Materialismo Filosófico: Una teoría del Arte, como parte del sistema.

NOTA tomada del sitio de youtube fgbuenotv:

Lección en la Escuela de Filosofía de Oviedo. 18 de noviembre de 2019 http://fgbueno.es/act/efo202.htm

Gustavo Bueno. Busto a la derecha de la imagen. Siguiendo la saga de Sócrates, Platón, Aristóteles.Hasta llegar a la Teoría del Cierre Categorial y al sistema del Materialismo Filosófico

El nervio dialéctico que precisa todo discurso filosófico se abre paso en la filosofía del arte que aquí proponemos de manera contundente contra dos frentes: el primero de ellos se ha estado desarrollando durante varios años en trabajos, supuestamente, cercanos al materialismo filosófico y que tratan de reducir la idea de arte exclusivamente (o, al menos, principalmente) al espacio gnoseológico desarrollado en la Teoría del cierre categorial; y el segundo frente lo conforman aquellas afirmaciones que tildan al materialismo filosófico como un sistema carente de fundamentos para tratar los campos artísticos por no poseer una teoría estética sólida desde la cual puedan conformarse diversos análisis al respecto. Así pues, la lección dará comienzo con la clarificación de la idea de Arte, así como con la imprescindible distinción entre “filosofía del arte” y “estética” a partir del análisis de diversos textos de Gustavo Bueno, para, posteriormente, tratar la racionalidad del arte desde el materialismo filosófico en su plano ontológico, gnoseológico y, sobre todo, noetológico (un plano esencial del sistema que ha pasado desapercibido para aquellas teorías o concepciones contra las que nos dirigimos). La segunda parte de la lección se basará en el análisis de la idea de sustancialismo actualista, así como en la crítica de algunas tentativas filosóficas que, pese a intentar liberarse del reduccionismo estético, no desarrollan de manera potente una ontología sobre la filosofía del arte, para, finalmente, y apoyándonos siempre en la doctrina de Bueno, exponer una tabla de clasificación de las artes análoga a la tabla de clasificación de las ciencias. Todo ello, asentará los cimientos de una tesis general que fundamentará la solidez del materialismo filosófico para abordar la clarificación y distinción de una idea tan compleja, oscura y confusa como lo es la idea de Arte. Vicente Chuliá (1984), director de orquesta, compositor y filósofo de la música, es autor del Manual de Filosofía de la Música, y director de la «Escuela hispánica de Dirección de Orquesta», fundada desde las coordenadas del materialismo filosófico de Gustavo Bueno.

Para entender cómo operan los partidos políticos, algunos sindicatos, etc. Es prácticamente imprescindible estudiar a fondo el modus operandi de las Mafias

Sin Permiso

‘Nos están marginando los cines’. Entrevista a Martin Scorsese

Martin Scorsese

24/11/2019

En esta extensa entrevista, recogida por Luca Celada, periodista de il manifesto radicado en los Ángeles, Martin Scorsese habla de su nueva película, The Irishman, de sus recientes comentarios sobre las películas de superhéroes y su preocupación por el futuro.  

El vigesimoquinto largometraje de Martin Scorsese es, en varios sentidos, su Réquiem. The Irishman está basado en el libro de Charles Brandt, I Heard You Paint Houses acerca de Frank “The Irishman” Sheeran y su papel en el asesinato, todavía por esclarecer, del líder de los camioneros, Jimmy Hoffa. Es una película que trata del crimen y el castigo, la moralidad y la conciencia, la vida e, inevitablemente, su opuesto.

La película es a la vez íntima y algo a mayor escala en lo que toca a esa historia norteamericana (que enlaza los asesinatos de los Kennedy y otros acontecimientos del siglo XX con luchas de clase y raza y el papel central de la Mafia). Se trata de una película directamente del linaje de Scorsese, temáticamente relacionada tanto con Goodfellas como con Silence, llena de pesar y melancolía por vidas vividas y malgastadas y por el mal que hacen los hombres. Trata de la arrogancia del Siglo Norteamericano, así como del final de la vida. Y de la amistad y la inexorable marcha del tiempo que nos convierte a todos en polvo.

Resulta imposible perder de vista que la película reúne a históricos colaboradores de Scorsese, una generación virtual de cineastas que cambiaron la forma tal como la conocíamos y revolucionaron las películas con una serie singular de obras maestras. De manera que se trata de una película, en última instancia, sobre las películas y los colaboradores a los que el director ha dedicado su vida, y que hoy contempla desde la privilegiada perspectiva de la madurez. Y ahí estamos con él, empatizando con su introspección, porque así es la vida, ya sea que “pintes casas” o, simplemente, que ames el cine.  

El director habló recientemente del aura de nostalgia que impregna la película en un encuentro desenvuelto y extenso con la prensa en Los Angeles. [Nota de la redacción: hemos editado la entrevista en beneficio de la extensión y la claridad].

