theodor Adorno, Max Horkheimer, Leo Löwental, Erich Fromm, Franz Neumann, Herbert Marcuse y Walter Benjamin. Curiosamente, todos eran de origen judío.

La Escuela de Fráncfort y los creadores del discurso marxista-victimista de la corrección política

AUTOR. Gil Sánchez Valiente  20/01/2020 InvestigaciónPolítica 0 Comments

Sólo para situar el relato en su punto de arranque, ubiquémonos históricamente en la Rusia del golpe de estado bolchevique de octubre del 1917, sobrevenido a pesar de que Nicolás II hubiese abdicado siete meses antes a favor del príncipe Lvov y de que éste, en un postrer desesperado intento, quisiese salir del apurado trance recurriendo al socialista Kerensky, nombre que ha pasado a la Historia como sinónimo de acción política contemporizadora o de mera contención… condenada al fracaso.

También el comunismo-a-la-soviética intentó el éxito en otros países. Tal fue el caso de la Alemania salida de la Gran Guerra, así pues en la embocadura de la corta y fracasada historia de la República de Weimar. Allí, la sublevación armada de los ‘espartaquistas’ en la semana sangrienta de enero de 1919, se saldó con la detención, ejecución sumaria y escamoteo posterior del cadáver de su carismática cabecilla, Rosa Luxemburg.

En Hungría triunfó el intento, desembocando en el gobierno de Bela Kuhn.

En estado alemán de Baviera, el bolchevismo ruso quiso implantarse bajo el infructuoso liderazgo de Kurt Eisner…

Sumándose a la decepción de los teóricos marxistas que no habían logrado romper las lealtades del proletariado para con sus respectivos países antes y durante La Gran Guerra, pronto se vio que los trabajadores de una y otra nacionalidad, tampoco después del armisticio, respondían a la incitación de los agitadores comunistas para que unieran sus fuerzas en pos del ansiado ‘paraíso-del-proletariado-sin-fronteras’.Añadamos que los intelectuales marxistas del momento jamás culparon de tan estrepitoso fracaso a la propia ideología ni al ejercicio en wishful thinking que todo aquello había sido, achacándolo en cambio a la cortedad de miras de los trabajadores. 

De un tal planteamiento emergió todo lo que a continuación aquí se glosa.

De entre aquellos teóricos, Georg Lukács, en Hungría, y el sardo Antonio Gramsci, en Italia, asumieron la labor de introspección necesaria para explicarse y explicar a los suyos qué había fallado en la praxis de la teoría marxista en la Europa Occidental. 

Era un primer paso -decían- para no repetir errores.

Georg Lukács

Lukács, comunista húngaro e hijo de uno de los banqueros judíos más importantes del Imperio Austro-Húngaro, comenzó su carrera política como espía al servicio de la Internacional Comunista. Hay quien ve en él al más grande teórico del marxismo tras el propio Karl Marx. 

En 1919, nuestro hombre llegó a la conclusión de que el verdadero y acaso único obstáculo para la aplicación real y efectiva de los principios comunistas en Europa era… ¡la mismísima cultura occidental!

Y tuvo ocasión de poner en práctica sus ideas cuando, en 1919, el gobierno bolchevique de Bela Kuhn se instaló en Hungría, bien que efímeramente, aprovechando él su nombramiento como comisario de cultura en aquél para que su primer acto de gobierno en el área de su competencia fuera introducir un radical programa de educación sexual destinado a los tiernos escolares húngaros, ello como primer paso para minar consciente y en la más directa de las maneras la institución familiar, la cultura y los valores de aquella sociedad para él despreciablemente católica. ¿A qué suena?

No hay exageración en el aserto: se alentaba a los niños a rechazar la autoridad paterna y la de la Iglesia; y a ignorar los preceptos morales. Ya de paso, también intentó llevar esta revolución de valores a las mujeres húngaras. Pero los trabajadores de aquel país, los padres en general -y muy especialmente las mujeres- rechazaron con firmeza tan brutales iniciativas.  

Lukács tituló Conciencia de Historia y Clase al compendio de toda su obra escrita. 

Que el gobierno de Bela Kuhn sólo durase sólo cinco meses fue debido en buena parte al ultraje que la clase trabajadora húngara sintió en sus arraigadas creencias religiosas por la aplicación de las corrosivas ideas del comisario Lukács. Además, en ese corto periodo murieron violentamente más de 200.000 personas, ello hasta que el almirante Miklos Horthy pusiera fin de un manotazo al desaguisado, incurriendo él mismo en masacres aun más atroces dentro y fuera de las fronteras de su país a lo largo de su despótico mandato. 

Bela Kuhn

Bela Kuhn acabó su vida en Rusia en 1938, condenado a muerte y ejecutado que fue tras uno de los famosos procesos de Moscú, se supone que en ‘agradecimiento’ a los servicios prestados. Lukács, más listo y precavido, logró pasar secretamente a Alemania en 1922, donde se unió a un grupo de pensadores marxistas. 

Una de sus frases famosas en aquella segunda etapa fue: este cambio mundial de valores sólo puede llevarse a cabo mediante la aniquilación de los viejos y la creación de otros nuevos por los revolucionarios

Por su lado, el importantísimo Antonio Gramsci, afecto a la Internacional Comunista y fundador del Partido Comunista Italiano, llegó a la conclusión de que los trabajadores nunca reconocerían sus verdaderos intereses de clase hasta que pudiesen liberarse de la cultura occidental y, sobre todo, del yugo de la religión cristiana, una noción que ya enunciara Karl Marx en su célebre apotegma Die Religion sie ist das Opium des Volkes.

Antonio Gramsci

Sostenía Gramsci que esos dos condicionantes escalonadas cegaban a la clase trabajadora, impidiéndola ver sus verdaderos intereses (que, por supuesto, el comunismo liberador les iba a revelar…). 

Por lo que se refiere al gran impedimento, el cultural, lo formuló sin ambages: Sólo se puede hablar con propiedad de revolución cultural si la protesta va dirigida al conjunto de la cultura, incluyendo los principios morales de la sociedad. Y también: Podemos afirmar que la idea tradicional de revolución y la idea tradicional de la estrategia revolucionaria han terminado. Son ideas anticuadas. Lo que debemos llevar a cabo es una forma difusa y dispersa de desintegración del sistema cultural

En su teoría, A. Gramsci defendía la estrategia de una revolución pausada y no violenta que se infiltrase en la cultura occidental durante un largo periodo de tiempo… para destruirla desde dentro. También fue el primero en proponer la aplicación de fórmulas psicológicas para acabar con las tradiciones, las creencias y la moral que constituían el basamento del sistema – la ‘superestructura’, decía- , de tal forma que, además, la gente no tuviese posibilidad de resistirse. Sus palabras dejaban poco lugar para la duda: El mundo civilizado ha sido saturado de cristianismo durante dos mil años. Por ello, una tal cultura, basada en tal religión, sólo puede ser vencida desde dentro

Enterrado como está en el cementerio protestante de Roma, su fijación no era tanto el cristianismo como la religión católica. Apartándose él de la línea oficial dictada por Moscú, el enemigo a batir era el Vaticano, no Wall Street. 

Una de las estrategias propugnadas por aquel Maquiavelo-en-clave-marxista para llevar a cabo su proyecto, fue la de formar alianzas con grupos no necesariamente izquierdistas, que también, con lo que demostró un gran sentido pragmático. Podemos en nuestro tiempo ver claramente esta maniobra en la alianza de sus epígonos con grupos ‘progres’ tales como los del catolicismo ‘obrerista’ y  de las iglesias ‘liberales’; del feminismo radical y del lobby gay; las asociaciones medioambientales anticapitalistas; los llamados movimientos ‘por los derechos civiles’; los que sostienen pretensiones mundialistas; y los inorgánicos y por ello desorganizados grupos supuestamente atacados por el establishmentoccidental en razón de la raza, nacionalidad, religión, etc.

Teorizaba el astuto padre del comunismo italiano que con esta nueva idea en marcha se podría formar un gran frente común cuyos esfuerzos lograrían la transformación de la vieja cultura occidental por vía de su destrucción. Si eso se conseguía en el futuro, decía, se obtendría la ‘hegemonía cultural’ y se podrían controlar a fondo los más íntimos deseos del pensamiento humano, todo ello con la ayuda de la ciencia que emana de un buen entendimiento del funcionamiento de la psicología de masas. El paradigma gramsciano consistía y consiste en lograr que lo seres humanos ‘amen la esclavitud’, lo que con gran aprensión nos hace recordar la orwelliana distópica sociedad descrita en la novela “1984”, obra del comunista por accidente que fue aquel genial pensador inglés cuyo verdadero nombre era Eric Arthur Blair. 

La resistencia al marxismo cultural, predijo el sardo, sería totalmente inútil. Así como que se encerraría a los posibles disidentes en una ‘jaula de hierro’. Textual.

Otro de sus siniestros ardides versaba sobre la manipulación de las palabras en orden a la modificación de la percepción de la realidad por parte del desprevenido público en general, esto con fines revolucionarios. La idea subyacente era y es que, fuera mediante la creación ex novo (gay en vez de ‘maricón’), fuese por supresión (¿quién utiliza hoy las palabras ‘patria’ y ‘nación’?), fuere por sublimación (progresistas para designar a los suyos) o, finalmente, por dilución en la ambigüedad (este país en lugar de ‘España’), una vez consolidado el uso de los nuevos términos, las mentes de los usuarios construirán nuevas imágenes mentales favorables al propósito subversivo todo.

Construcción de la nueva realidad’ llaman sin disimulo alguno a esta clase de maquinación los corruptores de la cultura en general y los de la sección semiótica en particular, siempre recordando en esto, enternecidos, al padre de la idea, aquel gran manipulador que se llamó Antonio Gramsci.

El pensamiento e ideas gramscianas se ven reflejados en el libro de Charles A. Reich “The Greening of America” (1990). En él, su autor, celebrado profesor y homosexual comprometido, haciéndose eco de las palabras de su admirado maestro, dice: Hay una revolución en marcha. No será como las revoluciones del pasado. Su punto de partida será  la cultura y su objetivo el individuo;  y, como acto final, el cambio de la estructura política. No necesitará violencia para triunfar ni la violencia podrá detenerla. Es la revolución de la ‘Nueva Generación’.

Tanto Gramsci como Lukács pusieron las bases ideológicas para la creación en Alemania, allá por el año 1923, de lo que terminaría llamándose “Escuela de Fráncfort”, el objeto y título de este trabajo.

Sin embargo, la primera ‘Escuela’ en pretender un  marxismo aplicado fue la del “Revisionismo Marxista”, creada por Eduard Bernstein e influenciada por otro pensador comunista, el francés Jean Jaurès.

Aquella escuela de ‘pensamiento revisionista’ defendía el proyecto de que la revolución se llevase a cabo a través del parlamentarismo, un  principio que hoy practican los partidos socialdemócratas occidentales. Decir que Marx abominaba de esta gente es un hecho que por reconocidamente cierto resulta ocioso destacarlo.

En cuanto a la nuestra, la francfortiana, allá por el año 1923 el inicialmente llamado Institut für Sozialforschung, pasó a ser “Escuela de Fráncfort” a secas, adscrita estatutariamente a la Universidad del mismo nombre. Su objetivo, tras los ya citados fracasos y dificultades del comunismo de los años veinte en Europa, fue desarrollar un tipo de marxismo diferente del revisionismo marxista y del comunismo-revolucionario ‘a lo bestia’, esto referido al  modelo soviético. La ‘Escuela’ incorporó al marxismo las teorías de Sigmund Freud -otro anatema para los estalinistas- para, muy apropiadamente, crear un marxismo ‘freudiano’ que convirtiera esa amalgama ideológica en una destructora fuerza subversiva dirigida contra la civilización occidental, su cultura y sus valores.

Félix Weil

El fundador de la Escuela fue Félix Weil, un joven marxista de origen judío nacido en Buenos Aires y más inclinado hacia la teoría pura que a  la acción directa, llegando por ello a autodefinirse como “bolchevique de salón”. Disertó doctoralmente en la Universidad de Fráncfort sobre los métodos de socialización pero, debido a la persecución de los izquierdistas por parte del gobierno de la República de Weimar, Herr Weil decidió convertirse en benefactor-en-la-sombra de esa izquierda. 

La fortuna de su familia hizo el resto. 

Y es que su multimillonario padre, Hermann Weil, tratante internacional de granos argentinos, lejos de ser el clásico burgués egoísta y opulento, ayudaba y encarrilaba a su hijo por los filantrópicos aunque subversivos derroteros del marxismo utópico. La aportación inicial fue de 120.000 marcos alemanes, que por venir denominados en moneda extranjera evitaron los estragos de la hiperinflación reinante en aquellos turbulentos años, esto por decir que cubrieron con suficiencia no sólo los gastos de cualquier acto que su vástago tuviese a bien organizar, sino también los imputables a publicaciones, pasquines, propaganda, etc. 

Participantes del  Erste Marxistiche Arbeitswoche, Geraberg 1923.  

Este Hermann organizó en 1922 un simposio de una semana de duración apropiadamente publicitado bajo el título Erste Marxistiche Arbeitswoche.  Se celebró en el verano de 1923, en Geraberg, cerca del bosque de Turingia. Tenía por objetivo unir las varias posiciones teoréticas que los marxistas alemanes habían adoptado en respuesta a la situación en su país; y también en respuesta a los últimos poco halagüeños acontecimientos en la Unión Soviética. Además de Felix Weil y su mujer, en aquella reunión pudieron ser vistos juntos a Karl y Heda Korsch, Georg Luckács, Karl y Rose Wittfogel, Richard y Christiane Sorge,Friedrich Pollock, Julian y Hede Gumperz… y otra docena más de intelectuales marxistas.

LA CORROSIVA INFLUENCIA MORAL DE LA ESCUELA DE FRÁNCFORT EN LAS SOCIEDADES OCCIDENTALES

Aquel simposio tuvo tal éxito que el joven Weil pensó en levantar un edificio y dotar presupuestariamente una institución permanente para el avance de sus ideas, similar al Instituto Marx-Engels de Moscú, lo que hoy llamaríamos un think tank. De primera intención lo llamó “Instituto Marxista”, pero pronto cambió el nombre por uno más suave que ocultase sus verdaderos propósitos. Así es cómo terminó siendo “Instituto de Estudios Sociales”, según su traducción del alemán. Como curiosidad, uno de los alumnos que participó en el seminario fue el ya citado Richard Sorge, el famoso espía soviético que había sido ayudante de Kurt Albert Gerlach, hombre éste de temperamento difícil, traído aquí a colación porque fue el primero en postularse con éxito para dirigir la ‘Escuela’. 

Pertenecía Herr Gerlach al claustro de la Universidad de Fráncfort, requisito imprescindible para que ‘La Escuela’ tuviese cobijo bajo el techo de la prestigiosa institución docente. Pero he aquí que Gerlach murió de diabetes en Octubre de 1922, a los 36 años. En su entierro, algunos amigos susurraron al oído de un abatido Felix Weil el nombre del marxista austriaco Karl Grünenberg como posible sucesor. Vencidas unas primeras dudas, en enero de 1923 Weil logró se nombrase a Grünenberg consejero del departamento de Ciencias Sociales y Económicas de la Universidad francfortiana. Y en ese mismo momento pasó a ser el segundo director de la ‘Escuela’

Así fue cómo la Escuela de Fráncfort abrió oficialmente sus puertas el 3 de Febrero de 1923 como instituto adscrito a la vecina Universidad, por decreto del Ministerio de Educación alemán. Sin embargo, no fue hasta el 22 de junio del año siguiente que se inaugurara la sede oficial en la  Victoria Strassen de la ciudad del Main, ya bajo la batuta del mencionado Karl Grünenberg. Éste dejó claro desde el principio que se trataba de una institución de inequívoco sesgo marxista. Uno de sus declarados objetivos fue el de  ‘introducir la razón en el mundo’ y, como meta final, ‘la abolición de la Cultura’ (Aufhebung der Kultur), según ya dejaran consagrado Lukács y Gramsci… siempre en el entendimiento de que la acción de demolición versara exclusivamente sobre la odiada y odiosa cultura occidental.

A lo largo de la dilatada historia del Centro han pertenecido a ella figuras tales como Walter BenjamínFranz NeumannErnst Block, Julian Gumperz, Bruno Bettelheim, Nathan Ackerman, Theodor Adorno, Erich Fromm, Max Horkheimer, Otto Kirchheimer, Friedrich Pollock, Ernst Schachtel, Adries Sternheim, Leo Lowenthal, Herbert Marcuse, Jürgen Habermas y una retahíla de pensadores marxistas; eso sí, gente pacífica, sin puños, hoces ni martillos.

Grünenberg y sus colaboradores trabajaron en la primera fase sobre temas relacionados con el movimiento obrero y algunas cuestiones económicas, siempre temas marxistas convencionales, todo ello con un éxito calificable como ‘perfectamente descriptible’.   

Hasta su retirada definitiva en 1929, tras haber superado a un ataque cardiaco, Grünenberg  pasó la dirección administrativa de la Escuela a su asistente Friedrich Pollock. Y tras el interinazgo de Pollock, en enero de 1931, un atípico intelectual marxista, Max Horkheimer, fue nombrado tercer director de la Escuela. 

Lo de ‘atípico’ va porque a Horkheimer se le puede muy bien considerar marxista renegado… y sin embargo amigo íntimo de los muy ortodoxos Weil y Pollock.  Especializado en filosofía y catedrático de esa materia en la universidad francfortiana, el joven nuevo director comenzó a utilizar la Escuela para desarrollar una teoría marxista muy diferente a la tenida por oficial, siempre en pos de un ente revolucionario que sustituyese a la manida ‘clase obrera’, algo que finalmente encontró en los años 60 (ya veremos más adelante en qué consistió). 

Mientras tanto, recuperó las ideas de Lukács, centrando el trabajo de la institución a su cargo en la cultura y no en la economía, esfera ésta en la que bien sabía que los comunistas eran ampliamente superados por los despreciables capitalistas, tanto en el campo teóretico como en la praxis.                                                                                 

Otro ámbito de actuación de la Escuela lo constituye el medio ambiente, tan enfatizado hoy por los epígonos de aquellos marxistas revirados ‘de los años treinta’ que son los greens. “El materialismo desde Hobbes había llevado a una actitud de dominancia manipulativa frente a la Naturaleza…” Así se pronuncia Horkhemier en un papel datado en 1933 y titulado Materialismo y Moral“El asunto de la dominación de la Naturaleza por parte del hombre…”, comentaba el profesor de Historia Martin Jayiba a convertirse en tema principal de estudio en la Escuela de Fráncfort en los años venideros.

Max Horkhemier

Por otra parte, la oposición de Horkheimer al viejo concepto marxista de la fetichización del trabajo (he aquí otra patente divergencia respecto a la ortodoxia marxista), se expresaba en una nueva dimensión del materialismo, a saber, la exigencia de una felicidad humana accesible por vía sensorial -sensualidad y sexualidad, para entendernos-, el pórtico plateresco del epicureísmo hedonista, hoy tan común y prevalente que casi no se nota. 

En uno de sus más mordaces ensayos, Egoísmo y el Movimiento para la Emancipación, escrito en 1936, Horkheimer discutía “la hostilidad al goce personal inherente a la cultura burguesa”. Allí hacía él específica y laudatoria referencia al marqués de Sade por su oposición al ascetismo en nombre de una más elevada moralidad

Sobre esa base se introdujeron las ideas freudianas para argumentar, como primer gran desarrollo, que en la cultura occidental los individuos vivían bajo una constante represión psicológica y sexual, causa principal de su infelicidad. Entre otras cosas, el padre del psicoanálisis, Sigmund Freud, ha pasado a la historia de la ciencia especulativa como inventor del paradigma que explica los traumas humanos desde el ángulo de la sexualidad. La primera derivada de tal hallazgo fue la puesta en marcha de una hasta entonces prácticamente inexistente educación sexual, materia en la que, forzoso es admitirlo, hubo desde el principio y hay en la actualidad mucho sexo… y muy poca educación.

Sigmund Freud

Bajo el palio de las verdades indiscutibles, los seguidores de Freud presentan al mundo nociones tales como la de que si alguien piensa o sueña en objetos afilados o alargados, está evocando símbolos fálicos; que cualquier idea sobre algo redondo y cavernoso es una representación simbólica de la vagina; y que si una persona desea fervientemente meter un gol en la portería contraria, indica una represión… o que, en realidad, ¡desea fornicar con su madre! Para Freud, la sexualidad está basada únicamente en la libido. A este genio debemos el supuestamente luminosos hallazgo del indemostrado e indemostrable ‘complejo de Edipo’. Astutamente, la Escuela de Fráncfort mezcló el marxismo y las teorías de Freud para su trabajo de zapa cultural. 

