Baruch Spinoza o Benito Espinosa: Deficiones de causa sui, de sustancia y de Dios. Un artículo de Vidal Peña

INGENIUM. Revista de historia del pensamiento moderno

Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48

ISSN: 1989-3663

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Edición de la traducción y edición crítica de la Etica, por Vidal peña

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui,

substancia y Dios, en Espinosa

AUTOR: Vidal PEÑA

Universidad de Oviedo (Asturias-España)

RESUMEN

El artículo considera las 1ª, 3ª y 6ª definiciones de la Parte I de la Etica de

Espinosa (relacionándolas con la teoría general de la definición del autor)

como un caso que (a semejanza de otros de «fundamentación», pero

especialmente agudo dado el planteamiento ordine geometrico de la obra)

muestra los problemas de la coherencia entre un método racional y el

presunto fundamento del mismo.

PALABRAS CLAVE

Espinoza; Ética; causa sui; sustancia; definición

En La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, Schopenhauer parangonaba la noción de

causa sui con una de las hazañas más portentosas del barón de Münchhausen: caídos en un

pantano él y su caballo, el ingenioso barón habría salido del mal paso agarrándose por el

pelo y tirando con fuerza hacia arriba, con su cabalgadura bien sujeta entre las piernas. La

burla de Schopenhauer no parece injustificada, si es que la idea de causa pertenece al

plano ordinario de los fenómenos ordinarios (o sea, a lo que Schopenhauer mismo habría

llamado «Representación»). Pero ¿y si en vez de en el plano fenoménico (el mundo de la

∗ El presente artículo se publicó previamente en Studia Philosophica, III (2003), 227-240.

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experiencia presidido por la ley causal, o «principio de razón») se moviera la idea en aquel

otro plano «nouménico» que el propio Schopenhauer, intensificando a su modo el

Noúmeno kantiano, llamó «Voluntad»? El autor de La cuádruple raíz nos diría, tal vez, que

al no ser ése un plano «inteligible», según el modo de conocer fenómenos propio del

entendimiento, ni siquiera cabría hablar, en él, de causas; en ese trasmundo, «causa» no

tendría, al menos, su sentido ordinario. Podríamos no hacerle caso y seguir preguntando:

«pero ¿cuál es la causa de la Voluntad?». Nuestro célebre filósofo misógino respondería

que no la tiene. «Pero entonces», diríamos, «eso de no tener causa, ¿no significará ser causa

sui?». Schopenhauer se burlaba de Espinosa (pensador de indeseable extracción semítica,

además), pero aquella causa sui ¿acaso no versaba sobre algo que no era el mundo de los

fenómenos? ¿No afectaba a algo –diríamos– tan «nouménico» como aquella Voluntad

que, según Schopenhauer mismo, era fundamento último de todo lo habido y por haber?

Acaso volvería a respondernos, con desdén: «procuráis entender el reino del querer, y ahí está

vuestro error». Llegados aquí, podríamos recordarle a Schopenhauer su paradójico

esfuerzo por demostrar a sus contemporáneos que el desarrollo de las ciencias de la época

confirmaba sus tesis acerca de la omnipresencia de la Voluntad en el Mundo, hasta el

punto de que sin la Voluntad (potencia no inteligible) no podría entenderse nada: dicho

esfuerzo probatorio impregnaba su apología Sobre la Voluntad en la naturaleza, donde una

especie de «astucia de la Voluntad», confirmada al parecer por el desarrollo inteligible del

Mundo, reproducía extrañamente aquella «astucia de la Razón» que él reprobaba en el

odiado Hegel. Pero, a efectos de lo que nos importa, la conversación con nuestro

melómano pesimista podría detenerse aquí: nos ha servido retóricamente (y quizá algo

más que retóricamente) para introducir el nombre de Espinosa y dejar sonar uno de los

motivos principales de la música de su Etica.

Pues Espinosa, arriesgándose anacrónicamente a incurrir en la mofa de

Schopenhauer, toca el motivo de la causa sui, y no por cierto de manera marginal o

episódica. Ese tema es, literalmente, el primer tema de la Etica: la definición primera de la

primera parte. Como Espinosa procede ordine geometrico, el orden de lo que dice no sería

nada despreciable (al menos en principio, pues tampoco es que nosotros creamos que, al

interpretar a Espinosa, haya que hacer una religión del ordo geometricus… pero, en fin, por

Vidal Peña

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algo estará ahí). En todo caso, esa colocación inicial de la idea de causa sui indica que

Espinosa creyó oportuno definirla antes que nada. Lo hace así:

Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo

que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como

existente.

Ese definiens suena muy conocido: «aquello cuya esencia implica la existencia» nos

evocará de inmediato a «Dios», según todo un modo clásico de referirse filosóficamente a

él. Sin embargo, a «Dios» le reserva Espinosa una definición especial, dentro de la lista de

ocho definiciones con que se abre la Etica. Es la sexta:

Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia

que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una

esencia eterna e infinita.

Ahora bien, como Espinosa dice que Dios es «una substancia», convendrá saber

qué entiende por substancia, para entender mejor su definición de Dios. Y «substancia» ha

sido previamente definida, en la definición tercera:

Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es,

aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra

cosa.

Así pues, substituyendo el término «substancia», en la definición de «Dios», por su

definiens, se tendrá este resultado: «Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es,

un ser que es en sí y se concibe por sí y cuyo concepto, para formarse, no precisa del

concepto de otra cosa, (y) que consta de infinitos atributos, etc.».

En seguida se ve que las definiciones 1ª, 3ª y 6ª están íntimamente ligadas. Dios es

una substancia; una substancia es en sí y se concibe por sí (es decir, «no por otro», como les

pasa a los modos); pero lo que «es por sí» no necesita causa para ser, o sea… que es causa de

sí. Añadamos que causa y ratio (orden real y orden lógico) se superponen en Espinosa

(causa, sive ratio es fórmula muy suya); «entenderse por sí» y «ser por sí» el concepto de

Dios y su realidad no son cosas disociables. Una substancia no necesita otro concepto

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para ser entendida, ni otro ser para ser: es por tanto, causa (o ratio) sui. Las connotaciones

de Causa sui, Substancia y Dios acaban denotando lo mismo, ya desde el umbral de la Etica,

antes de pasar al primer teorema.

Queda el hecho de que causa sui es definida antes que nada. Parece que habría una

exigencia en el orden mismo de exposición (aunque se trate aún de definiciones, y no

todavía de proposiciones) que la propone como algo que conviene entender en primer

lugar. ¿Por qué?

Se ha afirmado a menudo que la filosofía de Espinosa se distingue de la de

Descartes (entre otras muchas cosas) porque parte de una realidad «independiente de la

conciencia», y no de una «subjetividad pensante», y eso es altamente estimado por quienes

incluyen a Espinosa en una tradición no idealista, sino realista (e incluso «materialista»).

Por eso propondría una realidad independiente (causa sui, identificada con Dios y con

Substancia) como primer tema de la Ética, y no propondría el cogito… No nos parece que

esa diferencia con Descartes sea tan clara: creemos que la «independencia por respecto a

la conciencia» de la noción espinosiana primordial (llámese Dios, Substancia o Causa sui)

no es muestra de dogmatismo frente al criticismo cartesiano, ni ofrece mayor

«objetividad» (ni menor) que la manera de proceder de Descartes (para quien la mera

«subjetividad» tampoco sería el auténtico «fundamento»). Las evidentes diferencias entre

Descartes y Espinosa habrían de formularse por otras vías. Pero aquí no podemos entrar,

en general, en estas cuestiones. Vamos a restringirnos al modo que tiene Espinosa de

presentar esa noción «objetiva», es decir, a su manera de pensarla, pues dicha noción ha

sido, en efecto, pensada (como muestran las tres definiciones, intensionalmente diversas,

que acabamos de citar). Y si ha sido pensada, entonces su «independencia de la

conciencia» habrá de sostenerse, en todo caso, después de ver cómo ha sido pensada.

Queremos decir que para saber por qué Espinosa pone la causa sui como noción primera

no bastaría con alegar la genérica «pretensión realista» de Espinosa, pues Causa sui ha sido

definida por separado de «Substancia» o «Dios» (nociones que también podrían

representar, por su denotación, aquella genérica pretensión realista) y, además, antes que

ellas. Habría que respetar, de entrada, esa manera formal de proceder, aunque el respeto

no pueda impedir –como se verá– que acabemos por ir más allá de la «formalidad»

misma… precisamente al percatarnos del sentido de tal formalidad.

Vidal Peña

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Insistiendo en lo obvio: como la Etica procede ordine geometrico intentará la deducción,

pero esa deducción (tan lógica como real, para Espinosa) no será posible sin definiciones

correctas situadas en el punto de partida (además de los oportunos axiomas). Y así,

Espinosa, siguiendo su método, empieza por definir. Pero, a su vez, ¿qué entiende

Espinosa por «definir»? ¿Qué es, para él, una definición correcta? Como Espinosa fue

muy explícito en este punto sería absurdo menospreciar su teoría de la definición en un

momento en que estamos, precisamente, ocupándonos de definiciones. Vamos a ver,

entonces, qué es lo que considera definición válida, y cómo aquellas definiciones

primordiales (causa sui, en conexión con Dios y Substancia) cumplirían los requisitos de una

buena definición, en general.

En el Tractatus de intellectus emendatione (antes, pues, de la Etica) Espinosa teorizó

claramente acerca de la definición; varias declaraciones epistolares remachan esa teoría, y

la Etica no la desmiente. Se acoge Espinosa a la doctrina de la definición genética (lo mismo

que Hobbes), ajustada al modo geométrico de proceder (por construcción de conceptos): en

el Tratado de la reforma, Espinosa la ejemplifica con el concepto de esfera, definida a partir

de la idea de semicírculo que, girando, la genera. Esa manera de definir es polémicamente

propuesta frente a la definición per genus et differentiam (que ya había criticado en su primera

obra, no publicada, el Tratado breve). La ventaja que ve Espinosa en la definición genética

es la de «expresar la causa eficiente de lo definido» (ratio y causa se identifican, una vez

más), según dictamen de la Epistola LX. Esa expresión de la causa se da eminentemente

en las definiciones geométricas, pero, en cualquier caso, es requisito que, a semejanza de

aquéllas, toda definición habría de cumplir. Que éste era el pensamiento de Espinosa lo

prueba muy bien esa Epistola LX; tras decir por qué es mejor la definición genética, vuelve

a ejemplificarla con un caso geométrico: ahora el concepto de círculo como «espacio

descrito por una línea, uno de cuyos puntos está fijo, y el otro móvil», y añade: «puesto

que tal definición ya expresa la causa eficiente, sé que puedo deducir de ella todas las

propiedades del círculo». Pues bien, inmediatamente después dice que esa exigencia ha de

aplicarse del mismo modo (sic quoque…) a definiciones que no versan sobre objetos

geométricos… y, en concreto, a un objeto que nos importa aquí mucho, pues se trata nada

menos que de Dios:

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Del mismo modo, cuando defino a Dios como un ser sumamente

perfecto, al no expresar esa definición la causa eficiente (me refiero tanto

a la causa eficiente externa como a la interna) no podré obtener de ella

todas las propiedades de Dios; pero sí, ciertamente, cuando lo defino

como “un Ser, etc.”, según la definición VI de la parte I de la Etica.

El texto viene como de molde, pues declara que Espinosa cree que su definición

de «Dios» de la Etica (la que hemos citado más arriba) es una buena definición porque se

ajusta a su doctrina acerca de la definición en general. Es decir, que también esa definición

de Dios es genética, y «expresa la causa de lo definido»…

Parece que la teoría de la definición no debe conocer excepciones: los métodos

racionales deben funcionar siempre del mismo modo, incluso en aquellos casos que

podríamos llamar «fundamentales» (la definición de algo tan fundamental como «Dios» –

que es substancia y causa sui– procedería al modo racional ordinario). Las mismas exigencias

metódicas se imponen a todos los objetos en su filosofía, al parecer.

Entonces, ¿por qué nos resulta extraño que sobre objetos como «Dios» pueda

recaer una definición «ordinaria»? Pues el caso es que, pese a la enfática seguridad y grave

aplomo de la carta LX, algo ocurre que nos vuelve extraña esa definición, «como de

cualquier otra cosa bien definida», que pretende ser la definición de Dios. Porque si Dios

es Substancia, y si la Substancia (aparte de «ser en sí») resulta que «se concibe por sí»,

¿cómo Dios podrá ser definido genéticamente, es decir, a través de una definición que

«expresa la causa de lo definido» y que, por ende, no tiene más remedio que distinguir

entre lo definido y “otra cosa” a partir de la cual se lo definirá… con el resultado de que,

entonces, ya no se ve nada claro cómo es que «se concibe por sí», y no «por otro»? (Y

aunque Espinosa admita en el texto de la carta LX que pueda tratarse de causa eficiente

«interna», en todo caso habrá que contar con dos estados o posiciones diversas de una

realidad para seguir hablando legítimamente de «causa» y «efecto»).

Y desde luego, si progresamos un poco en el texto de la Etica, hallaremos lo que no

podíamos dejar de hallar, a saber, que Espinosa demuestra (Parte I, Prop. sexta) que «una

substancia no puede ser producida por otra substancia», alegando estas razones:

Vidal Peña

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Si la substancia pudiese ser producida por otra cosa, su conocimiento

debería depender del conocimiento de su causa (por el Axioma 4); y, por tanto

(según la Definición 3) no sería una substancia.

Pero Dios, como sabemos, es «una substancia» y, por tanto, si su conocimiento

dependiera del de su causa, dejaría de ser lo que es. Si de Dios hay (como, según el

Espinosa de la carta LX, hay) una definición genética, se tratará de una bastante especial, a

saber, una definición genética que no «expresará la causa de lo definido», y ello daría pie a

pensar que sabe Dios (o Espinosa, tal vez) por qué se dice que es genética…

Pero no hay que alarmarse: para orillar esa dificultad está, precisamente, la noción

de causa sui (o, en otros lugares espinosianos, la noción de causa inmanens frente a la de causa

transiens); por eso se la coloca antes que nada… Se podrá hablar de una definición genética

de Dios (o sea, de una definición correcta ordinaria según el método ordinario) si

ponemos ad hoc, previamente, la idea de causa sui como algo incluido en el método racional

ordinario. Gracias a ella, la definición de Dios se referirá, por una parte, a la causa de lo

definido (siendo así una definición correcta) y, por otra parte, no se referirá a cosa distinta

de lo definido (respetando así el carácter «substancial» de Dios)… Y además tenemos otra

ventaja: como la de Dios es una definición ordinaria (al parecer), entonces podremos

«deducir de ella todas las propiedades» de ese Dios que es fundamento de toda la realidad

(lo que no es poco); como veremos, Espinosa llegará a decir que, conocido Dios,

podemos conocer a partir de él todo lo demás…

Con todo, quizá algún insidioso genio maligno nos hace dudar de que eso esté

claro; o, al menos, de que lo esté en el mismo sentido en que está clara cualquier otra cosa

clara, que es lo que Espinosa parece pretender con sus sic quoque… En suma, algo que nos

hace dudar de lo mismo que resulta dudoso en tantos otros episodios filosóficos

«fundamentadores», a saber, que sea la misma racionalidad formal la que se ejercita al

comprender cualquier realidad y al comprender el fundamento mismo de toda realidad.

Espinosa parece considerar homogéneos (formalmente homogéneos) el plano del

ordo geometricus normal y el de la exposición racional del fundamento último del mismo,

exposición que ocupa su puesto «dentro» de aquel ordo. Pero al hacer eso, ¿no incurrirá en

lo que incurren tantas otras «fundamentaciones» filosóficas históricas, es decir, en lo que

desde la racionalidad formal ordinaria llamaríamos un círculo? ¿No será la de causa sui una

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noción ad hoc, puesta al principio para salvar la coherencia formal allí donde ésta podría

romperse si atendiéramos a los contenidos de ciertas nociones? ¿No encubriría entonces

tal coherencia formal una heterogeneidad entre nociones de realidades cuya

homogeneidad parece preservada por el ordo geometricus, o dicho de otro modo, una

discontinuidad entre nociones de realidades cuya continuidad parece garantizada por el

ordo mismo?

Intentaremos desarrollar esas sospechas. Hay un ideal universal de pensamiento:

conocer «por la causa próxima» (definición genética). Pero si extendemos ese ideal a

aquello más allá de lo cual no podemos ir (por su carácter, precisamente, «fundamental»),

entonces sólo podremos hablar de «causa» de una manera que, en cierto modo, la niega.

Así como podría decirse que la idea «formal» de «clase de un solo elemento» niega la idea

de clase (en cuanto que ésta parece exigir «materialmente» la pluralidad), la idea de causa sui

negaría la de causa (como también la negaría la de causa inmanens, por respecto a una causa

transiens, auténtica «causa»); sólo «formalmente» la clase de un solo miembro es una clase ,

y la causa de sí una causa. La construcción (formalmente legítima desde el «cierre » del

algoritmo de los conceptos-clase) del concepto de «clase de un solo miembro», incluye

(«materialmente» hablando) la remisión a una pluralidad negada, y la construcción del

concepto de causa sui remitiría a un efecto (distinto de la causa) también negado: negaría lo

que la causa es en el mundo plural de los fenómenos. Que esa negación no se considere

formalmente no quiere decir que no exista, ni que carezca de importancia para entender el

trasfondo de unas nociones formalmente definidas de manera «normal», ordinaria.

Y en efecto, ¿qué entendemos cuando entendemos la definición de Dios

presentada por Espinosa? ¿La entendemos «como» la definición de esfera? Ya veíamos

que Espinosa, al menos según la carta LX, pretende que sí: sic quoque (como la definición

de esfera o de círculo) entenderíamos la definición de Dios. Y entender el concepto de

esfera (o el de cono de revolución, o cualquier otro por el estilo… «geométrico») significa

entender el de semicírculo y giro alrededor del diámetro, o el de triángulo rectángulo y

giro alrededor de un cateto, y su síntesis. Conforme a esa racionalidad geométrica que, al

parecer, orienta la filosofía, esa filosofía entenderá sus nociones fundamentales, aunque

éstas no pertenezcan al dominio de ninguna ciencia particular: ése parece ser el proyecto

racional. Pero ¿qué puede querer decir «entender la génesis de Dios»? ¿Qué es lo que

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genera a Dios? Cierto que al decir la definición sexta que Dios consta de atributos,

podríamos pensar por un momento que éstos fueran los «generadores». Pero los atributos

no pueden ser «anteriores» a Dios mismo, ni en el sentido cronológico ni en el sentido

lógico de «anterioridad». Además, Dios es substancia, o sea, es en sí y se concibe por sí.