Scorsese: “Nostalgia”, aunque pueda ser acaso demasiado superficial. Algo de eso hay, en cierto modo, creo que mucho de ello tenía que ver conmigo, Bob, Al y Joe, si hubiera nostalgia, se refiere a nosotros. Si la hubiera, se refiere a que nos miramos unos a otros y nos decimos: “Ay, Harvey Keitel, ay…” No tengo ni que decir nada, le miro y es como si me recordara algo que hice hace 45 años. Y así se convierte en una familia — no se olviden, mi madre solía aparecer en estas películas —, así se convierte en algo parecido a la gente que llega al final de su vida, a lo que es estar juntos, en realidad es una bendición poder crear algo así juntos, fue verdaderamente extraordinario que pasara esto.

Este mundo de sus películas resulta muy familiar, pero como si se viera a través de una lente distinta.  

Bueno, creo que la lente distinta es la edad y la acumulación de experiencia, los cambios vitales en uno mismo y en la gente que te rodea, los que han desaparecido. Era una forma de expresar algo de eso. Me di cuenta de que en esta película era una forma de expresar esta contemplación, y dudo si usar la palabra meditación, pero en cierto modo es una reflexión sobre la vida. Si se toma uno su tiempo y ve la película, creo que podría ser enriquecedor para nuestra vida. Y lo que no quería era reproducir, y no tener más que otra versión, sobre todo porque el medio al que nos enfrentamos es el medio de los bajos fondos. Se podría decir que es Casino, que es Goodfellas, y aquí están de nuevo de vuelta, con los mismos actores. De manera que quería tomar, por completo, otro enfoque. La clave era entonces el tiempo y, en última instancia, la mortalidad, que tenía que ir en esa dirección. Quiero decir que tuvimos que hacer malabares con algunas escenas,  pero básicamente sabíamos por dónde entrábamos. No era una historia sobre la corrupción política de los bajos fondos, es la historia de un ser humano.

No hay aquí nada del glamur que hemos visto en sus anteriores películas sobre la mafia.

Porque habiendo pasado por el otro lado, concretamente en Casino, que fue una película espectáculo, no había otro cosa que hacer más que ir al poder de verdad. Y el poder de verdad es sosegado y obscuro, las fuerzas obscuras de la historia. 

Y así, para mí, vayamos al corazón de ello, y el corazón de eso eran dos o tres personas sentadas en un bar, o un restaurante, o un coche, no tienen ni que decir lo que van a hacer. Es una mirada. (No significa esto) que sepamos que a Jimmy Hoffa lo mataran de esta manera, pero yo sé lo que le pasó a  Jimmy Hoffa gracias a las escenas de diálogo, a las discusiones. Fue a dar con la gente equivocada. Y la subestimó. Y cuando alguien se convierte en un obstáculo de ese modo, se lo quitan de encima, se lo quitan de encima, muy sencillamente.

No es solo la mafia, es el empeño humano. Es como el poder y la usurpación del poder, y a veces, cómo lo diría, a veces, como Julio César, que se puso en una situación en la que tuvo que quitarle de en medio Bruto, su hijo adoptivo. ¿Lo hacía Bruto realmente por la República, cuando se estaba deshaciendo la República, o lo hacía en parte por él mismo? César se iba a convertir en dictador, no cabe duda. ¿Era un gran hombre? Sí, pero fue demasiado lejos, se lo quitaron de encima.

No había trabajado usted con De Niro desde Casino en 1995. Esta película se gestó durante casi 20 años. Ha declarado que esto le empujó a rejuvenecer los rostros de los actores para los “flashbacks”, y a trabajar con Netflix, ¿cómo?

Nos preocupaba que en un cierto momento, como en torno a 2011, si rodábamos de cierta forma, tendríamos que hacer que Bob, Joe y Al actuaran pareciendo más jóvenes con maquillaje. Conforme pasaron los años, lo echábamos de menos, ya no había vuelta atrás, no. Y cuando estaba en el plató de Silence y filmando en Taiwán, y vino (el supervisor de efectos especiales) Pablo (Helman) y me dijo que podíamos aplicar el (rejuvenecimiento) digital, yo dije: “Ah, no le puedes poner cascos y pelotas de tenis a Joe Pesci”. La verdad es que no teníamos más opción que hacer una prueba. Y al hacer esa prueba, e hizo falta un par de días, y luego cerca de un mes, dos meses, lo que fuera, vimos los resultados y nos dio la impresión de que era experimental, pero podíamos intentar hacerlo de veras.

Así que, en última instancia, no sé cómo pasó todo. Silence estaba terminada, y me olvido ahora, había otra cosa que continuaba y Netflix tenía interés. Y lo pensé, pensé en un montón de cosas, pensé en Bob y en mí. El personaje es sólido, el guión va a estar perfecto, sé cómo hacer que funcione. Y ya tenemos 75 años. Y nos dice Netflix: “Les daremos apoyo financiero y también total libertad creativa. La compensación es que se emitirá primordialmente en televisión, pero podrá verse en los cines durante algunas semanas”. Con lo que, sabiendo cuál es la compensación, tengo que hacer la película. Fue una situación extraordinaria, la verdad.