Theodor Adorno-Erich Fromm

La irrupción del crítico musical Theodor Wiesengrund Adorno y del psicoanalista Erich Fromm en el escenario de la Escuela de Fráncfort fue un acontecimiento de la máxima importancia porque, en opinión de muchos, ambos fueron los miembros más brillantes y decisivos en su época. Fromm era conocido por su ‘Psicología Marxista Radical’, pionero que fue en los conceptos de ‘liberación sexual’ y ‘política de género’. Su visión de la masculinidad y la femineidad consistía en la en su tiempo peregrina afirmación de que ambas condiciones no eran consecuencia de diferencias sexuales hormonales o genéticas sino que derivaban de los roles que había fijado la sociedad para diferenciar los chicos de las chicas y viceversa; y que, por tanto, la Naturaleza tenía poco que ver en ello. En suma, que en la cuestión del sexo todo es artificial, convencional y por ende manipulable. 

Se puede apreciar aquí una de las primeras piezas del puzzle de un todo que terminaría siendo lo que hoy con temeraria indiferencia llamamos ‘Corrección Política’ y su primera derivada que es la no menos insidiosa ‘Educación para la ciudadanía’. Son importantes en este campo, es decir, en la aplicación de los dictados del “marxismo cultural”, los trabajos de Bruno Bettelheim, un especialista en psiquiatría infantil; y los de Leo Lowenthal, idem en estudios de los medios de comunicación de masas, los media.  

Junto con Adorno, merce mención expresa el también influyente Walter Benjamin, gran amigo de Bertoldt Brecht y del cabalista Gershom Scholem. La analítica obra del filósofo Walter Benjamin  -otro notorio homosexual- representa la base teórica que cimenta el edificio de la “Corrección Política”, central y sólidamente instalado que hoy lo vemos en nuestras universidades, en los despachos de gobierno, en los media subvencionados … y en nuestras vidas.

Walter Benjamin

Anecdóticamente, este importante intelectual marxista murió en Port Bou al poco de haber entrado en España huyendo de los nazis. La causa oficial de la muerte fue la de suicidio, provocado, también se dijo, por el rechazo de su persona por parte de las autoridades españolas que en su perjuicio cambiaron la ley de fronteras justo el día anterior al de su óbito. Hay quien piensa que fue eliminado por los alemanes que, en 1940, se movían a sus anchas en ambos lados del Pirineo. También a título de anécdota, Walter Benjamin estuvo emparentado con la célebre pensadora judía Hannah Arendt mientras duró el matrimonio de esta con un sobrino suyo.                              

El “Post-estructuralismo” de Roland Barhes, las ‘Microestructuras del poder’ de Michel Foucault, el  Deconstruccionismo” de Jacques Derrida y la ‘Semiótica’ de Humberto Eco se apoyan abiertamente en Walter Benjamin. Incluso en 1991, el Washington Post definía a éste como “el más fino teórico literario alemán”.

Herbert Marcuse

Herbert Marcuse se unió a la Escuela de Fráncfort en 1932 como asistente de Horkheimer para el trabajo filosófico. Terminó siendo uno de los miembros más importantes de aquel equipo, seguramente el más dañino y ciertamente el más conspicuo en su tiempo. Fue él quien afinó aún más los postulados del ‘fino’ Benjamin. Al alimón con Fromm introdujo uno de los elementos cruciales de la ‘Corrección Política’: el sesgo sexual. De hecho, Marcuse fue el primer teórico de la New Left americana y durante las décadas de los 50/60 completó la reconversión social del marxismo en términos culturales, inyectando la idea francfortiana en él. Todo esto sucedió tras el flujo migratorio desde la Alemania de 1933 a USA, protagonizado por los máximos proponentes de la Escuela de Fráncfort. Fue aquél un itinerario zigzagueante, en algunos casos con escala en Ginebra y París, siempre con el ominoso aliento de los nazis tras sus nucas dado que todos ellos eran judíos. Resulta sorprendente que  Hitler no acosara a los miembros de la ‘Escuela’ más allá de prohibirles dar conferencias e impartir clases. Sólo Adorno permaneció en Alemania varios años más, hasta que se mudó a Oxford.

En Ginebra, donde los francfortianos recalaron al principio, se limitaron a cambiar el nombre de la ‘Schule’ por su equivalente en francés. Horkheimer y Fromm analizaron allí las consecuencias que el desempleo, entonces imperante en Francia, tenía sobre las familias. También se plantearon, por vez primera  las ventajas que para sus designios tendría una hipotética ruptura del sistema patriarcal en favor de otro matriarcal. He aquí la base de las posteriores musitaciones ‘adornianas’ sobre su famosa noción de la ‘Personalidad Autoritaria’. 

Tras un tiempo en Suiza, ambos tuvieron claro que su estancia allí era  provisional, así que viajaron hasta París y desde allí a los EE.UU., lejos de los ‘tentáculos fascistas’, como solían decir.

En USA continuaron sus trabajos, siendo acogidos sin recelo ni reservas por la hasta nuestros días manifiestamente izquierdosa Universidad de Columbia, en Nueva York, siempre bien arropados por el entonces rector-presidente de esa institución, un criptocomunista de nombre Nicholas M. Butler. La llegada a esa Universidad debió mucho a las gestiones de Julian Gumperz, activo comunista y colaborador de Willi Muenzenberg, el infame espía bolchevique y especialista en el agit-prop. Quizás resulte chocante, pero incluso en los peores momentos del macartismo, casi toda la élite universitaria norteamericanas simpatizaba con los comunistas y sus teorías. Y en ello están todavía, sólo que con el cálido viento ‘progresista’ soplando hoy en sus velas.

Característicamente, a la par que criticaban abiertamente la cultura burguesa y las creencias, valores, etc. de las sociedades occidentales, aquellos incorruptibles santones comunistas guardaban silencio respecto a las purgas, ‘juicios’, deportaciones masivas, gulags y masacres -más de veinte millones de víctimas sólo en Rusia- llevados a cabo por bolcheviques y trotskistas. 

Gumperz y Muenzenberg eran lúcidamente conscientes de que el aterrizaje de la Escuela de Fráncfort en Norteamérica significaba, con el tiempo, introducir sendos y enormes caballos de Troya en todas las ‘Plazas Mayores’ de las capitales occidentales. 

Los francfortianos tuvieron notable presencia e influencia en las universidades de Princeton, Brandeis y Berkeley.

Desde 1940, una vez los francfortianos de la ‘sucursal’ americana consideraron estar  suficientemente asentados en su nuevo entorno, dieron una primera vuelta al horizonte y vieron que se  hallaban en territorio amigo y, mejor aun, ante a un público receptivo. Así pues, pronto comenzaron a ser detectables sutiles cambios en la descripción de los trabajos que desarrollaba la incipiente ‘Escuela de Fráncfort Trasatlántica’. Por ejemplo: el ‘sujeto revolucionario’ ya no era aquel que se oponía a la ‘personalidad autoritaria’, tal como había sido en los estudios previos en Europa. En USA, era el ‘demócrata’ quien se enfrentaba a ella. Con aquel incipiente y gramsciano encaje de bolillos terminológico, los francfortianos sólo pretendían hacer el mejor asiento ideológico posible en el ala liberal del New Deal  americano, lo que supuso un correspondiente alejamiento respecto al sector decididamente marxista o radical de la vieja ‘Escuela’. 

Según esto, ‘Educación’ pasó a ser ‘Tolerancia’; y en sustitución de ‘la praxis  para el cambio revolucionario’ se inventaron otros términos más ‘digestibles’. Aquellos maquinadores fueron astutamente adaptando su lenguaje para hacerlo grato a los oídos de la nueva corriente izquierdista norteamericana (liberal, que allí dicen), siempre, eso sí, manteniendo los sempiternos objetivos de la zapa cultural marxista.  

Para la Escuela de Fráncfort ‘la tolerancia’ nunca fue un objetivo en sí misma sino una especie de arma arrojadiza; y la ‘personalidad no-autoritaria’, tal como fue definida, era la de alguien que se postulaba como ‘no-dogmático’, todo esto dicho en el contexto de una fingida devoción por la diversidad. Añadamos aquí que este pensamiento es el dominante en la sociedad occidental actual. 

Estas ideas y otras teorías importantes, como la llamada ‘Estudios sobre los Prejuicios’, fueron desarrolladas en el decisivo libro de Adorno La Personalidad Autoritaria (1950), ayudado él en esa labor por tres psicólogos de la Universidad de Berkeley. Las ideas aquí anteriormente expuestas quedaron reflejadas y ampliadas en esa obra.

La influencia de La Personalidad Autoritaria fue enorme. En ella el autor dice que ‘la gente en Estados Unidos tiene tics fascistas y que cualquiera que defienda la cultura americana -y por extensión la occidental toda-, está desequilibrado psicológicamente’. No es casualidad que progresistas y comunistas etiqueten a sus opositores como ‘fascistas’, sugiriendo implícitamente que necesitan tratamiento psicológico a través de un ‘entrenamiento en sensibilización’, siendo ésta una más de la larga serie de nociones abstrusas adosadas a nombres rimbombantes. 

El libro de Adorno sobre la ‘Personalidad Autoritaria’ abrió la veda a la búsqueda de los entes culpables; y, con esta, la invención del ‘síndrome del mea culpa’, vigente en nuestros días, bien entendido, una vez más, que sólo aplicable al mundo occidental y, dentro de él, al ‘hombre heterosexual de raza blanca: caucásico, como allí gustan decir. Uno de sus primeros estudios -y el de más éxito- fue la teoría que explicaba la aceptación del fascismo por parte de los trabajadores. Decía que el sistema capitalista propiciaba primero y sostenía después un tipo de estructura familiar patriarcal que generaba niños con una típica y por ello definible deformidad del carácter. 

Este principio remataba la idea de Adorno: la gente que tenía esa personalidad aceptaba, ayudaba y promocionaba el fascismo. Aclaremos que el fascismo fue arbitraria e imprecisamente definido por los francfortianos como una manifestación del nacionalismo, del etnocentrismo y del racismo, idea desarrollada hasta el punto de que el vocablo ‘fascista’ pasó a constituir y constituye todavía hoy un epíteto, un insulto, por encima pues de cualquier pretensión definitoria que hubiese restado impacto expresivo y ámbito de aplicación al término. 

Volviendo al preciado y muy productivo tema del autoritarismo, repitamos que, desde la perspectiva freudiano-marxista, la gente con personalidad autoritaria son enfermos mentales necesitados de una terapia adecuada. 

Calcularon aquellos intrépidos francfortianos del dorado exilio americano que el 10% de la población USA estaba incursa en esa enfermedad; y que, obviamente, se necesitaría una terapia de masas para remediar semejante dictamen. Finalmente, la aplicación de esa terapia se llevaría a cabo a través de la educación pública y de los grandes medios de comunicación de masas, los media… 

Ya lo decía el conde Nikolaus Coudenhove-Kalergi en su “Praktischer Idealismus”, escrito ¡en 1925!: la escuela y la prensa son los dos puntos de partida desde los que el mundo se deja renovar y refinar, sin sangre ni violencia.  La escuela alimenta o envenena el alma del niño, tal como la prensa hace con el alma del adulto. Y he aquí que ambas instituciones se encuentran hoy en manos de una inteligencia no espiritual. Y que devolverlos a las manos del espíritu es la máxima tarea acometible por cualquier política idealista, de cualquier revolución idealista.  

Tomando al parecer buena nota de esto, a partir de 1937 la Fundación Rockefellercomenzó a inyectar dinero en la investigación de los efectos sociales de los media.  En ese año había en USA casi treinta millones de aparatos de radio, pero nadie había hecho una investigación seria sobre el asunto de la influencia social de tan poderoso vehículo de transmisión cultural. La Fundación Rockefeller solicitó la participación de varias universidades y montó su cuartel general en la Escuela de Asuntos Públicos e Internacionales de la Universidad de Princeton, todo ello bajo el nombre de ‘Oficina de Investigación de la Radio’, conocido popularmente como Proyecto Radio. El director del mismo fue Paul Lazersfeld,  hijo adoptivo del economista marxista austriaco Rudolph Hilferding, otro viejo colaborador de la Escuela de Fráncfort. 

A las órdenes de Lazersfeld estaba Frank Stanton, a la sazón novel doctor en Psicología Industrial (sic) por la Universidad de Ohio y que acababa de ser nombrado director de investigación de la Columbia Broadcasting System (CBS), un gran título, sí, pero con poca ‘miga’. Tras la 2ª GM, Stanton llegó a presidir la CBS, a ser consejero de la Rand Corporation e introducirse en el gabinete personal del presidente Lyndon B. Johnson. 

Entre otros investigadores del ‘Proyecto Radio’ estaba la vienesa  Herta Herzog (la-ciencia-de-vender-cualquier-cosa), que casó con Lazersfeld y acabó siendo la primera directora de la Voice of America

Theodor Adorno fue nombrado responsable de la sección musical del proyecto. Las actividades del ‘Proyecto Radio’ dejaron claro que se buscaba comprobar empíricamente las tesis de Adorno y Benjamín sobre la capacidad de los media para llevar a cabo un ‘masivo lavado de cerebro’. 

De esa comprobación surgieron seriales en radio, las llamadas soap operas, que conectaban perfectamente con las amas de casa de nivel social inferior y vidas grises a quienes el relato trasladaba a parajes exóticos y, a través de encantadores personajes de ficción, les hacían vivir experiencias románticas propiciadoras del escapismo, es decir, del momentáneo olvido de la tediosa monotonía de sus vidas. Un estudio realizado por dos psicólogos de la Universidad de Chicago bajo el título de The Radio Daytime Serial: Symbol Analysis, confirmaba la bondad de esos programas y constataba la adicción que creaban en las oyentes, así como la credibilidad de que gozaban en su calidad de ‘realidad alternativa’. El Proyecto Radio analizó en profundidad el efecto que produjo el celebérrimo programa de Orson Welles de 1938 ‘La Guerra de los Mundos’, es decir, la histeria que provocó en la sociedad americana. Un dato curioso, descubierto por los analistas del Proyecto Radio, fue que la gente no creyó que los marcianos invadían el país sino que los invasores eran ¡los alemanes! La explicación que dieron fue la de que los oyentes norteamericanos estaban psicológicamente condicionados por las noticias radiofónicas sobre la crisis de Munich del mes anterior. Aquella crisis había sido presentada en el novedoso formato de ‘boletín de última hora’, de noticia corta, inserta a botepronto en el flujo noticioso y que por eso rompía sin avisar el programa en antena, lo que incrementaba la ansiedad del público oyente en el punto álgido de la emisión. Una tal práctica fomentaba la rumorología en la sociedad, en este caso sobre la inminencia de la guerra y la posibilidad de una tal invasión. Orson Welles utilizó a la perfección el truco de los ‘boletines sorpresa’ en aquel memorable programa suyo.

Con ello empezó en serio la manipulación de los media para introducir en la sociedad los cambios que se considerasen necesarios: programas destinados a ‘crear opinión’, decían. En la actualidad, este formato de serial radiofónico para adultos ha pasado a la televisión en sendas versiones para niños, jóvenes y personas mayores; en ellos, característicamente, siempre aparece una representación de las razas del mundo, algún mariquita, una pareja de lesbianas, mujeres fuertes y hombres medio lelos. Ejemplos de series que se ajustaron a este formato fueron ‘M.A.S.H’, ‘Dinastía’, ‘Dallas’, ‘Falcon Crest’, ‘Little Annie’, etc. Hoy día lo hace casi todos.

La CBS fue el primer ente radiotelevisivo en disponer de una estructura técnica para analizar el impacto social de los programas, algo hoy presente en todas las grandes emisoras. Con el análisis empírico que llevan a cabo y las aplicaciones resultantes de ellos, los colosales entes audiovisuales USA son los responsables de la muy común sensación de que cuando uno ve determinada escena en una nueva película o programa, cree haberla visto antes. Y es que si un analista de programas indica que la audiencia ha vibrado o ha vivido intensamente una escena determinada en un drama de la II Guerra Mundial, o que se ha emocionado mucho cuando un actor cualquiera besaba a una actriz cualquiera, el formato de esa escena se habría de repetir en docenas de obras situadas en la Edad Media, en el espacio sideral o en el tiempo y situación que convengan.

Será interesante reseñar que las técnicas para la aplicación del ‘entrenamiento en sensibilización’ utilizadas en las escuelas públicas americanas durante los últimos 40 años (y hoy día en los cursos de formación militar de los soldados), fueron desarrolladas durante la 2ª G.M. por  Kurt Lewin y sus colaboradores. Uno de ellos, Abraham Maslow fue el ‘inventor’ de la pirámide de ‘las jerarquías de las necesidades. Ambos eran miembros de la Escuela de Fráncfort. 

El primero escribió el libro ‘El Arte de la Facilitación’, del cual se extrajo el manual utilizado durante los ‘entrenamientos de sensibilización’ arriba citados. El quid de la teoría subyacente estribaba en lo que se llamó y se llama ‘dinámica de grupos’ o ‘del común destino grupal’. En él se adoctrinaba a los profesores no a enseñar sino a ‘facilitar’, a ser meros ‘vectores facilitadores’. Kurt Lewin desarrolló allí y entonces la técnica para cambiar la percepción que del mundo pudiera tener cualquier persona, ello a través de las referidas dinámicas (o terapias) de grupo, tal como vemos funcionan en los filmes que nos muestran cualquier reunión de “Adictos Anónimos”, por ejemplo.    

En ellas, los profesores se convierten en terapeutas aficionados; y el aula en centro de autoanálisis y círculo terapéutico donde los niños primero, más tarde los soldados rasos y finalmente toda suerte de inadaptados y drogodependientes, hablan de sus propias experiencias, sensaciones y sentimientos. Esta técnica fue diseñada para convencer a los participantes de que ellos eran la única autoridad en sus propias vidas. Era una forma de alejarles de la familia, de extraerles del círculo tutelar parental, de lavarles el cerebro y de así avanzar en el nuevo modelo social marxista.

LA INFLUENCIA MEDIÁTICA DE LA ‘ESCUELA’

Erich Fromm y Julian Gumperz dieron los primeros pasos y establecieron los contactos adecuados para que la Escuela de Fráncfort fuese aceptada en los círculos social-científicos norteamericanos serios, ya que ambos tenían contactos previos en el país y hablaban un inglés fluido.  Conduciéndose  siempre con mucho cuidado para no mostrar la-pata-de-lobo-marxista, fueron muy selectivos con la lista de instituciones y personas susceptibles de ser contactadas, concentrando sus esfuerzos en aquellas que tuviesen algo o mucho que ver con la sociología o las ciencias sociales. Enviaron cartas con copias de su Zeitschrift für Sozialforschung (Revista de Investigación Social) en las que se explicaban los estudios realizados sobre la autoridad y la familia, con una nota de acompañamiento escrita por Fromm y Gumperz. Algunos de sus más egregios receptores fueron Lewis Lorwin, de la Brooking Institution, Pitirim Sorokin, de la Universidad de Harvard, y W.F. Ogburn, de la Universidad de Chicago.

Afianzando su presencia en América, la Escuela de Fráncfort avanzó en sus “Estudios sobre los Prejuicios”, divididos estos en dos apartados: el de la “Personalidad Autoritaria” y el de la “Dinámica de los Prejuicios”. Ambos tenían como meta probar concluyentemente que los prejuicios y los desórdenes psicológicos enraizados en la estructura de la ‘Personalidad Autoritaria’ podían ser erradicados con sólo someter a los americanos a una prolongada y masiva sesión de psicoterapia colectiva, tratándolos como si fuesen internos de un gran manicomio. 

A través de aquellos pensadores marxisto-freudianos, los grandes medios de comunicación crearon el tipo hippie, sucintamente definible como una persona joven refractaria al orden social establecido, es decir, el nuevo ‘revolucionario’ socialista que por deriva declinante ha ido metamorfoseándose en un tipo del cual el contemporáneo ‘perroflauta’ hispano es cabal reflejo. El hippie, su estilo de vida, su promiscuidad sexual, sus drogas y su psicodelia sirvieron muy bien a los disolventes fines de sus creadores y nunca se les fue de las manos. Como ya se ha dicho, el resultado fueron miles artículos en revistas, programas de radio y televisivos o películas que martilleaban continuamente sobre los mismos conceptos de la estupidez de los padres y la brillantez de unos hijos que sabían más que sus ineptos progenitores; de la mujer dura y liberada que rechaza la maternidad y, sobre todo, la ubicua espada de la culpa pendiendo sobre la cabeza del hombre blanco heterosexual, el síndrome del mea culpa ya reseñado… que así pasó a ser la putativa causa de todos los males del mundo y que hoy ha ampliado su radio de acción para incluir a nuestros gobernantes. 