Sólo queda, pues, el recurso a la causa sui. Espinosa también ha definido, desde luego, ese

concepto: «aquello cuya esencia implica la existencia»; por cierto que esa definición, si

pretende ser correcta, deberá ser a su vez genética y expresar la causa de lo definido…

Ahora bien: entender «aquello cuya esencia implica la existencia» sería entender,

una vez más, el «argumento ontológico»: el célebre círculo que se erige aquí, otra vez, en

definitivo fundamento. La esencia divina «genera» su existencia… ¡pero también

«viceversa»! Aquí no se trata de «entender» cómo una idea o cosa concreta se genera a

partir de otra idea o cosa concreta, sino que se trata de la postulación de la homogeneidad

misma entre pensamiento y ser, en general, cuando nos ocupamos del fundamento último

de toda realidad y comprensión… (Si Parménides fue un metafísico, entonces Parménides

sigue dejando oír su eco aquí, todavía). Dios, o sea la realidad por excelencia

(fundamental) es aquello cuyo concepto no es posible sin la realidad de lo conceptuado…

pero también aquello cuya realidad supondría un concepto… concepto que sería una

misma cosa con la realidad de lo conceptuado, que a su vez no sería realidad si no se

plasmara en concepto, etcétera, etcétera (el círculo gira sin cesar). La «causa» de la causa sui

sería la unidad misma entre pensar y ser, que «no puede pensarse de otro modo» («aquello

cuya naturaleza sólo puede pensarse como existente»)… para que el pensamiento verse

sobre la realidad y la realidad se ajuste al pensamiento. Esa definición de causa sui, incluso

considerada en relativo «aislamiento» por respecto a las de Substancia o Dios, acaba por

ser un postulado colocado al principio absoluto de la Etica: el postulado de la

homogeneidad «ser-conciencia»… «en Dios» (lo que implica que Dios será racional incluso

aunque desborde nuestras maneras ordinarias de entender los fenómenos según la

racionalidad ordinaria: la racionalidad de Dios, así, se postula… pase lo que pase a esa

Substancia infinita que, precisamente por ser infinita y estar más allá de las maneras

humanas de entender la realidad, nunca puede ser «entendida» según el entendimiento, y

así, su «ser racional» no se distinguirá, en Espinosa, de su «ser potente»… Pero de todo esto

no podemos hablar aquí y ahora).

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De manera que, si conciencia y ser han de ajustarse «fundamentalmente» (y así debe

ser si «la realidad» ha der ser pensada como racional), en el fundamento habrá que poner

un concepto que incluya, en su ser de concepto, su ser real. Pero entonces con el

concepto de causa sui no estamos «entendiendo» la génesis de nada, sino que postulamos,

desde el principio, que realidad y concepto se ajustan… sea cual sea esa «realidad» (que, al

ser infinita, ni siquiera sabemos cómo podría conceptualizarse de un modo cerrado o

definitivo, pues de ella sólo conocemos un par de atributos –Pensamiento y Extensión– y

no podemos saber cómo es «en sí»… aunque digamos que, sea como sea, se ajustará a

«pensamiento» en cualquier caso). En la definición de causa sui reaparece la exigencia

parmenídica: que «haya lo mismo para el pensar y para el ser». Aunque ese postulado, en

Espinosa, disimule mal el infinito abismo de la Substancia infinita, ese Grund real pero

inapresable que nunca comunicará inteligibilidad, de por sí, a las cosas que entendemos en

este mundo.

Porque una inmediata consecuencia de todo lo que venimos diciendo es que el

concepto de Dios (entendido a través de los de Substancia y Causa sui) se revela como un

concepto, por así decir, «extraordinario», y no ordinario, a pesar de los sic quoque

puramente formales. Lo extraordinario de ese concepto fundamental es que forzosamente

ha de versar sobre lo indeterminado: definirlo valdrá tanto como indefinirlo (y acerca de este

aspecto del «racionalismo» de Espinosa nos hemos pronunciado ya en varias ocasiones).

Por eso entre el concepto de Dios y el de «cualquier otra cosa» tiene que haber

discontinuidad, o heterogeneidad, pese a que «formalmente» parezcan plegarse todos ellos

a una misma teoría de la definición. De ahí también que aquellas propiedades que

podamos «deducir» del concepto de Dios (como de cualquier concepto genético, correcto,

según se pretende) acaben por ser tales que dicho concepto fundamental no puede ser

fundamento de nada en concreto, a fuerza de ser fundamento de todo. Por su autogénesis

deberá pagar el precio de que, a partir de esa raíz de toda posible realidad, no pueda

seguirse la idea de ningún ser en particular. Tal como Espinosa modula el tema de su

argumento ontológico, el fundamento (pese a ser «real», lo más real) queda convertido en

oquedad para el conocimiento; como en el célebre pasaje de la Séptimas Objeciones (de

Bourdin a Descartes), el «cimiento» es «fosa»… Pero algo más habrá que explicar, al

margen de alusiones más o menos obscuras, de ese carácter más bien «nouménico» que

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estamos atribuyendo a la realidad suprema, al Dios del que Espinosa había dicho que, al

parecer, podía ser pensado como pensamos los seres «fenoménicos»…

En efecto, aquella definición sexta (el concepto de Dios) incluía la infinitud de los

atributos divinos. En principio, esa mención de la infinitud es también formalmente

impecable: si la noción de Dios no aludiese a todos los atributos posibles, entonces cabría

pensar en algo externo a Dios y distinto de él, lo que desmentiría su carácter de substancia;

habría al menos dos entidades que «serían en sí y se concebirían por sí», y, como sabemos,

Espinosa demuestra la imposibilidad de semejante absurdo en la Prop. 14 de la primera

parte de la Etica. La pluralidad de substancias conllevaría que hay un «otro» que no es «en

otro», por así decir (dado lo que Espinosa ha estipulado como «substancia»… para no

tener que considerar substancias a los seres finitos). Pero si la infinidad de atributos es

requisito del concepto adecuado de «Dios-Substancia-Causa sui», esa condición arroja el

resultado de que Dios no pueda ser pensado más que como indeterminación (sin perjuicio

de su potentísima «realidad» positiva), aunque la atribución de infinitud sea formalmente

impecable. Esa vaguedad está muy clara: si de Dios predicáramos determinación, entonces

cabría pensar en algo distinto de ella, en otra determinación; si determinamos (si

delimitamos, si «definimos») a Dios, negaríamos que le perteneciesen otras realidades

(pues el propio Espinosa dijo que determinatio est negatio), y esas realidades negadas serían, a

su vez, «en sí» (ya que no son «en Dios»): habría por lo menos dos substancias, dos

Dioses, dos causae sui, y eso no puede ser. Al abarcar todo posible atributo Dios ha de ser,

entonces, absolutamente indeterminado: cualquier enumeración definida de atributos lo

limitaría, convirtiéndolo en lo que no puede ser, según su mismo concepto… indefinido.

Pero ser indeterminado (estamos diciéndolo) implica que no podemos definirlo, en el

sentido de «delimitarlo frente a otras realidades». Pero entonces de esa realidad

fundamental no podemos decir nada en concreto: sólo podemos afirmar su infinitud

(correlativa, eso sí, a su potencia infinita). Postulamos de Dios que es, pero no podemos

saber qué es. Y así «entenderlo» no significa lo mismo que entender cualquier otro

concepto (pese al «modelo» de la geometría): entre la noción de Dios y cualquier otra hay

discontinu »idad, pues parece claro que en ningún otro caso «definir» significa «dejar

indeterminado algo»…

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Yendo más allá: ¿cómo podríamos deducir, a partir de esa infinita plenitud de ser,

las realidades concretas del mundo? ¿Qué consecuencias extraer de aquel concepto

correcto (genético) de Dios, en vista de que un concepto genético, correcto, permite

«deducir todas la propiedades» de lo definido? Es decir, ¿cómo es que conocer a Dios nos

permitirá conocer el mundo? Preguntamos todo esto porque Espinosa supone, en algún

lugar, que el conocimiento de Dios es decisivo para el conocimiento del mundo:

Ahora bien, como todo es en Dios y se concibe por Dios, se sigue que

de tal conocimiento podemos deducir muchísimas cosas que conoceremos

adecuadamente, formando así ese tercer género de conocimiento del que

hemos hablado… (Etica, II, Prop. 47, Escolio).

Y al parecer no cabe duda de que «conocemos» a Dios: Espinosa acaba de

afirmarlo en el enunciado mismo de esa Proposición 47 de la segunda parte (cuyo Escolio

acabamos de citar): «el alma humana tiene un conocimiento adecuado de la eterna e

infinita esencia de Dios». El carácter fundamental del conocimiento de Dios para el

conocimiento del mundo ha sido, pues, expresamente afirmado por Espinosa, así como la

manera de pasar de un conocimiento al otro: la deducción. Y ese «tercer género» de

conocimiento mencionado en el texto anterior, identificado con el conocimiento

deductivo de las cosas a partir del conocimiento de Dios, había sido ya descrito, en el

Escolio 2º de la Prop. 40 de esa misma parte segunda, como aquel «que progresa, a partir

de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el

conocimiento adecuado de la esencia de las cosas». Es decir, que conocer según la mejor

manera de hacerlo (ese «tercer género» superior) consistiría en deducir las esencias de las

cosas (del mundo) a partir del concepto de los atributos divinos: a partir (como dice de

modo cuidadosamente «técnico» Espinosa) «de la idea adecuada» (o sea, la «esencia

objetiva», como dice otras veces) «de su esencia formal» (o sea, «real»). Es decir, según el

concepto que se ajusta completamente a la realidad de tales atributos: ratio sive causa, una

vez más.

De manera que Espinosa sostiene que del concepto de Dios (o del de sus atributos,

inseparables de él) podríamos deducir el concepto de las cosas del mundo (y, claro es, de

la realidad de Dios se «deduce» a la par la realidad de las cosas del mundo). A estas alturas

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de lo que venimos diciendo, eso parecerá extraño: si el concepto de Dios conlleva

indeterminación, indefinición, ¿cómo es que de él podríamos deducir algo determinado?

A este respecto, veamos cómo demuestra Espinosa aquella Proposición 47 cuyo

Escolio alude a la posibilidad de «deducir» el conocimiento de las cosas a partir del

conocimiento de Dios (estos textos, sin duda, han de ser escudriñados con lupa). El

enunciado de la Proposición 47 era: «el alma humana tiene un conocimiento adecuado de

la eterna e infinita esencia de Dios». Pues bien, eso se demuestra así:

El alma humana tiene ideas, en cuya virtud se percibe a sí misma, a su

cuerpo y a los cuerpos exteriores como existentes en acto; de este modo

(por las Proposiciones 45 y 46 de esta Parte) tiene un conocimiento

adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios. Q.E.D.

Está muy claro: el alma humana tendrá conocimiento adecuado de Dios por tener

ideas, y Espinosa no dice otra cosa. Y para ello se funda expresamente en la Proposición

45 de esa misma parte, a saber, en que toda idea «de una cosa singular existente en acto

implica necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios». Y a su vez eso se prueba diciendo

que las ideas de las cosas singulares (de los modos) «no pueden concebirse sin Dios» (claro

está: los modos, por definición, «son en otro» y «se conciben por otro»); por consiguiente,

cualquier idea de una cosa singular existente en el mundo implica la esencia de Dios, en la

que se sustenta. La Proposición 46 remacha lo anterior, afirmando que «el conocimiento

de la esencia eterna e infinita de Dios, implícito en toda idea, es adecuado y perfecto», lo

cual quiere decir, sin duda, que, sea cual sea la idea que escojamos de algo singular

«existente en acto» (i.e., de un modus), tal idea implicará en cualquier caso y, al parecer,

siempre de la misma manera, el conocimiento de la esencia divina. Bien: por todo ello (por

las Props. 45 y 46) es verdadera la Proposición 47 (a saber, como vimos, que conocemos

adecuadamente a Dios), y, por ello también (pretende expresamente Espinosa), será

asimismo cierto que «de tal conocimiento» (de Dios) «podemos deducir muchísimas cosas

que conoceremos adecuadamente».

Pero ¿está claro que esto último se infiera sin más de lo anterior? Porque si cualquier idea

de cualquier modus implicaba la esencia divina, entonces, sin duda, todo se conocerá por

Dios (además de ser en Dios)… pero indistintamente, indiferenciadamente… Un caballo

será en Dios y será conocido por Dios, pero también un triángulo, un afecto lujurioso o

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INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663 43

un guijarro. Pero entonces, de ese conocimiento de Dios (o del de sus atributos,

Extensión y Pensamiento, únicos conocidos por nosotros) ¿cómo «deduciremos» la esencia

del caballo más bien que la del guijarro (entidades extensas), o la de la lujuria más bien que

la del triángulo (entidades «pensantes»)? De la esencia divina sale todo, se «deduce» todo,

indiscriminadamente, pero ¿cómo «deduciremos» algo discriminadamente, es decir, cómo

deduciremos algo en el sentido preciso del término «deducir»? Pues parece que esa

discriminación sería indispensable para que, en efecto, pudiéramos «conocer muchísimas

cosas» determinadas; pero si todas las ideas implican indistintamente la esencia de Dios (que

es lo único, fijémonos bien, que Espinosa ha probado… salva veritate desde luego, pero en

todo caso lo da por probado), ¿cómo podrá decirse que conozcamos distintamente

ninguna en particular en virtud del conocimiento de aquella esencia divina?

Pero es que, además, el propio Espinosa da a entender, en otros textos, que el

conocimiento de las cosas singulares «implica a Dios», sí, pero de un modo especial. Unas

proposiciones más arriba de estas que estamos comentando (concretamente, en la 9 de

esta segunda parte), decía Espinosa nada menos que esto:

La idea de una cosa singular existente en acto tiene como causa a Dios,

no en cuanto es infinito, sino en cuanto se lo considera afectado por la idea de

otra cosa singular existente en acto, de la que Dios es también causa en

cuanto afectado por una tercera, y así hasta el infinito.

Es decir, que las ideas de los modos (modos «en su género», dentro de cada

atributo) tienen como causa (sive ratio, desde luego) a Dios en cuanto que éste es

considerado como algo que consiste en ideas singulares, según un orden por el que se

producen las unas a las otras, y no a Dios «indeterminadamente» concebido. Esta

Proposición debe alumbrar la interpretación de aquellas otras. Y, en efecto, en la

Demostración de esa Proposición 9 añade Espinosa, y precisamente con el objeto de

demostrarla, que «de la idea de una cosa singular es causa otra idea». O sea, que Dios es

causa (o razón) de las ideas, no en cuanto se lo considera «en términos absolutos»

(diríamos, o en su pura infinitud indiferenciada), sino en cuanto se lo considera como

secuencia (ordenada, claro) de ideas singulares, es decir, de modos. Cuando se los conoce

ordenadamente («deductivamente», en el sentido preciso de la palabra), unos modos (ideas o

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44 INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663

cosas) se conocen por otros modos, es decir, discriminadamente. Siendo así, aquel Dios infinito,

que «posee una eterna e infinita esencia» (del que hablaban las Proposiciones 47, 46 y 45

antes comentadas) no parece que sea el Dios adecuado para conocer «cosas singulares

existentes en acto». Y no es extraño que no lo sea, si aquella eterna e infinita esencia era

indeterminación, pluralidad pura.

En este sentido, la Proposición 9 que acabamos de citar coloca el conocimiento de

las cosas del mundo en el plano de la inmanencia del mundo mismo; dicho en términos

espinosianos, lo coloca en la natura naturata (reino de los modos), que es «infinita» sólo en

su género (en sus géneros), y donde la potencia divina está ordinata. No lo coloca en el plano

de la natura naturans (el del Dios absolutamente infinito, de infinitos atributos), donde la

potencia es absoluta, no dejándose «reducir» por ninguna forma concreta de inteligibilidad

(ni siquiera la corpórea, material-extensa, pese a lo que pretenden interpretaciones

esforzadamente «materialistas» de Espinosa). Desde ese Dios absolutamente infinito a

cuyo abismo «regresamos» desde el mundo, difícilmente puede «progresarse» hacia el

conocimiento de las cosas de ese mismo mundo; para ir de Dios al mundo, hay que pensar

a Dios como expresado en este mundo mismo (que no lo agota, pero que no deja de ser

Dios): es decir, hay que moverse dentro de los modos mismos y sus estructuras racionales,

ordenadas, mundanas. Pero el Dios naturans, el Dios «en-sí», no es ni ordenado ni confuso

(como subraya el Apéndice de la parte primera de la Etica) y, siendo así, mal podría ser

fundamento de un conocimiento ordenado, «deductivo», de este mundo que está a nuestro

alcance. Del no-orden no se pasa al orden.

Parece, entonces, que la perplejidad suscitada por las Props. 47, 46 y 45 (así como

por la definición del «tercer género» de conocimiento del Escolio 2º de la Prop. 40), está

justificada. Y no nos afecta sólo a nosotros, distanciados críticos que escribimos tres siglos

y pico después de Espinosa, sino que lectores contemporáneos del filósofo (y no mal

predispuestos hacia su filosofía) también se quedaban perplejos. En varias ocasiones

hemos mencionado el caso de Tschirnhaus, uno de los más agudos (acaso el que más)

corresponsales de Espinosa. Volvemos a mencionarlo rápidamente aquí. Tschirnhaus le

pide reiteradamente a Espinosa que le explique algo que no entiende en la Etica (de la que

tiene copia manuscrita): a saber, cómo es que del concepto de un atributo divino (la

Extensión, en este caso) puede surgir la varietas rerum, la variedad de los modos extensos.

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

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Es decir, le pide que le explique cómo funciona aquel «tercer género» de conocimiento (el

que «progresa desde el concepto del atributo hacia la esencia de las cosas», según

veíamos). Le parece raro que eso pueda funcionar, puesto que como Espinosa mismo ha

dicho que la Extensión, considerada «en sí», no es divisible, no se compone de partes, no

es medible, etc., etc. (cfr. Etica I, Prop. 15, Escolio), entonces ¿cómo se entenderá el paso

desde esa noción indefinida a los cuerpos extensos concretos, cuya intelección por nuestra

parte requiere la divisibilidad, la composición según partes, la relación entre movimientos,

etc.? O sea, una vez más: ¿de qué servirá conocer a Dios para conocer el mundo?

Y Espinosa, hay que decirlo, nunca dio una respuesta satisfactoria a Tschirnhaus, a

lo largo de las cartas en que fue respondiendo, más bien evasivamente, a sus apremiantes

preguntas (cfr. Epistolae 59, 60, 80, 81, 82 y 83). Sí insinúa que el concepto cartesiano de

Extensión no le parece correcto, pues de una Extensión concebida estáticamente (como

moles quiescens, masa en reposo), no podría surgir aquella varietas rerum corpórea; pero

Espinosa no substituye aquella insuficiencia por un nuevo concepto más correcto. Es más,

al final de su última carta dedicada al asunto, le confiesa a Tchirnhaus que «hasta ahora no

me ha sido posible disponer con orden nada de esto», y promete tratar «de esas cosas más

claramente alguna vez, si me queda vida»; la carta es del 15 de julio de 1676, y Espinosa

morirá algo más de seis meses después (en febrero del 77); la vida, pues, no le dio ocasión

a poner en orden nada de aquello. Es decir, que, incluso dando por buenos sus propios

planteamientos, habrá que decir que Espinosa murió sin haber dado un concepto claro del

atributo de la Extensión y, por tanto, según su propio desiderátum, sin haber conocido a

través de dicho concepto los modos correspondientes. Lo cual querría decir que nunca

conoció las cosas según el «tercer género» de conocimiento (y que lo que conoció de ellas,

en todo caso, consistió en secuencias de ideas singulares… conforme a la citada Prop. 9

de la segunda parte: acaso la única manera en que el conocimiento le era posible, dando de

lado a imposibles «deductivismos» absolutos).