Ha acabado usted en el centro del debate acerca de la naturaleza del cine y el papel de los grandes taquillazos espectaculares.

Volvemos al cine. El cine se creó aquí, en este país, y en Francia al mismo tiempo. Pero el arte del cine, el montaje, el arte de cine salió de aquí y creó ua maravillosa y extraordinaria forma de arte. Y ya ha durado más de cien años, el mundo ha cambiado, ha cambiado la comunicación, y la forma del arte está cambiando. Lo que me preocupa era la posibilidad de, debería decir, la oportunidad de mostrar cine, películas, pelis, como quiera que lo llames, y películas comerciales — no es mal término, las comerciales son arte — pero un producto acaso diferente, ya ves. .

Así que, ¿dónde queda ahora espacio en los cines para una película que trate de gente, dónde está ese espacio? Por lo que he ido viendo en estos últimos años, las películas de superhéroes están proliferando y, en cierto sentido, invadiendo la experiencia del cine. Con todo, eso no significa que sean películas malas. Lo que digo, en mi opinión, es que cuando éramos jovencitos, nos encantaba ir a un parque de atracciones, iba la familia y todo eso. Bueno, pues ahora, en el parque de atracciones tendrías una película, y eso es parte de la diversión, es parte de la experiencia. Es una forma nueva, pero no debería dejarnos fuera. Tuvimos Singing in the Rain, y tenemos Moonlight: eso es cine. Si quieres superhéroes, adelante, estupendo, vete a cualquier parque temático. Ahora puedes tener el parque temático ahí mismo porque hay un cine. Y eso se convierte en cierto sentido en montarse en el parque, en montarse en el parque temático. Pero no nos confundamos. Cuando la gente dice: “Oh, esta película de superhéroes ha sido la noche de estreno más grande de la historia, ha hecho historia en el cine”. Pues no, no ha hecho nada de eso, ha hecho historia en la taquilla. 

Así pues, ¿qué pasa con el arte? Hoy cuando preguntas qué pasa con el arte, te dicen “Ah, que es un viejo”. Pero, ¿qué pasa con nuestros niños, veamos, qué le estamos enseñando a los niños? Alguien mencionaba a Hitchcock: las películas de Hitchcock estaban hechas para deleitar a las masas. Cuando iba yo, sobre todo en los 50… incluso vi Psycho la tercera noche, en un pase de medianoche en el cine De Mille en Nueva York, fue una locura. Así que íbamos todos y era una experiencia increíble, casi de parque temático, pero, ¿cuál es la diferencia entre las películas de Hitchcock y las de superhéroes? Con las películas de Hitchcocke diez años después aprendes algo más. Y veinte años más tarde, todavía sientes la conexión. ¿Por qué? Porque tratan de la humanidad, tratan de nuestras rarezas, tratan de nuestros fracasos. Tratan de nuestros conflictos y dilemas morales. No tratan del tipo bueno que llega y le da a una paliza al malo. Ahora, eso se puede hacer bien, ya se entiende. Pero para enriquecer la experiencia humana para nuestra gente joven, tienen que aprender a respetar esa clase de películas, las películas que hemos tratado de hacer a lo largo de los años y que tenemos la esperanza de seguir haciendo. 

Nos están marginando los cines, ya ven. Nos están echando de los cines.

¿Qué necesitan los cineastas jóvenes para empezar?

Bueno, creo que lo que de veras necesitan es que tienen que expresarse creativamente con el cine, el relato narrativo, lo visual, porque no tienen elección, porque se ven impulsados a ello. No pueden dormir, no pueden comer, se les va la vida a menos que puedan bucear en este mundo. Y buceas en él y puede que salgas vacío, pero es lo que hay. Hay multitud de grandes novelistas que han escrito libros, ¿y son grandes todas sus novelas? Pues no. ¿Sabe lo que le digo? Los hay que escriben libros terribles, pero es lo que hacen, no pueden hacer otra cosa. Y pintar es lo mismo, o la música. Y así, una vez que está ahí la chispa, eso es lo que tienes que alimentar. Y eso hay que seguirlo a lo largo de todo el camino, sobre todo si empiezas a tener cierto éxito.

El éxito es una bendición, pero, por otro lado, tienes que aprender a manejarlo, porque puede acabar contigo cuando se trata de tu siguiente película, en términos de lo que tú crees que se espera de ti. Fue Orson Welles el que dijo que por lo que respecta al cine, puedes aprender todo lo que te hace falta sobre la cámara en el estudio en unas cuatro horas. Ahora bien, lo que hagas con eso, ya depende del estudiante, ya depende del cineasta conforme van pasando veinte años en los que tendrás varios éxitos y tres o cuatro películas que no se considerarán éxitos, que años más tarde serán consideradas clásicos. Pero mientras tanto, es una lucha, es un combate, es una lucha y no puedes perder ese entusiasmo.

¿Le preocupa el futuro en general, le preocupan las próximas generaciones?