El interminable ‘machacamiento’ psicológico del deleznable estereotipo que ha pasado a ser el varón blanco y straight, vigente en nuestros días, es uno de los más perdurables legados de la Escuela de Fráncfort.

La idea de la Personalidad Autoritaria de Adorno tiene su base en un cuestionario que Fromm utilizó a principios de los años 30 en Alemania para analizar psicoanalíticamente a los trabajadores con el propósito de perfilar las personalidades que él encasilló en una triple tipología: la autoritaria, la revolucionaria y la ambivalente. Después retocó estos perfiles en su libro para  -tal como hiciera San Agustín con las jerarquías angélicas- dar paso a nueve categorías, todas comprendidas en un arco que iba desde la ‘personalidad revolucionaria’ a la ‘personalidad democrática’. Creyó él saber que su nueva tipología conectaba mejor con las percepciones del público de la posguerra en la América anglosajona.

Utilizando la ‘metodología de resultados’ de Rensis Likert, Theodor Adorno y sus colaboradores fueron capaces de lograr una definición empírica de lo que éste denominaba ‘un nuevo tipo antropológico’ que en concreto era la ‘personalidad autoritaria’.

Por ello, teorizaban, una vez que la tipología ha sido establecida estadísticamente, los comportamientos pueden ser perfectamente explicados… y modificados. Añadamos con intención adversativa que este principio ignora que, al menos en teoría, la mente humana es capaz de transformarse y desarrollarse independientemente de los estímulos externos recibidos, por ende también los comportamientos concomitantes.

El resultado de aquel estudio fue que quedaba probado que la población blanca norteamericana era genéricamente conservadora, que no quería abandonar el sistema capitalista, que creía en una familia fuerte, que la promiscuidad sexual merecía reproche, que el mundo de la posguerra era un lugar peligroso y que todavía recelaba de los judíos, de los negros y de los orientales. Pero lo verdaderamente importante fue que los intelectuales francfortianos audazmente apostasen por corregir un tal cuadro mediante un adoctrinamiento apropiado, ello en un momento de crecimiento económico y optimismo cultural. Por lo que hemos terminando viendo, habremos de admitir que los maquinadores de la zapa cultural no estaban del todo equivocados en asumir las posibilidades ‘reconductoras’ que semejante apuesta comportaba. 

     Por otro lado, aseguraban, uno podía coger esos resultados y mostrar que los progromsantijudíos, por ejemplo, aún palpitaban bajo de la superficie de las apariencias, a la espera de que un nuevo Hitler los revitalizase.

Sin embargo, bien mirado, como diría Popper, aquellas tajantes aseveraciones no eran otra cosa que sendos juicios políticos, por ende subjetivos y en absoluto científicos, aceptados no obstante sin rechistar y promulgados dogmáticamente por la ‘Escuela’. 

Fieles a la línea oficial, Horkheimer y Adorno aseguraban que todas las religiones, la hebraica incluida, eran el “opio del pueblo”. Su objetivo no era la protección de los judíos frente a los prejuicios de sus vecinos, sino la denuncia del imaginado feroz autoritarismo que según ellos, falseando o al menos exagerando grandemente la realidad, se daba en los EE.UU. A continuación, con el apoyo del poderoso clan judío, bastaba forzar al gobierno y a los media a ‘la reeducación científicamente planificada’ de los norteamericanos y de sus primos europeos, todo ello para alejarlos de los principios de la maleada civilización a que pertenecían, léase la cristiana, la eterna bestia negra de la ‘Escuela’.

En sus escritos de ese período, ambos forzaron su tesis hasta límites delirantes, tal como puede verse en su obra “Elementos del Antisemitismo” (1947):  …ya que el capitalismo es inherentemente fascista y la filosofía cristiana es en sí misma una fuente de antisemitismo”.  De esta manera, Cristo pasa a ser un hechicero deificado y, por ello, la intelectualización de lo mágico en el cristianismo es la raíz del mal. 

La antes mencionada Hannah Arendt, teórica de la ciencia política nacida en Hannover, ayudó en estos principios delirantes popularizando la investigación sobre la ‘Personalidad Autoritaria’ en su obra Los Orígenes del Totalitarismo

Hannah Arendt

En 1961, Arendt aportó también su famosa retórica sobre la “banalidad del mal” en su ensayo novelado (llevado al cine) “Eichmann en Jerusalén” diciendo que …dándose las condiciones psicológicas adecuadas, incluso alguien con aspecto de inofensivo librero puede convertirse en una bestia nazi; y por ello cada ‘gentil’ es psicoanalíticamente sospechoso. La interpretación extrema que H. Arendt hizo de la tesis de la adorniana ‘Personalidad Autoritaria’ ha terminado siendo la filosofía sobre la que opera el actual Cult Awareness Network (CAN), un grupo que trabaja con el departamento de Justicia USA y con la Liga Anti-Difamación de la Orden judía B’nai-B’rith, entre otras. Utilizando el método estándar de la Escuela de Fráncfort, el CAN identifica grupos políticos o religiosos como ostensibles enemigos, reales o potenciales; y los denominan ‘cultos’, sinónimo de secta, perniciosa en este caso, para poder justificar futuras acciones de represalia contra ellos.

Posteriormente, en 1964, la misma H. Arendt participó activamente en el ataque contra el Papa Pío XII, publicando una demoledora pieza literaria en el ‘New York Herald Tribune’ titulada The Deputy: Guilt by silence, donde recriminaba duramente al Papa Pacelli el no haber ayudado a los judíos durante la guerra. 

El ataque de la Arendt se basaba en una información que le suministró Karl Jaspers, basándoseeste a su vezen la obra del desconocido Rolf  Hochhuth titulada “El Vicario” (“The Deputy”), en la que se acusaba al Papa de negligente, esto en la más benigna de las lecturas posibles de sus actos. Hoy se sabe que fue el KGB, desde su departamento dezinformatsiya, en una misión llamada “Operación Asiento-12” quien estaba detrás de esa campaña difamatoria para destruir el Vaticano ‘desde dentro’, infiltrándose y manipulando los datos microfilmados. Su máximo responsable fue el legendario general  soviético Iván Agayants.

Nunca sabremos si Hannah Arendt actuó de buena fe o con malicia. Lo cierto es que atacar al papado siempre ha sido y sigue siendo ‘políticamente correcto’ para los comunistas y sus compañeros de viaje.  Atención pues, Papa Francisco, a quién Su Santidad ofrece asiento en la mesa pontificia.

Con todo esto en mente, algunos viejos amigos norteamericanos duchos en el tema tienen claro que mientras unos pocos compatriotas suyos trataban de contener la amenaza que suponía la Unión Soviética en aquellos años del inicio de la Guerra Fría, un grupo elitista de subversivos culturales buscaban hacerse con el control del aparato de creación de la opinión pública. Los sucesores de estos últimos se mueven hoy en el entorno de otro concepto abstruso que llaman ‘teorías deconstructivistas’. Las teorías cambian, pero siempre son los mismos atacantes y siempre también mismo el objetivo a batir.

Otra nueva teoría que desarrolló la ‘Escuela’ en aquella su nueva ubicación transatlántica fue la aplicación social de la llamada Teoría Crítica. Este nombre es un juego de dos palabras en el que lo inmediato es preguntar ¿de qué teoría hablamos? La verdad es que no había teoría alguna. El propósito de aquella entelequia era el de conseguir y aplicar una crítica destructiva a cada estamento social de la cultura occidental, con la esperanza de demolerla toda ella como resultado de haber hecho lo propio con cada una de sus partes. La ‘Teoría Crítica’ está en la base de los ‘Gay Studies’, ‘Women Studies’, ‘Black Studies’ y otros departamentos de ‘estudios’ que proliferan en las actuales universidades norteamericanas. Esos departamentos son el alma nutricia de la doctrina de lo ‘Políticamente Correcto’, entendida como arma social. Por esto la ‘Escuela’ es muy importante para el marxismo ortodoxo, en tanto que los francfortianos  -patética tribu de nihilistas desesperados- no creen en el futuro y sólo aspiran a la destrucción del capitalismo y de la sociedad burguesa… despejando así el camino a quienes sí saben qué ha de hacerse tras el derrumbe. Estamos pues hablando de un torpedeo dirigido a la línea de flotación de nuestra civilización que, lo quieran o no los del submarino, también es la suya. 

Obviamente, la Escuela de Fráncfort nunca definió la ‘Teoría Crítica’, limitándose a anunciar, eso sí, contra qué iba.  Horkheimer ya dijo que la lógica no es independiente del contenido, significando con ello que un argumento debe ser tenido por lógico si destruye la cultura occidental… y por ilógico si la apoya. Este principio forma parte de la educación de nuestros hijos en las escuelas y universidades contemporáneas. Hoy en España lo podemos ver en la forma de actuar -entre inconsciente y anarcoide- de una gran parte nuestra juventud; y en esa campaña organizada contra todo lo que se perciba como sostén de nuestro sistema democrático: representantes políticos, gobierno, judicatura, instituciones, banca, capital, empresarios, cultura ancestral, etc. No se salva nada ni nadie; con el añadido de millones de parados y la incesante e inquietante suma de inmigrantes… lo cual lleva a la destrucción total del edificio en que vivimos y que justicieramente aplastará en su caída a los Sansones causantes del derrumbe.

Ya en 1915, Nahum Goldmann, en su Der Geist des Militarismus (Stuttgart und Berlin, Deutsche Verlag-Anstalt, 1915), se alineó según el pensamiento citado más arriba, diciendo: Así, el primer cometido de nuestro tiempo es la destrucción. Todas las esferas y formaciones sociales que el antiguo sistema había creado deben ser eliminadas; los individuos deben ser arrancados de su entorno habitual; ninguna tradición debe considerarse sagrada; la edad sólo es signo de enfermedad. El lema es: “Lo que fue, ha de desaparecer”. Las fuerzas que ejercen esta tarea negativa serán el capitalismo en el terreno económico-social y la democracia en el terreno intelectual-políticoEs difícil pasar por alto el hecho de  que la línea de esta filosofía de Goldmann está muy cerca de los principios marxistas en clave nihilista desarrollados por la ‘Escuela’ desde sus comienzos.

Por eso mismo, uno de los objetivos básico de la Teoría  crítica era y es romper la familia en su forma o estructura tradicional actual. Los pensadores del Instituto creían que incluso una rotura parcial de la autoridad del padre en la familia permitirá incrementar la preparación de una nueva generación que aceptara los cambios sin rechistar.

El “Generational Gap” de los 60 y el “Gender Gap” de los 90, son sendas exitosas acciones de la Escuela de Fráncfort en su machacón empeño de transformar la cultura occidental según el dictado de la utopía marxista, en este caso también nihilista, contradicción de términos donde los haya y que muestra bien a las claras la neurosis con tintes esquizofrénicos que es el común denominador en los maestros francfortianos y por extensión sus discípulos. Y aunque la preceptiva común de la Escuela sea la de no hacerse cargo de describir o definir qué clase de sociedad haya de sustituir a la actual tras su aniquilamiento, alguien sí desliza la noción de que la transformación deseable y deseada esté basada en la Teoría Matriarcal, es decir, en la transformación de la cultura occidental en otra bien distinta dominada por el movimiento feminista. Abunda en esto el ‘disidente’ aunque-no-por-ello-menos-radical psicoanalista austriaco Wilhelm Reich cuando, en su libro“Psicología de Masas del Fascismo”, asegura que el matriarcado es la única forma posible de familia en la sociedad natural.  

Multiplicando las acusaciones de ‘fascismo potencial’, el ortodoxo francfortiano Adorno siempre mostró su oposición a cualquier institución social establecida, diciendo que toda jerarquía está basada sobre la prepotencia por un lado y la sumisión por el otro. La familia es una fábrica de la ideología reaccionaria en la que el padre es el ser superior ante quien el  niño es obligado a identificarse masoquistamente…

También Eric Fromm se mostró muy activo en la defensa de la teoría matriarcal, alumbrando la idea de que todos los sentimientos de amor y altruismo eran al final derivados de la necesidad de amor maternal, ello debido al extenso periodo de embarazo y a los maternales cuidados y mimos de la época infantil tras aquél. También afirmaba que el  amor no depende de la sexualidad, como Freud suponía. De hecho, el sexo está más ligado al odio y a la destrucción. La masculinidad y la femineidad no son reflejos de diferencias sexuales esenciales como creían los románticos. En vez de ello, derivan de las diferencias en las funciones de la vida, que son en gran parte determinadas por la sociedad.

De lo dicho es fácil inferir que el dogma del matriarcado es el antecedente de los pronunciamientos radicales feministas que tan machaconamente aparecen actualmente en todos los media occidentales. Para las féminas radicales de hoy, ser hombre o mujer es el resultado del adoctrinamiento llevado a cabo por el patriarcado machista en detrimento de los intereses de las mujeres. En estos chocantes conceptos marxistas, la Naturaleza no tiene protagonismo alguno.  

Si hurgamos en la historia constataremos que la simiente de este pensamiento se encuentra en Engels, concretamente en aquella  afirmación suya según la cual la primera oposición de clases que se manifiesta en la historia coincide con el desarrollo del antagonismo conyugal o de pareja: entre el hombre y la mujer. Ya en su temprana obra Los Orígenes de la Familia, Propiedad privada y el Estado, Engels promueve el matriarcado. Y su colega Karl se sumaba a esa predilección adelantando de su propia cosecha el concepto de ‘la comunidad de las mujeres’, que así se dice en el Manifiesto Comunista. Entre ambos sostenían que el comunismo remediaría esta situación haciendo que la mujer y el hombre fuesen iguales en el sentido de que los dos sexos gozasen del mismo equiparable estatus de meros ‘trabajadores en y para la sociedad’. 

De esta manera, el comunismo permitiría que la mujer trabajara en la industria, haciendo desaparecer el matrimonio monógamo, lo que conllevaría la destrucción de la familia tradicional. Así pues, había que fomentar el amor libre y predicar hasta la saciedad la igualdad entre los sexos hasta lograr que fuesen intercambiables, una noción admirablemente condensada en el famoso grito “¡Hijos sí, maridos no!” que popularizara en el Madrid republicano del 36 la ilustre Dolores Ibárruri… del que la actual generación de féminas ha suprimido la primera parte. 

Por ello, la ‘Ideología de Género’, uno más de los preclaros ‘hallazgos’ de la ‘Escuela’, conduce finalmente a la desaparición de la familia, alcanzado el punto en que ésta ya no es ejemplo de acción complementaria entre ambos sexos sino de ‘reacción’ antagonista.  Preciso es insistir en ello: la intención de los ideólogos del marxismo cultural siempre ha sido demostrar, apoyándose en una corriente feminista muy activa, que las diferencias entre los sexos no son naturales sino que aparecen en la historia como constructos sociales, es decir obedecen a causas y leyes exclusivamente ‘culturales’ o, si se quiere, ‘políticas’.

     Cual si de un catecismo laico se tratase, la Escuela de Fráncfort establece la siguiente preceptiva:

  • Incluir en el Código Penal una nueva tipología de delitos y faltas calificables de homófobos, racistas y/o xenófobos.
  • Introducir la enseñanza sexual y de la homosexualidad en las escuelas.
  • Socavar la autoridad parental y profesoral.                                                
  • Destruir la noción de las identidades nacionales a base de  menosprecio y ridiculización de los conceptos de patria, heroísmo patriótico y de las respectivas Historias Nacionales y las gestas en ellas.
  • Complementariamente, impulsar la inmigración masiva.
  • Fomentar la tolerancia hacia el consumo de drogas y la ingesta de bebidas alcohólicas.
  • Vaciar los templos.
  • Poner en marcha de un sistema legal arbitrario, muy garantista, con un sesgo favorable al infractor, por ende perjudicial para las víctimas.
  • Promover toda suerte de subsidios y beneficios estatales para grupos y personas con el objeto de crear un alto grado de dependencia por parte de los beneficiarios: material primero y política después como consecuencia de la primera. 
  • Control y ‘atontamiento’ mediático. 
  • Denigrar y socavar la institución familiar. 
  • Negar cualquier diferencia esencial entre hombres y mujeres.  
  • Defender la idea de la liberación sexual y de la absoluta autonomía femenina en temas como la contracepción, el aborto y la maternidad, siendo esta última un mero residuo, es decir, lo que resulte tras la aplicación vigorosa de las dos primeras.

¿Suena o no familiar todo esto ahora mismo en España o, mejor, en todas las sociedades occidentales, desde Canadá a Australia pasando por Europa?

Algunos pensadores marxistas de la ‘Escuela’ regresaron a Alemania después de la guerra,pero Herbert Marcuse permaneció en los Estados Unidos, donde primeramente se hizo profesor en la Universidad de California en San Diego y después, durante diez años, profesó en la Brandeis. Allí se dedicó con fruición a terminar el trabajo intelectual de Fromm, Horkheimer y Adorno en orden a recuperar algunas de las ideas iniciales de la ‘Escuela’ para su ulterior desarrollo y aplicación práctica en su país de adopción durante las décadas de los 50 y 60, mezclando a tal propósito a Freud y Marx hasta llegar al Negativismo.  

Fatídicamente inevitable, el viejo Herr-Marcuse-reciclado-en-Míster se convirtió en el gurú de la nueva izquierda americana; y como tal se sacó graciosamente de la manga cuál habría de ser el gran sustituto de la vieja clase obrera comunista, o sea, cuál el nuevo agente desestabilizador ‘al servicio de la revolución’ en USA, dando así respuesta a la búsqueda iniciada por Horkheimer a mediados de los 30. La respuesta la tuvo en el descubrimiento de nuevos ‘grupos de víctimas’: gays, negros, mujeres, emigrantes, discapacitados, etc., la abigarrada tropa  que hoy conforma la coalición básica y ya clásica del ‘Movimiento de lo Políticamente Correcto’. Como ha quedado dicho, el caballo de Troya para conseguirlo fue el hippie americano, aquel genial constructo, que no manifestación espontánea de una manera de ser o de entender la vida, sin importar lo estrafalario que en sí era… además de improductivo en lo material, por decir que también era insostenible. 

Curiosamente, cuando terminó la 2ª GM, algunos de estos pensadores marxistas trabajaron durante un tiempo para el gobierno USA. Por ejemplo, H. Marcuse se convirtió en una figura clave del OSS, la predecesora de la CIA; y otros, como Horkheimer y Adorno, se trasladaron temporalmente a Hollywood para aplicar sus ideas desde los grandes medios y en el cine comercial.

LA ‘MARCUSIANA’ REVOLUCIÓN SEXUAL

Y la gran pregunta fue: si en un momento crítico del no-tan-glorioso pasado, los obreros en Europa no se movilizaron por y para la causa comunista, ¿qué permitía pensar que lo iban a hacer sin más ni más los remilgados grupos yankees, distantes entre sí y separados ideológicamente como además estaban?  Pues bien, la Escuela de Fráncfort ‘trasantlántica’ puso en marcha el mecanismo destinado a abatir las barreras de la separación ideológica y la distancia física. Fue un hecho crítico el de que estas teorías y los principios de ellas emanados se inyectasen en el movimiento estudiantil de los años 60 allí, en los Estados Unidos. Marcuse vio en la rebelión juvenil de aquella década la gran oportunidad para aplicar los preceptos de la ‘Escuela’ y desarrollar la teoría de la ‘Nueva Izquierda made in USA’, al tiempo que recuperar y aplicar los estudios de Fromm sobre la ‘Liberación Sexual’. 

Así fue cómo Marcuse se convirtió en el conducto principal de esas ideas,  plasmadas en su precursor libro de los años 50 titulado “Eros y Civilización”. En él proponía una nueva utopía basada en el psicoanálisis y en los trabajos ‘contraculturistas’ publicados bajo el generalizante epígrafe Vida sobre la Muerte y que tuvieron un gran impacto en la llamada Contracultura hippie, con su característico énfasis en la componente libertina en clave libidinosa.

El libro de Marcuse no sólo condenaba cualquier restricción en el comportamiento sexual, sino que afirmaba que las personas solían ser neuróticas porque reprimían sus impulsos eróticos. Por ello, decía, sólo se podía vislumbrar un futuro aceptable si se pudiese destruir el orden represivo existente liberando en las conciencias la pulsión sexual y con ella a ‘Eros’. El concepto cumbre creado a este fin por Marcuse fue el de la ‘Perversión polimórfica’ (Polymorphous perversity), según el cual cada uno podía hacer lo que quisiese con su cuerpo; y así, de paso, siguió afirmando, en el mundo desaparecería el trabajo… y sólo habría ¡JUEGO!  Entre liviano y gozoso, lo que sí parece cierto es que el mensaje del ‘sexo lúdico a raudales’ era lo que estaban esperando los hedonistas hippies de los años 60, de ahí el fulgurante éxito de una tal propuesta.