Cierto que basándonos en la correspondencia con Tschirnhaus podemos presumir,

razonando a contrario sensu a partir de su crítica a las nociones cartesianas, que Espinosa

requería un concepto no ya estático, sino dinámico, de la Extensión. En este sentido, se

han hecho agudas observaciones que relacionan ese dinamismo con otros aspectos,

también dinámicos, del pensamiento de Espinosa en general (tales como su noción de

Vidal Peña

46 INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663

conatus, concretada en el hombre como deseo), y, en todo caso, el dinamismo exigido a la

Extensión apartaría a Espinosa de Descartes para acercarlo al mundo regido por fuerzas de

un Leibniz, aunque Espinosa tampoco se identifique con éste… Como quiera que sea, y

en lo tocante al conocimiento de las cosas físicas, Espinosa no ejercitó de hecho el

proyecto según el cual conocer a Dios era utilísimo para conocer la esencia de

«muchísimas cosas»; cuando habla en concreto del sistema modal de la Extensión (en los

Lemas post Prop. 13 de la segunda parte), Espinosa no hace intervenir lo más mínimo, a

efectos del conocimiento de dicho sistema modal, al concepto del atributo o la «infinita

esencia» de Dios en general, y sí sólo esgrime una noción «categorial» (es decir: ceñida al

mundo de los modos de que trata), como la de «individuo compuesto»… Y menos aún

puede decirse que haya practicado aquella manera presuntamente «superior» de conocer,

tocante al atributo del Pensamiento. El Pensamiento «en sí», en Dios, difícilmente podía

ser útil para conocer las realidades modales «pensantes»: en primer lugar, porque Espinosa

llegó a decir, catastróficamente para aquella utilidad, que «ni el entendimiento ni la

voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios» (o sea, a su esencia infinita), y así, mal podrá

una esencia que no conlleva intellectio servir de fundamento para conocer las intellectiones del

mundo modal; y en segundo lugar, porque «Pensamiento», en Espinosa, significa dos

cosas distintas (según hemos insistido en otras ocasiones) y, por tanto, no puede haber un

concepto unívoco del atributo «Pensamiento» a partir del cual se «dedujeran» los modos

«pensantes» (que lo son en dos sentidos: noético y noemático) de este mundo.

Pero entonces, ¿cómo puede ser Dios «fundamento»? Creemos haber dicho ya lo

bastante (aquí y en otros lugares) para concluir que ese fundamento es un vacío conceptual

(aunque sea una infinita potencia… potencia a la que la razón se le presume, pero una razón

que no se explicita ni puede explicitarse). Y sin embargo, ahí está, al principio mismo de la

Etica, ese «fundamento», nombrado de tal modo que parece ocupar un puesto formal en

la racionalidad formal ordinaria del ordo geometricus: el término causa. Todo tiene causa o

razón, y el todo también la tendrá: a eso no cabe renunciar, pues la renuncia arruinaría

prácticamente el funcionamiento de la conciencia que conoce la realidad. El fundamento es

nombrado con un término propio de la racionalidad ordinaria que trata con lo

fenómenos, y así se le llama «causa»… sólo que, además, tendrá que ser causa sui, pues, si

no, se desplazaría el fundamento hacia «otra cosa», y hay que parar alguna vez para decir

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663 47

que, en el fondo, hay lo mismo para el pensar y para el ser… en la totalidad (¡por lo demás

inabarcable!) de «la realidad»…

Claro está que hablamos irónicamente (y casi no hace falta subrayarlo): esa manera

formal de salvar la coherencia del ordo (a través del juego de aquellas definiciones 1ª, 3ª y

6ª que considerábamos) no impide que el contenido de la noción fundamental de causa sui

niegue lo que formalmente afirma. Pues ser causa sui no puede afirmarse de ninguna

realidad inteligible ordinaria: esas realidades se entienden siempre, o por su causa próxima,

o por su esencia definida… pero la causa sui, claro, no tiene causa próxima, y su esencia,

como hemos visto, es indefinición.

Al separar así la noción fundamental de todas las demás, su papel fundamentador,

precisamente, se desdibuja. Todo se entiende del mismo modo (a saber, unas ideas o

realidades a partir de otras), excepto aquello que es fundamento de todo. Ese fundamento

más bien debe entenderse que se entiende. En todo caso, no pertenece al plano de realidad

del que forman parte caballos, pantanos y barones de Münchhausen… donde la idea de

causa sui sería una broma ridícula; no está en el orden de los fenómenos. Y por ello la

relación entre natura naturans y natura naturata será siempre difícil de entender, en Espinosa.

Cierto que la natura naturata funciona racionalmente, y que es «expresión» de Dios en este

mundo que conocemos (y así, cuanto más la conocemos, «más conocemos a Dios»…

¡pero al Dios de este mundo, que no es el «absolutamente infinito»!). El célebre «proyecto

deductivo global», que muchos consideran todavía como la espina dorsal de la filosofía de

Espinosa, no puede cumplirse… en virtud del contenido implícito en su doctrina.

Yo no deseo decir que en Espinosa haya planteamiento «dialéctico» (al menos, él

nunca lo adujo), pero sí que sobre las nociones que emplea en el arranque «deductivo» de

la Etica se cierne una especie de ironía objetiva: como si el método geométrico pudiera dar

cuenta de todo, salvo de lo fundamental, y, en general, como si la deducción escondiera

otra forma de pensar (efectiva, sea o no deliberada) donde la coherencia formal (que liga

afirmativamente una tesis con otras) no se ve libre de un momento negativo, como

momento paradójico e inconfesable (formalmente inconfesable) de su filosofía. En todo

caso, aquí como en tantos otros lugares filosóficos, la racionalidad ordinaria parece quedar

en suspenso cuando se trata de entender (si a eso se le puede llamar «entender») el

fundamento.

Vidal Peña

48 INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663

Digamos otra cosa (sin poder justificarla aquí): que en el fondo, el verdadero

«fundamento» de Espinosa, pese a tanto ordo geometricus, estaría en otro lugar que la mera

geometría. Porque un verdadero filósofo no podía satisfacerse con la pedantería «formal».

Quizá por eso todas las problemáticas «incoherencias» que aquí hemos subrayado eran ya

captadas por él con una sonrisa crítica… Pero esto no es fácilmente demostrable sin

hablar de otras cosas que nos llevarían mucho más lejos.

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¿Qué es el Estado? Notas sobre la Transición a la democracia , tras la muerte de Franco en España. Un estudio, desde el Materialismo Filosófico, por Pablo Huerga .

FUENTE: http://www.theoria.eu/nomadas/54.2018.1/pablohuerga_notassobrelaTransicion.pdf Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

NOTAS SOBRE LA TRANSICIÓN DESDE LA IDEA MATERIALISTA DEL ESTADO AUTOR: Pablo HuergaMelcón

Universidad de Oviedo

Resumen.- Se analiza el papel de la filosofía marxista en el proceso de transformación del Estado español desde el inicio de la transición. Tomando como referencia la interpretación de la idea de Estado que ofrecen autores como Manuel Sacristán, o Jaime Pastor. Concretamente, cómo la idea de la eliminación del estado ha ido configurando un proceso de privatizaciones que ha resultado determinante en el debilitamiento objetivo del estado.

Palabras clave: Teoría del estado, Marxismo, filosofía política, Materialismo filosófico, Transición, España.

Notes on the transition from the state materialist idea

Abstract.- The role of Marxist philosophy in the process of transformation of the Spanish State since the beginning of the transition is analyzed. Taking as reference the interpretation of the idea of State offered by authors such as Manuel Sacristán, or Jaime Pastor. Specifically, how the idea of the elimination of the state has been configuring a privatization process that has been decisive in the objective weakening of the state.

Keywords: State theory, Marxism, political philosophy, philosophical materialism, transition, Spain.

El Materialismo filosófico como filosofía de la Transición

La Transición española a la democracia es, desde luego, un tópico en la literatura politológica actual. Por su cercanía, sigue siendo motivo de discusión, aunque el consenso alcanza a su propia interpretación. Según este consenso España vivió un tránsito modélico a la Democracia con mayúsculas. Hubo resistencias de los extremos radicales, pero se han superado con una moderación ejemplar. Delimitar el período comprendido como la Transición también resulta muy complicado, tal parece que estamos aún en ella, y seguramente es así, al menos por la inestabilidad que se respira en la política nacional, sin embargo, creo que no sería inapropiado concebir la transición como el período que se abre y se cierra con la monarquía de Juan Carlos I. Seguramente su reinado se superpone con el mismo proceso de transición española, salvo que el nuevo período del reinado de Felipe VI desemboque en un cambio de régimen, en una República por ejemplo, en cuyo caso cabría entender como Transición todo el período abierto desde la herencia monárquica de Franco, hasta la instauración de una III República. Pero, de momento, podríamos delimitarlo con el fin del reino de Juan Carlos I.

Mi perspectiva es la de un español que vivió estos años de transición “en sus propias carnes”. La muerte de Franco me cogió con 9 años. Fue mi madre quien me sentó ante el televisor para ver a Arias Navarro transmitir la noticia del___________________________________________________________________________________________________________________

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fallecimiento de Francisco Franco, el Gran Dictador. En el pueblo, los vecinos se pasaron los días viendo por la televisión la interminable cola de españoles que iban a despedir a Franco. Una cosa que siempre me sorprendió y nunca he olvidado es que este político muriera atendido en un hospital público, el de La Paz. En eso, las cosas sí han cambiado. Al rey lo hemos visto siempre ir a las clínicas más pijas y privadas de Madrid. Por lo demás, yo estudié en Universidades Laborales, de modo que para mí España era un país muy bien organizado y con una capacidad impresionante para gestionar recursos. No obstante, el hecho de haber vivido en ese momento histórico no da seguramente ningún privilegio para comprenderlo. De hecho, la impresión que hemos tenido de la Transición a través de los medios de comunicación no puede haber sido más confusa, más acomodaticia, ni más mediatizada. Revisando alguna literatura de la época, se observa cómo las categorías históricas de análisis dirigen machaconamente los acontecimientos por sendas interpretativas estériles que no hacen más que oscurecer el fenómeno.

Se hace necesario, pues, tomar como referencia algún sistema de ideas que permita organizar este fenómeno histórico y comprenderlo desde una perspectiva crítica, capaz, entre otras cosas, de organizar y comprender en su dimensión histórica, política y geoestratégica, los acontecimientos que conforman lo que históricamente se ha dado en llamar la Transición española. Nosotros tomamos como referencia el Materialismo filosófico de Gustavo Bueno, un sistema filosófico surgido a su vez en el mismo trasiego de la transición española, siendo posible pues afirmar que Gustavo Bueno es el filósofo español de la Transición. De hecho, aunque este sistema filosófico trasciende el marco histórico concreto en el que surge no puede dejar de tomarse en consideración el hecho de que efectivamente este sistema de ideas ha surgido y se ha alimentado de las propias contradicciones y de los numerosos acontecimientos y conflictos que han tenido lugar en España en el proceso de despliegue de la democracia constitucional monárquica que nace en 1975. Todas las obras de Gustavo Bueno, además de proyectarse como un sistema de ideas filosóficas, han nacido en el contexto de los conflictos presentes y actuales que, sin duda, iban planteándole a Bueno nuevos retos filosóficos. Las obras de Bueno han nacido en medio de la batalla por las ideas, porque la Transición ha sido, también, una batalla permanente por las ideas, y en ella ha demostrado que el trabajo filosófico riguroso puede dar frutos magníficos.

Bueno ha escrito desde las trincheras, siempre contra las tendencias y las modas, contra la pereza intelectual, contra la impostura y contra la traición; ha trabajado tomando como referencia a España, y su pensamiento ha sido siempre un pensamiento político rigurosamente marcado por la problemática que la Transición española ha puesto ante la disciplina filosófica. Así pues, es un privilegio disponer de este arsenal magnífico de ideas y, desde luego, un reto inabarcable para cualquiera, tratar de comprender y articular cómo ese arsenal filosófico ha ido jalonándose en la lucha diaria y en el compromiso permanente con España y su situación histórica y política en el mundo tal y como se define en este presente histórico. Sin duda, por otro lado, creo que se puede decir que el Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno no sería como es de no haber mediado en su despliegue ideológico, la insistente premura de la acción política, del compromiso y la responsabilidad que ha suscitado la llamada “Transición española a la

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Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1)

democracia”. Y a su vez, no creo que sea posible alcanzar una comprensión completa y seria de la Transición sin haber estudiado a fondo la obra de Gustavo Bueno, pero no como un fenómeno más de la transición, sino como quizá el único sistema de referencia capaz de permitir comprender y articular el panorama filosófico e ideológico español como efectivamente un entramado de fenómenos todos ellos determinados y terminados en su propio papel como actores de la Transición.

El marxismo entiende el Estado desde una perspectiva metafísica

Las categorías que suelen usarse para comprender la transición se nutren, a nuestro parecer, de una importante confusión ideológica, procedente principalmente de la ideología marxista, más concretamente de una interpretación de la idea de Estado que podemos considerar, desde la perspectiva del materialismo filosófico, como una interpretación metafísica. Consideramos metafísica esta interpretación marxista del Estado porque se entiende el Estado como una coyuntura histórica que está necesariamente al servicio de las clases poseedoras y cuyo origen y sentido radica solamente en esa condición de instrumento de represión de las “clases populares”, o del proletariado. Un instrumento al servicio de la lucha de clases que, necesariamente, debe ser derribado en el final de la historia de la humanidad. Así lo decía, por ejemplo, Jaime Pastor, en 1977, en plena transición española, en un texto titulado precisamente así, El estado1: “El Estado surgió en el momento de la aparición de las clases y no tiene por lo tanto ningún carácter “natural” sino que deberá “extinguirse” cuando desaparezcan las clases”2.

Según Pastor el Estado tiene siempre por definición un “carácter conservador” y represivo y el fin último de la revolución socialista debe ser la extinción del Estado como tal: “Como señalan Marx y Engels, la diferencia con los anarquistas no sehalla en el deseo de que el Estado desaparezca sino en la consideración de la necesidad de una época de transición que permita esa desaparición. Así, frente a la “abolición” por decreto del Estado propugnada por los anarquistas, Marx yEngels defendieron la creación de un nuevo Estado que, sobre las ruinas del viejo aparato estatal burgués, la transición a una sociedad sin clases en la cual el Estado no sería “abolido”, o suprimido, sino que se “extinguiría” como tal.”3

Como se ve, estamos ante una idea metafísica y, por tanto, confusa de la idea de Estado, pues se considera que es un instrumento de algún modo “creado” en el proceso de represión de una clase por otra, tal que sólo su abolición puede dar lugar a la desaparición de la lucha de clases, pero al mismo tiempo se considera que su estructura es esencialmente la misma en todo tiempo y lugar, y no cabe reforma alguna. “Porque la particularidad de la revolución proletaria es la de que, por ser la clase obrera una clase destinada a desaparecer, no puede heredar el viejo aparato de Estado, reflejo de una sociedad de clases y por tanto incapaz de

1 Jaime Pastor, El estado, editorial Mañana, Madrid 1977. He visto en Wikipedia que Jaime Pastor está actualmente en el Consejo Ciudadano de Podemos, partido del que es también uno de los fundadores.
2 Jaime Pastor, Op. Cit., pág. 29.

3 Jaime Pastor, Op. Cit., pág. 31.___________________________________________________________________________________________________________________

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abrir la vía hacia una nueva sociedad. El momento de la crisis revolucionaria ha de servir a los trabajadores, no para someterse a la “soberanía” de las instituciones del Estado burgués sino, al contrario, para crear otras nuevas basadas en larepresentación directa de la población.”4

No es posible una representación directa de “la población” en el Estado

Según este enfoque, lo esencial del Estado (que siempre habrá de ser burgués, puesto que está al servicio de la lucha de clases) es el hecho de que no hay representación directa de la población, sino el ejercicio del poder por una minoría. Aunque estos análisis resultan ser demasiado simples, recogen también la idea básica de la ideología marxista que lleva incluso a Marx a denunciar en el Programa de Gotha la escuela pública como instrumento de represión de las clases dominantes5. Aquí está una clave importante para comprender todo el confusionismo ideológico marxista acerca del Estado. El mismo Manuel Sacristán, en su famoso panfleto por la eliminación de la enseñanza de la filosofía, defendía efectivamente que la eliminación de la filosofía en la enseñanza universitaria es un factor necesario para la eliminación del propio estado, porque, según él, la enseñanza de la filosofía está al servicio de los intereses del estado burgués6. Es curioso, sin embargo, notar que una vez criticado por reduccionista Sacristán en su alegato contra la filosofía, cuando el Gobierno de Zapatero se inventa aquella asignatura de Educación para la ciudadanía, el propio Bueno sale a la palestra criticando dicha propuesta por ser una herramienta de domesticación por parte de las instituciones del Estado, y por tanto, al servicio de sus intereses ideológicos, como si la asignatura de Educación para la ciudadanía condujera necesariamente a la formación de individuos en lo que Bueno llamaba el “Pensamiento Alicia”7, algo tan absurdo, como absurdo era por parte de Manuel Sacristán alegar contra la Filosofía porque según él sólo servía para transmitir el espíritu nacional franquista y la filosofía escolástica y tomista que lo sustentaba. Absurdo sobre absurdo. Pero si el fin de la filosofía era necesario para el fin del Estado, según Sacristán, la eliminación de la enseñanza de la filosofía no traería mayores consecuencias políticas, lo que obviamente es más sensato, aunque no sé por qué necesariamente debe ser mejor que no se enseñe filosofía, como también ahora desea el –dicho con todos los respetos- desorientado Gabriel Albiac.

Atengámonos por el momento al asunto de la representación del “pueblo” en el Estado. Es lógico que el Estado surja como instrumento para el ejercicio del poder de unos grupos sobre otros, pero no porque ello sea efectivamente una alternativa

4 Jaime Pastor, Op. Cit., pág. 30.

5 Jaime Pastor lo simplifica muy bien: “Un ejemplo claro –dice- de lo que significan estos cambios se

halla en la crisis de la escuela y de la Universidad: obligadas a transmitir un saber cada vez más

desvirtuado por los valores burgueses dominantes y por la necesaria formación de una fuerza de

trabajo adecuada a las necesidades de producción, se encuentran cada vez más sometidas a los

imperativos de rentabilización capitalista y del control estricto del Estado.” (pág. 17).

6 Véase nuestro ensayo, “Notas para un análisis materialista de la noción de Filosofía de Manuel

Sacristán”, en El Catoblepas, no 48 (febrero de 2006). http://www.nodulo.org/ec/2006/n048p13.htm.

7 Gustavo Bueno, Zapatero y el Pensamiento Alicia. Un presidente en el País de las Maravillas, Temas

de Hoy, Madrid 2006

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posible desde el punto de vista no solo político sino incluso antropológico. Efectivamente los estados se caracterizan por eso no por azar, ni por razones estrictamente sociológicas, ni por la prevalencia de los intereses de clase, sino que todo ello es posible precisamente porque las condiciones materiales de las sociedades en las que va fraguando esta nueva forma de organización social que llamamos Estado son tales que es materialmente imposible eso que Jaime Pastor llama la “representación directa de la población”, o la llamada “democracia directa”. Y ello no solamente porque estamos ante un aumento particular de la población, elemento sin duda fundamental, sino porque la propia sociedad aparece organizada de un modo más complejo y diverso desde el punto de vista de la producción social de la vida. De modo que es precisamente esta forma nueva de organización de las sociedades que llamamos los estados, la que ha permitido la conformación de sociedades cada vez más complejas, capaces de albergar un número creciente de población que puede sobrevivir en dichas condiciones precisamente porque existe algún tipo de mecanismo de redistribución de la riqueza, mecanismo que, materialmente, define precisamente al estado, frente a modelos sociales anteriores. Y ello nos obliga, necesariamente, a hacer referencia a esa supina tontería que es lo que en los términos marxistas clásicos se llama el “comunismo primitivo”.