No soy un político, pero sigo siendo, desde la última vez en que me fijé, un ser humano. Tengo tres hijas y una nieta. Me preocupa lo que les hemos dejado. Me sorprenden las cosas que vi cuando crecía en los años 50 y 60, contra el totalitarismo, por ejemplo, o viendo una película como A Face in the Crowd o Network, en la que una personalidad de la televisión se vuelve tan poderosa. Estas cosas pensaba yo que eran casi como ciencia ficción. Pensaba que todo el mundo estaba ya de acuerdo en todo esto y que íbamos a avanzar, pero las cosas han vuelto atrás.  

Y creo que han vuelto porque mucha gente no se acuerda. Y hay ciertas necesidades, y hay desigualdad, por supuesto, en términos de los que tienen y los que no. Hay una falta de compasión, la verdad, y una falta de dignidad en relación a otras personas, de respeto y dignidad con otras personas y sus culturas. Antes de luchar contra ellos, conócelos un poco y mira a ver de dónde vienen y quiénes son.    En los años 50 y 60 el mundo se me abrió gracias al cine, me abrió a  la India y el Japón, a todas partes, y no sólo me volvió curioso sino que me hizo aceptar mucho más otras culturas y formas de pensar. No estoy diciendo que tengas que ser como ellos. Sólo estoy diciendo que nos demos cuenta de que tienen derecho a existir.Martin Scorsesees uno de los clásicos vivos del cine norteamericano contemporáneo. 

Traducción  

Lucas Antón Temática:  Capitalismo contemporáneoCineHistoriaFuente: il manifesto, 7 de noviembre de 2019 URL de origen (Obtenido en 26/11/2019 – 00:01):http://sinpermiso.info/textos/nos-estan-marginando-los-cines-entrevista-a-martin-scorsese

El liberalismo como liberación de las pasiones y de las pulsiones: un estado de violencia generalizado. Seminario de Dany-Robert Dufour. Un estudio del presente, en conexión con la obra del Marqués de Sade, quien ha sido traído al presente de modo no ya velado, sino abierta y completamente.

El Marqués de Sade, prisionero

Un artículo sobre Sade, a modo de aproximación a lo expuesto por Dufour, publicado en el diario ABC, cuyo autor es César Cervera.

https://www.abc.es/historia/abci-marques-sade-escritor-maldito-napoleon-nombre-perversion-sexual-201910160251_noticia.html


NOTA DE INTROFILOSOFIA: Un autor que consideramos de obligada consulta, para tratar de hacer un análisis crítico de lo que hoy significa el liberalismo realmente existente, es decir, el neoliberalismo de la Globalización en curso, a hombros del pensamiento ( y la acción social y política) débil posmoderno. Sugerimos relacionar estas tesis de Dufour con los contenidos más o menos metafóricos de la última película del italiano Pasolini: SALO, o los 120 días de Sodoma, en la cual el cineasta sitúa el escrito de Sade sobre Sodoma y la perversión y la sumisión y el poder, con la etapa concreta de la Historia europea, italiana, de la primavera de 1944, últimos meses del fascismo y su completa atracción hacia el sadismo y el masoquismo, la perversión de la sociedad humana como tema filosófico, materialista. Lo interesante de este tema , tal como Pasolini lo veía, es que no se termina esa tendencia a la violencia como uno de los componentes ,acaso esenciales, de las sociedades humanas, de los grupos dialécticamente enfrentados o aliados , según circunstancias o intereses. Para Pasolini, para Dufour, la violencia sigue , transformada, adaptada a circunstancias variables, pero operando más o menos abiertamente, en estos tiempos de consumidores inmersos en el mercado pleno del neoliberalismo triunfante.

Dufour: Sade pertenece más bien al inmanentismo de los filósofos ingleses como Adam Smith, más que altrascendentalismo de Kant.

1

La Universidad Autónoma de Querétaro, la Facultad de Psicología de la UAQ, el Sindicato

Único del Personal Académico de la Universidad Autónoma de Querétaro, el Poder

Legislativo del Estado de Querétaro y la Universidad Autónoma Metropolitana unidad

Xochimilco, invitan a las siguientes actividades académicas

Napoleón arroja al fuego la novela de Sade titulada Justine

Dr. Dany-Robert Dufour

CONFERENCIA

¿Qué es la posmodernidad?

Dr. Dany-Robert Dufour

Miércoles 18 de mayo 2011, 10:00 a 12:00 hrs.

Sala 3 de CECAD (Coordinación de Educación Continua y a Distancia)

UAM-X (Calzada del Hueso 1100, Col. Villa Quietud. Delegación Coyoacán, C.P. 04960,

D.F. Mex. Tel: 54 83 70 00).

Sobre la imagen de Kant observando una escena de las obras de Sade: Montage Kant mit Sade: Rolf Nemitz, unter Verwendung einer Zeichnung von Kant als Spaziergänger (um 1798) und einer zeitgenössischen Illustration zu Juliette

SEMINARIO:

El liberalismo como liberación de las pasiones y de las pulsiones:

un estado de violencia generalizado

Video uno, de la serie de siete.