La base de este novel concepto de Marcuse es la de que en el incipiente desarrollo de la psique humana, la del niño, hay una expresión y un placer sexuales todavía no organizados, pero que desde el principio se ve sometido a la clase de sexualidad heterosexual restrictiva impuesta por la norma social imperante. Esas expresiones primarias ‘pueden ser revitalizadas’ porque ‘existe la capacidad para ello’, seguía él razonando. Así las cosas, la ‘Perversidad polimórfica’ ayudaba a abrir ciertas puertas ‘políticamente correctas’… tal como la de la Liberación Gay que finalmente se puso en marcha en Nueva York el año 1969.

He aquí por fin el basamento de una sociedad feliz donde la susodicha perversión y el narcisismo liberarían un ‘Eros’ no procreador pero sí placentero, en cuyo seno la sociedad encontraría ‘la luz’… y una gran felicidad. Tal era la supuesta llave de acceso a la utopía que desarrolló y aplicó Marcuse a la sociedad americana y, por contagio, al resto de los países occidentales o en su órbita. En suma, según Marcuse, en vez de parecernos al siempre conflictivo-aunque-creativo-chimpancé, los humanos debiéramos imitar a los pacíficos, sexualmente liberados y comparativamente inanes bonobos.

Como ya quedó dicho al glosar la etapa ‘Horkheimer’ de la Escuela, estas ideas ya habían sido trabajadas en el ensayo “Egoísmo y el Movimiento de Emancipación”. En él se pedía para el ser humano… una nueva dimensión del materialismo encarnada en la  felicidad sensual. 

Marcuse fue más allá, en tanto que pudo llevar con éxito a la práctica tales nociones, ello en el seno de una sociedad mentalmente preparada para recibirlas; y también en tanto que aquella generación de jóvenes americanos a la que él se dirigía fue la primera en que se dio el fenómeno de la transgresión moral ‘no pecaminosa’, sin sentimiento de culpa, no porque lo ontológicamente perverso hubiera dejado mágicamente de serlo, sino por la supresión del mismo concepto de pecado en la conciencia de los transgresores. Se pasó de lo moral y ético a lo amoral, o sea, a la inmoralidad más completa. 

Abundando en lo dicho, hoy es frecuente ver en ciertos espectáculos televisivos a individuos extraídos de la vida real que hablan de sus vicios y relatan sus miserias morales con el desparpajo propio de quien sinceramente no cree rechazables ni provocadores de  ajenas vergüenzas.  En suma: lo malo de antaño se ha convertido en aceptable hogaño, cuando no decididamente bueno. 

En la siempre ascendente línea de la desinhibición moral hemos pasado del descaro de las mujeres en la serie televisiva ‘Sexo en Nueva York’ (1998-2004), en la que ellas se comportan como hombres a la hora de buscar el placer sexual y de contarse sus avatares amorosos… a la total impudicia observable en la posterior ‘Californication’ (2007-14), la larga serie televisiva en que ellas, mujeres del montón, ya se comportan como rameras gratuitas que acosan a los hombres como ellos solían hacer con ellas en épocas pasadas, indiferentes ya estos novísimos personajes a los devaneos e incluso respecto a las flagrantes infidelidades de sus parejas. 

He aquí una apócrifa caracterización de la serie: 

Californication es ‘Doctor Fausto’ en moderno, la tesis según la cual vender la propia alma al Diablo parece al principio un buen negocio y al final resulta que es… ¡formidable!

La calavera de Marcuse sonríe y musita desde su tumba: “Misión cumplida”. 

En fin, ya que el marxismo había demostrado su fracaso y que la clase obrera no iba a ir a las barricadas, había que encontrar un sustituto con fuerza revolucionaria. En base a la llamada represión sexual descubierta por los gurús de la revolución cultural en la América de los 60, Marcuse dio a la endeble sociedad rebelde made in USA una justificación intelectual para tener mucho sexo, muy promiscuo, gratis y… ¡todo el tiempo!, el desiderátum de toda persona joven y rebelde que se preciase.La frase Haz el amor y no la guerra es una de las genialidades de este disolvente sujeto. No otra es la idea-fuerza toda que esgrime en su ‘Eros y Civilización’. 

H. Marcuse es también notorio por llamar ‘intolerante’ cualquier otro punto de vista distinto al suyo. Argumentaba él que la sociedad americana era decepcionante en todos los sentidos y que, por ello, tuvo que inventar el concepto de la ‘Tolerancia Liberadora’. Lo que en realidad quería pregonar era la legitimidad de la intolerancia hacia las ideas y acciones de la derecha conservadora y religiosa… y todo lo contrario para cualquiera venida de la izquierda; con lo que, sin proponérselo, dio al mudo una receta infalible para la represión… blandiendo un embudo de hojalata. Incluso un izquierdista admirador de la ‘Escuela’ tal como era y es el ya reseñado Martin Jay, dijo en una ocasión que Marcuse exhibía un carácter intolerante y que algunas de sus nociones exudaban un rancio dogmatismo. Con sus escritos y acciones, Marcuse fue el principal agente de transmisión de las ideas de la ‘Escuela’, insuflando devastadoras nociones de liviandad existencial en las mentes de millones de jóvenes y expandiendo sus ideas destructoras por todo el mundo occidental.  Llegó a ser una celebridad en aquellos días de pancartas ocurrentes en las que se leían cosas como la de las ‘Tres Emes’: “Marx, Mao y Marcuse”. 

Sus ideas fueron fundamentales para el desarrollo de… 

“EL MAYO FRANCÉS”

Quizás sea el ocurrente y marcusiano ‘Prohibido prohibir’ el lema que mejor resuma la exigua filosofía emanada de aquella movida estudiantil del 68, de la que surgió una acción del más puro estilo anarco-destructivo… a su vez característica el marxismo cultural. La algarada callejera de aquella primavera parisina vino inspirada por un nada inocente aunque sí atolondrado movimiento estudiantil nacido en el campus de la Sorbona y levantado sobre dos presupuestos básicos: la superación de la moral ‘represora’ tradicional y la de su primera derivada que era y es el principio de autoridad. Acabando con ambos, teorizaban aquellos estudiantes casquivanos, se alcanzaría la verdadera libertad; y ello sería el pistoletazo de salida hacia la meta de la destrucción de los valores de la tradición occidental, labor de zapa que sigue vigente hoy bajo ropajes más sedosos y multicolores. 

No nos engañemos: al igual que los hippies USA, aquellos estudiantes revolucionarios franceses del 68 estaban perfectamente dirigidos y tenían objetivos concretos. Lo dijo Frank Capell en un artículo publicado en ‘The Review of the News’ a principios de los setenta: 

Por supuesto que sabíamos que estos estudiantes radicales no se apoderarían del gobierno. Lo que sin embargo sí iban a hacer es dar motivos para que el gobierno se apoderase de la gente a través de la promulgación de más y más leyes represivas para mantener las cosas bajo control.

LA CAUSA MEDIOAMBIENTAL

Como brevemente quedó apuntado antes, la Escuela de Fráncfort también se las ha ingeniado para integrar en la esfera de lo políticamente correcto la causa hoy más de moda, la medioambiental, orgánicamente incorporada que hoy la vemos al marxismo cultural. Y todo ello a través del libro Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. Ambos habían regresado a Alemania en 1949 para ayudar en el proceso de ‘desnazificación’, ocasión que aprovecharon para  revitalizar la nueva ‘Escuela’, dentro de la cual lo ‘verde’, versión ‘progre’, tuvo cordial acogida.  

FRANKFORTIANOS DE 2ª GENERACIÓN Y  DESCARTE DEFINITIVO DEL PROLETARIADO COMO AGENTE DE LA REVOLUCIÓN MARXISTA

En 1960, ya con la ‘Escuela’ en pleno funcionamiento en Alemania, Jürgen Habermas se encontró en el fuego cruzado de una polémica espistemológica que le opuso a Arnold Gehlen por un lado y a los discípulos alemanes del austriaco Karl Popper por otro.

Contra Gehlen por su afirmación según la cual las instituciones son rigurosamente necesarias al hombre, ya que Habermans   -todo un Premio Príncipe de Asturias, no se olvide tan sabroso detalle- radicalmente sostenía (y sostiene) el carácter necesariamente ‘represivo y alienante’ de toda institución, la cultural incluida. 

Contra Popper, en lo que se llamó ‘la disputa positivista’ (Positivismusstreit), en la que este defendía que el criterio de falsabilidad no podía aplicarse a las ciencias sociales, en base a lo cual atacó la obra de Adorno y su discípulo Habermas, acusándolos de emplear un lenguaje inflado y pretencioso pero vacío de contenido, sin ciencia alguna en su interior en tanto que sus proposiciones no eran susceptibles de someterse a dicho criterio.

Fue la segunda generación de intelectuales francfortianos la que ha confirmó el veredicto de que el proletariado no constituye una clase especial, alienado que lo veían por el hecho de que los problemas sociales se ven solucionados por la abundancia de bienes, lamentablemente coincidiendo los obreros con sus enemigos naturales -patronos y tecnócratas- en la admisión jubilosa de su propia redención.  

Esto equivale a decir que el sistema capitalista seguiría siendo inaceptable incluso si lograra erradicar toda la miseria del mundo, absurda negación que expone la carga irracional y las oscuras intenciones que contiene el renovado marxismo que siguen practicando los proponentes y seguidores contemporáneos de la ‘Escuela’, por mucha que sea la apariencia de vegetarianismo ovolácteo con que gustan presentarse al público a través de sus marionetas políticas. 

Jürgen Habermas

Además de ardoroso proponente de la famosa ‘Teoría Crítica’,  Jürgen Habermas, todavía vivo en el momento de escribir estas letras, es un decidido ‘mundialista’, sin duda porque la meta de la descomposición se alcanza mejor cuando un solo francfortiano bien situado pueda influir de una sola tacada en el destino de varios entes nacionales ‘bizcochables’, previamente vaciados de sentimiento patrio y convenientemente amalgamados. Preciso es admitir que él no oculta sus propósitos más allá del lenguaje abstruso empleado en la formulación de sus varias entelequias, algo que constituye un rasgo común en todo francfortiano de pro. Recordamos a Karl Popper en su juicio sobre el galimatías léxico y conceptual del provecto francfortiano cuando leemos una de sus joyas expresivas: “La superación de una autocomprensión fundamentalista significa no sólo la refracción reflexiva de las pretensiones dogmáticas de verdad y, por tanto, una autolimitación cognitiva, sino el paso a otro nivel de la conciencia moral”. O esta otra parrafada: “El sentido del conocimiento y también la medida de su autonomía, no se puede explicar de ningún modo si no es mediante el recurso a su relación con el interés…

Precisamente porque la muestra literaria de arriba hace justicia al lenguaje usual de los francfortianos, merece la pena hacer un inciso para analizar el caso del insólito éxito del mensaje de estos señores, del predicamento de que hoy gozan no sólo en las aulas, los media y los pasillos del poder sino también, indirectamente, entre cierto sector de la juventud, sobre todo la parte punk de ella, la ‘perrofláutica’.

Si a la retorcida sintaxis y al galimatías léxico añadimos el significado de la parte que sí se entiende y que hiela la sangre, contemplando en un análisis final el bagaje expresivo y conceptual de los francfortianos, uno se pregunta cómo diablos semejante verborreica tropa ha podido llegar a ser un peligro cierto e inminente para nuestra civilización.

Una de las dos claves para poder entrar en el conocimiento de este arcano está en Marcuse, el ya glosado encantador de serpientes que logró galvanizar la averiada colectiva conciencia de la que vino en llamarse ‘generación hippy’ americana. Lo logró con un discurso llano y una sucesión de eslóganes cortos y vibrantes que entraban cual droga de aplicación intravenosa en el torrente sanguíneo de aquellos libertarios ya atolondrados por los efectos del cannabis y del ácido lisérgico, siempre anhelantes de formar parte del mundo feliz marcusiano en el que todo placer tendría su asiento… ¡y exento de culpa además! 

La segunda clave que explica el insólito éxito radica en la receptividad de la tierra en la que se sembró la cizaña gramsciana, cuyos tallos nos llegan hoy hasta las cejas. El asunto del declive de nuestra cultura viene de lejos, tratado in extensis que fue por sabios de la talla de Oswald Spengler y Arnold Toynbee. Según esto, sobreponiéndonos a la intuición inmediata, habremos de convenir en que  fueron los propios francfortianos las primeras víctimas de la moderna corriente imperante, en vez de verdugos de la criatura cultural. Para entenderlo bastará recordar el apotegma toynbiano según el cual las civilizaciones no mueren a manos de depredadores venidos de fuera, sino que se suicidan. ¿Acaso no constituye una nota-al-señor-juez en toda regla la declaración de intenciones de los marxistas culturales desde Lukács y Gramsci? 

Otra obsesión filosófica sobre la que trabajaron Adorno y Horkheimer fue la de cómo definir un sistema que nunca pudiera ser cómplice del orden establecido. Ambos respondieron a este reto con un: haciendo un discurso tan ‘móvil’ que se torne invisible. A esto llamaron ‘Pensamiento Negativo’. Consiste éste en buscar en cada aspecto de las cosas lo que implique límite y negación de sí mismas. Este aspecto negativo es tan importante como el aspecto positivo: su comprensión restituye la posibilidad de una verdadera dialéctica.

Como bien puede entenderse, a partir de ese punto todo es criticable y finalmente destruible. Una concomitante paradoja se dio en el asalto de un grupo de universitarios durante cualquiera de las revueltas estudiantiles europeas, esta vez contra el centro escolar que en Alemania dirigía Adorno: éste no tuvo ningún reparo en recurrir a la policía, en exigir una represión violenta in situ y en pedir el arresto de los revoltosos, todo ello sin contemplaciones. Así pues, ‘ley del embudo’ a troche y moche.

Afirmaba Marx en su Tesis sobre Feuerbach que el análisis crítico debe ser seguido por una acción concreta de transformación. La Escuela de Fráncfort respondió que la teoría se ‘emancipa’ de la praxis. Lógicos consigo mismos, sus representantes fueron siempre cautos ante el emprendimiento de cualquier tipo de acción de contenido físico, esto con  gran descontento y aun el reproche de la parte combativa de la izquierda, bajo acusación de falta de compromiso con el ideal.

En el lado positivo de la crítica eminentemente adversativa que este trabajo implica, podemos argumentar que, aunque la última característica descrita en el párrafo precedente pudiera servir para  mostrar la fuerza de la ‘Escuela’: …disolver todo pensamiento en la relación social y reducir toda sociología a una ‘ideología’, representa, con relación al marxismo ortodoxo, una crítica mucho más eficaz del mundo moderno…,  puede también mostrar su punto más débil en que, debido a su hipercriticismo y febrilidad mental, la ‘Escuela’ se condena a sí misma a la impotencia, que es lo que pasa cuando se sostiene la idea de que ‘todo poder corrompe’, porque de inmediato lleva a renunciar para siempre al ejercicio del mismo. Desear el ‘movimiento perpetuo’ y la ‘crítica permanente’ sin proponer nunca nada, equivale a proponer, automáticamente, el propio fracaso. 

Pero no nos hagamos muchas ilusiones: nuestro gozo al ver la impotencia del enemigo cultural en el terreno de los hechos se va derecho al pozo de la proclividad nihilista de los francfortianos (asiduamente negada por ellos) y el deseo suicida que se desprende de su doctrina de destrucción total sin pensar demasiado en qué haya de venir después porque, teorizan, nunca nadie ha realizado con éxito semejante experimento y es aventurado decir cómo y con qué se llenaría el hueco tras la implosión…  

Para el pensamiento dialéctico, la mismísima dialéctica debe ser superada. Solamente entonces se puede aspirar a ver el final de las contradicciones. Pero si el mundo sólo es contradicción, ¿cómo un estado de cosas ‘justo’ puede ser un estado de cosas ‘real’? 

Una vez más, aquí la ‘Teoría Crítica’ se nos ofrece como ejemplo acabado de un corpus doctrinal puramente centrado en lo negativo, demostrando al paso en qué consiste el poder estéril y finalmente letal de un intelecto obsesivamente orientado hacia la crítica y que progresivamente reniega de todo y desea destruirlo todo. 

Nos encontramos pues frente a la postura nihilista ya denunciada, no obstante lo cual -también ha quedado dicho-  ‘La Escuela’ ejerce hoy tremenda influencia sobre la acción política, sobre nuestras costumbres y, más importante aún, sobre la psique colectiva. Por ejemplo, en la acción comunicativa resaltan los francfortianos la importancia del diálogo como un fin en sí mismo, prescindiendo de su utilidad, de que se tenga llegar a un acuerdo. Semejante actitud está relacionada con Marcuse y su concepto de la ‘Tolerancia Liberadora’, expresión que ya sabemos quiere decir tolerancia con las ideas propias e intolerancia absoluta respecto a las ajenas ¿Suena o no familiar en la España contemporánea lo del ‘talante’ y el ‘diálogo’ conducentes a… ninguna parte?  He aquí pues el origen y la esencia del ‘diálogo para besugos’ preconizado y practicado por los nuevos adalides de la izquierda-marxista-bajo-otro-nombre.

LA CORRECCIÓN POLÍTICA: CENSURA, REPRESIÓN Y TIRANÍA… 

La que llaman ‘Acción Afirmativa’ es también parte del francfortiano siniestro todo. Como lo es el terror moral, intelectual y, llegado el caso, judicial, dirigido contra cualquier disidente de la ‘Corrección Política’, de la ‘Ideología de Género’ o, en España, de la versión ‘republicana’ de la ‘Memoria Histórica’. Consecuentemente, los francfortianos de hoy son también hostiles a cualquier atisbo de aversión homófoba o simplemente de afirmación ‘machista’; refractarios a toda expresión del sentimiento nacionalista-que-no-sea-separatista,  mostrado, eso sí,  fuera de un campo de fútbol; o xenófobo o racial siempre que se manifieste en el campus universitario, en el trabajo, en el cuartel… y hasta en mitad de la calle. Es la versión incruenta y light de lo que ya vimos en la Rusia soviética, con su GULAG y las terribles purgas; en la Alemania de Ulbritch, Honecker y la ominosa Stasi; en la China maoísta, con su demencial, sangrienta y finalmente vacua Revolución Cultural; en la actual Cuba y sus Pe-Ene-Erre, versión castrista que son de los tonton macoutes del terrible Papa Doc; en la Rumania estalinista de Ceaucescu; en los campos de la muerte de Campuchea; en los centros de reeducación política de Vietnam, etc… y que ahora viene hacia nosotros. Por todo ello, concluyamos que se trata de algo muy orwelliano, planificado y diseñado que ha sido para destruir todo lo que llamamos libertad, decencia y cultura: las nuestras, se entiende.

Como último comentario sobre esta influyente y devastadora escuela de pensamiento, digamos que, a su amparo, las sociedades están dotándose de ‘Estados de ideología oficial’ bajo el conjuro de los vastos poderes al alcance de los mandamases postmodernos. Además de la fuerte carga de indoctrinamiento introducida sin demasiados miramientos en la escuela pública por los francfortianos más descarados, habremos de tomar nota del hecho de que ya hay gente en la cárcel por haber cometido cualquiera de los llamados ‘crímenes de odio’ (hate crimes), una tipificación penal que impúdicamente condena lo que en esencia son manifestaciones del pensamiento político o del pensamiento a secas, así juzgadas desde la subjetividad de unas leyes que se adentran en el siempre-antes-prohibido terreno del pensar de las personas, en virtuosa imitación del orwelliano crimen del pensamiento (thoughtcrime). A más abundamiento, sabemos que algunos gobiernos están seriamente pensando en ampliar  la esfera de su acción policial y su capacidad pesquisidora, inicialmente intimidatoria esta, siempre intrusiva…  y finalmente represora.

Es el Reino Unido el ente estatal más adelantado en la aplicación estricta del hate crime, eso sí, siempre en el sentido que recomiendan los expertos ‘odiadores’ que, como buenos marxistas, son los francfortianos, asiduamente dirigida que vemos la acción represiva contra los varones heterosexuales blancos y, a ser posible, pertenecientes a cualquiera de los ‘partiditos’ políticos de allí que incluyan las palabras Independent, Free o, el colmo de los colmos, England, en sus siglas. 

En USA, fue el gobierno del eminente e indisimulado miembro de la secta, Barack Hussein Obama, quien sacó adelante una ley que extiende los enormes poderes que los inquilinos de la Casa Blanca poseen para, mediante lo que llaman ‘orden ejecutiva’, dictar sentencias de muerte fuera del control judicial contra personas propias y ajenas tenidas por hostiles y que, por el momento, operen fuera de las fronteras nacionales. La ejecución de las letales fatwas dictadas por todo un premio Nobel de la Paz corren a cuenta de comandos ‘patanegra’, los célebres SEAL, tal como ocurriera en la célebre acción de Abbottabad, en Pakistán, un país aliado, no se olvide; y a cuenta también de los eficacísimos y por eso temibles drones en cualquier parte del mundo tenida por hostil, controlados desde cualquier base aérea, a miles de kilómetros del lugar donde se ejecuta, nunca mejor dicho, la acción punitiva.