El comunismo primitivo como nota resultante de la idea metafísica de Estado

El comunismo primitivo no sería más que una forma de organización social previa al estado “basado en un escaso desarrollo de las fuerzas productivas”, se dice. Pero si el comunismo primitivo se entiende como un tipo de organización social en el que no hay prácticamente desarrollo de las fuerzas productivas, no sé qué añade a ello el llamarlas comunismo, y menos aun si lo que las caracteriza como comunismo es esto: “En la sociedad primitiva no existía el Estado. Ese tipo de sociedad, basada en la caza y la agricultura rudimentaria –con relaciones de producción que partían de la organización cooperativa del trabajo-, se regía sobre la base de una democracia “gentilicia” (de la “gens”), es decir, de un funcionamiento democrático del conjunto de la comunidad. Las funciones administrativas eran realizadas por todos los ciudadanos: todos ellos llevaban armas, todos participaban en las asambleas, las cuales decidían sobre todo lo concerniente a la vida colectiva y a las relaciones de la comunidad con el exterior. Del mismo modo los conflictos internos eran resueltos por el conjunto de los miembros.”8

Ese comunismo por ser primitivo es irrecuperable, y precisamente han sido las sociedades complejas, por su propia estructura, las que lo hacen absolutamente imposible. Pero tampoco eso merece consideraciones positivas acerca de las sociedades pre-estatales. Ya Marvin Harris estudió con atención “los asesinatos en el paraíso” 9 , aludiendo al hecho de que las sociedades pre-estatales se caracterizan por procesos de control de la población muy eficaces pero intratables desde el punto de vista ético. No obstante, el hecho es que sólo cuando determinadas sociedades primitivas comienzan a desarrollar

8 Jaime Pastor, Op. Cit., pág. 9.
9 Marvin Harris, Caníbales y Reyes, Alianza editorial, Madrid 2011.

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procedimientos de supervivencia del grupo ajenos a los controles de población basados en el infanticidio selectivo o en el gerontocido sistemático, comienzan a crecer y en su acumulación material se van conformando las condiciones materiales para la organización de formas de vida más complejas desde el punto de vista material.

Y es ahí donde debe situarse el Estado, no solamente visto como instrumento al servicio de las clases dominantes, sino al contrario. Surgen clases dominantes porque existe ya una organización social suficientemente compleja como para ser articulada mediante el ejercicio del poder por parte de unos grupos frente a otros. Precisamente porque los grupos son divergentes. Aunque el Estado efectivamente ha sido un instrumento de dominación entre grupos, no por ello podemos reducir el Estado a esa función. Más allá de ese enfoque reduccionista, debe entenderse como una estructura organizativa capaz de permitir el aumento de población y por tanto el desarrollo de la diversificación de los procesos productivos y de las fuerzas productivas de la sociedad, así como el aumento y complejización de las contradicciones. De hecho, el carácter fundamental de una sociedad política según la teoría de Gustavo Bueno10, radica en el hecho de que está constituida por grupos divergentes, siendo la política el arte de hacer posible la articulación del orden social en medio de esta complejidad de intereses contrapuestos. Y, aunque efectivamente los estados proceden de un modo esencialmente amoral en lo que se refiere a la consecución de sus propios fines, particularmente su conservación en el tiempo (su eutaxía, en palabras de Bueno), también puede decirse que el conflicto entre el individuo y la sociedad, entre los fines personales y los planes generales de la sociedad sólo en el Estado comienza a resolverse sin la conculcación de aquellos fines y, por tanto, podemos decir que sólo en el ámbito de esta nueva figura antropológica y ontológica que es el Estado, como modo de organización de las sociedades humanas (de algunas, no de todas), cabe el surgimiento de lo que llamamos la Ética, frente a la Moral. Puesto que es a través del Estado con todas sus contradicciones, como surge la reflexión sobre el conflicto entre los fines personales y los planes generales de la sociedad, y la propia posibilidad de establecer trayectorias divergentes dentro de la sociedad.

Hablamos de Ética y Moral en un sentido materialista también11. Ética se refiere al conjunto de disposiciones orientadas a la supervivencia del individuo, mientras que la Moral se refiere a los grupos, de manera que las virtudes éticas pueden entrar, y entran necesariamente, en conflicto con las virtudes morales. La virtud ética por excelencia es la Fortaleza, que se manifiesta como “Firmeza” cuando se refiere a la virtud que dirige la vida de un individuo para conservarse en el tiempo, y como “Generosidad”, que se refiere a la virtud que dirige la vida de un individuo cuando busca la conservación de la vida de sus semejantes. La profesión ética por excelencia sería la Medicina. Sin embargo, en la Moral la virtud de la Fortaleza se refiere a la conservación del grupo, lo que en muchos casos puede suponer el sacrificio de los individuos, contradiciendo los principios de la Ética. El conflicto entre Ética y Moral surge en el ámbito de las Ciudades, de los Estados, donde los

10 Véase, Gustavo Bueno, Primer ensayo de las categorías de las “ciencias políticas”, Biblioteca

Riojana, Logroño 1991. http://www.fgbueno.es/gbm/gb91ccp.htm

11 Para estas cuestiones, consultar la obra de Gustavo Bueno, El sentido de la vida. Seis lecturas de

filosofía moral, Ed. Pentalfa, Oviedo 1996. http://fgbueno.es/gbm/gb96sv.htm___________________________________________________________________________________________________________________

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fines personales pueden entrar en conflicto con los planes generales de la sociedad y desarrollarse dentro de ella. En las sociedades naturales, por así decir, los fines personales siempre aparecen subordinados a los planes generales de la sociedad, a la supervivencia del grupo, de ahí que prácticas como el infanticidio o el gerontocidio sistemático son síntoma de que estamos todavía en el seno de sociedades pre-estatales, dirigidas por los principios de la Moral. Y cuando estas prácticas, por ejemplo, comienzan a ponerse en entredicho es precisamente porque el conflicto entre el individuo y el grupo comienza a tener cabida, y es posible la modificación de las costumbres mediante las leyes escritas, etc.

De modo que el Estado aparece como una forma de organización social más compleja que surge de la propia canalización de los conflictos, de manera que no solamente es una estructura que reprime y explota, favorece a las clases poseedoras, etc., sino que a su vez, es el marco necesario para la conformación de los ideales políticos, para la lucha de clases, y para el surgimiento y defensa de los ideales políticos más diversos. Es una plataforma objetiva que permite canalizar las fuerzas transformadoras y el nacimiento y despliegue de los ideales políticos más elevados. Una plataforma que marca precisamente los límites ideológicos posibles de la política: el límite de la disolución del Estado, que ahora podemos ver como la disolución de la plataforma en la que es posible la configuración de los ideales políticos que regulan el conflicto permanente entre individuos y sociedad, y el límite de un estado “totalitario” que regularía la vida de los individuos conforme a los principios de la moral. Ambos límites son, en rigor, humanamente imposibles, son ideales de la razón, ideas reguladoras de imposible ejecución por el carácter conflictivo y anómalo de la vida de los pueblos. Porque no hay posibilidad objetiva de que un Estado pueda someter a la población sistemáticamente a la neutralización de sus fines personales, en una sociedad compleja, por más sistemática y expeditiva que sea la eliminación física de todo disidente posible (hoy en Turquía se aspira a una limpieza de estas características), y porque en una sociedad compleja es imposible el anarquismo sistemático.

Tal vez otros modelos híbridos, que recojan apariencias de los dos límites aquí señalados están en la mente de los poderosos: en la película Wall-E de Andrew Stanton (EEUU, 2008), por ejemplo, se habla de un mundo así organizado, también en Un mundo feliz de Huxley, no así en 1984 de George Orwell, aunque el ideal con el que culmina la novela parece obedecer a ese mismo proyecto: un modelo en el que la población entienda su existencia como totalmente libre, pero cuya realidad es estar sometidos a un poder omnímodo y basado en el abastecimiento sistemático de un soma que puede ser sexual, tecnológico, o una mezcla que contribuya a la idiotización de la sociedad. Algo parecido a los rebaños de animales bípedos implumes de El Político de Platón. Pero, es evidente que ese tipo de sociedad no sería ya una sociedad humana en el sentido político, y nuevamente, consideramos que se trata de un exabrupto de la imaginación. No obstante, las tecnologías de los big data que investigan con pasión en el MIT están abriendo horizontes muy interesantes, como por ejemplo, la posibilidad de regular la vida de los individuos más allá de la voluntad consciente ejercida en las urnas, a partir de los datos estadísticos resultantes de las decisiones cotidianas que los individuos toman, a pesar o contra su propia voluntad o ideario político. Pero esto

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Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 04 (54.2018.1) es otro asunto que requiere un estudio particular y que convendría que se

convirtiera en objeto de investigación sistemática por algún doctorando español.

Sobre el origen del Estado

De hecho, como hemos analizado ya en otro lugar12, el origen del Estado puede identificarse como aquella situación social en la que ya es posible la acumulación de trayectorias personales divergentes en la sociedad sin que ello “te cueste la vida” –por así decirlo. Y por tanto, el estado, las ciudades, constituyen un entramado institucional suficientemente complejo como para albergar dentro de sus límites trayectorias personales divergentes, conflictos sociales que no pueden resolverse absolutamente mediante los procesos represivos, aunque sin duda se utilicen sistemáticamente, pero teniendo en cuenta que estos procesos represivos dejan de ser completamente eficaces, si se quiere decir así. Frente a las sociedades pre-estatales, cuya nota particular consiste en delimitar de modo irrevocable las trayectorias personales de cada individuo en su función social, de manera tal que resulta imposible para cualquier individuo contravenir las costumbres establecidas. El conflicto entre el campo y la ciudad estudiado por muchos marxistas, recoge algunos aspectos de esta división esencial entre la vida pre-estatal y la vida estatal o en ciudades.

El estado no es natural, pero tampoco, por ser cultural, es menos necesario, de la misma manera que lo es la rueda, o la palanca. Es un artefacto resultante de la propia complejidad de determinadas sociedades. De manera que invocar hoy por hoy el fin del Estado sólo puede hacerse por una aspiración a recuperar utópicamente el comunismo primitivo -cosa absurda-, o bien dando por hecho que el estado se desvanecerá de por sí en una especie de sopa germinal de seres humanos interconectados. Si además a eso añadimos que el proceso de desaparición del estado debe ser mundial, según la tesis procedimental del marxismo, pero surgiendo a partir de un estado que comience él mismo por auto- inmolarse, resulta de todo punto absurdo concebir así la cuestión, habida cuenta de que la prudencia política nunca llevará a una nación a auto-disolverse esperando que las demás hagan lo mismo. Lo que harán las demás naciones será absorber a la nación que se disuelve, y sin problemas. Es lo que ocurre con España y sus independentismos periféricos. El hecho de que existan grupos divergentes en el Estado es sin duda síntoma del vigor de nuestro estado, pero también un peligro, porque requiere precisamente de un arte de la política muy afinado. Cuando Cataluña pretendió independizarse en la Segunda República lo hizo entregándose a Gran Bretaña, y lo mismo hizo el País Vasco (esto lo estudia muy bien, por ejemplo, Enrique Moradiellos en su impresionante biografía de Juan Negrín13). De la misma manera que ahora el nuevo independentismo catalán pretende entregar la defensa de su territorio al ejército francés, a cambio de dinero. La URSS, perfectamente consciente de estas contradicciones no solamente no se inmoló en aras de la revolución mundial, sino que practicó un patriotismo magnífico que le dio la victoria en la Segunda Guerra Mundial, denominada en la URSS, con toda lapage8image1231154144page8image1231154432

Nota para una fundamentación antropológica de la Globalización” en 13 Enrique Moradiellos, Don Juan Negrín, Ed. Península, Barcelona 2006page8image1231166832

12
Eikasia: revista de filosofía, No. 52, 2013, págs. 133-142. http://www.revistadefilosofia.org/52-09.pdf

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razón, la Gran Guerra Patriótica. El éxito del socialismo cubano y de la ideología política de Fidel Castro está en su patriotismo sin fisuras. Los Estados no es que sean naturales, es que son la forma natural de organización de una sociedad compleja, compuesta de grupos divergentes que hay que integrar y dirigir por medio del arte de la política. De hecho, es en el seno del estado en el que ha surgido todo el conjunto de ideas (justicia, igualdad, libertad, autonomía, soberanía, patria, internacionalismo, humanidad) que han contribuido a transformar y reorganizar la vida de los hombres conforme a normas, como forma de regulación del conflicto sistemático que lo caracteriza entre los fines personales y los planes generales de la sociedad, que es lo que constituye, más allá de la lucha de clases, el verdadero motor de la historia14.

Sobre la metafísica separación entre Estado y Sociedad

Otro de los argumentos que sitúa esta idea de Estado en el terreno de la metafísica monista, es el hecho de que se interpreta como una entidad, una institución “separada” formalmente de la “sociedad”. De hecho, así comienza el propio Jaime Pastor su libro: “El Estado, en tanto que institución separada respecto al resto de la sociedad que asume unas funciones propias, es producto de la división social del trabajo, de la aparición de las distintas clases sociales.”15 La cuestión es qué puede significar Estado como institución separada de la sociedad, o cómo es concebible una sociedad “dividida en clases”, al margen del Estado. Es un absurdo, porque el Estado es la forma en que una sociedad compleja, dividida en clases, se organiza para dar cabida a esa misma complejidad. No hay un Estado al margen de la sociedad política en la que surge, sino que el Estado es una forma de organización de las propias sociedades cuando alcanzan un grado de complejidad creciente, esto es, cuando comienzan a surgir grupos divergentes en conflicto. Entenderlo como algo separado es concebir el Estado como un aparato represor, o entender la sociedad como compuesta de lo que ahora sellama “la ciudadanía”, o “el pueblo”, como si el pueblo no estuviera conformado por distintos relieves y capas, articuladas entre sí y conformando un Estado. Qué puede significar una sociedad sin estado: sería solamente una masa informe de sujetos, y ahí está precisamente un error fundamental del análisis no del marxismo, sino de estudios como este de Pastor. ¿O tal vez se refiere al hecho de que por naturaleza los hombres tienden a organizarse conforme al patrón del comunismo primitivo y que precisamente cuando unos malvados se hacen con el poder imponen a esa sociedad que naturalmente tiende al comunismo, un orden extraño, artificial, ajeno y totalmente injusto? De ahí que luego se entienda como una posibilidad real la eliminación del Estado. Sin embargo, este planteamiento tan ingenuo es el que se desprende de la ideología del buen salvaje de Rousseau, que no tiene, por supuesto, mayor recorrido, a día de hoy, por lo que no vamos a discutirlo más.

Sólo si entendemos el Estado como una entidad independiente de la Sociedad, es posible concebir la idea marxista y anarquista en función de la cual se entiende que el fin último de la revolución socialista es la eliminación del estado, o como

14 Véase nuestro ensayo, El fin de la educación, ed. Eikasía, Oviedo 2009. 15 Op. Cit., pág. 9.

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dice Pastor citando el Anti-Dühring de Engels: “la vía de solución de las nuevas contradicciones que surgen será la de la aceleración de las condiciones de desaparición de las clases con el fin de que el Estado se “extinga” progresivamente y “en lugar del gobierno sobre las personas aparezca la administración de las cosas y la dirección de los procesos de producción (Engels, “Anti-Dühring”)”16. Pero esto significa que estaríamos ante un tipo de relaciones entre Estado y Sociedad que llamamos, desde la perspectiva del materialismo filosófico, como yuxtaposición metamérica, según la teoría de los conceptos conjugados que ha desarrollado Gustavo Bueno17. En ella, la sociedad “civil” se enfrenta a otra estructura institucional, el Estado, que reprime, somete, explota y asfixia la libertad de los pueblos. Pero esta concepción adolece precisamente de una concepción metafísica monista del Estado y de una concepción también monista y metafísica de la sociedad. Sin embargo, eso no significa que no se pueda hablar del Estado como idea filosófica, o de la Sociedad. Diríamos que entre Estado y Sociedad habría que ensayar distintas formas de comprensión de sus relaciones, lo que permitiría organizar distintas teorías acerca del Estado.

Si el Estado es la forma que adquieren distintas sociedades a lo largo de la historia en función de su propio crecimiento demográfico que requiere y supone no solamente la división del trabajo sino la aparición de todo tipo de estructuras jerárquicas y organizativas y la división de la sociedad en clases, estamentos, grupos, etc., entonces sería posible tratar de analizar las relaciones entre Estado y Sociedad en términos de su composición diamérica, teniendo en cuenta que la Sociedad no es solamente una masa de individuos atómicos, sino una estructura compleja compuesta de partes, familias, grupos de presión, gremios, partidos, fratrías, etc., y teniendo en cuenta también que los Estados están compuestos de partes, instituciones, funcionarios, etc. La articulación diamérica de las partes componentes de la sociedad y las partes componentes del estado permite comprender que los estados son esencialmente la forma en la que se articula una sociedad compleja. Y a su vez, que esa forma de organización ha podido pasar por diferentes fases en función de diferentes factores, como son la población, el propio desarrollo técnico y las transformaciones internas que tienen que ver con la regulación de los conflictos entre los grupos y de los individuos con los grupos y con el Estado, así como los conflictos que unos estados mantienen con otros a lo largo del tiempo.

Más allá de los Estados impera la ley del más fuerte

De hecho, no ha sido el estado la única forma de organización social que los hombres han alcanzado una vez que han superado, para decirlo con Morgan, el estado de barbarie, sino que los estados, a su vez han dado lugar a nuevas figuras, particularmente, a los imperios, que surgen cuando un estado se comienza a organizar como la forma del todo que integra nuevos territorios o incluso estados. Y desde el punto de vista histórico tal vez con el siglo XX y más aún en el siglo XXI se están efectivamente ensayando nuevas ideas acerca de formas de vida post-

16 Pastor, Op. Cit., pág. 45.
17 Gustavo Bueno, “Conceptos conjugados”, El Basilisco, no 1, 1978; págs. 88-92.

http://www.filosofia.org/rev/bas/bas10109.htm

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estatales, con más o menos acierto. Existen organismos internacionales como el tribunal internacional de la Haya, o la ONU, etc., pero todas estas instituciones están hoy por hoy sometidas de hecho al poder de los estados más fuertes, dando por buena para los estados la tesis que Trasímaco defendía en La República de Platón. Entre los estados, desde luego, la ley del más fuerte es lo único que rige. ¿Es posible un poner supranacional? A esta cuestión, hoy por hoy, sólo podemos contestar con un sí condicional, esto es, cuando un estado o un grupo de estados se impone al resto de los estados “del mundo”, por las armas. Sólo cuando una organización, como por ejemplo, la OTAN, sea capaz militarmente de someter a todas las naciones según sus planes políticos, podremos contestar afirmativamente a esta cuestión, porque un gobierno supranacional efectivo de otro modo sólo podría alcanzarse como lo pretendían cándidamente los marxistas trostkistas, esto es, cuando cada estado haya alcanzado el socialismo y se encuentre en la antesala de la superación de la transición desde la política a “la administración de las cosas”, como se solía decir.