Dr. Dany-Robert Dufour

Lunes 16 de mayo de 2011 10:00 a 14:00 hrs.

Martes 17 de mayo de 10:00 a 14:00 hrs.

Jueves 19 de mayo de 10:00 a 14:00 hrs.

Sala 3 de CECAD (Coordinación de Educación Continua y a Distancia)

UAM-X (Calzada del Hueso 1100, Col. Villa Quietud. Delegación Coyoacán, C.P. 04960,

D.F. Mex. Tel: 54 83 70 00).

Autor de las siguientes obras:

• Le Bégaiement des maìtres – Lacan, Benveniste, Lévi Strauss… Ed. François Bourin,

Paris, 1988

• Les Mystères de la Trinité (Galimard, 1990)

• Novela : Les instants décomposés. (Julliard, 1993)

• Folie et démocratie (Gallimard, 1996)

• Lacan et le miroir sophianique de Boehme (nouvelles hypothèses sur le stade du

miroir), Cahiers de l’Unebévue, revue psychanalytique, éditions E.P.E.L., avec un

choix de textes (Boehme, Hegel, Koyré, Lacan, Baltrusaïtis, Artaud…), Paris, mars

1998.

• Lettres sur la nature humaine à l’usage des survivants, Petite bibliothèque des idées,

Calmann-Lévy, Paris, 1999.

• L´art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l´homme libérè à l´ère du

capitalisme total. (Éditions Donoël, 2003)

2

• On achève bien les hommes. De quelques conséquences actuelles et futures de la

mort de Dieu. (Donoël 2005)

• L’enfant face aux médias. Quelle responsabilité sociale et familiale ? (avec

Dominique Ottavi), Collection Temps d’arrêts (Ministère de la Communauté

française de Belgique, domaine de l’enfance et de l’aide à la jeunesse), Bruxelles,

2005.

• Le Divin Marché –la rèvolution culturelle libérale. Denoël (2007)

• La cité perverse (2009)

Obras traducidas al Español

Justine, o las desgracias de la virtud. Autor: Marqués de Sade

• Locura y Democracia, ed. Fondo de Cultura Económica (2002)

• Lacan y el espejo sofianico de Jacob Boheme, ed. Fundap (2005)

• El arte de reducir cabezas. Sobre la servidumbre del hombre liberado en la era del

capitalismo total. Ed. Paidós. (2007)

Una reseña del libro El arte de reducir cabezas;(de la modernidad a la posmodernidad) http://balladaresenterprises.com/assets/resumen-el-arte-de-reducir-cabezas-en-dany-robert-dufour-por-julio-balladares.pdf

Argumento del seminario:

Examinaremos los efectos políticos y sociales de la mutación antropológica acaecida en

Occidente con la aparición en Europa del pensamiento liberal. El programa liberal se

expresa en toda su amplitud en un texto fundador: La fábula de las abejas, de Bernard de

Mandeville (1704). Ese texto revela nada menos que el principio de una nueva antropología

sintetizada en la fórmula ya célebre: “Los vicios privados constituyen la virtud pública”.

Fueron necesarios dos siglos para que ese principio dominara plenamente el mundo

occidental y, de ahí, se difundiera al mundo entero bajo el nombre de “globalización”.

Para entender adecuadamente los efectos de ese principio, hay que recordar aquello

con lo que rompe. Rompe con otra antropología, que descansaba sobre mandamientos

prohibitivos que comenzaban por “No debes…”. Podemos, por ejemplo, encontrar una lista

de esos mandamientos en el Decálogo, ese conjunto escrito de instrucciones morales y

religiosas que, según las tradiciones bíblicas, Moisés recibió de Dios en el Monte Sinaí.

Pasamos así de esos mandamientos prohibitivos a mandamientos incitadores: los “No

debes…” fueron remplazados por “Debes…”. He ahí la apariencia de ese nuevo superyó

que dice “¡goza!” (Lacan) y que impele a cada quien a perseguir en toda circunstancia su

beneficio personal.

Gravure dans La Nouvelle Justine ou Les Malheurs de la Vertu, ſuivie de l’Hiſtoire de Juliette, ſa Sœur de Donatien Alphonſe François, marquis de Sade, Hollande 1797 (vraiment apparue en 1799 à Paris).

Examinaremos pues el paso de una religión prohibitiva —inscrita en un gran

relato— hacia una nueva religión incitadora que podemos llamar la religión del divino

Mercado marcada por la profusión de pequeños relatos incitadores que exaltan los

pequeños y los grandes goces. En resumen, los mandamientos de la Iglesia fueron

remplazados por pequeños relatos publicitarios que exaltan sin cesar la mercancía y que

proponen tal o cual objeto manufacturado, o tal servicio mercantil, o tal fantasía sobre

medida que promete satisfacer todos nuestros apetitos pulsionales, sean cuales sean.

Ambas religiones, la antigua y la nueva, funcionan mediante la violencia, pero no se

trata de la misma violencia. La religión prohibitiva quería imponer por las buenas o por las

malas la ley del único dios legítimo para ella. La nueva religión incitadora libera los

comportamientos violentos.