La aludida extensión de poderes se refiere cada vez más a los que afectan a los propios ciudadanos norteamericanos dentro del territorio nacional, sujetos que ya están a toda suerte de intromisiones, controles y vigilancias (electrónica, comunicacional, física, dineraria, documental y, poco a poco, también por medio de drones fabricados ‘a medida’). Bastará cualquier indefinida sospecha sobre alguien, es decir, adjudicada especulativa y por tanto subjetivamente para, sin limitaciones de tempo o espacio, atraer la atención del Gran-Hermano-que-todo-lo-ve-y-todo-lo-oye, el de verdad pues.

También se contempla en la citada ley la detención y custodia castrenses, por tiempo indefinido, de ciudadanos tenidos por peligrosos, entendido este adjetivo en su sentido más amplio y aplicada la norma sin tutela judicial. Añádase a esto la ambigüedad de los términos de su ejecución (enforcement) y tendremos un cuadro de tal discrecionalidad ejecutiva que deja totalmente inerme al ciudadano afectado, a la par que se ejerce una potente presión intimidatoria sobre todos los demás. Éste es el mundo que nos tienen preparado los francfortianos de última generación y sus circunstanciales compañeros de viaje que son los proponentes del Nuevo Orden Mundial (NOM). Conviene matizar que, en un tal maridaje, éstos buscan con sus abrasivas propuestas adormecer la conciencias para facilitarse el camino hacia la dominación global de un mundo que quieren heredar ‘funcionante’; por su parte, los marxistas culturales hacen de la total destrucción un fin en sí mismo. En realidad, como ya ha quedado dicho, tal es su único fin. 

Ambos grupos comparten objetivos en una primera fase en la que buscan el desarme moral y el desamparo legal e institucional de la ciudadanía, es decir, su desarraigo respecto a las nociones y sentimientos de religión, sociedad, patria y familia. Esos son pues los vínculos afectivos que deben ser eliminados antes de que los embozados acometan la segunda fase del plan: la destrucción total y final que desean los francfortianos… o la construcción, a partir de cero, del gobierno mundial que anhelan los Illuminati.

Por comparación, es de agradecer que estos últimos persigan un sueño finalmente constructivo que sin embargo pasa por el aniquilamiento de al menos la mitad de la humanidad. Ahí está el monumento megalítico denominado Las Piedras-Guía de Georgia, de clara adscripción iluminística que, en la primera línea de su decálogo prescriptivo (esculpido en piedra y en ocho idiomas) pide reducir la población ¡a 500 millones de almas! Traigo esto a colación porque, a pesar de su brutalidad física (de los males el menor), pudiera esto ser más aceptable que la destrucción ciega, sin horizontes y de carácter moral que se proponen ejecutar los dementes elementos francfortianos.

Allá en la reunión del Grupo Bilderberg del año 1991, las de más abajo en cursiva fueron las palabras dichas por uno de los ponentes, nada menos que el magnate David Rockefeller, esto en una de las pocas ocasiones en que algo de lo dicho en cualquiera de la 60 ‘tenidas’ anuales habidas hasta el día de la fecha haya traspirado al exterior: “Estamos agradecidos al The Washington Post, The New York Times  y a otras grandes publicaciones cuyos directores atienden asiduamente nuestras reuniones y que han venido respetando su palabra en cuanto al silencio editorial de sus contenidos durante  cuarenta años. Hubiese resultado imposible desarrollar un plan para el mundo de haber estado nuestras deliberaciones bajo las luces de la publicidad. Pero el mundo es hoy mucho más sofisticado y está más preparado para dirigirse en derechura al gobierno global. La soberanía supranacional de la élite intelectual y los banqueros centrales es sin duda preferible a la secular autonomía nacional hoy vigente”.

Confrontado después con sus propias palabras, contestó: “Algunos piensan que somos parte de una cábala secreta que actúa en contra de los intereses de los EEUU y caracterizan a mi familia y a mí mismo de ‘internacionalistas’ que conspiran en compañía de otras gentes venidas de los cuatro rincones del mundo para construir una estructura global más integrada a nivel político y económico: un mundo único, para quien así prefiera describirlo. Pues bien, si esos son las cargos imputados, debo decir que me siento orgulloso de ellos”. 

Anecdóticamente, asistió como invitado especial a aquella reunión, sin voz ni voto, un jovencísimo Bill Clinton, todavía un wannabe, esto es, un humilde aspirante a la nominación para contender representando al Partido Demócrata en la carrera electoral presidencial… que terminaría ganando dos años después.

FINALMENTE, UN RECORDATORIO DE QUE LA BESTIA SIGUE VIVA 

Desde el año 2001, el director de la Escuela de Fráncfort es Axel Honneth, el representante más aventajado de la tercera generación de la ‘Escuela’, heredero en línea directa de la tradición marxisto-cultural moderna iniciada por Theodor Adorno y Max Horkheimer… y proseguida por Jürgen Habermas, maestro y mentor de Honneth desde que en 1982 le fuese concedida a este una beca de investigación en el Instituto Max Planck de Ciencias Sociales, a la sazón bajo su dirección. En el campo de la filosofía social y práctica, A. Honneth está actualmente enfrascado en el proyecto de revitalizar la ‘Teoría Crítica’ por medio de unanovísima teoría, la del ‘reconocimiento recíproco’, cuyo primer bosquejo fue esbozado en su obra La lucha por el reconocimiento- Por una gramática moral de los conflictos sociales.

El trabajo de Honneth consiste en articular la dimensión descriptiva de una teoría del reconocimiento con la descripción prescriptiva de una teoría moral. Para ello, se apoya en la premisa antropológica según la cual el hombre solamente es hombre entre los hombres, es decir que la relación práctica consigo se constituye en una relación con el otro, dice de él un hagiógrafo, utilizando éste el ya comentado críptico lenguaje de la secta.

CONCLUSIÓN-RESUMEN A GUISA DE EPÍLOGO

Permítaseme comenzar la recta final de este humilde trabajo con la leve chanza que supone recitar el famoso “Oscuro se presentaba el reinado de Witiza…”, para significar que hoy nos encontramos muy próximos al punto de inflexión que marcará el destino de nuestra cultura o, mejor dicho, de nuestra civilización que, por cristiana, dejará de existir significativamente si se le niega o anula esta su esencial y originaria característica.

Hemos visto cómo la Escuela de Fráncfort inició su andadura hace poco menos de un siglo bajo el signo de la elucubración teórica y el libre juego de las ideas en clave marxisto-revolucionaria. También ha quedado dicho que fue la suya una respuesta crítica al comunismo soviético de los años treinta y, sin solución de continuidad, el de la postguerra, siempre aquél tan paranoico, desmesurado, liberticida y represor como se le veía desde este lado de la muga, ello incluso antes de que Winston Churchill popularizara el conocidísimo remoquete ‘Telón de acero’… ya utilizado por Joseph Goebbels pocos años antes.  

Todo discurrió por los relativamente inofensivos senderos del inocuo pensar y el decir hasta que la segunda diáspora judía, la provocada por la feroz persecución nazi, llevó a Norteamérica un buen número de intelectuales marxistas de tal origen étnico, ello tras un periplo europeo que les sirvió para, antes de dar el salto, desparramar en nuestro lado del charco la semilla de su particular cizaña. Una vez instalados allí, sólo fueron necesarios unos pequeños retoques en el vocabulario ‘oficial’ para que el caudal de la corriente francfortiana desembocase felizmente en las aguas del Mississippi izquierdista que el macartismo habían allí revuelto.

Cómodamente instalados en el territorio ideológico de la hasta entonces inoperante izquierda americana del rooseveltiano New Deal, una nueva generación de inquietos revoltosos con acento teutón y deje yiddish, pasaron allí del pensamiento a la acción, siempre no violenta, forzoso es decirlo, y aupada sobre la hasta entonces meramente especulativa ciencia emanada del psicoanálisis freudiano, plantada que finalmente la vimos en el fecundo campo de los media USA de los años sesenta.   

El maridaje del empirismo mediático y la subversión marxista logró triunfos tan espectaculares como la creación de aquel nuevo tipo humano, el hippie, antecedente lejano que se nos antoja del hispano ‘perroflauta’ de nuestros preocupantes días. 

Sorprende hogaño oír de boca de los ya provectos manipuladores de antaño su desenfadada explicación de cómo elaboraron las campañas mediáticas a través de las cuales introdujeron en la sociedad norteamericana de los años 50 hábitos tales como el tabaquismo femenino, este a partir del slogan torch of freedom de los años 30, preclara idea publicitaria salida de las mientes del reputado padre de las RR.PP, un tal Edward Gernays

Lo mismo cabe decir de la adopción por parte de las mujeres de ciertas prendas de la indumentaria masculina y, en el otro lado del espectro, algo después, la aceptación de adornos y acicalamientos estrictamente femeninos por parte de los hombres. Hoy sabemos que tales modas vinieron suscitadas primero, alentadas después y finalmente exacerbadas por otras tantas y sucesivas campañas mediáticas concienzudamente diseñadas por los gurús de la emergente ciencia de la manipulación mediático-social llegados de la Europa arrasada por la guerra. Exégetas venideros podrán confirmar la vehemente sospecha que cabe abrigar sobre la procedencia ‘revolucionaria’ de modas tales como el piercing y los tatuajes que han venido después a asolar estéticamente el paisaje cutáneo del sector más infantiloide de nuestras sociedades, bien que cabe la posibilidad de que estos y otros futuros excesos aún por conocerse sean un acné genuino, un mero y accidental subproducto de la dinámica de envilecimiento estético y moral puesta en marcha por las campañas mediáticas y de otro orden aquí descritas o por describir.   

Por si fuera poco con la puesta en juego de los medios clásicos -radio, televisión y prensa- para la experimentación previa y la acometida final del programa de la ‘Escuela’, sus profesores terminaron infiltrándose en ese bastión de la propaganda made-in-USA que era-y-es la potente industria cinematográfica de la que Hollywood es palabra mágica y resumen conceptual, no en vano el feliz título ‘La Meca del cine’ adjudicado a aquel paraje goza de universal predicamento. 

La importancia de la irrupción del marxismo aportado por los judíos alemanes de la segunda diáspora en el crucial ámbito cinematográfico hollywoodiense, radica en el alcance planetario de los subliminales mensajes culturales que los americanos logran aventar embebidos que nos vienen en sus filmes: mitos, modos, modas e interesadas versiones o descripciones de hechos y personajes históricos, amén de nuevos valores morales y culturales… e imposturas varias. 

En todo ello, la gran industria fílmica de aquel gran país, actúa como un inmenso ventilador que, para bien o para mal, esparce ‘cultura’ en cantidades industriales, en todo momento, en el mundo entero y, last but not least,  ¡lucrativamente!  ¿Que qué más se puede pedir? ¡Pues sí!, hay algo más: el desiderátum consistente en la transmisión/absorción de los mensajes tenga lugar en un contexto placentero o, mejor aún, lúdico, tal que asegure la absorción neuronal. Añádase cualquier aviesa intención a tan feliz combinación de elementos “facilitadores” y tendremos una situación de metástasis acultural tan eficaz y potente como la que en realidad ha terminado dándose. 

Igualmente importante ha resultado ser la infiltración en el mundo académico -aquí, acá y acullá- de las disolventes nociones que alberga en su seno la ponzoñosa doctrina de ‘la corrección política’. Prueba del éxito logrado es la contundente implantación y observancia del ‘catecismo laico de lo políticamente correcto’ en claustros y aulas, oficinas de redacción y gabinetes ministeriales, que es  decir en todas partes. 

La implacable censura del lenguaje y de las ideas en los centros del saber es el mejor exponente del declive de la institución universitaria, lastimoso fenómeno que en España es más patente que en ningún otro lugar del mundo occidental.  

Llegados a este punto, merece la pena insistir una vez más en algo que pertenece a la sustancia de la idea francfortiana, concretamente la ausencia en la mente de estos zapadores culturales de un proyecto cualquiera para ‘el día después’ de la anhelada meta, léase la destrucción del edificio cultural todo.  

Y es que los teóricos de la Teoría Crítica admitían que cualquier propósito de sustitución cultural no era posible porque nadie sabía cómo habría de ser o comportarse una sociedad enteramente libre, cual la que ellos ambicionaban o meramente vislumbran en sus ensoñaciones. Y es que resulta imposible figurarse tal cuadro, confiesan ellos sin aprensión alguna, sujetos como estamos a las condiciones creadas por la represión característica del orden capitalista y que produce los resultados alienantes que Freud describe. Tal era la argumentación de entonces… y sigue siendo hoy la de sus epígonos contemporáneos. 

Así que la Teoría Crítica se limita sólo a eso, a criticar y demoler, sin proponer ninguna alternativa, ello con la intención más destructiva posible y en todas las direcciones. Su confesada y anhelada meta es la quiebra del orden presente, de ahí el título ‘antisistema’ aplicable a la violenta tropa que invariablemente hace acto de presencia en la ocasión de cualquier foro internacional tipo ‘Davos’, como si de disputarles la presa a los muñidores del NOM se tratara.  

La presa no es otra que la conciencia, memoria y moral colectiva, la de la ciudadanía productiva, dedicada con fruición y abandono a su diario vivir.  En ese deleznable propósito, ninguna treta es desechable ni hay alianza rechazable. En base a esto último vemos con cierta sorpresa el patrocinio que los poderes públicos de aquí y allá -por sus obras los conoceréis- otorgan a la religión de Mahoma, ello en amnésico olvido del brutal espíritu supremacista, exclusivista y teñido de sangre que destilan las páginas del libro canónico de los musulmanes y que dictara el arcángel San Gabriel a un analfabeto rijoso y cruel, embarrancado que se hallaba en su mudo polvoriento, primitivo y carencial. Al hacerlo, los francfortianos del presente momento se han encaramado a lomos del tigre islámico sin pensar cómo habrán de descabalgarlo cuando la fiera haya devorado su presa. Bien mirado, actúan en esto en cartesiana consecuencia con el plan previsto, consistente en la ausencia de plan alguno para el aftermath, el día después del derrumbe. Suicidas vocacionales que todos ellos son, apenas les importa lo que la fiera pueda hacerles después de haber devorado al odiado otro.  

Así que esta gente quieren suicidarse y ‘suicidarnos’ a todos, arrojándose y arrojándonos a la más colosal pira funeraria que en lo espiritual el mundo haya  jamás conocido.

Preciso es admitir que vivimos tiempos declinantes y que hay que buscar en el carácter cíclico del acontecer humano la evidente degradación de la moral tradicional (recordemos el ciceroniano ¡o tempora, o mores!) cuando llega la hora de hacer mutis por el foro, un dictum fatalista por el que todo lo que construye el hombre nace, crece y muere… sin necesariamente dejar descendencia, tal como a veces pasa con el hombre mismo.  Explicar la teoría del eterno retorno espengleriano exigiría una larga exégesis en terrenos de la filosofía de la Historia que rebasaría los límites de lo que esta exposición pretende mostrar. Baste decir que algunas culturas se metamorfosean tras haber sido absorbidas por otras, véase si no la pervivencia del derecho romano en nuestro hispánico suelo a través del Fuero Juzgo, lo que de paso nos permite vislumbrar que el lento declive de aquel Imperio fue más bien consecuencia del agotamiento del modelo que del empuje de los bárbaros. 

Por contra, la extinción de las milenarias cultura egipcia, siria y persa a manos del islam es testimonio del feroz espíritu aniquilador de los muslimes y la ausencia de interacción cultural en todos esos casos, mal que le pese a un-en-esto parcialísimo Américo Castro.

Explicado lo cual, podremos esbozar una caracterización del declive espiritual y también, en parte, material, detectable a nuestro alrededor y que afecta al mundo occidental todo. Para ello valdrá parafrasear a André Malraux en su “el siglo XXI será espiritual o no será”, para poder nosotros afirmar aquí y ahora, sin dramatismo ni exageración, que la civilización occidental en nuestro siglo seguirá siendo cristiana o no será, lo que viene a decir que su salud y su futuro están íntimamente ligados a un linaje cuyas viejas entrelazadas hebras vemos hoy deshilachadas. 

Admitido esto, queda responder a la pregunta de la gallina y el huevo: ¿estamos como estamos por culpa y causa de los embates que desde fuera y también desde dentro sufre nuestra milenaria cultura? O, alternativamente, ¿sufrimos esos ataques precisamente porque el enemigo exterior huele nuestra debilidad, nuestra triple postración intelectual, anímica y moral… y el traidor surge intramuros del pudridero de la colectiva duda?

De cómo respondamos a esta pregunta dependerá el tratamiento que demos a lo que podría ser remediable invasión vírica… o que pudiera corresponder a un proceso degenerativo sólo tratable mediante dilatorios cuidados paliativos, dicho esto último sin detrimento de la importancia y urgencia de la campaña de rearme moral que, de todas maneras y por principio, debemos acometer.

Llegados a este punto cedo el testigo a mentes más doctas para que sean ellas las que diluciden cuáles pudieran ser nuestras posibilidades y en esa consecuencia arbitren las medidas capaces de, en un caso, devolver a su oceánica procedencia la devastadora ola, o, en otro, mantener la amenazante marea al otro lado del dique interpuesto al efecto… hasta que de entre nosotros surja un nuevo Don Pelayo. 

Por cierto, ¿alguien sabe qué fue del conde Don Julián y del obispo Don Opas?Compartir

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Acerca de Gil Sánchez Valiente 

Reseña crítica sobre la filosofía de Habermas http://ndpr.nd.edu/news/postmetaphysical-thinking-ii/

Habermas

Kolakowski ,filósofo polaco , variando posiciones…y la implantación política de la Filosofía ( y de la ideología )

Lucha de clases y dialéctica de Estados


El siguiente artículo sobre la obra filosófica del polaco Lsek Kolakowski nos parece de mucho interés por tratar de exponer la trayectoria del filósofo en el contexto de los años anteriores a la época nazi y rusa comunista en el ámbito tanto polaco como de Occidente, incluyendo su paso por la Universidad de California donde en ese tiempo Marcuse era un referente de los estudiantes desencantados con el sistema o el stablishment occidental yanki, lo que expone bastante bien a mi parecer, el articulista de The Nation, John Connelly. Otros temas interesantes de la exposición de Connelly nos remiten a la problemática del papel de la religión católica y la Idea de Dios en general , y la implantación política de esa cuestión angular, por utilizar un término que es planteado desde el Materialismo Filosófico. Ver el artículo de Gustavo Bueno en que se polemiza con el profesor Juan Bautista Fuentes Ortega respecto del asunto de las concepciones marxistas sobre la cuestión de la lucha de clases y el Estado… http://www.filosofia.org/rev/bas/bas23008.htm

FUENTE http://www.thenation.com/article/176016/jester-and-priest-leszek-kolakowski?page=full#axzz2eFQQCnKR

Jester and Priest: On Leszek Kolakowski

How the great Polish philosopher went from being an anticlerical scourge to an apostle of John Paul II.
John Connelly
September 3, 2013 | This article appeared in the September 23, 2013 edition of The Nation.

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Almost a quarter-century after the collapse of communism, and four years after his own death at the age of 81, the Polish philosopher Leszek Kolakowski remains a prisoner of the Cold War. He has been lionized in the West for Main Currents of Marxism, the indispensable three-volume history of Marxist ideas first published in Paris (in Polish) in 1976, and also for the essays he wrote a decade earlier that inspired advocates of “socialism with a human face.” Yet travel across the old Iron Curtain to Warsaw or Wroclaw, and one will encounter a different Kolakowski: not the Marxologist or dissident socialist, but the religious thinker and elusive cultural critic who found wisdom and solace in the works of Spinoza, Erasmus, the Dutch heretics and the Catholic skeptic Blaise Pascal. Highly esteemed in Polish Catholic circles, Kolakowski was a frequent guest of John Paul II’s at Castel Gandolfo, the papal summer residence. But even in Poland, opinion about this other Kolakowski is mixed. Marek Edelman, a leader of the 1943 Warsaw Ghetto uprising, was among the mourners at his graveside in July 2009, and upon hearing the blessings being spoken as the casket was lowered into the pit, he whispered audibly, “Why are you making a Catholic out of him, that man was a decent atheist!”

Is God Happy?
Selected Essays.
By Leszek Kołakowski.
Translated by Agnieszka Kołakowska.
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Kosciol w krainie wolnosci
O Janie Pawle II, Kosciele i chrzescijanstwie.
[The Church in the Land of Freedom: On John Paul II, the Church and Christianity]
By Leszek Kołakowski.
Znak. 123 pp. zł 29.90.