La cuestión que se discute actualmente mucho entre los ideólogos de la izquierda, sobre todo, es la que se refiere al asunto de la existencia de poderes supranacionales, que no son exactamente políticos, pero que son capaces de dirigir a las naciones, como es el caso del llamado capitalismo financiero. Un tópico muy propio del pensamiento de izquierdas que llamamos divagante, siguiendo las enseñanzas de Gustavo Bueno en su libro El Mito de la izquierda18, es que las multinacionales financieras son ajenas a los intereses de los estados en los que surgen, y las naciones y pueblos no tienen nada que ver con ellos. Consideramos ingenua esta apreciación, habida cuenta de que la articulación de intereses entre multinacionales y estados es tal que no se entienden separados. No todos los estados hacen la pascua a los demás, ni tienen el poder suficiente para promocionar a sus empresas más allá de sus fronteras, defenderlas, o incluso convertirlas en verdaderos poderes financieros a base de derrocar gobiernos y usurpar recursos naturales, como se viene haciendo por parte de EEUU desde 1991 con la Guerra del Golfo contra Irak hasta la actual guerra civil de Siria. Otra cosa es que la “gente normal de la calle”, en un país cualquiera, esté en contra de esas malvadas prácticas de sus estados, pero esto no permite concluir que los estados y las multinacionales no están involucradas sobre todo por la coincidencia de planes políticos y económicos. Así pues, por más impoluto, moderno, sofisticado, y atractivo que sea, por más elegante, moderado y canoso que sea un presidente de una institución supranacional como la ONU o del FMI, no dejará de estar al servicio de intereses nacionales, o imperiales, y ello aunque un presidente de la nación que pretende ejercer mayor poder sobre el resto reciba con todos los honores el Premio Nobel de la Paz.

Estado como forma de organización universal de la vida en el presente

Actualmente, todo hombre pertenece a algún estado, es ciudadano de alguna nación política, independientemente de que quiera o no pertenecer a ella. Los pueblos indígenas, las sociedades bárbaras que perviven hasta el presente,

18 Gustavo Bueno, El mito de la izquierda, ediciones B, Barcelona 2003. http://fgbueno.es/gbm/gb2003mi.htm

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pueden poblar grandes territorios y reservas, pero al fin y al cabo, son ciudadanos de alguna nación política, más allá de su “nación étnica”19. No hay hombre sin estado, ni existe territorio habitado que no forme parte de algún estado. Los estados incluso se hacen cargo de su espacio aéreo, y de sus zonas marítimas. Los más poderosos se reparten territorios deshabitados del continente antártico, para llevar a cabo diferentes experimentos, pero sobre todo para ampliar su propia soberanía frente a otras naciones. Y es que los estados están en conflicto mutuo permanente. Los orígenes de estos conflictos, por supuesto, tienen que ver con cuestiones fundamentales que pocas veces se tienen en cuenta en los análisis políticos que se hacen, por ejemplo, sobre la transición española: me refiero obviamente a la cuestión de la escasez y las carencias que todos los estados deben afrontar. No son autosuficientes. Y esta situación de desigualdad entre los estados, es una fuente constante de conflictos. Los estados nacen, de hecho, del conflicto. La conformación de las fronteras de las naciones suelen surgir de conflictos bélicos, de guerras y escaramuzas varias, que poco a poco han ido afianzando y reafirmando las diferentes fronteras. La guerra no solo es la continuación de la política por otras vías, sino también el origen mismo de la política, de las polis, de los estados. Por esta particular debilidad constitutiva de los estados, están en conflicto permanente. Ahora bien, los conflictos no siempre son susceptibles de ser soportados por los estados, por lo que parece obvio que la propia debilidad de diversos estados hace que muchos alcancen pactos y uniones que les fortalecen frente a terceros. Pero también suele ocurrir que los estados débiles se ven sometidos a la presión de otros estados más fuertes, viéndose obligados a asumir pactos e integrarse en programas que tal vez no les beneficien objetivamente, aunque al menos esto pueda garantizar un estado de equilibrio o de paz más o menos estable. Decía Rousseau que el fin de todo estado es su conservación en el tiempo todo lo posible. Y esto supone, sin duda, el sostenimiento de planes y programas capaces de hacerlos perdurar, teniendo en cuenta su particular estado de debilidad relativa frente a otros estados y su tendencia inevitable hacia la corrupción.

La Historia como fundamento de la capa basal de todo Estado

De modo que en todo estado tenemos unas fronteras que delimitan un territorio en el que vive una población organizada conforme a leyes escritas. El hecho de tener fronteras requiere por parte de los estados una capacidad de defensa del territorio, que la da el ejército, sin duda. Territorio, fronteras, y población conforman los elementos básicos de cualquier estado, por grande o pequeño que sea. Ahora bien, a estos elementos es necesario añadirles al menos otro: la historia. Cuando se afronta la historia de los pueblos se insiste en el conjunto de acontecimientos políticos que han tenido lugar, las guerras, conflictos internos y detalles de diversos tipos, pero cuando hablamos de historia de las naciones no nos referimos al conjunto de acontecimientos que jalonan su paso por el tiempo, sino a otro asunto mucho más profundo: a la conformación de su propio entramado territorial, material. Una de las propiedades objetivas de la Materia es precisamente la

19 Para estos conceptos puede consultarse el libro de Gustavo Bueno, España frente a Europa, Alba editorial, Barcelona 1999. http://www.fgbueno.es/gbm/gb1999es.htm

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Memoria. De todo queda rastro. Y eso mismo ocurre con el territorio. Un estado se conforma en el tiempo a través de los procesos de transformación material que los habitantes van realizando, de modo que ese territorio adquiere el aspecto de una estructura, un entramado tecnológico y productivo articulado, un entramado que acaba regulando la vida y las acciones de los individuos en ese territorio. La regulación de la vida es la que confiere un patrón diferencial que constituye lo que podemos llamar la nación política. Una nación no es un invento y no se puede establecer constitucionalmente, si no hay una intervención constante en el territorio y una transformación del mismo de modo cerrado. Porque el entramado tecnológico que llamamos “basal” está organizado de modo cerrado dentro de sus fronteras. Cuando las constituciones definen naciones y pueblos, mucho tiempo atrás ya esos pueblos y naciones han ido conformándose, y si ello no es así la situación es inestable y puede que explosiva. Es lo que ocurre por ejemplo con la instauración del estado de Israel en Palestina. Una masa de población impone un nuevo orden estatal sobre otro ya organizado y necesariamente tiene que intervenir no solamente a escala conjuntiva, a la escala de las relaciones de producción, tiene que intervenir en la transformación del territorio, poblamiento, destrucción de poblaciones anteriores, eliminación de pobladores del anterior estado, destrucción de sus infraestructuras y recomposición de otras nuevas orientadas al sostenimiento de la población hegemónica. Muros, fronteras, colonias, y destrucción del entramado basal previo, todo es poco para reconfigurar el territorio en una nueva nación.

La profundidad de la huella que se deja en el territorio define gran parte de la

propia estabilidad y fortaleza de una nación política. Así, por ejemplo, diríamos

que la URSS era un estado fuerte en muchos tramos de su estructura, pero su

intervención en la capa basal se hizo de un modo tan apresurado que no alcanzó

a la consolidación de una capa basal capaz de sobreponerse a las herencias

previas de los territorios que después se alzaron como naciones a poco más de los

70 años de su existencia histórica. El entramado de la capa basal alcanzó a Rusia,

quizá a Bielorusia, Kazajstan, y a la parte oriental de la actual Ucrania, pero no a

su parte occidental y central, o no de manera suficiente. Por supuesto que esto no

explica el fin de la URSS, pero es importante. No obstante, su intervención si dio

para que de ese inmenso territorio surgieran nuevas naciones políticas más o

menos capacitadas para autosostenerse. Desgraciadamente, estas naciones no

son lo suficientemente fuertes para sobreponerse a la presión que puede ejercer

sobre ellas Rusia, pero también son los suficientemente débiles como para

convertirse en un verdadero problema para Rusia, había cuenta de que otras

naciones, particularmente EEUU, están tratando de socavar el estado ruso,

atacando a través de los “eslabones débiles” que la protegen, así Georgia,

Armenia, Azerbaiyán, Ucrania, o Bielorrusia, y poco a poco el Imperio americano,

consciente de su necesidad de expandirse por ese vasto territorio cargado de

recursos y estratégicamente esencial para el dominio final del mundo, irá

horadando, como un rompehielos esas plataformas estatales y rompiéndolas para

abrirse paso hacia Rusia. Es cuestión de tiempo y oportunidad, porque sólo así

puede atribuirse alguna finalidad al disparatado imperio del caos que ha

sembrado la administración estadounidense en todo el territorio que rodea a la

antigua Unión Soviética. El caos en Yugoslavia, Grecia, Ucrania, Siria, Libia,

Afganistán, Irak, Palestina, Líbano, Turquía, Azerbaiyán, Georgia, todo contribuye

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poco a poco a abrir brechas que permitirán posteriormente avanzar hacia Rusia. Y en la resolución de ese conflicto está la consecución de los objetivos imperiales de EEUU.

De la misma manera, los independentismos periféricos en España que pretenden desgajar parte de su territorio tienen en la capa basal su principal dificultad, porque la capa basal de esos territorios está articulada en el contexto de la organización general de España, de manera que resulta prácticamente imposible ejercer la soberanía sobre la capa basal de territorios como Galicia el País Vasco, Cataluña o Andalucía. Y por ello mismo, se insiste en estas regiones en la capa conjuntiva, esto es, en la dimensión política y social del independentismo como ideología, como símbolo, como emoción; haciendo a lo sumo instituciones regulativas como por ejemplo “embajadas”, medios de comunicación, etc., instituciones conjuntivas que no tienen suficiente fuerza para la ruptura efectiva del Estado.

Sobre el carácter anómalo de la población

El aspecto de la organización política, lo que Bueno llama la capa conjuntiva, aquella que tiene que ver con las relaciones de producción, es decir, la regulación de las relaciones que organizan la vida de las poblaciones dentro del estado sin duda afecta también a la fortaleza del estado. Pero su carácter generacional y anómalo hace mucho más difícil la sostenibilidad de los estados a escala conjuntiva si no hay una suficientemente convincente masa ideológica que sostenga la unidad política. El idioma es fundamental, eso bien lo sabemos, por eso las regiones separatistas españolas se preocupan mucho de renegar del Español y promocionar de modo oligofrénico sus idiomas locales. Pero también, los símbolos y el contexto de la interpretación histórica, la ideología envolvente en la que se forja la cosmovisión de los ciudadanos. Es más difuso y débil porque las poblaciones tienen un existir anómalo e indeterminado por las generaciones, y por el ritmo biológico de la vida. Es así como ha sido posible transformar la mentalidad de los habitantes de Cataluña desde la implantación de la LOGSE, y convertir a una importante cantidad de población en nacionalistas xenófobos, pero a esta escala conjuntiva estas situaciones son reversibles.

No obstante, es en la capa conjuntiva donde se establecen la mayor parte de los debates acerca del Estado y en donde se sitúa, seguramente, la discusión marxista del Estado, porque en ella se perfilan los gobiernos, y las instituciones regulativas de las relaciones entre los individuos, códigos, leyes, sistemas de gobierno y representación, etc. La discusión política centrada en la capa conjuntiva, sin hacer alusión a la capa basal y cortical suele dar lugar a reflexiones ideológicas y políticas formalistas que pierden por ello todo fundamento político materialista, de manera que resulta de todo punto imposible una discusión filosófica seria sobre las formas de gobierno que no tenga en cuenta la intervención y la necesidad de la presencia de la capa basal y cortical.

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Sobre la fortaleza de los estados

Si el fin de todo estado es su permanencia en el tiempo, esta permanencia sólo depende de la fortaleza de cada estado, y la fortaleza de los estados depende, sin duda, de las relaciones de producción, pero particularmente, de la consolidación de estas relaciones a través del entramado basal productivo tecnológico que conforma, canaliza y articula la vida de la población. Eso es lo fundamental. Una mayor cantidad de población, incluso juvenil y productiva, no da la fortaleza a un estado si no tiene un entramado productivo capaz de canalizar esta población: el ejemplo es China, o Bangladesh. Igualmente, si ese entramado basal deja de estar sostenido por una población decreciente, estamos igualmente ante una crisis del estado.

No obstante, la fortaleza de los estados es siempre relativa a la fortaleza de sus vecinos, y con ellos se tiene que medir y se mide necesariamente. Los estados están en permanente conflicto. Cuando su fortaleza relativa es equiparable, estamos ante equilibrios inestables, esto es lo que favorece estados de tolerancia mutua. Los estados son tolerantes entre sí en función de su fortaleza. Si son demasiado fuertes con respecto a sus vecinos pueden ser perfectamente intolerantes. Históricamente los estados más fuertes se han impuesto sobre otros, conformando situaciones de transformación histórica objetiva, en lo que suelen llamarse los imperios. No todos los imperios actúan del mismo modo y proceden con los mismos criterios de organización política, aunque en sus componentes basales coincidan. La explotación de los recursos puede hacerse de muchas maneras, y requiere una organización social que puede tener distintas perspectivas, pero en la medida en que nos referimos al trato de unas naciones con otras, unas poblaciones con otras, habría dos modos de tratar, al menos, este conflicto: cuando la población imperial entiende como inferior y explotable a la población imperiada, o cuando la población imperial se articula con la imperiada identificándose mutuamente. Esto es lo que Bueno ha definido con la distinción entre imperios generadores e imperios depredadores. El imperio de Alejandro Magno, el Imperio Romano, el Imperio español, fueron imperios generadores, el Imperio de la Unión soviética. El imperio británico ha sido un imperio depredador, el imperio belga, el imperio francés, el imperio alemán (en todas sus vertientes), y el imperio anglosajón norteamericano. También la Liga de Delos hegemonizada por los atenienses. De hecho, creo que la liga de Delos se parece peligrosamente a la OTAN, siendo la Atenas moderna EEUU, y Pericles el ideal de todo presidente norteamericano. La diferencia fundamental es que los imperios depredadores por esencia tienden a perpetuarse y crecer exponencialmente, por ello es más propio de los imperios depredadores la destrucción de naciones. El imperio del caos que actualmente siempre EEUU por países como Afganistán, Irak, Siria, o Libia ha tenido un claro interés depredador, aunque se adorne con el discurso acerca de la democracia, pero eso no es creíble. Irak, Afganistán, Siria o Libia hubieran podido recorrer, igual que España un proceso de transición política si las políticas intervencionistas de sus respectivos gobiernos hubieran podido seguir adelante, y el propio islamismo radical hubiera sido una mera anécdota dentro de estos territorios, pero EEUU ha abandonado sus proyectos originales para entregarse a su estrategia depredadora tal vez inspirada por megaproyectos multinacionales de alcance impreciso. Mientras que los imperios generadores responderían a un

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proceso cíclico generacional en virtud del cual, en un determinado momento de su desarrollo los nuevos territorios comienzan antes o después a organizarse de manera circular interna, y segregarse del resto, aunque ello suponga crisis y conflictos irremediables, porque nadie puede anteponerse a los procesos históricos.

II El caso de España

Si analizamos el fenómeno de la transición española desde la perspectiva de la teoría del estado que ofrece Gustavo Bueno en su importante obra, Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas”, creo que podemos extraer algunas interesantes precisiones que no se suelen tener en cuenta en los estudios tradicionales. Al fin y al cabo, el tema de la transición sólo se enfoca desde un punto de vista político, y ello, en efecto, contribuye a ocultar importantes aspectos de España, que simplifican y convierten en leyenda la transición como una especie de estado de gracia de España.

España es un país resultante de ese proceso de desmembramiento de un imperio generador, el imperio español. De su matriz surgieron diferentes naciones políticas, entre ellas España; que es el país que se instituyó como forma del todo durante el proceso de su despliegue como imperio. Nadie responda a la pregunta de por qué fue imperio, si no contesta simplemente, “porque pudo hacerlo”, pues otra razón no hay más profundamente histórica. Es muy difícil hablar de voluntad de Estado, de Imperio, pero el ortograma del catolicismo es el que canaliza esa pujanza histórica que adquiere el reino de Castilla. Está claro que el siglo XIX y todos sus conflictos están en relación con la destrucción de esa idea que guiaba a la nación desde tiempos de los Católicos. El fin del imperio supone una reorganización sangrienta de la nación, plagada de intentos y proyectos en conflicto que desembocaron en un período histórico magnífico, la llamada Edad de plata, en la que se alcanzó de algún modo el renacimiento de la nación española ya como nación canónica, replegada a sus fronteras “naturales”, una vez que la guerra con EEUU desmembró los últimos territorios nacionales ultramarinos. Ese período sin embargo no consiguió estabilizar los conflictos que se realimentaron con las nuevas ideologías fascistas y marxistas, dando lugar a la Guerra civil española. El triunfo de Franco significó la reorganización objetiva de la nación española conforme a una idea de unidad de estilo francés, basada en el desarrollo del entramado productivo basal, un desarrollo inusitado y eficaz. Durante ese período se alcanzó una reorganización efectiva de toda la trama basal del estado, una actualización sistemática de los factores productivos y una modernización productiva generalizada de la nación.

El resultado de la guerra permitió el fortalecimiento del estado, con empresas públicas muy poderosas para la distribución de la energía, transportes y comunicaciones, la industria extractiva y de transformación. De esta manera España llegó a 1975 como un estado fortalecido por la propiedad pública de los factores productivos fundamentales, y con unos índices de desarrollo extraordinarios. El cambio de régimen es, como dice Bueno, una metamorfosis de esa propia crisálida. Pero el sistema político español se orientó de un modo perverso. En gran medida el fin del período de Franco está marcado por una cada ___________________________________________________________________________________________________________________

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vez más ostensible debilidad, a consecuencia de una clara definición del relevo político y una enorme presión exterior de países como EEUU, y los países europeos como Francia o Alemania, que ven con recelo la fortaleza de este estado. Todos ellos intervienen, pero particularmente EEUU. Antes de nada arrebata Marruecos a España la provincia del Sáhara, con aprobación norteamericana. El rey necesita consolidar su poder, y ello será a costa de la nación. Los partidos políticos nacientes necesitan consolidar su poner, y ello también será a costa de la nación. Demasiadas fuerzas actúan sobre España con intereses contrapuestos, lo que contribuye a su debilitamiento ostensible.