3

Son esos comportamientos violentos los que examinaremos:

— los que se desarrollan en los individuos dentro de una sociedad ultraliberal caracterizada

por la desaparición del antiguo Estado-Providencia y marcada por la competencia

generalizada, que incita a todos a defender, por cualquier medio, tan sólo sus intereses

personales. Ello da como resultado formas de violencia que, aunque difieren desde el punto

de vista de su legalidad, se asemejan entre sí, puesto que ponen en práctica el mismo

principio tanto el joven delincuente como el gran financiero o bien los grupos que practican

la violencia extrema

— aquellos grupos que se desarrollan en el ámbito de las nuevas formas asumidas por el

nuevo Estado neolibéral que quiere imponer por la fuerza la ley del mercado a todos los

sectores de la sociedad, destruyendo todas las antiguas formas de solidaridad.

Bibliografía:

Bernard de Mandeville, La Fábula de las abejas. Los vicios privados hacen la prosperidad

pública. I y II, F.C.E., México, 1982

Dany-Robert Dufour, “Libéralisme, pulsions et mafias” in Mafia et comportements

mafieux, Illusio n°6/7

Dany-Robert Dufour, El arte de reducir cabezas, Paidós, Buenos Aires, 2007.

Dany-Robert Dufour, La Cité perverse, Denoël, Paris, 2009.

Sigmund Freud, “El malestar en la cultura” (1930 [1929]), Obras Completas, Volumen

XXI, Amorrortu Editores, Buenos Aires Argentina, 1979

Jacques Lacan, El Seminario, Livre XX, Aun, Paidós, Barcelona, 1985.

Jean-François Lyotard, La Condición posmoderna, Cátedra, Madrid 2000.

________________________

Informes e inscripciones con Srta. Guillermina Pérez Ramírez, tel: (55) 54

83 35 23 o al e-mail: pgaytan@correo.xoc.uam.mx

Habrá transmisión directa en el Auditorio Adolfo Chacón Gallardo de la Facultad de

Psicología, UAQ (Cerro de las Campanas s/n, Querétaro, Qro.) con la participación del

Laboratorio de Gestión de Tecnología en Informática. http://www.labgti.com

http://es.justin.tv/labgti

Un líder musulmán de Praga induce a los mahometanos a armarse para defenderse

https://www.radio.cz/es/rubrica/notas/musulmanes-de-praga-rechazan-llamamiento-de-su-lider-para-que-se-armen

Artículo sobre la relación entre la Etica y la Política, que explica y analiza las tesis del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno sobre asuntos clave para entender los procesos socio políticos del presente de la Globalización en curso

FUENTE © PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749 PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280, pp. 509-519

pen.v74.i280.y2018.010

El peso de la ética en la política

David Alvargonzález

Universidad de Oviedo

Resumen: Las relaciones entre los principios de la ética y los requerimientos de la política no siempre

son armónicas. En este artículo, en primer lugar, se propone una definición de los ámbitos propios

de la ética y de la política. A continuación, se analizan dos ámbitos en los que se aprecia un conflicto

inevitable, estructural, entre ética y política de modo que el bien político requiere el mal ético: los

conflictos armados y las políticas de inmigración. A continuación, se hace referencia a conflictos que

pretenden estar justificados en la idiosincrasia histórica o cultural de ciertas naciones. Por último,

se citan contextos donde la ética y la política persiguen fines comunes o, simplemente, se ignoran

mutuamente.

Palabras clave: ética; política; Estado; guerra; inmigración.

The influence of ethics on politics

Abstract: The relationships between ethical principles and political requirements have proven

to be controversial. In this paper, firstly I will propose a definition of ethics and politics. Then, I will

analyze two illustrations of the unavoidable structural conflict between ethics and politics: wars and

immigration policies. In those cases political goods require ethical evils. Then, I will refer to conflicts

which claim to be rooted on the cultural and historical idiosyncrasies of certain nations. Finally, I will

refer to several situations in which ethics and politics share common objectives and other ones in

which they just follow independent courses.

Key words: ethics; politics; State; war; immigration.

Introducción

El tema de este artículo, el análisis de las relaciones entre los principios o normas

éticas y los requerimientos de la política, es un asunto muy controvertido y sujeto

a muchas valoraciones. Ahora bien, con el fin de poder tratar este problema con la

serenidad que merece, mi propósito aquí va a ser el de evitar, en todo momento,

las referencias más próximas para poder tratar el asunto de un modo abstracto,

filosófico y, en la medida de lo posible, presentar lo que sería la estructura de un

problema objetivo. La tradición en la que yo quisiera inscribir mi análisis en esta

lección es la que reivindica Spinoza cuando, en su Tratado político,dice:

Y, a fin de investigar todo lo relativo a esta ciencia [se refiere Spinoza a la

política] con la misma libertad de espíritu con que solemos tratar los temas matemáticos,

me he esmerado en no ridiculizar ni lamentar ni detestar las acciones

humanas, sino en entenderlas. Yo por eso he contemplado los afectos humanos

como son el amor, el odio, la ira, la envidia, la gloria, la misericordia y las demás

afecciones del alma, no como vicios de la naturaleza humana, sino como propiedades

que le pertenecen como el calor, el frío, la tempestad, el trueno y otras cosas

por el estilo le pertenecen a la naturaleza de aire. […]1

1Spinoza, B., Tratado político, I, §4.