Czas ciekawy, czas niespokojny
[An Interesting Time, an Unsettled Time]
Leszek Kołakowski, in conversation with Zbigniew Mentzel.
2 vols. Znak. 474 pp. zł 74.
About the Author
John Connelly
John Connelly teaches history at the University of California, Berkeley. His most recent book is From Enemy to Brother…
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Letters

Swank Filer, where are you? (reprise); Poland in wartime; four-letter words.
Our Readers, John Connelly and Eric Alterman
The Noble and the Base: Poland and the Holocaust (Books & Arts, Racism and Discrimination, War and Peace, Genocide and Ethnic Cleansing, History)

Can the two central images of Poland during World War II—a country of heroes and a country of collaborators—ever be combined?
John Connelly

Was Kolakowski a socialist, a Catholic, an atheist or something else entirely? In the early 1950s, he was the communist state’s most prominent critic of Christianity; in 1956, along with most of Poland’s intellectual elite, he broke with Stalinism and began floating ideas for reform. By the 1970s, his certainty about God’s nonexistence had waned, and he took to calling himself an “inconsistent atheist.” Late in life, he playfully labeled himself a “conservative-liberal-socialist.” To the question of whether he believed in God, he answered that only God knew.

Yet Poles, whatever their politics and opinions about religion, do not want to disown Kolakowski. Looking past his complexities and caginess, they are proud of a countryman who was born in the humble provincial town of Radom in 1927 and became world famous. As a professor at Warsaw University for more than a decade and at Oxford for nearly four, Kolakowski garnered countless awards and honorary doctorates, but the near-universal esteem he enjoys in his homeland is perhaps his greatest laurel.

With Is God Happy?, Kolakowski’s daughter Agnieszka has collected (and partly translated) twenty-seven of her father’s essays that together span half a century. (Ten of them are appearing in English for the first time.) The book is a valuable introduction to Kolakowski’s extraordinary intellectual versatility: here are his reflections on the heritage of socialism, Erasmus, the “death of God,” relativism, the “future of truth” and much else. Still, Is God Happy? gives a partial view of the philosopher. Kolakowska has omitted from it the body of work that Kolakowski wrote before 1956, so this collection alone cannot help us answer an essential question: How did a communist devoted to demystifying religion in Poland become a vocal apostle of a reactionary Polish pope?

* * *

There was nothing mysterious about the young Kolakowski joining the Polish Communist Party in 1945. Many of the best and the brightest young Poles—the most idealistic and self-sacrificing—streamed into the party because it promised an end to years of impoverishment, exploitation, fascism and genocide. Yet many Poles knew that Stalin had betrayed them during the war. In 1940, the NKVD massacred some 15,000 Polish officers in the Katyn Forest, and in 1944 the Red Army stood by while the Nazis crushed the Warsaw uprising; Soviet forces then hunted down and arrested the Polish soldiers who had survived the onslaught. When pressed on such matters six decades later, Kolakowski claimed not to have known any victims of the Soviet secret police. The Russians he recalled meeting in 1945 were liberators.

Kolakowski’s upbringing left him sympathetic to Soviet messages of internationalism. His father was an educator, born in fin de siècle St. Petersburg, who had traveled in the marginal, leftist free-thinking circles of interwar Poland. A critic of Polish nationalism and intensely anticlerical, he refused to have his son baptized, effectively separating the boy from some 95 percent of ethnic Poles. When the family moved to Lódz in 1935, 8-year-old Leszek scandalized a teacher with the news that he belonged to no church. “Even the Jews have religion,” the teacher exclaimed, “yet this young philosopher claims he has no confession!”

In 1939, Polish children suddenly had very little in the way of education. The Nazis, intent on turning Poland into a nation of half-literates, prohibited school past grade six. Kolakowski escaped that fate by spending the early years of the occupation in the country house of distant relatives, a home well-stocked with books. He read “an immense amount,” including fiction and drama, but also texts on psychiatry, psychology, philosophy and political economy. Later, in Warsaw, his father secured for him access to a closed socialist lending library. The young autodidact pored over volumes on sociology and the religions of India, and learned ancient Greek through careful study of the New Testament. Aside from having time to read, Kolakowski was also relieved to have escaped a “standard Polish education,” with its rote learning and chauvinistic version of history. At war’s end, Kolakowski did what he could to bury the old regime and its philistine ways by joining the party; he also fell in with a radical youth group known as the Dzierzynskiites, named after the first head of the Soviet secret police.

During the war, communist partisans had rebuffed Kolakowski’s efforts to join their ranks, arguing that intellectuals must survive to help build socialism; in the immediate postwar period, the party did all it could to promote its young star, and he soon advanced to graduate work in Warsaw. His studies weren’t limited to books and lectures; they also involved class struggle. In March 1950, Kolakowski was chosen by his party cell to stand up in class and read a letter informing Warsaw’s eminent “bourgeois” philosopher, Wladyslaw Tatarkiewicz, that it condemned his toleration of statements “hostile to socialist Poland.” The cell denounced as ”reactionary” one of Tatarkiewicz’s students—Bronislaw Dembowski, later a bishop—and praised the principle of freedom of speech in communist Poland; without it, Dembowski would likely have landed in prison. That same year, perhaps in connection with this criticism, Tatarkiewicz was forced into retirement, his freedom of speech effectively curtailed.

Before assuming a professorship in 1955, Kolakowski worked as an instructor at the Institute of Social Sciences, an elite body of the Communist Party Central Committee dedicated to training politically correct scholars. Like much of Polish socialism, which grudgingly tolerated an independent peasantry, a strong Catholic Church and relatively open borders, the ISS defied Western stereotypes of a Sovietized country. Its students read the world press with few restrictions; they debated ideas openly and even argued with the director, a self-important Soviet-trained philosopher who imagined the ISS as a college on the British model, supporting intensive tutorials and serious research. The ISS was communist Poland’s intellectual forcing house, and in the post-Stalin era some of its graduates would become dissenting thinkers who clashed with the Communist regime.

It was at the ISS, with the blessings of the Central Committee, that Kolakowski deepened his knowledge of Christianity, studying and committing to memory long passages from the writings of Jerome, Augustine and Thomas Aquinas. The immediate fruits of his efforts were standard: he exposed the Catholic Church as a force backing regimes of economic and political exploitation, and described belief in God as consolation for supporting a system of repression. Christian thought, Kolakowski wrote, “objectively aided imperialism”; as for the Almighty, he was the “intellectually mediocre author of a supposed autobiography known as the Holy Bible.”

His students at Warsaw University recalled him sketching a more complex picture of Christian thought. In the classroom he was an ascetic Marxist, often dressing entirely in black; some students mistook him for a defrocked cleric, and genuine clerics envied him his knowledge of Latin and Greek. He lectured without notes, splicing differences of opinion among long-forgotten scholastics while effortlessly citing passages from Scripture and the writings of church fathers. When the borders to the West opened in 1955, Kolakowski traveled to Rome, seeking serious conversation with the French neo-Thomists Étienne Gilson and Jacques Maritain. At the same time, he mockingly lamented his insight into religious matters. “Faith is solely the work of God’s grace,” but Kolakowski had yet to “experience the beneficent powers of Jehovah in his own person.”

* * *

Not long after Stalin’s death in March 1953, Col. Józef Swiatlo, a top official in the Polish ministry charged with overseeing the party, defected to West Berlin under fear of arrest. The following year, Swiatlo dissected Stalinism in reports broadcast by Radio Free Europe. His account was encyclopedic, detailing the luxurious lifestyles of the working-class avant-garde; the corruption, pettiness and power of secret police agents, even over the party; the use of torture against political prisoners and the humiliation of top Polish leaders; and countless instances of direct Soviet meddling. The revelations transfixed Poles, especially those in the party, many of whom realized they had been serving a lie.

Kolakowski’s own awakening was gradual and started in 1950, during a three-month visit to Moscow with seven other Polish Marxist scholars. The group hoped to tap wisdom at its spring by attending the special lectures of prominent Soviet social scientists and philosophers. The visitors’ immediate impression was shock. Decades later, Kolakowski recalled that the Soviets were an “assemblage of ignoramuses. They knew no foreign languages, nothing about so-called bourgeois philosophy, nothing about philosophy at all except what they read in Lenin and Stalin and sometimes Marx but more often Engels. Even though we were not specially schooled, their ignorance was stunning.” One “ignoramus” attempted to lecture on some “bourgeois philosopher named Grusel.” (He meant Husserl.) Perhaps the collapse of the Soviet bloc can be dated to these awkward encounters. How was it that not just critical thought, but thought itself, had shriveled at the heart of the new order? As word about the lectures got round, Muscovites visiting Warsaw with ex cathedra pronouncements about philosophy were received politely but taken seriously by no one.

After Nikita Khrushchev’s 1956 speech to the Twentieth Party Congress about Stalin’s crimes, including the purges of the late 1930s, Kolakowski wrote a stream of bitterly critical essays that captured the growing outrage in Polish society over Soviet communism. Several essays were so indignant that censors banned them from the press, but Poles ended up reading them in samizdat. One of them, “The Death of Gods,” appears for the first time in English in Agnieszka Kolakowska’s translation, and in it Kolakowski announced a key discovery: state socialism called itself scientific but in reality was based on myth. Yet unlike other young communists standing in the shadow of the gods that failed, Kolakowski did not blame the older generation for this feat of mystification. He and his friends had “deliberately blinded” themselves to reality. Lack of courage was no excuse, nor was deception: “we are responsible for everything we do,” he insisted—an extraordinary statement from someone who had been taught to delegate responsibility to the party.

A mystery lies at the heart of the essay. Kolakowski argued that instead of eradicating inequality, state socialism had created new social classes and its own forms of privilege, as well as a system of central planning far more debilitating for social initiatives than any bourgeois democracy, and new forms of the religious mystification of social relations. Yet he also explained that the knowledge of socialism’s gross imperfections had not broken his generation’s faith in Soviet communism, even though he described those flaws more extensively than Khrushchev, who blamed Stalin alone for the perversions of communist doctrine during his rule, thereby absolving anyone else of responsibility for the crimes of Stalinism. What, then, had caused Kolakowski’s crisis of faith if not the knowledge of those deformations?

The deeper problem—and for anyone trying to make sense of Kolakowski’s life, the deeper explanation—was that faith was never supposed to have been an issue. In the early 1950s, Kolakowski must have felt supreme confidence assailing the fanciful world of religion from the bedrock of science. Yet in 1956, whether out of moral duty or intellectual honesty, he admitted that scientific socialism was another kind of faith; even worse, the hypocrisy of myth masquerading as science had made the distortions of Stalinism inevitable. The idea that nationalization of the means of production would “automatically eradicate all social inequalities” could not be grounded in reason, and required instead a dictatorship of those in command, operating through a system of illusions, coercion and lies.

What would proper socialism look like? Kolakowski could not say. “The Death of Gods” offers three sentences of prognosis—and they are vague, stating that the political work of resuscitating a workers’ movement must begin anew, and that Poles needed to “analyse contemporary society” in order to “create a new revolutionary humanism.” There are no appeals to Marx. In those heady days, Kolakowski also wrote a shorter piece entitled “What Is Socialism?”, which, like Luther, he posted publicly (at Warsaw University) and which, like Pope Pius IX, he structured as a syllabus of errors. But whereas Pius IX, in 1864, had listed eighty ways of being un-Catholic, Kolakowski enumerated eighty-one ways of being unsocialist, such as creating a society that is “very sad,” or a “state where slave labor exists,” or a “state that thinks it has always been right.” As to the question of what socialism is, he offered an answer of five words: “just a really wonderful thing.”

* * *

For Poles, October 1956 seemed a wonderful time. The Soviet Union permitted the party leadership to elect the “national communist” Wladyslaw Gomulka, who had raised hackles in 1948 for resisting Stalin’s notion that Poland should become a miniature Soviet Union. (He was arrested in 1951 by Józef Swiatlo.) Poland could now go its own way. The energies Kolakowski had devoted to demolishing Christianity he now dedicated to dismantling state socialism. They turned out to be similar tasks. Marxism, he wrote, like all modern philosophy, returned to questions originally theological, such as eschatology, the belief that all contradictions approach a final resolution, and theodicy, whether an individual’s suffering is vindicated by a universal and benign historical rationality. Like the medieval church, Marxism produced priests, or defenders of the catechism, and jesters, who “expose as doubtful what seems most unshakable.” Kolakowski reckoned himself among the latter, a skeptic “vigilant against any absolute” who valued inconsistency because it was less dangerous than certainty. His hero was Erasmus, a Catholic who often sided with Luther and whose cause was tolerance, which, as Kolakowski later wrote, was the one value not susceptible to ideological deformation.

Kolakowski discovered Erasmus through research he was doing at the time on the early Dutch mystic heretics, who stood apart from the Catholic and Protestant churches, affirming a religion of grace against the religion of law. They were ostracized for rejecting all hierarchy, dogma, formulaic creeds and religious rituals. Kolakowski began to wonder if those who really experienced God even needed a church. Inspired by the Romanian philosopher Mircea Eliade, Kolakowski came to understand mysticism as the truest form of faith, “religiosity in relatively pure form.” Later he wrote that experiences of “mystical union” with God were the “core of religious life.” Though impossible to convey fully to others, this sensation was “decisive in keeping mankind’s religious legacy alive.”

In “Jesus Christ, Prophet and Reformer,”a lecture given in Warsaw in 1965, Kolakowski argued that the religious legacy remained crucial for the “European tradition as a whole.” To recover it, he reread the Gospels shorn of all doctrine and commentary, which, he claimed, revealed what can be known about Christ’s message “for sure.” But he also cautioned his audience that because the revolutionary roots of Christianity were buried so deep in Europe’s various cultures, the Gospel messages could often seem banal. For example, Kolakowski argued, when we reject violence in human relations, or live not merely by bread, or recognize that love has a higher value than law, we are living according to the ideas of Jesus of Nazareth, whether we know it or not. If we take for granted that some values “are not reducible to physical needs and material satisfaction,” it was “thanks to him that it has become so.”

Kolakowski the freethinker was not simply reiterating the words of Christ. He had embraced a Christian teaching that was not necessarily woven into European culture: that humans were wretched creatures, inescapably touched by sinfulness and in need of redemption. Just ten years earlier, he had ridiculed this idea. He was deserting the Marxist (and humanist) faith in the ability of humans to improve themselves and their lot in life.

Kolakowski began his critique of Marxism by unmasking its hidden mythology. But in his writings on religion, rather than rejecting myth in favor of reason, he grew to appreciate its powers for ordering human relations. The price of his newfound appreciation of myth was his earlier allegiance to socialism. When was Kolakowski no longer a Marxist? (As far as I can tell, he wrote his last piece from within the Marxist tradition in 1962.)

In January 1989, the journalist Zbigniew Mentzel wanted to ask Kolakowski this question and many others, but the philosopher refused, saying he was “afraid” to address them. Eighteen years later he relented, and the two sat down for hours of open-ended conversation, on the condition that Mentzel would not ask about “who slept with whom.” More than sixty years after the fact, 1956 was still the decisive threshold for Kolakowski. He recalled visiting Budapest that fall and being disappointed that the philosopher Georg Lukács still “believed” in the possibility of “building true socialism.” Kolakowski and his friends supposedly understood that communist ideology was a “road to nowhere.” Yet they chose not to leave the party because it provided the only arena for legal political activity.

In October 1966, students at Warsaw University, including a future dissident named Adam Michnik, invited Kolakowski to give a speech commemorating the tenth anniversary of the Polish revolution against Stalinism. The philosopher told his “comrades” there was nothing to celebrate. Rather than lead Poland down a new path, Gomulka had stranded the country in a political landscape barren of hope and freedom. In retribution, the party struck Kolakowski from its rolls. Polish writers launched a campaign to have him reinstated—he also appealed the decision—but the expulsion was upheld on review. (Two years later, Kolakowski’s name would be added to Poland’s index of forbidden writers.) His friends staged a “Ball of the Hanged” in his honor: guests deposited their party cards at the door, and Kolakowski took their fingerprints. That same year, the philosopher offered a toast at an eightieth-birthday party for Professor Tatarkiewicz, and he also sought out Bronislaw Dembowski, apologizing for having read that “terrible letter” in 1950. Dembowski understood the act to be one of expiation.

By the late 1960s, the heretic had become a cult figure lecturing to packed rooms. The draw was his gift for quickly encapsulating a writer’s signature insight, but also the opportunity to be—and be seen—in the presence of the “guru” known to young dissidents as “King Leszek I.” He was ousted from his position at Warsaw University in 1968 for defending students in a campaign launched by the party against intellectuals and “Zionists.” With the political climate becoming treacherous, Kolakowski, along with the cream of the critical intelligentsia and most remaining Polish Jews, sought refuge and employment outside Poland. He landed at McGill University in Montreal before moving on to the University of California, Berkeley.

* * *

When Kolakowski turned up in North America, his essays from the late 1950s were appearing for the first time in English, French and German translations, leaving Westerners to conclude that he was a Marxist revisionist. Yet his revisionism had since been eclipsed by skepticism, and his tenuous connection to Marxism was about to snap. His sojourn in Berkeley, where he taught as a visiting professor from 1969 to ‘70, was especially traumatic, and his contempt for campus radicals was as fierce as Governor Ronald Reagan’s. Kolakowski told Mentzel that all the people he met considered themselves Marxists, although their knowledge of Marx was often scant. Students fancied themselves the most oppressed class on earth and sought liberation “from everything.” They told him there wasn’t “the least difference between the conditions of life in a Californian university town and one of Hitler’s or Stalin’s concentration camps.” Their ideology was a self-serving “conglomerate of incoherent slogans.” Berkeley in 1970 was more debased than Moscow in 1950: never before had Kolakowski waded into such an intellectual swamp. Aggression was the only product of the revolution in Berkeley, he concluded, and he thought it apt that Herbert Marcuse, with his idea of “repressive tolerance,” was the students’ spokesman. In Main Currents of Marxism, Kolakowski would denounce Marcuse for propagating a “totalitarian utopia.”

Still, the break was not complete. In the fall of 1970, Kolakowski took refuge from the revolution at All Souls College at Oxford, where he was a research professor, with no requirement to teach students (though he did hold graduate seminars). Two years later he was a socialist no longer, partly because he realized that in the West he lacked genuine equals. Western Marxists knew little and cared less about the East and “really existing socialism.” The British communist and historian E.P. Thompson asked Kolakowski to clarify his stance. In an “Open Letter” published in the Socialist Register in 1973, Thompson asked if the much-esteemed Polish comrade was still engaged in the struggle to transcend capitalism, so that humans could emerge from the kingdom of need into a kingdom of freedom, where “social consciousness might begin to determine social being?”

The answer was no. Kolakowski saw in Thompson an egregious case of Western blindness. As he explained in “My Correct Views on Everything,” for the likes of Thompson the Soviet system was tolerable as long as it did not kill its own leaders. ”I simply refuse to join people whose hearts are bleeding to death when they hear about any big or minor (and rightly condemnable) injustice in the US,” he wrote, “and suddenly become wise historiosophists or cool rationalists when told about worse horrors of the new alternative society.” Though he had abandoned the party a decade before Kolakowski, Thompson was withholding judgment on the Soviet Union, explaining how, “to a historian, fifty years is too short a time in which to judge a new social system.” Indeed, he maintained, there were times when “communism has shown a most human face, between 1917 and the early 1920s, and again from the battle of Stalingrad to 1946.”

Kolakowski wondered what Thompson could have possibly meant. Was it “human” to attempt to “rule the entire economy by police and army, resulting in mass hunger with uncountable victims, in several hundred peasants’ revolts, all drowned in blood?” What did Thompson make of “the armed invasion of seven non-Russian countries which had formed their independent governments, some socialist, some not”? Socialism, Kolakowski explained, not only reproduced the problems of the capitalist system, such as “exploitation, imperialism, pollution, misery, economic waste, national hatred and national oppression,” but added “a series of disasters of its own: inefficiency, lack of economic incentives and, above all, the unrestricted role of the omnipotent bureaucracy, a concentration of power never known before in human history.”

Kolakowski recalled for Thompson an encounter of his with a Latin American revolutionary who complained about torture in Brazil. Kolakowski asked what was wrong with torture. “What do you mean? Do you suggest it is all right?” responded the revolutionary. No, said Kolakowski, he simply wanted an admission that torture—including its use in Cuba—was a “morally inadmissible monstrosity.” Cuba was different, replied the revolutionary: it was a “small country under the constant threat of American imperialists. They have to use all means of self-defence, however regrettable.” Such conversations repelled both sides. Kolakowski had come to understand that, far from being sought out by their Western counterparts for their direct knowledge of communism, East European émigrés in London or New York were regarded as provincials, “narrow empiricists and egoists [who] extrapolate a poor few decades of their petty personal experience (logically inadmissible as you rightly notice) and find in it pretexts to cast doubt on the radiant socialist future.” For Kolakowski, an insurmountable moral gulf separated the two camps.