Dice Eslava Galán en su libro Historia de España contada para escépticos20 que a partir de los años setenta comienza a actuar en nuestra historia un nuevo factor que él prefiere llamar simplemente “el gran hermano”. Y así es. Desde la muerte de Carrero Blanco, hasta el Golpe de estado de Tejero, así como otros luctuosos acontecimientos que han jalonado la historia reciente de España, encontramos siempre la sombra de una duda, que resulta preocupante. Pero sin echar culpas a nadie, lo acontecido responde claramente a un programa bastante preciso que consiste, fundamentalmente, en el debilitamiento sistemático del estado. Un debilitamiento que permite en primer lugar la entrada en la OTAN y en la Unión europea, hasta la entrega irreversible que supone la renuncia a la soberanía monetaria con la entrada en el marco-euro. El debilitamiento se ha producido, sin duda, en la capa basal mediante un desmantelamiento sistemático. La reconversión industrial permitió la privatización y el cierre de gran parte de la industria nacional; la entrada en la Unión europea, y el tratado de Maastricke supuso la renuncia por parte de España a su propia cabaña ganadera, la reconversión del sector agrario y pesquero. Se privatizaron las empresas nacionales de energía eléctrica (con la consabida puerta giratoria), y las de telecomunicaciones, las empresas energéticas, transportes como Iberia, industrias tan solventes y poderosas como la fábrica Pegaso, o Seat, vendidas a empresas extranjeras, y particularmente la industria siderúrgica. En aquellas primeras y salvajes oleadas se argumentaba siempre sobre la base de que la privatización mejoraría los servicios y haría más rentables las empresas, y por tanto, resultarían más baratos los servicios prestados, pero nada de eso era cierto y, aunque lo fuera a corto plazo, a la larga los españoles nos veríamos privados de la fortaleza necesaria para afrontar nuestro destino político.

La entrada en la Unión europea trajo consigo una inflamación del cuerpo del estado con dinero rápido y fácil, que enriqueció a los españoles disolviendo poco a poco su capacidad de resistencia. Es el mecanismo de las arañas que tienen que tragarse una presa demasiado voluminosa. Le insuflan los jugos gástricos primero, antes de comerse a la víctima, y cuando el cuerpo está licuado, simplemente se lo beben poco a poco. Así ocurrió con España en Europa. Se nos inundó de dinero a golpe de financiación y subvenciones para paliar el cierre sistemático de empresas nacionales, de industria extractiva, y de industria pesada y media. Todo iba bien. Parecía que la reconversión no nos afectaba, cada vez vivíamos mejor, y trabajábamos menos. Programas de prejubilación, y bancos cada vez más agresivos facilitaban el dinero líquido y vivíamos, como dicen los

20 Juan Eslava Galán, Historia de España contada para escépticos, Planeta, Barcelona 2004.___________________________________________________________________________________________________________________

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políticos, por encima de nuestra posibilidades. El sistema de banca pública que en España era muy poderoso y había jugado un papel esencial en la organización productiva del país durante el franquismo, comenzó a privatizarse poco a poco a favor de bancos privados. El banco de Bilbao se hizo con la Caja Postal, el banco público que repartía el salario de todos los funcionarios del estado durante muchos años, y que por supuesto no facilitaba la posibilidad de que algún banco privado pudiera lucrarse en los mercados financieros con la gestión de estos sueldos. Argentaria fue el instrumento de transición hacia la privatización. Hoy por hoy, todos los funcionarios reciben su dinero en su banco desde el banco de Bilbao, y en los mercados financieros cada segundo cuenta. Las cajas se entregaron a los políticos regionales que hicieron de ellas su propio negocio hasta que la gestión politizada hizo que todos deseáramos que se privatizaran.

Muchas de las grandes empresas estatales que todavía perduran han eliminado a sus funcionarios, reconvertidos en personal laboral, evitando con ello que por su naturaleza pública se evite cualquier tipo de presión contra los trabajadores. Ahora tampoco la naturaleza pública de una empresa garantiza la estabilidad laboral, y menos aún la independencia del criterio del funcionario. Volvemos poco a poco hacia el viejo sistema clientelar, hoy reconvertido y purificado por los mass media. Y todos nos alegramos de que los funcionarios públicos sean reducidos en sus condiciones laborales, “porque es una injusticia”.

La reconversión en la capa basal ha sido tremenda, ha permitido la entrada masiva de multinacionales que se han hecho con los despojos del estado y que han reducido las condiciones laborales, endurecido la explotación y la inestabilidad, la desigualdad, y el abuso de poder. Han debilitado al estado. Las multinacionales ahora apelan a la deslocalización y en el mercado mundial el trabajo de los españoles vale menos que nada, por lo tanto, se puede explotar y reducir sus garantías laborales hasta límites insospechados hace algunos años. Como el estado no tiene fuerza para bloquear esta presión de las multinacionales, y no tiene capacidad para afrontar la renacionalización de sectores estratégicos o simplemente no tiene programa político alguno que se atenga a estos sanos preceptos consistentes en el fortalecimiento del estado, los españoles no tenemos capacidad ni individualmente ni en sindicatos o partidos para afrontar las oleadas de explotación laboral y precariedad en el empleo que caen sobre nosotros como el maná del cielo de las finanzas internacionales. En el proceso de privatización de las empresas públicas se ha llegado incluso a declarar el estado de alarma (2010), por parte de Rubalcaba y Zapatero, para hacer frente a la huelga de controladores aéreos que protestaban contra la privatización de AENA. Tales fueron los intereses en conflicto en esta operación financiera el gobierno no dudó en intervenir a escala militar para facilitar la privatización hoy ya realizada, mientras que los trabajadores de AENA, y los controladores aéreos en particular, se convirtieron poco menos que en monstruos dispuestos a destruir la felicidad de nuestros compatriotas que necesitaban a toda costa viajar a sus lugares de vacaciones para seguir siendo felices mientras que estos aguafiestas paraban a capricho el tráfico aéreo en el “puente de la Constitución” precisamente. Una vergüenza.

En el proceso de transición, faltaba atacar a la capa cortical y conjuntiva. Faltaba reconvertir a la sociedad, eso era en principio cuestión de tiempo, de cambio___________________________________________________________________________________________________________________

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generacional. Y se hizo muy bien. Se aprovechó la circunstancia de la adustez, respetabilidad, sacrificio y capacidad de trabajo, responsabilidad de nuestros mayores, la generación de nuestros padres y abuelos, para ir abriendo el camino a la democracia con la ilusión de la libertad sin ira. Y fue bueno, pero nadie entendía entonces que la libertad sin ira era sobre todo, la libertad sin fuerza, sin tejido productivo, la libertad neoliberal. De momento era solo la libertad sin ira, y los españoles obviamente votaron sí. Pero ahora había que ir abriendo nuevas brechas y sobre todo evitar que nos diéramos cuenta de que bajo nuestros pies alguien segaba nuestra libertad esquilmando nuestro tejido productivo nacional. Era necesario que fuéramos mirando hacia otra parte: y así nació la movida madrileña, el gran escaparate de escapismo y buen rollo que nos despistó mucho a todos los jóvenes que no habíamos caído en el abismo de la heroína que pululaba a raudales por ahí, desahuciando vidas a mansalva. Por si fuera poco con estas salvas cargadas de rock and rollo, del buen rollo british que nos mostraba el Mike Jagger de turno, pagado por sus enormes servicios a la City de Londres con el nombramiento como caballero británico. A mí siempre me gustó el Rock, sin embargo, reconozco que no pude por menos de sonrojarme cuando vi en la ceremonia de relevo de las Olimpiadas de Pekín al guitarrista de Led Zeppelin, Jimmy Page tocar con su guitarra aquel tema de Whole Lotta Love, comprendiendo casi de golpe la importancia que el Rock ha tenido como disolvente de la soberanía nacional. Claro que en China resultaba tan ridículo que daba vergüenza ajena, y al mismo tiempo uno se sentía en cierto modo estafado, ahora nos dábamos cuenta de qué iba todo aquello del Sex, and Drugs and Rock and Roll, el gran ortograma anarco-neoliberal anglosajón. También producía cierta sensación de ridículo: qué podían pensar los chinos viendo semejante escena. Pensarían acaso: ¿es así como el imperio anglosajón se ha comido todas las tostadas? Pues casi sí. Bien fácil ha sido.

Y cuando esto ya no era suficiente, vino la gran revolución cultural que supuso la

LOGSE a primeros de los años noventa. La LOGSE eliminó sistemáticamente lo

poco que quedaba en la capa conjuntiva de un modelo de estado basado en la

necesidad de la fortaleza productiva. Algunos simplemente lo llamaban una

reforma educativa para evitar el modelo desarrollista franquista que quería formar

trabajadores al servicio de Franco. Tonterías: lo importante era eliminar la

formación profesional y se hizo bien. Se adujo que era una vergüenza que se

discriminara a los jóvenes por su capacidad, que todos eran iguales y todos

debían tener el mismo sistema educativo, la temible ESO. “Y si te va mal estar

sentado en un pupitre seis horas al día durante cuatro años, pues estás cinco, o

seis, y si tienes dificultades te ponemos un psicólogo, o dos, o tres, uno para cada

uno si hace falta, con el fin de mantenerte en el sistema. Si luego a los 16 años, o

17, ya bien cargado de frustración y abatimiento quieres hacer un módulo de

grado medio, ya puedes, pero antes, la ESO. Y no contestos con eso, para evitar

que la discriminación fuera mayor, si luego querías pasar a un módulo de grado

superior, debes pasar por el bachillerato. Esta última barbaridad se ha atenuado

últimamente, pero el sistema es igual. La ESO son cuatro años para todos. Se

eliminaron todos los centros de formación profesional, se les obligó a integrarse en

la ESO, se eliminó el cuerpo de profesores de Formación Profesional, se

equipararon todos los cuerpos, porque todo aquello era discriminatorio. Siempre

sobre el prejuicio ideológico absurdo según el cual la formación profesional en un

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oficio era algo peyorativo, frustrante y denigrante, que generaba una sociedad desigual e injusta. ¿Qué queda de esa palabrería hoy, cuando la desigualdad ha aumentado a límites intolerables, la precariedad laboral campea, y los trabajadores además reciben una formación nefasta?

En la LOGSE primaban otros criterios. No formamos a trabajadores que sostengan el entramado productivo de un estado fuerte, sino a ciudadanos que buscan la felicidad, y cuyo fin último es ser felices, como dice el intragable Marina una y otra vez. La felicidad personal, la satisfacción, el sentirse bien, estar a gusto, disfrutar de la vida, olvidarse de los problemas, gozar. Lo otro era condenar a los españoles a una vida austera dedicada al trabajo al servicio del gran Leviatán. Ahora lo cambiamos por sentirse bien, aunque tu libertad quede reducida a tu libertad personal individual. Vale. (En uno de los últimos capítulos de El Ministerio del Tiempo, se especula sobre la posibilidad de que Felipe II se hubiera convertido en emperador no solamente del espacio y su tiempo, sino también del futuro, y cómo sería la vida de los españoles entonces. Resulta interesante ver qué modelo de vida se habría establecido, según los guionistas.)

El otro gran factor de reconversión de la capa conjuntiva vino del sector audiovisual. Aquí se produjo, como en el resto de los sectores productivos una transformación brutal y muy definida. Es lo que relata Sidney Lumet en Network: un mundo implacable. Una película de 1976 que aborda el asunto de la transformación de la televisión en EEUU, cuando la audiencia y el éxito económico se imponen sobre el ideal de servicio público que todavía perduraba en las cadenas de televisión. William Holden y Faye Dunawey caracterizan respectivamente dos modos de entender la televisión en conflicto. El respetable periodista, maestro de periodistas, que defiende la responsabilidad del medio televisivo como un servicio público, y la empresaria agresiva capaz de inventarse un nuevo modelo televisivo (que por cierto es el que está establecido en la Sexta, en España, sin ninguna duda) basado en el espectáculo, en la búsqueda de audiencia y en la persecución de las ganancias, sobre la consigna que Charles Foster Kane dejó establecida en Ciudadano Kane: cuando el viejo director del Inquirer se quejaba porque se estaban publicando noticias de “comadres”, que no tenían importancia, Kane le responde, si la noticia va en portada se hace importante. La Sexta hace lo mismo. Utiliza el descontento, lo azuza, lo amplifica, se regodea en él desde todos los puntos de vista, con el único fin de aumentar la audiencia y mantener a los televidentes pendientes de rasgarse las vestiduras unas cuantas veces a diario, a la hora de comer, de cenar, y después de comer, y después de cenar, y a cualquier hora, con sátiras “guayóminas”, o con debates teatrales, da lo mismo.

El último gran hito en el proceso de desarticulación del estado en su entramado productivo, era ya la capa cortical, y esta tuvo dos grandes etapas. La primera, cuando el Golpe de estado de Tejero reforzó el poder del rey que para sostenerse en su trono necesitaba el apoyo sistemático de EEUU, y por ello o por gusto, no se sabe, o por prudencia “monárquica”, quería entrar en la OTAN a toda costa, incluso haciendo dimitir a Suárez, que nunca quiso que España entrara en la OTAN, cuando aun España era suficientemente fuerte para decir que no, pero Suárez

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dimitió (esto lo dice Pilar Urbano21), y el golpe de estado dio permiso al rey para entrar en la OTAN. Con ello, de entrada, ya la capa cortical quedaba mediatizada por poderes militares internacionales y la debilidad del estado era más que notoria. Pero aun teníamos la milicia nacional, todos los jóvenes españoles iban a la “mili”, y allí se hacían cargo de que algo de la defensa de la patria tenía que ver con las escopetas y la marcialidad militar. Pero el movimiento de objeción de conciencia, alimentado por la ideología de la felicidad personal, y el individualismo liberal, junto con el ideal del buen salvaje roussoniano y la doctrina marxista y anarquista del fin del estado represor, de fuerza arrolladora, llevó a una situación que aunque hubiera podido resolverse de otro modo, se resolvió del modo más inesperado y solvente: Aznar eliminó la “mili”, profesionalizó el ejército y ahora mismo su estructura nacional está totalmente entretejida por el entramado militar de la OTAN como fuerza bélica defensiva de los intereses occidentales en general, europeos en particular, y verdaderamente correspondientes con los planes generales del imperio de EEUU y sus diversas estrategias internacionales: Irak, Afganistán, Libia, Siria, Yugoslavia, Rusia… La eliminación de la milicia nacional fue recibida con júbilo por todos los españoles que ya no tenían el más mínimo interés por pasar un año haciendo el tonto en un cuartel, mientras que podían dedicar ese año a disfrutar de la felicidad en cualquiera de sus modos magníficos de ser consumida con un poquillo de la pasta que venía de Europa a raudales.

Lo último ya es ver cómo funciona todo este mecanismo. Ahora que hemos convertido a la nación española en una marioneta anclada por los temibles hilos de acero de las multinacionales, la moneda única marco-euro, los bancos privados y el sistema financiero internacional, y la OTAN; ahora que la tenemos amarrada por los cuatro costados, vamos a ver cómo se comporta. Montamos una crisis financiera y procedemos a extraer a manos llenas de ese país toda su riqueza, porque a todo van a contribuir los diferentes gobiernos de turno, entregados ya a la lógica de no hacer nada que atente contra los intereses del capital. La debilidad del estado es también la debilidad moral de nuestra sociedad.

La privatización va alcanzando paradójicamente los ideales a los que aspiraba el marxismo y el anarquismo en su doctrina del fin del estado. Efectivamente, la disolución del entramado productivo nacional favorece el debilitamiento del estado, que cada vez, como en un círculo vicioso, irá perdiendo más fuerza. Incluso, las nuevas ideologías de la izquierda neoliberal pedirán la desaparición del aparato represor del estado, esto es: la policía, la guardia civil y el ejército, con el fin de contribuir a la disolución del estado represor, dando cabida así a la universalización de las iniciativas privadas de seguridad que ya se llevan ensayando muchos años. La privatización sistemática, de hecho, favorecerá la posibilidad del desmembramiento de la capa basal del estado, precisamente aquello que por ahora sostiene la efectiva y material unidad territorial del Estado, por lo que los intereses de los partidos independentistas, más si son de izquierdas divagantes, pero también si son de derechas, por razones obvias, coincidirán con los intereses de las multinacionales, y aun de otras naciones, a costa de la libertad

21 Pilar Urbano, La gran desmemoria, Planeta, Barcelona 2014.___________________________________________________________________________________________________________________

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y la soberanía de España. Esos intereses pueden coincidir o pueden actuar conjuntamente, mientras que el Estado pierde poco a poco capacidad de intervención para sostener la soberanía nacional.

Cuando todo esté preparado, el acuerdo TTIP traerá consigo el fin de eso a lo que se aferran los socialdemócratas “más radicales”: los servicios públicos, la educación y la sanidad. Como si eso fuera lo único para lo que debe servir el Estado. Pero bien, incluso esos servicios quedarán disueltos en el proceso de privatización y disolución del Estado, y esto, obviamente, también interesa al secesionismo. La debilidad del Estado es también la debilidad de la sociedad que acaba convirtiéndose a su vez en eso a lo que aspiran las ideologías divagantes de la izquierda: una sociedad civil, disuelta, sin fuerza, sin dominio propio, sin soberanía sobre su territorio y su destino. Que ya no tendrá nada sobre lo que decidir y cuyas decisiones no tendrán trascendencia alguna en el destino de la sociedad. Es el credo que Jeremy Rifkin, el asesor de Clinton, puso de moda para los ideólogos de la socialdemocracia europea, en su libro El fin del Trabajo22: los Estados deben desaparecer en aras de la sociedad civil, el tercer sector, la voluntad de servicio de las personas que por voluntad anarquista quieren ayudar, pero todo ello, articulado por el implacable dominio de la única verdad recogida en las bombas que tiran los aviones de la OTAN allí donde haya la más mínima resistencia.

En definitiva, la privatización del entramado productivo trae consigo la debilidad manifiesta del estado, y con ella, su dependencia del exterior. De hecho, en la visita que Obama ha hecho a España este verano ya se puede observar que su papel no es el de representante de un estado amigo, sino el de emperador visitando sus colonias. EEUU garantiza, en palabras de su presidente, la unidad de España, si y sólo si, seguimos proporcionándole territorio y cobertura para el despliegue de su estrategia imperial en Occidente. Desde sus bases militares recibe, pues, a los representantes políticos españoles, conscientes hoy más que nunca de su secundario papel en cualquier proceso político en España.

Y este es el resultado más vistoso de la transición española: un estado debilitado y dependiente, entregado a la soberanía europea y norteamericana, cuyo destino y unidad sólo están garantizados por el interés que nuestro país hegemónico tenga en conservarlo como tal. Ciertamente, el contexto geopolítico tal vez excluyera cualquier otra posibilidad, porque los países que se han resistido a la presión imperial no han tenido precisamente buena suerte, y tal vez la prudencia política ha dirigido de modo menos traumático nuestro destino presente teniendo en cuenta cómo se comportan los ejércitos de la OTAN y las cosas que han ocurrido por aquí. Pero dentro de los márgenes que la prudencia política nos permite, creo que los partidos políticos españoles no han tenido en cuenta las más mínimas y discretas razones prudenciales que permitieran, dentro de los márgenes que se nos ofrecen, mantener una mínima dignidad nacional, tal vez por eso definirse como españoles resulte ser hoy prácticamente clandestino y disidente.

Benavides de Órbigo, 4 de agosto de 2016
22 Jeremy Rifkin, El fin del trabajo, Paidós ibérica, Barcelona 2010.

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Sugerencias para el análisis y la crítica en torno al problema de la pandemia del coronavirus.