510d. alvarg onzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

Atendiendo estas indicaciones, en lo que sigue tan solo haré una propuesta

de lo que se puede entender por ética y por política para poder analizar algunas

situaciones prácticas existentes que ilustran su relación mutua, tanto cuando ésta

es armónica como, sobre todo, cuando resulta conflictiva.

1. Presentación de las definiciones de ética y política que se van a utilizar

Como es común cuando tratamos de ideas filosóficas, hay muchas maneras

posibles y diferentes de definir la ética y la política. Yo voy a pedir al lector que, a lo

largo de este artículo, me acompañe en un determinado modo de entenderlas que

se inscribe en una tradición ampliamente ejercitada en la historia de la filosofía.

Esta tradición arranca de la Ética a Nicómaco, la Ética a Eudemo y la Política de

Aristóteles y es seguida por Spinoza en su famosa Ética, en su Tratado político y

en su Tratado teológico-político. Entre nosotros, Gustavo Bueno ha formulado con

especial claridad los diferentes usos de estos términos y ha propuesto unas ideas y

unas definiciones que tomaré aquí como referencia2.

Hay muchas maneras de entender la Ética. En los países de habla hispana, la

manera usual viene siendo la de considerar la Ética como el «tratado de la moral»: así

como se distingue el terreno frente a la Geografía, que sería la disciplina que estudia

el terreno, así también se distinguiría entre las normas morales dadas de un modo

empírico (social, histórico) y la Ética, que sería la disciplina académica encargada

de estudiar esas normas. Yo voy a separarme aquí de esa tradición, por otra parte

tan justificada y tan consolidada académicamente entre nosotros. Siguiendo en esto

también a Spinoza, entenderé la ética como el conjunto de normas que tienen que

ver directamente con la «perseverancia en el ser» del individuo corpóreo humano

que es también, en la situación canónica, una persona. Todo aquello que contribuye

a la fortaleza y la firmeza del sujeto humano individual corpóreo será considerado

ético: así, por ejemplo, todos los comportamientos dirigidos a conservar su salud,

y a lograr su correcto desarrollo serán considerados «éticos». Por consiguiente,

la fortaleza y la firmeza serían las virtudes éticas cardinales. Todas las personas

integradas en una cultura tienen un conocimiento práctico mundano de las normas

que contribuyen a su firmeza y a la generosidad con los demás, con independencia de

que desconozcan la Ética académica, del mismo modo que son capaces de hablar su

lengua materna sin tener una representación explícita de las reglas de su gramática.

Según este modo de entender la ética ligada a la preservación y la buena marcha

del sujeto, la medicina será, estructuralmente, una disciplina ética pues trata de

hacer que el individuo corpóreo enfermo se transforme en sano, devolviéndole la

firmeza que la enfermedad socaba; la educación también sería en muchos casos

una actividad ética pues trataría de ayudar a crecer de un modo recto al individuo y

2Bueno, G., «Lectura primera: Ética y moral y derecho», en: Bueno, G., El sentido

de la vida, seis lecturas de filosofía moral. Oviedo: Pentalfa, 1996. http://fgbueno.es/med/dig/

gb96sv1.pdf

Bueno, G., «En nombre de la ética», El Catoblepas. Revista crítica del presente, 16 (jun

2003): 2. http://nodulo.org/ec/2003/n016p02.htm

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvarg onzález, El peso de la ética en la política 511

de constituirlo como persona permitiendo que desarrolle sus aptitudes, ayudándole

a constituir su propia firmeza y fortaleza. Al contrario, todo lo que atenta contra

el sujeto corpóreo individual y contra la persona será anti-ético: el asesinato, el

homicidio, la esclavitud, la mutilación, la violación, el abuso, la tortura, los daños

físicos, la difamación, la denigración, el escarnio, la extorsión, el acoso, etc. Del

mismo modo, toda acción que el individuo realice en su propio perjuicio, como

pueda ser, en el límite, el suicidio, pero también el abuso de drogas o de alcohol, o

los hábitos alimenticios perniciosos, será también una acción antiética de acuerdo

con el criterio que estoy defendiendo aquí.

La ética, vista desde esta perspectiva toma en consideración un sujeto humano

abstracto con independencia de su raza, su lengua, su religión, su sexo, y su edad.