* * *

Now calling his positions conservative, Kolakowski forged a new social critique in a lecture in Geneva called “The Revenge of the Sacred in Secular Culture” (it is not included in Is God Happy?). What he abhorred about secularism was not so much its negation as its universalization of the sacred, a development that affected even the church. Liberal Catholics blessed all forms of worldly life, creating a mode of Christian belief lacking a concept of evil—that is, the understanding that evil is not the absence or subversion of virtue but an irredeemable fact—and leaving the church no reason or means to stand against the secular. The dissolution of the sacred from within and without had observable effects on the culture as a whole, contributing to a growing amorphousness and laxity in making distinctions. This was dangerous, Kolakowski argued, because the sacred gave to social structure its “forms and systems of divisions,” whether between death and life, man and woman, work and art, youth and age. He advocated no mythology in particular, and would admit only that a tension between development and structure was inherent in all human societies. Yet it was clear that certain developments troubled him deeply, and if the liberation movements unleashed in the 1960s continued, he feared the outcome would be “mass suicide.”

Kolakowski was equally apprehensive about the opening to the world that the church had inaugurated at the Second Vatican Council in 1962 to ‘65. In his Geneva lecture, he maintained that John XXIII’s agenda of aggiornamento, bringing “the church up to date,” was a contradiction in terms, combining “two ideas that are not only different, but, in some interpretations, mutually contradictory…. One [side] says that the Church must embrace as its own the cause of the poor and oppressed; the other implies that the church may not oppose the dominant forms of culture…and be on the side of the strong and the victorious.” But Kolakowski gets the options facing the church during the aggiornamento exactly wrong: the conservative bishops from Southern Europe and parts of South America opposed a church active in the world; they supported the governing order and had little concern for the oppressed. “Progressive” bishops from North America and Northern Europe stood with the poor. Kolakowski conflated his emerging Polish anti-left perspective with the position of the universal church.

Kolakowski had moved in the opposite direction from being the anticlerical scourge of Polish culture in the early 1950s. Now he supplied Catholics with arguments against urgent challenges to faith, such as why an all-loving God permits suffering and evil. “People ask: where was God in Auschwitz?” he wrote in “Anxiety About God in an Ostensibly Godless Age,” from 1981.

Why did He do nothing? But this is the wrong question. Leaving aside the fact people have done monstrous things to one another down the centuries, that genocide, bloodbaths and torture have always occurred, and that evil—the evil in us—has never ceased its work, putting the question this way smuggles in an idea of God as a being whose duty it is to protect the human race, through miracles, from the evil it does and to ensure its happiness despite its self-inflicted wounds. But this God—a God who functions as a magical power in the service of our immediate needs—was never the God of the Christian faith, nor of any other great faith, despite His frequent appearances in folk religion.

By now, Kolakowski’s intellectual sympathies for atheism were irrelevant. He acknowledged that “God can of course be rejected as morally dangerous, denied as unacceptable to reason, cursed as the enemy of humanity,” yet he countered that without the Absolute, there was no basis for morality and law. Human reason is finite and can provide no path to such principles. He called in an unlikely witness for his bitter theism: “If we reject the principle that the end justifies the means, we can only appeal to higher, politically irrelevant moral criteria; and this, [Leon] Trotsky says, amounts to believing in God.”

Such thinking appealed to leading church authorities in Poland. Cardinal Stefan Wyszynski, the primate of Poland, cited Kolakowski’s long essay from 1965 about the teaching of Jesus considered from a secular point of view, and Krakow’s Archbishop Karol Wojtyla included it among the readings assigned in a spiritual retreat that he organized for Pope Paul VI. Wojtyla became Pope John Paul II on October 16, 1978, and from that day until his own death, Kolakowski—the erstwhile critic of authoritarianism—was one of the papacy’s most stalwart defenders. The Holy Ghost was somehow active during the conclave that elected Wojtyla, Kolakowski later told Zbigniew Mentzel. The German cardinals had proposed Wyszynski, “but he refused, saying he did not know enough about international affairs, and suggested Wojtyla…. This was an extraordinary event, that shook up the entire Church. Wojtyla turned out to be an excellent pope. For a quarter century! A quarter century!”

* * *

John Paul II was charismatic, if not messianic, in his very personal approach to promoting spirituality, more so than any Catholic leader in memory. He seemed to enjoy a “mystical union” with God in the terms Kolakowski celebrated as foundational in his studies of mythology. Even atheists who heard him praying said he seemed to be talking to God. In trips that crisscrossed the globe, the Polish pope took messages of courage and faith to millions, especially his fellow Poles. Without his 1979 pilgrimage to his homeland, the trade union Solidarity would not have emerged the following summer, and without Solidarity, it’s hard to imagine the sequence of events leading to the fall of the Berlin Wall nine years later.

Yet John Paul II’s “management” style was authoritarian. The Second Vatican Council had enshrined a stronger role for the laity—the “people of God”—as well as “collegiality” for bishops, but ideas from below never rose to John Paul II. For twenty-five years, he used his powers of appointment to pack the ranks of the episcopate with men who never wavered in supporting his own positions on controversial issues like birth control (sinful), celibacy in the clergy (essential) and ordaining women (impossible). His “reconsolidation” of authority also had the effect of placing child abusers and their protectors beyond scrutiny. The religious orders he disciplined were ones that harbored dissent: particularly painful was his imposing an interim head of the Jesuit order in 1981, in defiance of its constitution. Sniffing Marxism, he silenced the advocates of liberation theology in Latin America. Advocates of social justice found themselves, in John Allen’s words, consumed by “self-censorship in order to ward off a new round of scrutiny.” In 1995, the pope even prohibited the clergy from speaking about the theological possibility of women’s priesthood. This was fatuous because, as theologians have argued, the question of female clergy is a matter not of Catholic theology but of church tradition.

Kolakowski the faithful Marxist would have found much to satirize in John Paul II’s repressive intolerance, but instead the reluctant fundamentalist mocked the pope’s Western critics, claiming they would never be satisfied until the pope said “there is no God, there is no salvation, abortion is fine, as is homosexual marriage, and the Church is a leftwing political party.” Readers of Polish can take the full measure of Kolakowski’s thoughts on Catholicism in Kosciol w krainie wolnosci (The Church in the Land of Freedom), a thin hardcover adorned in papal white; some may hear in his conservative defense of a reactionary posture strong echoes of the “good advice” offered by Western leftists to those trapped behind the Iron Curtain during the Cold War. Like Kolakowski the non-Catholic, such outsiders did not have to endure the regimes they extolled. Did Kolakowski ever have to explain to young girls why the church condemned them to second-class status for life? Or comfort divorced people denied the sacraments? Or explain to people in AIDS-ravaged Africa why the use of condoms is immoral?

As a scholar, Kolakowski overreached in his writings about the contemporary church. His defense of the pope’s moral intransigence was as theologically threadbare as it was heartless. He justified the ban on women priests by saying that to lift it would mean departing from “the injunction by St. Paul [in 1 Corinthians]: let the women be silent in church.” Yet leading theologians agree that these words are not Paul’s, but were inserted by a later author, perhaps a transcriber. They directly contradict Paul’s words earlier in this letter, according to which women should publicly pray and prophesy. Paul believed in the equality of men and women, and in a striking departure from the practices of his day, insisted that women be admitted to worship and not be segregated from men. As Garry Wills writes, Paul “gives every kind of honor to women he works with—as emissaries, as prophets, as attendants (diakonoi).” Even scholars who do believe the words of the injunction are Paul’s say that they apply to the situation in Corinth, and were not meant to be a general rule for the church.

Kolakowski’s defense of the church’s prohibition on birth control is no less obtuse. He writes that “one may not define the meanings of sexuality purely in terms of pleasure.” But critics in the church do not claim sex involves only pleasure; and even the Vatican (after Vatican II) has not said that sex should serve procreation alone. Rather, for the church, human sexuality has the dual purpose of expressing love between partners in marriage and fostering procreation. Theologians differ on whether every single act must be open to procreation; the overwhelming majority say it does not.

* * *

John Paul II, without whom the Cold War would not have ended, led a cold war against modernity into the heart of the church, reviving reactionary currents and leaving Catholics so deeply divided that, just as they did before 1989, Poles still conjure “the West” as a different political and cultural world. In his critical Marxist phase, Kolakowski might have noticed the parallels between the Polish pope’s Vatican and the Polish communist bureaucracy. But in the calm of All Souls, Kolakowski managed to overlook the malaise gripping Catholics across Europe, the intensity of which can be traced to John Paul II and his stubborn disregard of critical voices.

For all his youthful anticlericalism and criticism of Polish chauvinism, it seems that Kolakowski could never escape the gravitational hold of traditional Polish culture. When John Paul II visited Poland, his appearances could have been mistaken for a stadium show of the Second Coming: the charismatic man in white, adored by millions, some screaming in ecstasy, on a stage with dozens of flags, Polish and papal, with his homeland blanketed by posters, books, videos, shrines and altar decorations. Not surprisingly, criticism of this “son of the Polish nation” is socially unacceptable, and iconoclasts are quickly ostracized. Before a late papal visit, the Jesuit Stanislaw Obirek made the obvious point that the pope had become a “golden calf.” For this, he was silenced by his order and later denied all contact with students. (He is now a lay scholar.) Other critics eke out an existence on the tiny anticlerical margins that call themselves—as Kolakowski’s father once did—freethinking. Even Poland’s leading secular newspaper, Gazeta Wyborcza, edited by Poland’s leading secular intellectual, Adam Michnik, features a website devoted to the Polish pope, including the latest news on his canonization and updates on the arrival of various papal relics, such as a vial of John Paul II’s blood recently secured by a church in Krakow. News of the vial was met with a gale of sarcasm. One disaffected reader, noting that Cardinal Stanislaw Dziwisz had ordered placing the relics of St. Stanislaw on a church tower to stanch the floods threatening Krakow, recommended lending the Polish pope’s relics to Australia to prevent flooding there.

Yet there was more to Kolakowski’s unordained priesthood than defending a deified countryman from liberal critics. If his words resonate differently in East and West, they also differ according to whether or not one adheres to the strictures of religious belief. Kolakowski strove to impress upon readers the desperation of existence without God, yet instead of praising the believer, he ridiculed the skeptic: as Michnik has noted, Poles may not fault their clergy, but they can fault God.

In a remarkable essay written toward the end of his life, Kolakowski wondered whether God could be happy. Because humans can experience the sacred and the profane, he dared to judge God in human terms. To be human is to participate in the pain and joy of others, to “feel compassion.” Only those ignorant of suffering, such as small children with “no experience of great pain or death among those close to them,” can therefore know true happiness, if only for a time. The same must apply to God: “If He is not indifferent, but subject to emotion like us, He must live in a constant state of sorrow when He witnesses human suffering.” Jesus Christ—for Christians, the son of God—“was not happy in any recognizable sense. He was embodied and suffered pain, he shared the suffering of his fellow men, and he died on the cross.”

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The religious may accuse Kolakowski of impiety, of presuming to know the designs of God, but the issue is more complicated. For decades, Kolakowski had been writing that all human lives end in failure or tragedy. When he looked to the Poles of his generation, he saw many with gifts like his own whose lives had been cut short. The cream of the Polish intelligentsia died in Warsaw in 1943 and ‘44, and if Kolakowski had been spared this fate, it was due to the good advice of communist partisans. One always enjoys fortune (szczescie) adumbrated by others’ misfortune (nieszczescie). To the extent that we are fully human, our sense of fortune is always partial, compromised, unsatisfying—everything true happiness, however fleeting, is not supposed to be. Thus he wonders: If God is at all like us (we are created in His image), can He be happy? Kolakowski’s answer, again perhaps impiously, is yes—but only if the universe is one in which everybody is saved, and hell and purgatory do not exist, and there is bliss for all. We can imagine such a situation, but “it has never been seen. It has never been seen.”

Such bleak theism is hardly the opiate that Kolakowski once equated with religion. But the idea of a world abandoned by God, one where History is simply “history,” a series of accidents whose meaning cannot be ascertained, was even more unsettling than a meager faith to Kolakowski, who once helped to build utopia, and witnessed genocide and totalitarianism firsthand. We have put the “cosy world of Enlightenment atheism” far behind us, he writes, and have seen modern thinkers and politicians who acted as “unconstrained legislators on questions of good and evil” transform the world into a “place of endless anxiety and suffering.” For Kolakowski, the failures of the dictatorship of idealism he once served proved that no political or intellectual system could explain or soften the bitter complexity and contradictions of human experience. In such a world, the problems of the modern papacy faded into insignificance for the old jester, and the church remained above all a bulwark against nihilistic viciousness. And yet we remain haunted by ultimate questions, Kolakowski insists, “intensely aware of God’s absence.” The “Absolute can never be forgotten,” for God is “present even in our rejection of Him.” If anything is certain about Kolakowski, it is that the life he devoted to critically examining elementary truths turned his thought into just the sort of unnerving intellectual paradox that he could accept on faith, but never bring himself to explain.
John Connelly
September 3, 2013 | This article appeared in the September 23, 2013 edition of The Nation.

Walter Benjamin, atlas de un filósofo de gran interés para el materialismo

Walter Benjamin , una breve antología y conceptos

MERECE LA PENA ESTUDIAR Y ANALIZAR LA OBRA DE WALTER BENJAMIN, aporta interesantes sugerencias desde el punto de vista de la crítica materialista filosófica

http://www.circulobellasartes.com/benjamin/index.php

Miedo a la libertad: Erich Fromm en los Estados Unidos de Norteamérica

Uno de los autores más radicales del grupo de filósofos materialistas en torno a la Escuela de freud y en una deriva promarxista , Erich Fromm, es entrevistado en los Estados Unidos acerca de diversos temas sociopolíticos
FUENTE http://home.mchsi.com/~kjlevy/

http://www.hrc.utexas.edu/multimedia/video/2008/wallace/fromm_erich.html

Erich Fromm, psychoanalyst and social critic, talks to Wallace about society, materialism, relationships, government, religion, and happiness

sobre la filosofía de ADORNO

http://www.fce.com.ar/ar/libros/detalles.aspx?IDL=6843&utm_medium=Email&utm_source=Newsmaker&utm_campaign=Newsmaker%20-%20boletin-general-septiembre%20-%2022-09-2010&utm_content=http%253A%252F%252Fwww.fce.com.ar%252Far%252Flibros%252Fdetalles.aspx%253FIDL%253D6843