David Alvargonzález, Biólogo y filósofo, profesor de la Universidad de Oviedo y autor de varios libros y artículos, nos ofrece este riquísimo artículo sobre un tema CLAVE del sistema del Materialismo Filosófico, aunque agrega algunas cuestiones , con el fin de delimitar con mayor precisión cualquier posible resquicio que algunos estudiosos del Materialismo Filosófico, o público interesado en la Teoría de la Ciencia(Teoría del Cierre Categoral) pudieran considerar de su interés y del interesara los estudios de las Ciencias y de la Filosofía Materialista


La idea de cierre categorial. Intervención en Santo Domingo de la Calzada el día 15 de marzo de 2019 con motivo de la presentación del número 175 de la revista 
Berceo dedicada a Gustavo Bueno

AUTOR: David Alvargonzález

Introducción

En esta exposición voy a intentar presentar la idea de cierre categorial del filósofo Gustavo Bueno (1924.2016). Para ello voy a explicar brevemente cuáles son los contenidos centrales de esa teoría y, a continuación, reivindicaré la importancia que puede tener para cualquier filosofía del presente. Gustavo Bueno es un filósofo español que tiene decenas de miles de seguidores en Internet y que, en Google Académico, tiene un valor treinta para el índice h. La teoría del cierre categorial es una de las partes más originales y nucleares de la filosofía de Bueno, y es de esperar que la importancia de esta teoría vaya en aumento, aunque solo sea a efectos polémicos, porque la idea de ciencia es relevante para cualquier sistema filosófico del presente y del futuro, como voy a tratar de mostrar. La teoría del cierre categorial es una rectificación de la teoría de las categorías de Aristóteles y supone establecer una conexión interna entre la ontología y la filosofía de la ciencia, entre las categorías ontológicas y los campos de las ciencias.

Es una idea temprana y nuclear de la filosofía de Bueno, pero también de cualquier filosofía del presente que se precie ya que es una idea que tiene que ver con la verdad científica: es un intento de determinar qué es la verdad científica, en qué se diferencia la verdad científica de las verdades del sentido común, y qué es una ciencia. Este es un asunto central desde el origen de la filosofía, pues ya Platón y Aristóteles estaban discutiendo, precisamente, qué era la geometría. En la época moderna también se discutió profusamente acerca de lo que es una ciencia, y se sigue discutiendo en la actualidad. Las verdades científicas son el tipo de verdades más sólidas que tenemos, y sobre las que hay que construir cualquier sistema filosófico del presente y del futuro, ya que es imposible hacer un sistema filosófico de espaldas a las verdades científicas. Por eso, hace falta tener un criterio muy sólido y muy discriminativo para saber qué son las verdades científicas porque los científicos, cuando hablan y escriben, lo hacen muchas veces en calidad de ciudadanos y es relevante poder distinguir cuándo están hablando como ciudadanos, o como literatos, o como filósofos espontáneos, y cuándo están hablando como científicos de cosas que son auténticas verdades científicas. La teoría del cierre categorial es la filosofía de la ciencia asociada a una ontología hiperrealista, materialista. Esto es una novedad dado que los filósofos materialistas del siglo XIX y XX no llegaron a desarrollar una filosofía de la ciencia específica, sino que se contentaron con seguir a grandes rasgos la filosofía de la ciencia del positivismo.

Gustavo Bueno expuso su teoría en un tratado en cinco volúmenes con más de mil cuatrocientas páginas, y siguiendo la teoría del cierre categorial se han realizado más de una docena de tesis doctorales monográficas (Lafuente 1973, Fernández, T.R. 1980, López 1983, Fuentes 1985, Alvargonzález 1989a, Hidalgo, 1990, Iglesias 1992, Fernández Treseguerres1993, Baños 1993, Fernández, S. 1995, Huerga 1997, Álvarez 2002, Madrid 2009, Barbado 2015).

La idea de cierre operatorio

La idea de cierre categorial tiene dos partes, la idea de cierre operatorio y la idea de categoría. Por lo que hace a la idea de cierre, todo el mundo tiene un conocimiento práctico de lo que es cerrar una puerta, todo el mundo conoce el concepto técnico de cerrar algo. Un concepto más específico es el concepto algebraico de cierre operatorio: en álgebra, una operación es cerrada cuando, dados dos términos de un conjunto, los operamos, y el término resultante pertenece al mismo conjunto. Por ejemplo, si tomamos los números naturales y aplicamos la suma, los resultados son siempre otros números naturales: esa es una operación cerrada. La operación no cerrada es cuando, dados dos números naturales, por ejemplo, el uno y el tres, los dividimos y obtenemos un tercio que ya no es un número natural. Esta es la idea de cierre operatorio, es decir, dos términos de un conjunto que operados dan elementos del mismo conjunto. Gustavo Bueno tomó está idea y la amplió, aplicándola no solamente a las ciencias formales, a las matemáticas, o al álgebra, sino a todas las ciencias. Si cogemos dos compuestos químicos y los operamos, nos resulta otro compuesto químico, no resulta una célula o un elefante, ya que esos son términos del campo de la biología. Si operamos con términos del campo de la química obtenemos términos del campo de la química y, sin embargo, si cogemos dos organismos biológicos y los cruzamos pues aparece otro organismo biológico, no nos da como resultado, digamos, ácido sulfúrico. Esa es la idea de cierre operatorio: cuando estamos en un campo y operamos dentro de ese campo, obtenemos nuevos términos de ese mismo campo. De este modo, a través del propio proceso de las operaciones, el campo se va ordenando y se va cerrando espontáneamente (cuando esto ocurre). 

Las categorías de Aristóteles

El adjetivo “categorial” viene del nombre “categoría”. “Categorial” es lo que tiene que ver con las categorías. Con antecedentes en Platón y Parménides, la idea de categoría es un invento de Aristóteles quien propuso una tabla famosa de categorías. “Categorein”, en griego, significa “predicar”, y las categorías son las cosas que se pueden decir del sujeto. Aristóteles supuso que de un sujeto se pueden predicar cosas acerca de su sustancia, de su cantidad, de su cualidad, de su relación, del lugar en donde está, del tiempo en el que está, de la posición, etcétera. Aristóteles hizo una lista y a esas cosas que se predican del sujeto las llamó categorías. Las categorías desde entonces, por la propia concepción de la filosofía aristotélica, se entendieron como una especie de géneros ontológicos máximos. Es un poco parecido, por poner un ejemplo proporcionado, a lo que ocurre en biología cuando se habla de los géneros máximos de los organismos biológicos. En ese caso, los géneros máximos son los reinos: vegetal, animal, los hongos, las moneras, las protoctistas (si nos referimos a la célebre clasificación, hoy ya superada, de Whitacker). Pues bien, si nos preguntamos ahora por los géneros máximos, no sólo de la biología, sino de todo lo existente, de toda la realidad, esos géneros máximos serían las categorías, y su determinación tiene mucha importancia porque se supone que esas categorías nos informan acerca de la manera cómo la realidad está estructurada. Decía Platón que el buen carnicero es el que corta al animal por las junturas naturales frente al mal carnicero que lo corta de cualquier manera (Fedro 265a-266c). Pues bien, lo que Aristóteles se estaba preguntando es cuáles son las junturas naturales, los géneros máximos, para dividir todo lo real, y esos géneros máximos son las categorías. El asunto de saber cuáles son las categorías, es decir, los círculos máximos, los géneros máximos de la realidad, es un asunto central de todo sistema filosófico: toda filosofía que aspire a cierta sistematicidad tiene que comprometerse con esta tarea pues necesita tener cierto mapa que establezca por dónde están las junturas naturales de la realidad.

¿Por qué Bueno interpreta el cierre operatorio de las ciencias como un cierre “categorial”?

La teoría del cierre categorial de Gustavo Bueno supone una “vuelta del revés” de la teoría de Aristóteles, en especial de la interpretación que la filosofía escolástica cristiana hizo de esa teoría aristotélica. Un fraile dominico, Nicolás Bonetti, sostuvo que, si las categorías eran géneros máximos, cada uno de esos géneros tendría que ser estudiado por una ciencia diferente: habría una ciencia de la cantidad, otra de la cualidad, otra del tiempo, del lugar, etcétera. Es decir, propuso la idea de que habría tantas ciencias como categorías. Gustavo Bueno dio la vuelta del revés a este planteamiento: no es que cada ciencia estudie una categoría determinada previamente por no se sabe qué procedimiento, sino que lo que ocurre es que cada ciencia realmente existente puede interpretarse como una categoría ontológica. Existe, pues, una categoría física, una categoría química, una categoría biológica, una categoría psicológica, histórica, lingüística, etcétera, y esas son las junturas naturales que dividen la realidad en partes. Ahora bien, la cuestión es justificar por qué se puede dar este paso. Para explicarlo voy a poner una analogía meteorológica que, manejada con el debido cuidado, puede resultar de utilidad. Imaginemos un ambiente atmosférico que está cargado de humedad y supongamos que, en un momento dado, baja la temperatura, se atraviesa el punto de rocío, y entonces la humedad se condensa y da lugar a una nube. Si no hay viento y está el ambiente en calma, la nube que se forma es un estrato, es una nube homogénea de estructura horizontal, pero, si hay movimientos de aire ascendentes y descendentes, por ejemplo, porque hay un calentamiento diferencial del suelo y una parte de ese suelo tiene un albedo más alto o más bajo que otra, ese calentamiento diferencial hace que se formen, por ejemplo, cumulus humilis, los llamados cúmulos de buen tiempo, que son la típica nube blanca de base plana y parte superior redondeada. Pues bien, nuestra especie lleva operando con las cosas del mundo más o menos desde el paleolítico medio, y lleva haciendo cosas, y transformando cosas, y mezclando, y separando, calentando, destilando, componiendo, descomponiendo, rompiendo y volviendo a unir, y cuando nosotros operamos con las cosas del mundo, lo que ocurre es que se forman “nubes” operatorias, que son los cierres operatorios. No se forma una estructura homogénea como la del estrato, o una estructura regular, como podría ser un diamante de carbono que tuviera todos sus átomos perfectamente alineados y a la misma distancia, con la misma disposición geométrica. Lo que se forman son torbellinos operatorios, y torbellinos que empiezan a tener una independencia unos de otros: el torbellino de la biología frente al de la física, o frente al de la química. En el ejemplo meteorológico, el sol tiene que estar calentando, pero no es el único responsable de que se formen las nubes porque éstas se forman por el calentamiento diferencial del suelo y por las diferencias de humedad y de energía cinética. En el caso de las ciencias, nosotros tenemos que estar operando, pero no tenemos control sobre los resultados de los torbellinos operatorios, sobre las ciencias que se forman, no sabemos por qué se forman esos y no otros. Esto es así porque nosotros no podemos estipular los resultados de las operaciones y esos resultados de esos torbellinos operatorios dan lugar a estructuras que no dependen de nosotros. Cuando nosotros mezclamos ácido sulfúrico con hidróxido de sodio para obtener el sulfato de sodio, el resultado no depende nosotros, ya que ese resultado depende de la estructura de la materia, de la estructura de la realidad. Cuando nosotros operamos, los resultados de las operaciones y el modo cómo se organizan los “cúmulos operatorios”, depende de la estructura de la realidad, es un resultado “anantrópico”. Nosotros no podemos decir “vamos a hacer una ciencia aquí” pues no podemos tener la seguridad de que vaya a resultar así. Tampoco podemos proponernos juntar dos ciencias existentes. Los físicos llevan dos siglos intentando unificar la física de partículas con la física de Einstein y muchos dudan incluso de que ello sea posible. Muchísimo menos podemos unificar la física con la biología, es decir, explicar todos los procesos biológicos desde los principios de la física. La realidad no funciona así: las leyes de la biología son otras, hay otros principios diferentes de los de la física, porque la biología es otra categoría, es otra región de la realidad distinta. Nosotros no podemos dictar la estructura de la realidad; nosotros operamos, vamos transformando cosas; en el propio proceso de las transformaciones se van organizando esos cúmulos operatorios; y esos cúmulos operatorios pueden ser interpretados como categorías ontológicas porque nos proporcionan las junturas naturales por las que se divide la realidad cuando se transforma. Este es el interés de la teoría del cierre categorial de Gustavo Bueno: las ciencias, esos cúmulos operatorios, son el único criterio para conocer las junturas naturales por donde se rompe la realidad al codeterminarse sus partes, ya que nosotros no controlamos los cierres de las ciencias puesto que esos cierres son resultados anantrópicos. Las ciencias cierran de acuerdo con la estructura operatoria y con la estructura de los resultados de lo que se está operando: por eso el cierre operatorio puede interpretarse como un cierre categorial, es decir, el cierre de las ciencias nos da la pista de cómo está estructurado el mundo en categorías. Esto que parece tan sencillo, supone la vuelta del revés de la teoría de Nicolás Bonetti y de Aristóteles, y tiene muchísima importancia porque las categorías son algo así como el “mapa” de la estructura del mundo: las relaciones entre las ciencias, entre sus fronteras y entre sus cierres operatorios son las que nos informan que la legalidad biológica es distinta de la legalidad física, de la química, de la histórica, de la psicológica, de modo que esas categorías no se reducen unas a otras. Por mucho que los físicos pretendan hacer teorías del todo y reducirlo todo a física, la terca realidad es que el mundo no tiene esa estructura unificada. Es necesario reconocer un pluralismo gnoseológico y ontológico lo que significa reconocer que unas áreas de la realidad son irreductibles a otras. Ahora bien, podríamos preguntarnos: ¿por qué la estructura de la realidad es así? ¿por qué hay física, y química, y biología, como ciencias distintas, inconmensurables entre sí? La respuesta es que no lo sabemos ya que el mapa de las ciencias es un resultado anantrópico, es un resultado que se nos impone. La historia de las ciencias hace que se decanten unas determinadas ciencias y, en la medida en que esos cierres se imponen al sujeto, no queda más remedio que interpretarlos como la estructura de la realidad, como categorías ontológicas.

La importancia de la teoría del cierre categorial y el hiperrealismo

El desarrollo de las ciencias de los últimos cuatro siglos nos permite saber, con certeza absoluta, que lo que ven nuestros ojos, lo que oyen nuestros oídos, y lo que perciben los órganos de nuestros sentidos, es decir, nuestro mundo fenoménico entorno, no es ni la centésima parte de lo que existe. Más allá de las ondas de luz están las ondas ultravioletas, los infrarrojos, las ondas de radio, todo el espectro electromagnético. Todo está lleno de cosas y de transformaciones que no podemos ver porque son minúsculas, o porque tienen unos tamaños gigantescos o están a grandes distancias. Tampoco podemos ver los procesos evolutivos de la historia natural, aunque están ahí actuando, por sus resultados, en nuestros cuerpos. Y lo mismo ocurre con toda la historia política que está presente en nosotros, ejercitada en el idioma, en las tradiciones, en la cultura. Todo eso son cosas que no se pueden ver porque son muy pequeñas o muy grandes, porque están en otras longitudes de onda, en otras longitudes acústicas, o porque están en el pasado al que no se puede viajar. Sin embargo, están determinando nuestro presente. La mayor parte de lo que sabemos que existe es “hiperreal”, es decir, es una realidad que está ahí, que nos está determinando íntegramente, que determina nuestras enfermedades y nuestro nacimiento y nuestra muerte, y que no podemos percibir pues no está a la escala de nuestras sensaciones. La realidad es mucho más densa de lo que aparece ante nuestros sentidos: esa es la idea del hiperrealismo. A todo ese mundo hiperrealista sólo se accede por la ciencia, única y exclusivamente. Por eso el asunto sobre el que gira la teoría del cierre categorial es un tema central de cualquier sistema filosófico del presente y del futuro, porque ese mundo hiperrealista, hiperdenso, que no podemos ver, cada vez crece más, cada vez aumenta más, cada vez se amplía más, y cada vez es más importante desde un punto de vista práctico. Y sólo es accesible por las ciencias. 

Si admitimos la tesis de que las ciencias son el único modo de acceder a toda esa hiperrealidad, a toda esa realidad ampliada, tenemos que dejar de ver las ciencias como si fuesen un mapa de un terreno que pudiéramos recorrer directamente. En cartografía, nosotros hacemos unas operaciones sobre el terreno y unas operaciones con lápiz y papel sobre el mapa, de modo que se puede establecer una correspondencia entre las primeras y las segundas, y esa correspondencia es la que nos permite hablar de un mapa verdadero. En la mayoría de las ciencias que van referidas a esa hiperrealidad, no podemos proceder de ese modo precisamente porque los contenidos de sus teoremas (las partículas, las ondas, los procesos geológicos y evolutivos, las estructuras geométricas, etc.) no están dados a la escala de nuestros órganos sensoriales. No podemos comparar el “mapa” (las teorías científicas) con el terreno (la realidad de las cosas) porque no hay otra manera de acceder a esa realidad que no sea a través de esas mismas teorías. Por tanto, la verdad científica no puede entenderse ya nunca más como una adecuación entre las teorías y los hechos: es aquí donde la teoría del cierre categorial es capaz de ofrecer una alternativa que, cuando menos, es necesario discutir.

Referencias bibliográficas

Álvarez, Evaristo (2002): El cierre categorial de la geología, tesis doctoral, Universidad de Oviedo.

Alvargonzález, David (1989a): Ciencia y materialismo cultural, Madrid, UNED.

Alvargonzález, David (2000): “Análisis gnoseológico del campo de la teoría de juegos.” El Basilisco 28: 17-36.

Baños, Carmen (1993): La antropología social de E.E. Evans-Pritchard: un enfoque gnoseológico, tesis doctoral, Universidad de Oviedo.

Barbado, Pedro (2015): Ciencia, proceso, verdad. El estudio científico del delito desde el materialismo filosófico, tesis doctoral, Universidad de Oviedo

Bueno, Gustavo (1972): Ensayo sobre las categorías de la economía política. Barcelona, La Gaya Ciencia. http://fgbueno.es/gbm/gb72cep.htm

Bueno, Gustavo (1976): Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas. Madrid, España, Fundación Juan March. http://fgbueno.es/gbm/egch.htm

Bueno, Gustavo (1978a): “En torno al concepto de ciencias humanas.” El Basilisco 2: 12-46. http://fgbueno.es/bas/pdf/bas10202.pdf

Bueno, Gustavo (1993): Teoría del cierre categorial. Oviedo, Pentalfa.

Bueno, G. (1995): ¿Qué es la ciencia? Oviedo, Pentalfa. http://www.filosofia.org/aut/gbm/1995qc.htm

Fernández Tresguerres, Alfonso (1992): Naturaleza filosófica de las teorías sobre la agresión, tesis doctoral, Universidad de Oviedo.

Fernández, Secundino (1995): Estatuto gnoseológico de la Scienza Nuova de Giambattista Vico, tesis doctoral, Universidad de Oviedo.

Fernández, Tomás R. (1980): Gnoseología de las ciencias de la conducta, tesis doctoral, Universidad de Oviedo.

Fuentes, Juan Bautista (1985): El problema de la construcción científica en psicología: análisis epistemológico del campo de la psicología científica, tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid.

Hidalgo, Alberto (1990): Gnoseología de las ciencias de la organización administrativa (la organización de la ciencia y la ciencia de la organización), tesis doctoral, Universidad de Oviedo.

Huerga, Pablo (1997): Filosofía, ciencia y sociedad en el materialismo filosófico: análisis filosófico de Las raíces socioeconómicas de la Mecánica de Newton de Boris Hessen, tesis doctoral, Universidad de Oviedo.