Escuela de Frankfurt


FUENTE http://www.fce.com.ar/ar/libros/detalles.aspx?IDL=6685
ROLF WIGGERSHAUS
La Escuela de Fráncfort
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA
escuela Fráńncfort_PDF_apu_00.indd 5 11/12/09 4:39:25 PM
SUMARIO
Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
I. El ocaso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
II. En la huida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
III. En el Nuevo Mundo, 1. Casi un instituto de investigaciones empíricas de
teóricos sociales marxistas califi cados en ciencias particulares . . . . . . . . . . 191
IV. En el Nuevo Mundo, 2. Desarticulación productiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330
V. El lento retorno. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 478
VI. Ornamento crítico de una sociedad restauradora. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539
VII. La teoría crítica en la reyerta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 636
VIII. La teoría crítica en una época de cambios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 745
Epílogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 813
Agradecimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 819
Anexo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 821
Índice onomástico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 907
Índice general. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 919
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INTRODUCCIÓN
“Escuela de Fráncfort” y “teoría crítica”: cuando mencionamos estos conceptos
se nos viene a la mente algo más que la idea de un paradigma de las ciencias sociales,
pensamos también en una serie de nombres, antes que nada los de Adorno,
Horkheimer, Marcuse y Habermas, y se nos despiertan asociaciones del tipo:
movimiento estudiantil, disputa con el positivismo, crítica de la cultura, y quizá
también emigración, Tercer Reich, judíos, la República de Weimar, marxismo, psicoanálisis.
De inmediato queda claro que se trata de algo más que solamente una
corriente teórica, algo más que una parte de la historia de las ciencias sociales.
Entretanto, se ha vuelto ya habitual hablar de una primera y una segunda
generación de representantes de la teoría crítica1 y distinguir a la antigua Escuela
de Fráncfort de lo que vino más tarde, es decir, a partir de los años setenta.
Esta distinción nos libera provisionalmente de la obligación de aclarar si la Escuela
de Fráncfort ha persistido desde aquel tiempo, del problema de su continuidad
y discontinuidad, y nos facilita poner un límite en el tiempo que no sea
demasiado arbitrario a la presentación de la historia de dicha escuela: la muerte
de Adorno y, con ello, del último representante de la antigua teoría crítica que
trabajó en Fráncfort y en el Institut für Sozialforschung.
La denominación Escuela de Fráncfort es una etiqueta asignada desde fuera
en la década de 1960, que al fi nal fue utilizada por Adorno mismo con evidente
orgullo. En un principio, esta expresión designaba una sociología crítica que
veía en la sociedad un todo con elementos antagónicos en su interior, y no había
eliminado de su pensamiento a Hegel ni a Marx, sino que se consideraba su
heredera. Desde hace mucho, esta etiqueta se ha convertido en un concepto más
amplio y menos defi nido. La fama de Herbert Marcuse —como consideraban en
ese entonces los medios de comunicación— de ídolo de los estudiantes en rebelión,
al lado de Marx, Mao Zedong y Ho Chi Minh, hizo que la Escuela de Fráncfort
se convirtiera en un mito. A principios de los años setenta el historiador
estadunidense Martin Jay hizo descender este mito al terreno de los hechos his-
1 Cf. por ejemplo, Jürgen Habermas, “Drei Thesen zur Wirkungsgeschichte der Frankfurter
Schule” [Tres tesis para una historia de los efectos de la escuela de Fráncfort], en A. Honneth y A.
Wellmer (eds.), Die Frankfurter Schule und die Folge [La escuela de Fráncfort y su consecuencia], Berlín-
Nueva York, De Gruyter, 1986; y Van Reijen, Philosophie als Kritik [Filosofía como crítica].
9
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10 INTRODUCCIÓN
tóricos y puso de manifi esto lo multiforme que es la realidad que se oculta tras
la etiqueta de la Escuela de Fráncfort, etiqueta que se ha convertido desde hace
mucho en un componente de la historia de la recepción que ha tenido lo que se
designa con ella, y se ha convertido en algo indispensable, independientemente
de hasta dónde se puede hablar de un contexto de escuela en sentido estricto.
Sin embargo, sí existieron características esenciales de una escuela, en parte
en algunas épocas, quizá de manera continua o de forma recurrente: un marco
institucional (el Institut für Sozialforschung [Instituto de Investigación Social]
que existió todo el tiempo, aunque en ciertas épocas solamente de manera
rudimentaria); una personalidad intelectual carismática, que estaba imbuida
por la fe en un nuevo programa teórico, y que estaba dispuesta y era capaz de
llevar a cabo una colaboración con científi cos califi cados (Max Horkheimer como
managerial scholar [académico administrador], quien constantemente les
hacía ver a sus colaboradores que ellos pertenecían al selecto grupo en cuyas
manos se encontraba el desarrollo posterior de “La teoría”); un manifi esto (el
discurso inaugural de Horkheimer de 1931, Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie
und die Aufgaben eines Instituts für Sozialforschung [La situación actual
de la fi losofía social y las tareas de un Instituto de Investigación Social], al que
constantemente se refi rieron las presentaciones que el instituto hizo después
de sí mismo, y al que volvió a referirse también Horkheimer en la celebración de
la reapertura del Instituto en Fráncfort en 1951); un nuevo paradigma (la teoría
“materialista” o “crítica” de la totalidad del proceso de la vida social, que
bajo el signo de la combinación de fi losofía y ciencias sociales integraba sistemáticamente
en el materialismo histórico al psicoanálisis, ciertas nociones de
pensadores críticos de la razón y la metafísica, como Schopenhauer, Nietzsche
y Klages; la etiqueta de teoría crítica también se mantuvo después, casi durante
todo el tiempo, aunque los que se servían de ella entendían cosas diferentes
cuando usaban el término, y aunque Horkheimer también modifi có las ideas
que originalmente había vinculado con él); una revista y otros medios para la
publicación de los trabajos de investigación de la escuela (la Zeitschrift für Sozialforschung
[Revista de Investigación Social], que fungía como el órgano del
instituto y los Schriften des Instituts für Sozialforschung [Escritos del Instituto de
Investigación Social], que aparecieron en editoriales científi cas de gran renombre;
primero Hirschfeld, en Leipzig, y más tarde Felix Alcan, en París).
No obstante, la mayor parte de estas características se dio solamente durante
el primer decenio de la era de Horkheimer en el instituto, es decir, en los años
treinta, y en especial en la época de Nueva York. Por otro lado, en esa época el
instituto trabajó en una especie de splendid isolation [espléndido aislamiento]
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INTRODUCCIÓN 11
respecto a su entorno estadunidense. En 1949-1950 regresaron a Alemania solamente
Horkheimer, Pollock y Adorno. De estos tres, solamente Adorno siguió
siendo productivo en la teoría y solamente de él aparecieron libros con trabajos
tanto nuevos como antiguos. Ya no existía una revista, solamente la serie
Frankfurter Beiträge zur Soziologie [Contribuciones de Fráncfort a la sociología]
a la cual, sin embargo, notoriamente le faltaba el perfi l de la antigua revista, y
en la que solamente apareció una vez, a principios de los años sesenta, una colección
de discursos y ponencias de Horkheimer y Adorno mismos. “Para mí no
había una doctrina coherente. Adorno escribía ensayos en los que se criticaba la
cultura, y por lo demás, llevaba a cabo seminarios sobre Hegel. Él personifi caba
un cierto trasfondo marxista; y eso era todo.”2 Así se expresa retrospectivamente
Jürgen Habermas, que fue colaborador de Adorno y del Institut für Sozialforschung
en la segunda mitad de los años cincuenta. Cuando en los años sesenta
surgió realmente la imagen de una escuela, se mezcló en ella la idea de una concepción
de la sociología crítica, representada en Fráncfort, cuyos exponentes eran
Adorno y Habermas, con la idea de una fase temprana del instituto, radicalmente
crítica de la sociedad y freudiano-marxista, bajo la dirección de Horkheimer.
En la medida en que existe esta historia, sumamente desigual, incluso desde
las circunstancias exteriores, es aconsejable no tomar en un sentido demasiado
literal la expresión Escuela de Fráncfort. Otras dos circunstancias abogan también
en favor de esta interpretación: por un lado, el hecho de que precisamente
la “fi gura carismática” de Horkheimer comenzó a representar una posición cada
vez menos decidida y menos adecuada para la formación de una escuela. Por
otro lado, la siguiente circunstancia, que también tenía una cercana relación con
esto: si se consideran los cuatro decenios de la antigua Escuela de Fráncfort en
su totalidad, se revela la siguiente situación: no había un paradigma unifi cado,
tampoco un cambio de paradigma, al que pudiera supeditarse todo aquello que
se incluye cuando se habla de la Escuela de Fráncfort. Las dos fi guras principales,
Horkheimer y Adorno, trabajaban en temas comunes desde dos posiciones
claramente diferentes. Uno de ellos, que había llegado como inspirador de
una teoría de la sociedad interdisciplinaria entusiasta del progreso, se resignó a
ser el crítico de un mundo administrado, en el cual la isla del capitalismo liberal,
que destacaba de la historia de una civilización malograda, amenazaba con
perderse de vista. Para el otro, que había llegado como crítico del pensamiento
inmanente e intercesor de una música liberada, la fi losofía de la historia de la
2 “Dialektik der Rationalisierung” [Dialéctica de la racionalización], Jürgen Habermas en conversación
con Axel Honneth, Eberhardt Knödler-Bunte y Arno Widmann, en Ästhetik und Kommunikation
[Estética y comunicación], 45-46, octubre de 1981, p. 128.
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12 INTRODUCCIÓN
civilización malograda se convirtió en la base de una teoría multiforme de lo no
idéntico, o de las formas en las cuales se consideraba, de forma paradójica, a lo
no idéntico. Adorno representaba un pensamiento micrológico-mesiánico que
lo vinculaba estrechamente con Walter Benjamin, el cual gracias a su mediación
también se había convertido en colaborador de la Zeitschrift für Sozialforschung
[Revista de Investigación Social], y fi nalmente del Institut für Sozialforschung,
y también con Siegfried Kracauer y Ernst Bloch. La crítica de la razón de la Dialektik
der Aufklärung, escrita conjuntamente con Horkheimer en los últimos años
de la segunda Guerra Mundial, no afectó este pensamiento. Pero Horkheimer,
que en los años anteriores al trabajo conjunto en esta obra se había separado del
psicólogo social Erich Fromm y de los teóricos del derecho y del Estado Franz
Neumann y Otto Kirchheimer, con lo cual prácticamente había abandonado su
programa de una teoría interdisciplinaria de la sociedad en su conjunto, se quedó
con las manos vacías tras la Dialektik der Aufklärung [Dialéctica de la Ilustración].
De la misma forma, en su calidad de sociólogo dirigió la vista retrospectivamente
a los empresarios independientes de la época liberal; como fi lósofo, dirigió
la vista hacia los grandes fi lósofos de la razón objetiva. A su vez, mientras
que Horkheimer —para asombro suyo— cobró mayor importancia en los años
sesenta, en la época del movimiento estudiantil, debido al agresivo tono marxista
de sus primeros ensayos, y se vio de pronto situado cerca de la posición de Marcuse,
que había pasado a la ofensiva, de la “Gran negativa”, Adorno escribió los
dos grandes testimonios de su pensamiento micrológico-mesiánico: la Negative
Dialektik [Dialéctica negativa] y la Ästhetische Theorie [Teoría estética]. En aquel
entonces, ambos eran poco adecuados para la época. En cambio, fue descubierto
el Benjamin “marxista” y se convirtió en la fi gura clave de una teoría materialista
del arte y de los medios. Un decenio y medio tras la muerte de Adorno,
uno de los más importantes postestructuralistas, Michel Foucault, afi rmaba:
“Si hubiera estado familiarizado con esa escuela, si hubiera sabido de ella en
esos momentos, no habría dicho tantos absurdos como dije y habría evitado
muchos de los rodeos que di al tratar de seguir mi propio y humilde camino
—mientras que la Escuela de Fráncfort ya había abierto avenidas—”.3 Él denominaba
su programa “crítica racional de la racionalidad”, con casi las mismas
palabras que Adorno había caracterizado el tema en 1962, en una clase sobre terminología
fi losófi ca en donde veía la tarea de la fi losofía, decía de ésta que:
tenía que llevar a cabo “una especie de proceso de revisión racional frente a la
3 Foucault y Raulet, “Teoría crítica-historia intelectual”, El yo minimalista y otras conversaciones
con Michel Foucault (Foucault/Raulet, “Um welchen Preis sagt die Vernunft die Wahrheit? Ein Gespräch”,
Spuren [Huellas] 1, 1983, p. 24).
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INTRODUCCIÓN 13
racionalidad”.4 Así pues, evidentemente es tan variado todo aquello que se llama
Escuela de Fráncfort, que siempre hay algo de ella que es actual, siempre hay algo
que resulta ser una empresa no completada, que está esperando ser continuada.
Pero, ¿qué era lo que unifi caba, aunque en la mayor parte de los casos solamente
fuera de forma provisional, a aquellos que pertenecían a la Escuela de
Fráncfort? ¿Había algo que los vinculara a todos? Los que pertenecieron a la
primera generación de la Escuela de Fráncfort eran todos judíos, o bien, fueron
obligados por el nacionalsocialismo a retornar a su pertenencia al judaísmo.
Ya sea que provinieran de familias de la gran burguesía, o bien, como Fromm
y Löwenthal, de familias no especialmente adineradas: incluso en el caso más
favorable no pudieron ahorrarse la experiencia, también después de 1918 y ya
desde antes de 1933, de seguir siendo marginados en el centro mismo de la sociedad.
La experiencia fundamental común era la siguiente: ninguna adaptación
es sufi ciente para poder estar alguna vez seguros de la pertenencia a la sociedad.
“[El judío, R. W.] se pliega”, se dice en las Refl exions sur la question juive
[Refl exiones sobre la cuestión judía] de Sartre, publicadas en 1964,
[…] a sus mismos ritos y circunstancias, asumiendo, al igual que todos los demás,
valores tales como la respetabilidad y la honorabilidad; no es, por otra parte, esclavo
de nadie: ciudadano libre en un régimen que autoriza la libre competencia, no tiene
prohibido ejercer ningún cometido social, ningún cargo estatal; puede ser condecorado
con la Legión de Honor, puede ser ilustre abogado o ministro. Pero en el instante
mismo en que llega a la cima de la sociedad legal, se produce el encontronazo
con otra sociedad, amorfa, difusa y omnipresente, que lo rechaza y le da la espalda.
Percibe de forma muy aguda y peculiar la vanidad de los honores y de la riqueza,
ya que ni el mayor de los logros y de los éxitos le permitirá jamás acceder al umbral
de esa sociedad que pretende ser la auténtica, la verdadera: si llega a ministro, será un
ministro judío, es decir, una eminencia y un intocable a la par.5
A su manera, los judíos debían tener una sensación no menos marcada de la
enajenación y la falta de autenticidad de la vida en la sociedad burguesa
capitalista que la de los proletarios. Aunque frente a éstos los judíos eran en
buena parte más privilegiados, también era verdad que incluso los judíos acomodados
no podían escapar de su condición de judíos. En cambio, los obreros
privilegiados a más tardar en la segunda generación dejaban de ser obreros.
4 Theodor W. Adorno, Philosophische Terminologie [Terminología fi losófi ca], t. 1, p. 87.
5 Sartre, Refl exiones sobre la cuestión judía, pp. 90 y s. (Sartre, Drei Essays, p. 149.)
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14 INTRODUCCIÓN
No obstante, también era más difícil para ellos llegar a alcanzar dichos benefi –
cios. Así pues, la experiencia de la tenacidad de la enajenación social que tenían
que sufrir los judíos creó una cierta proximidad con la experiencia de la tenacidad
de la enajenación social que tenían que sufrir normalmente los obreros. Esto
no tenía que conducir necesariamente a una solidaridad con los obreros. Pero
sí condujo, por lo menos frecuentemente, a una crítica radical de la sociedad, la
cual correspondía a los intereses objetivos de los obreros.
Desde el ensayo de Horkheimer Traditionelle und kritische Theorie [Teoría tradicional
y teoría crítica] (1937), la expresión teoría crítica se convirtió en la principal
autodenominación de los teóricos del círculo de Horkheimer. Si bien, éste
también era un concepto encubridor de la teoría marxista, más aun, era una expresión
de que Horkheimer y sus colaboradores no se identifi caban con la teoría
marxista en su forma ortodoxa, la cual estaba encaminada a la crítica del capitalismo
como un sistema económico con una superestructura y un pensamiento ideológico
que dependían de él, sino con las características de principio de la teoría
marxista. Estas características originales consistían en la crítica concreta de las
relaciones sociales enajenadas y enajenantes. Los teóricos críticos no provenían
ni del marxismo ni del movimiento obrero. Más bien, en cierto modo estaban
repitiendo las experiencias del joven Marx. Para Erich Fromm y Herbert Marcuse,
el descubrimiento del joven Marx se convirtió en la decisiva corrección de
sus propios esfuerzos. Para Marcuse, Sein und Zeit [Ser y tiempo] fue lo que lo
impulsó a buscar a Heidegger en Friburgo, porque ahí, pensaba él, se atacaba
concretamente la cuestión de la existencia humana propiamente dicha. Cuando
llegó a conocer los Manuscritos de París del joven Marx, éste se volvió realmente
importante para él, e incluso más importante que Heidegger y Dilthey. Porque a
su modo de ver, este Marx practicaba una fi losofía concreta y mostraba que el capitalismo
no solamente signifi caba una crisis económica o política, sino también
una catástrofe del ser humano. Consecuentemente, lo que se requería era no solamente
una reforma económica o política, sino una revolución total. También
para Fromm quien, en la fase temprana de lo que más tarde se llamó Escuela de
Fráncfort fue, al lado de Horkheimer, el más importante teórico, el joven Marx se
convirtió en la confi rmación de que la crítica de la sociedad capitalista consistía
en un retorno a la verdadera esencia del ser humano. En cambio, por ejemplo para
Adorno, el joven Marx no fue una experiencia clave. Pero también él quería, con
su primer gran ensayo sobre música que apareció en 1932 con el título de “Über
die gesellschaftliche Lage der Musik” [Sobre la situación social de la música]
en la Zeitschrift für Sozialforschung, demostrar la experiencia de que en el capitalismo
estaban cerrados todos los caminos, que en todos lados virtualmente uno
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INTRODUCCIÓN 15
se estrellaba con un muro de cristal, es decir, que los seres humanos no accedían
a la vida propiamente dicha.6 La vida no vive: esta constatación del joven Lukács
también fue el elemento impulsor de los jóvenes teóricos críticos. El marxismo
se convirtió sobre todo en una inspiración para ellos en la medida en que estaba
centrado en esta experiencia. Solamente para Horkheimer (y sólo más tarde para
Benjamin y aun más tarde para Marcuse), la indignación por la injusticia que
se cometía con los explotados y los humillados constituyó un aguijón esencial
del pensamiento. Pero a fi n de cuentas también fue decisiva para él la indignación
por el hecho de que en la sociedad burguesa capitalista no fuera posible
una acción racional, responsabilizada frente a la generalidad, calculable en sus
consecuencias para dicha generalidad, y que incluso un individuo privilegiado
y la sociedad estuvieran enajenados el uno respecto de la otra. Durante mucho
tiempo él constituyó algo así como la conciencia teórico-social del círculo, la instancia
que siempre advertía que la tarea común era proporcionar una teoría de
la sociedad en su conjunto, una teoría de la época presente, que tuviera como objeto
a los seres humanos como los productores de sus formas de vida históricas,
pero precisamente de formas de vida que estaban enajenadas de ellos.
A principios de los años treinta, Horkheimer había buscado con mucho
ahínco “la teoría”. Desde los años cuarenta tenía ya dudas de que fuera posible,
pero no había abandonado su objetivo. La colaboración con Adorno, que fi nalmente
habría de desembocar en una teoría de la época contemporánea, no llegó
más allá de los Philosophische Fragmente [Fragmentos fi losófi cos], el primer resultado
preliminar, que más tarde apareció como libro con el título de Dialektik der
Aufklärung. Pero “la teoría” siguió siendo el signo distintivo de la Escuela de Fráncfort.
A pesar de toda la falta de uniformidad, aquello que les importaba a Horkheimer,
a Adorno y a Marcuse después de la segunda Guerra Mundial compartía
la siguiente convicción: la teoría —en la tradición de la crítica de Marx
al carácter fetichista de una reproducción capitalista de la sociedad— tenía que
ser racional, y al mismo tiempo representar la palabra correcta que rompiera el
hechizo al que estaba sujeto todo, los seres humanos y las cosas, y las relaciones
entre ellos. La imbricación de estos dos aspectos tuvo como consecuencia que
incluso cuando el trabajo en la teoría se estancó y aumentaron las dudas sobre la
posibilidad de una teoría en la sociedad, que se había vuelto más irracional, siguió
viviendo el espíritu del cual pudo surgir la teoría. “Cuando después —dice
Habermas en la conversación ya mencionada en Ästhetik und Kommunikation
[Estética y comunicación]— conocí a Adorno y vi de qué manera tan fascinante
se ponía a hablar de pronto del fetichismo de las mercancías, y aplicaba este
6 Cf. Adorno-Kracauer, 12 de enero de 1933.
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16 INTRODUCCIÓN
concepto a fenómenos culturales y a fenómenos cotidianos, esto fue primeramente
un shock. Pero después pensé: intenta hacer como si Marx y Freud —del
cual Adorno hablaba de manera igualmente ortodoxa— fueran contemporáneos.”
Y lo mismo le sucedió cuando conoció por primera vez a Herbert Marcuse.7 La
teoría que después de la guerra siguió inspirando a Adorno y Marcuse la conciencia
de una misión, era en verdad de un tipo especial: exaltada aun en la
duda, espoleando aun en el pesimismo hacia la salvación a través del conocimiento.
La promesa no fue ni cumplida ni traicionada: se la mantuvo con vida.
Pero, ¿quién habría sido capaz de mantener viva una promesa de esa manera
como los condenados a ser “marginados de la burguesía” (Horkheimer) debido
a su pertenencia a un grupo de seres humanos llamado “los judíos”?
Este libro trata de medio siglo de historia preliminar e historia propiamente dicha
de la “Escuela de Fráncfort”. Los lugares de esta historia: Fráncfort del Meno,
Ginebra, Nueva York y Los Ángeles y, de nuevo, Fráncfort del Meno. Los
contextos del espíritu de la época de esta historia: la República de Weimar con su
“carácter sospechoso” (Bracher) y su desembocadura en el nacionalsocialismo;
el New Deal, la época de la guerra y la época de McCarthy en los Estados Unidos;
la restauración bajo el signo del anticomunismo y el periodo interino de la
protesta y la reforma en la República Federal de Alemania. Las diferentes formas
de la institucionalización en el curso de esta historia: un instituto de una
fundación independiente como núcleo de las investigaciones marxistas críticas
de la sociedad, un instituto mutilado, como garantía de una presencia supraindividual
de eruditos privados y que les proporcionaba protección; un instituto
que dependía de fondos estatales o de encargos para llevar a cabo sus investigaciones
como trasfondo de una sociología y una fi losofía críticas. Las variantes y
transformaciones de “la teoría” en el curso de esta historia: su espacio para moverse
es tan grande y sus tiempos son tan dispares, que es prácticamente imposible
hacer una clasifi cación por fases para la Escuela de Fráncfort. Lo más
adecuado es hablar de las tendencias, desviaciones, que la iban separando, la
deriva que iba distanciando a la teoría y a la praxis, a la fi losofía y a la ciencia,
a la crítica de la razón y a la salvación de la razón, al trabajo teórico y al trabajo
del instituto, a la situación irreconciliable y a la voluntad de no dejarse desanimar.
Los diferentes capítulos del libro muestran fases de esta deriva en direcciones
opuestas. Al mismo tiempo muestran la potencia crítica, vista en su
contexto con toda su fuerza, de ésta o aquélla variante de la teoría crítica. Al
fi nal se encuentra la impresionante persistencia de los dos polos de la teoría
7 Cf. pp. 681-682 de esta edición.
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INTRODUCCIÓN 17
crítica, la de Adorno y la de Horkheimer, en la generación más joven de los
teóricos críticos.
Hasta ahora, el libro de Martin Jay continúa siendo la única presentación histórica
de gran amplitud de la Escuela de Fráncfort. Sin embargo, concluye con
el retorno del instituto a Fráncfort en el año de 1950. Su presentación fue un trabajo
pionero, que además de basarse en trabajos publicados, se apoyó sobre todo
en conversaciones con antiguos colaboradores del instituto, en detalladas
informaciones de Leo Löwenthal, y en cartas, memorándums y presentaciones
que el instituto hizo de él mismo, todos contenidos en la Colección Löwenthal.
Además del trabajo de Jay, el presente libro se apoya también en una serie de
trabajos históricos o de información histórica sobre la Escuela de Fráncfort y su
historia previa, que han aparecido entretanto; como los trabajos de Dubiel, Erd,
Löwenthal, Migdal, Söllner, y en una serie de publicaciones más recientes de textos
de la Escuela de Fráncfort, por ejemplo la investigación de Fromm sobre Arbeiter
und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches [Trabajadores y empleados
en vísperas del Tercer Reich], publicada por Wolfgang Bonß y con una introducción
de él mismo; las Obras completas de Walter Benjamin, publicadas y ampliamente
comentadas por Rolf Tiedemann; o la publicación de escritos póstumos
de Horkheimer en el marco de sus Obras completas, que comenzaron a aparecer
desde 1985, publicadas por Alfred Schmidt y Gunzelin Schmid Noerr. El presente
libro se apoya además en conversaciones con colaboradores, antiguos y actuales,
del Institut für Sozialforschung, y contemporáneos que también se ocuparon
de la Escuela de Fráncfort, pero fundamentalmente se apoya en material
de archivo. Entre estos materiales se encuentra, sobre todo, una correspondencia
existente en el Archivo Horkheimer con cartas entre Horkheimer y Adorno,
Fromm, Grossmann, Kirchheimer, Lazarsfeld, Löwenthal, Marcuse, Neumann
y Pollock, reportes de investigaciones, memorándums, etc. Además, fueron
importantes también la correspondencia, sobre todo, de cartas de Adorno entre
éste y Kracauer, que pertenece al legado Kracauer, conservado en el Archivo de
Literatura Alemana, en Marbach del Neckar; la correspondencia, conservada en
la Bodleian Library de Oxford, entre Adorno y el Academic Assistance Council;
las actas de Adorno y de Horkheimer del Decanato Filosófi co de la Universidad
Johann Wolfgang Goethe, de Fráncfort; las actas y colecciones sobre el Institut für
Sozialforschung y personas individuales existentes en el Archivo de la Ciudad de
Fráncfort; los reportes de investigaciones existentes en la biblioteca del Institut für
Sozialforschung sobre los trabajos del instituto en los años cincuenta y sesenta.
Por último, y dicho sea de paso, si no se hubiera atravesado la muerte de
Adorno —el tema ya estaba defi nido— yo habría hecho mi doctorado con él.
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