Iglesias, Carlos (1991): El nacimiento de las ciencias filológicas: análisis gnoseológico, tesis doctoral, Universidad de Oviedo. 

Lafuente, M. Isabel (1973): Causalidad y conocimiento según Piaget, tesis doctoral, Universidad de Oviedo.

López, José Antonio (1983): Gnoseología e historia de la prueba automática de teoremas lógicos, tesis doctoral, Universidad de Oviedo.

Madrid, Carlos (2009): La equivalencia matemática entre mecánicas cuánticas y la impredecibilidad en las teorías del caos: dos casos de estudio para el debate realismo-instrumentalismo, tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid.

El materialismo Filosófico, forjado por el filósofo español Gustavo Bueno, aporta muy interesantes apoyos para ayudar en la investigación , hecha por científicos (biólogos, médicos especializados en varias ramas de la Medicina, sociólogas, especialistas en estudios de género, en igualdad y equidad, etc.) Con conceptos como metodologías alfa y beta operatorias, como symploké, como etic y emic, entre otros , se aclararía mucho el panorama. Recomendamos recurrir, en un primer acercamiento al sistema, al Diccionario Filosófico de Pelayo García

Un enlace al Diccionario Filosófico , de Pelayo García , hecho plenamente a partir de la magna obra del filósofo riojano ( de La Rioja, España) Gustavo Bueno ( 1924-2016)


El Hombre: ese animal ceremonioso.
Para muestra , un botón vale. Una de las muchas Teselas que nos ha legado Gustavo Bueno, y que gracias a la Fundación Gustavo Bueno, la podemos ver on Line sin coste alguno. Aquí explica , con brevedad, pero con la precisión de un cirujano, el asunto clave sobre lo que son la Ideas y los Conceptos y su relevancia , a tener muy presente en los estudios sobre las igualdades y diferencias entre hombres y mujeres, tal como el tema de actualidad se está planteando , realmente de modo muy borroso, derivado de la carencia de ideas claras y distintas sobre lo que es la Ciencia y lo que distingue unas Ciencias de otras. Y la carencia absoluta de un criterio para entender que no todo está relacionado con todo, tal como lo expone Platón en su Idea de symploké, que Bueno adapta a su sistema del Materialismo Filosófico y a su Teoría de la Ciencia : el Cierre Categorial y las Metodologías alfa y beta operatorias, entre otros temas conexos con esta problemática tan importante, tanto desde una perspectiva gnóstica, es decir, académica, como desde la implantación política de la Filosofía y de las Ciencias ( su impacto social, digamos )

¿Cual es el papel de la Filosofía en una sociedad política?¿Para qué sirve la Filosofía?Breve video donde el filósofo español Gustavo Bueno(Santo Domingo de la Calzada , 2014- Niembro, Asturias, 2016)expone sus argumentos con precisión de cirujano. Breve extracto de un video más extenso. Fijarse en especial desde el minuto 4.0

La filosofía en el conjunto del saber…y del hacer. Exposición desde el sistema del Materialismo Filosófico (ojo, no es el Materialismo Histórico de Marx, ni el Materialismo Dialéctico de Engels)

COMENTARIO DE INTROFILOSOFIA: Este breve comentario sobre qué es y para qué sirve la Filosofía, resulta vital para sobrevivir en esta Era de la Post-Verdad a donde nos quieren conducir , las mafia políticas ,periodísticas, sindicales y financieras, como corderos al matadero, o al esquiladero. La Filosofía sirve , como dice en la célebre metáfora expresada a través de El Mito de la Caverna, Platón, en su libro tuitulado La República, para quitarnos las cadenas de la ignorancia y tratar, con mucho esfuerzo de lograr ver la realidad de las cosas que conforman el mundo en que vivimos, con la mayor claridad posible, para ,precisamente , no ser esclavos de la opinión, del subjetivismo que cae en la oscuridad más vil. Por esto hemos presenciado en estos tiempos de posmodernismo, globalización, de cualquiera de sus partes y segmentos diversos, permanentes ataques contra la introducción de los estudios serios y rigurosos d ella Historia de la Filosofía, y de una Introducción a la Filosofía como un saber de segundo grado, no idealista ,ni metafísica, sino fuertemente arraigada en un materialismo gnoseológico, que parte de los saberes de las demás Ciencias, y del conocimiento de las tecnologías, para buscar desarmar las nebulosas que sirven a los que manipulan con engaños y recursos a la inteligencia emocional y otras lindezas posmodernas , para mantener a la mayor parte posible de gente en el fondo de la caverna platónica, atado s por las cadenas de la ignorancia y creyendo que las meras sombras de sombras , las apariencias que oscurecen y ocultan la realidad que es nuestro mundo material, puedan seguir sacando de nosotros todo lo que pude a cambio de unos mendrugos y migajas de sus festines.Esto es la decadencia de una sociedad. Por eso es importante la Filosofía.El arte de separar, de cribar, de triturar para ver mejor cada parte de los todos complejos que enfrentamos a lo largo de la vida. En resumen : triturar y denunciar los mitos de todo tipo que son perjudiciales para ser más libres, en el sentido de la palabra que le da el filósofo sefardí Espinosa

El problema de la Moral en el pensamiento de Jean-Paul Sartre (tesis de licenciatura, en español)

TESIS DE LICENCIATURA QUE PRESENTO ELISEO RABADAN FERNANDEZ EN LA FACULTAD DE FILOSOFIA Y LETRAS D ELA UNAM ( UNIVERSIDAD MNACIONAL AUTONOMA DE MEXICO) EN 1988

http://132.248.9.195/pmig2017/0074262/0074262.pdf

Para entender cómo operan los partidos políticos, algunos sindicatos, etc. Es prácticamente imprescindible estudiar a fondo el modus operandi de las Mafias

Sin Permiso

‘Nos están marginando los cines’. Entrevista a Martin Scorsese

Martin Scorsese

24/11/2019

En esta extensa entrevista, recogida por Luca Celada, periodista de il manifesto radicado en los Ángeles, Martin Scorsese habla de su nueva película, The Irishman, de sus recientes comentarios sobre las películas de superhéroes y su preocupación por el futuro.  

El vigesimoquinto largometraje de Martin Scorsese es, en varios sentidos, su Réquiem. The Irishman está basado en el libro de Charles Brandt, I Heard You Paint Houses acerca de Frank “The Irishman” Sheeran y su papel en el asesinato, todavía por esclarecer, del líder de los camioneros, Jimmy Hoffa. Es una película que trata del crimen y el castigo, la moralidad y la conciencia, la vida e, inevitablemente, su opuesto.

La película es a la vez íntima y algo a mayor escala en lo que toca a esa historia norteamericana (que enlaza los asesinatos de los Kennedy y otros acontecimientos del siglo XX con luchas de clase y raza y el papel central de la Mafia). Se trata de una película directamente del linaje de Scorsese, temáticamente relacionada tanto con Goodfellas como con Silence, llena de pesar y melancolía por vidas vividas y malgastadas y por el mal que hacen los hombres. Trata de la arrogancia del Siglo Norteamericano, así como del final de la vida. Y de la amistad y la inexorable marcha del tiempo que nos convierte a todos en polvo.

Resulta imposible perder de vista que la película reúne a históricos colaboradores de Scorsese, una generación virtual de cineastas que cambiaron la forma tal como la conocíamos y revolucionaron las películas con una serie singular de obras maestras. De manera que se trata de una película, en última instancia, sobre las películas y los colaboradores a los que el director ha dedicado su vida, y que hoy contempla desde la privilegiada perspectiva de la madurez. Y ahí estamos con él, empatizando con su introspección, porque así es la vida, ya sea que “pintes casas” o, simplemente, que ames el cine.  

El director habló recientemente del aura de nostalgia que impregna la película en un encuentro desenvuelto y extenso con la prensa en Los Angeles. [Nota de la redacción: hemos editado la entrevista en beneficio de la extensión y la claridad].

Scorsese: “Nostalgia”, aunque pueda ser acaso demasiado superficial. Algo de eso hay, en cierto modo, creo que mucho de ello tenía que ver conmigo, Bob, Al y Joe, si hubiera nostalgia, se refiere a nosotros. Si la hubiera, se refiere a que nos miramos unos a otros y nos decimos: “Ay, Harvey Keitel, ay…” No tengo ni que decir nada, le miro y es como si me recordara algo que hice hace 45 años. Y así se convierte en una familia — no se olviden, mi madre solía aparecer en estas películas —, así se convierte en algo parecido a la gente que llega al final de su vida, a lo que es estar juntos, en realidad es una bendición poder crear algo así juntos, fue verdaderamente extraordinario que pasara esto.

Este mundo de sus películas resulta muy familiar, pero como si se viera a través de una lente distinta.  

Bueno, creo que la lente distinta es la edad y la acumulación de experiencia, los cambios vitales en uno mismo y en la gente que te rodea, los que han desaparecido. Era una forma de expresar algo de eso. Me di cuenta de que en esta película era una forma de expresar esta contemplación, y dudo si usar la palabra meditación, pero en cierto modo es una reflexión sobre la vida. Si se toma uno su tiempo y ve la película, creo que podría ser enriquecedor para nuestra vida. Y lo que no quería era reproducir, y no tener más que otra versión, sobre todo porque el medio al que nos enfrentamos es el medio de los bajos fondos. Se podría decir que es Casino, que es Goodfellas, y aquí están de nuevo de vuelta, con los mismos actores. De manera que quería tomar, por completo, otro enfoque. La clave era entonces el tiempo y, en última instancia, la mortalidad, que tenía que ir en esa dirección. Quiero decir que tuvimos que hacer malabares con algunas escenas,  pero básicamente sabíamos por dónde entrábamos. No era una historia sobre la corrupción política de los bajos fondos, es la historia de un ser humano.

No hay aquí nada del glamur que hemos visto en sus anteriores películas sobre la mafia.

Porque habiendo pasado por el otro lado, concretamente en Casino, que fue una película espectáculo, no había otro cosa que hacer más que ir al poder de verdad. Y el poder de verdad es sosegado y obscuro, las fuerzas obscuras de la historia. 

Y así, para mí, vayamos al corazón de ello, y el corazón de eso eran dos o tres personas sentadas en un bar, o un restaurante, o un coche, no tienen ni que decir lo que van a hacer. Es una mirada. (No significa esto) que sepamos que a Jimmy Hoffa lo mataran de esta manera, pero yo sé lo que le pasó a  Jimmy Hoffa gracias a las escenas de diálogo, a las discusiones. Fue a dar con la gente equivocada. Y la subestimó. Y cuando alguien se convierte en un obstáculo de ese modo, se lo quitan de encima, se lo quitan de encima, muy sencillamente.

No es solo la mafia, es el empeño humano. Es como el poder y la usurpación del poder, y a veces, cómo lo diría, a veces, como Julio César, que se puso en una situación en la que tuvo que quitarle de en medio Bruto, su hijo adoptivo. ¿Lo hacía Bruto realmente por la República, cuando se estaba deshaciendo la República, o lo hacía en parte por él mismo? César se iba a convertir en dictador, no cabe duda. ¿Era un gran hombre? Sí, pero fue demasiado lejos, se lo quitaron de encima.

No había trabajado usted con De Niro desde Casino en 1995. Esta película se gestó durante casi 20 años. Ha declarado que esto le empujó a rejuvenecer los rostros de los actores para los “flashbacks”, y a trabajar con Netflix, ¿cómo?

Nos preocupaba que en un cierto momento, como en torno a 2011, si rodábamos de cierta forma, tendríamos que hacer que Bob, Joe y Al actuaran pareciendo más jóvenes con maquillaje. Conforme pasaron los años, lo echábamos de menos, ya no había vuelta atrás, no. Y cuando estaba en el plató de Silence y filmando en Taiwán, y vino (el supervisor de efectos especiales) Pablo (Helman) y me dijo que podíamos aplicar el (rejuvenecimiento) digital, yo dije: “Ah, no le puedes poner cascos y pelotas de tenis a Joe Pesci”. La verdad es que no teníamos más opción que hacer una prueba. Y al hacer esa prueba, e hizo falta un par de días, y luego cerca de un mes, dos meses, lo que fuera, vimos los resultados y nos dio la impresión de que era experimental, pero podíamos intentar hacerlo de veras.

Así que, en última instancia, no sé cómo pasó todo. Silence estaba terminada, y me olvido ahora, había otra cosa que continuaba y Netflix tenía interés. Y lo pensé, pensé en un montón de cosas, pensé en Bob y en mí. El personaje es sólido, el guión va a estar perfecto, sé cómo hacer que funcione. Y ya tenemos 75 años. Y nos dice Netflix: “Les daremos apoyo financiero y también total libertad creativa. La compensación es que se emitirá primordialmente en televisión, pero podrá verse en los cines durante algunas semanas”. Con lo que, sabiendo cuál es la compensación, tengo que hacer la película. Fue una situación extraordinaria, la verdad.

Ha acabado usted en el centro del debate acerca de la naturaleza del cine y el papel de los grandes taquillazos espectaculares.

Volvemos al cine. El cine se creó aquí, en este país, y en Francia al mismo tiempo. Pero el arte del cine, el montaje, el arte de cine salió de aquí y creó ua maravillosa y extraordinaria forma de arte. Y ya ha durado más de cien años, el mundo ha cambiado, ha cambiado la comunicación, y la forma del arte está cambiando. Lo que me preocupa era la posibilidad de, debería decir, la oportunidad de mostrar cine, películas, pelis, como quiera que lo llames, y películas comerciales — no es mal término, las comerciales son arte — pero un producto acaso diferente, ya ves. .

Así que, ¿dónde queda ahora espacio en los cines para una película que trate de gente, dónde está ese espacio? Por lo que he ido viendo en estos últimos años, las películas de superhéroes están proliferando y, en cierto sentido, invadiendo la experiencia del cine. Con todo, eso no significa que sean películas malas. Lo que digo, en mi opinión, es que cuando éramos jovencitos, nos encantaba ir a un parque de atracciones, iba la familia y todo eso. Bueno, pues ahora, en el parque de atracciones tendrías una película, y eso es parte de la diversión, es parte de la experiencia. Es una forma nueva, pero no debería dejarnos fuera. Tuvimos Singing in the Rain, y tenemos Moonlight: eso es cine. Si quieres superhéroes, adelante, estupendo, vete a cualquier parque temático. Ahora puedes tener el parque temático ahí mismo porque hay un cine. Y eso se convierte en cierto sentido en montarse en el parque, en montarse en el parque temático. Pero no nos confundamos. Cuando la gente dice: “Oh, esta película de superhéroes ha sido la noche de estreno más grande de la historia, ha hecho historia en el cine”. Pues no, no ha hecho nada de eso, ha hecho historia en la taquilla. 

Así pues, ¿qué pasa con el arte? Hoy cuando preguntas qué pasa con el arte, te dicen “Ah, que es un viejo”. Pero, ¿qué pasa con nuestros niños, veamos, qué le estamos enseñando a los niños? Alguien mencionaba a Hitchcock: las películas de Hitchcock estaban hechas para deleitar a las masas. Cuando iba yo, sobre todo en los 50… incluso vi Psycho la tercera noche, en un pase de medianoche en el cine De Mille en Nueva York, fue una locura. Así que íbamos todos y era una experiencia increíble, casi de parque temático, pero, ¿cuál es la diferencia entre las películas de Hitchcock y las de superhéroes? Con las películas de Hitchcocke diez años después aprendes algo más. Y veinte años más tarde, todavía sientes la conexión. ¿Por qué? Porque tratan de la humanidad, tratan de nuestras rarezas, tratan de nuestros fracasos. Tratan de nuestros conflictos y dilemas morales. No tratan del tipo bueno que llega y le da a una paliza al malo. Ahora, eso se puede hacer bien, ya se entiende. Pero para enriquecer la experiencia humana para nuestra gente joven, tienen que aprender a respetar esa clase de películas, las películas que hemos tratado de hacer a lo largo de los años y que tenemos la esperanza de seguir haciendo. 

Nos están marginando los cines, ya ven. Nos están echando de los cines.

¿Qué necesitan los cineastas jóvenes para empezar?

Bueno, creo que lo que de veras necesitan es que tienen que expresarse creativamente con el cine, el relato narrativo, lo visual, porque no tienen elección, porque se ven impulsados a ello. No pueden dormir, no pueden comer, se les va la vida a menos que puedan bucear en este mundo. Y buceas en él y puede que salgas vacío, pero es lo que hay. Hay multitud de grandes novelistas que han escrito libros, ¿y son grandes todas sus novelas? Pues no. ¿Sabe lo que le digo? Los hay que escriben libros terribles, pero es lo que hacen, no pueden hacer otra cosa. Y pintar es lo mismo, o la música. Y así, una vez que está ahí la chispa, eso es lo que tienes que alimentar. Y eso hay que seguirlo a lo largo de todo el camino, sobre todo si empiezas a tener cierto éxito.

El éxito es una bendición, pero, por otro lado, tienes que aprender a manejarlo, porque puede acabar contigo cuando se trata de tu siguiente película, en términos de lo que tú crees que se espera de ti. Fue Orson Welles el que dijo que por lo que respecta al cine, puedes aprender todo lo que te hace falta sobre la cámara en el estudio en unas cuatro horas. Ahora bien, lo que hagas con eso, ya depende del estudiante, ya depende del cineasta conforme van pasando veinte años en los que tendrás varios éxitos y tres o cuatro películas que no se considerarán éxitos, que años más tarde serán consideradas clásicos. Pero mientras tanto, es una lucha, es un combate, es una lucha y no puedes perder ese entusiasmo.

¿Le preocupa el futuro en general, le preocupan las próximas generaciones?

No soy un político, pero sigo siendo, desde la última vez en que me fijé, un ser humano. Tengo tres hijas y una nieta. Me preocupa lo que les hemos dejado. Me sorprenden las cosas que vi cuando crecía en los años 50 y 60, contra el totalitarismo, por ejemplo, o viendo una película como A Face in the Crowd o Network, en la que una personalidad de la televisión se vuelve tan poderosa. Estas cosas pensaba yo que eran casi como ciencia ficción. Pensaba que todo el mundo estaba ya de acuerdo en todo esto y que íbamos a avanzar, pero las cosas han vuelto atrás.  

Y creo que han vuelto porque mucha gente no se acuerda. Y hay ciertas necesidades, y hay desigualdad, por supuesto, en términos de los que tienen y los que no. Hay una falta de compasión, la verdad, y una falta de dignidad en relación a otras personas, de respeto y dignidad con otras personas y sus culturas. Antes de luchar contra ellos, conócelos un poco y mira a ver de dónde vienen y quiénes son.    En los años 50 y 60 el mundo se me abrió gracias al cine, me abrió a  la India y el Japón, a todas partes, y no sólo me volvió curioso sino que me hizo aceptar mucho más otras culturas y formas de pensar. No estoy diciendo que tengas que ser como ellos. Sólo estoy diciendo que nos demos cuenta de que tienen derecho a existir.Martin Scorsesees uno de los clásicos vivos del cine norteamericano contemporáneo. 

Traducción  

Lucas Antón Temática:  Capitalismo contemporáneoCineHistoriaFuente: il manifesto, 7 de noviembre de 2019 URL de origen (Obtenido en 26/11/2019 – 00:01):http://sinpermiso.info/textos/nos-estan-marginando-los-cines-entrevista-a-martin-scorsese