Todos los individuos están sujetos a esas normas éticas (contra el homicidio, la

violación, la mutilación, etc.) con independencia de su etnia, sexo, religión, edad,

o lengua. Las razas, las lenguas, y todo lo demás se consideran ecualizadas en un

sujeto humano individual genérico, abstracto, distributivo. Ese sujeto sin religión

ni raza, ni sexo, ni edad no existe como sujeto empírico, como individuo de carne

y hueso, sino que sólo existe como sujeto abstracto porque la perspectiva ética

pasa por encima de esas determinaciones concretas del individuo. Podríamos decir

que ese individuo abstracto se parece al dado equi-probable de los matemáticos

que, aunque no existe como dado empírico, sí existe como construcción abstracta

matemática resultado de lanzar un mismo dado un gran número de veces.

Por lo que se refiere a la política, voy a distinguir dos usos de la palabra política:

uno amplio y otro más restringido. En un sentido amplio, se habla de política en

contextos muy diversos como cuando se hace referencia a la política de un equipo

de futbol o de una empresa. Frans de Waal llegó a hablar incluso de la política

de los chimpancés, refiriéndose a las relaciones de poder dentro de un grupo de

chimpancés del zoo de Harnhem en Holanda3. Este es el uso amplio, laxo, reconocido

en muchos idiomas modernos de nuestro entorno. En su uso restringido o estricto,

el término “política” se refiere a todo aquello que tiene que ver con el Estado. El

Estado es una institución histórica que tiene sus orígenes allí donde los pone en

cada momento la investigación arqueológica. Según esto las sociedades tribales o

pre-estatales no son sociedades políticas sino pre-políticas. Gustavo Bueno, en una

de sus obras, comparó los Estados con las biocenosis que estudian los biólogos:

en los Estados habría un conjunto de grupos muy heterogéneos enfrentados unos

con otros, lo mismo que en las biocenosis se enfrentan entre sí diversos grupos

de organismos4. La virtud política fundamental, aquella que debe tener el buen

mandatario, es la de conservar el Estado: lograr que sea más seguro, que esté más

unido, mejor estructurado, y que sea más fuerte y con más capacidad de actuar

en el ámbito internacional. El buen mandatario político recibe el Estado en una

situación dada y tiene que lograr que, a lo largo de su gobierno, el Estado se conserve

y mejore en su seguridad interior y exterior, en su unión y cohesión interna, en su

riqueza económica y su poder geoestratégico, y consiga estar más preparado para

hacer frente a las amenazas que vienen de dentro y de fuera. El mal mandatario,

3Waal, F., La política de los chimpancés. Madrid: Alianza, 1982.

4Bueno, G., Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas, Logroño, Cultural

Rioja, 1991. http://www.fgbueno.es/gbm/gb91ccp.htm

512d. alvarg onzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

aquel que traiciona sus funciones, por el contrario, es aquel que devuelve el Estado

roto, hecho jirones, inestable, débil, hipotecado, sin presencia ni importancia en

el ámbito internacional, exhausto, dependiente, con su soberanía amenazada,

expuesto a la voluntad de sus enemigos internos y externos. El gobernante de un

Estado no ocupa ese puesto para lograr la paz mundial ni la concordia universal,

ni para lograr la mejoría de los Estados vecinos, sino para que mejore su Estado

y gane en potencia de obrar, en soberanía, en fortaleza y en seguridad. Spinoza

caracteriza del siguiente modo el Estado bien constituido:

Cuál sea la mejor constitución de un Estado cualquiera se deduce fácilmente

del fin del Estado político que no es otro que la paz y la seguridad de la vida. Aquel

Estado es, por tanto, el mejor, en el que los hombres viven en concordia y en el

que los derechos comunes se mantienen ilesos. Ya que no cabe duda que las sediciones,

las guerras y el desprecio o infracción de las leyes no deben ser imputados

tanto a la malicia de los súbditos cuanto a la mala constitución del Estado […]

Efectivamente, un Estado político que no ha eliminado los motivos de sedición y

en el que la guerra es una amenaza continua y las leyes, en fin, son con frecuencia

violadas, no difiere mucho del mismo estado natural, en el que cada uno vive según

su propio sentir y con gran peligro de su vida. 5

Y, en otro lugar del Tratado político, dice Spinoza “En efecto, la libertad de

espíritu o fortaleza es una virtud privada [diríamos nosotros, individual, “ética”],

mientras que la virtud del Estado es la seguridad”6. Por tanto, según lo propuesto,

de un lado están las normas éticas que regulan la marcha del sujeto individual,

y, por otra parte, están las normas políticas que son aquellas a las que tiene que

atenerse el gobernante (con independencia del procedimiento que se haya utilizado

para su elección) para velar por la buena marcha del Estado, por su seguridad, por

su unidad, por su cohesión interna, y por su crecimiento pues esa es la tarea en la

el mandatario tiene que poner su empeño.

2. Sobre la incompatibilidad estructural entre ética y política en general

Una vez aclarado lo que voy a entender por ética y por política en el contexto

de este artículo, pasaré a analizar dos ejemplos de incompatibilidad estructural

entre estos dos ámbitos. Desde cierto fundamentalismo ético, existe una tendencia

a considerar que el asunto de las relaciones entre ética y política es muy sencillo

porque se postula que la política tiene que estar siempre subordinada a la ética.

De este modo, las leyes éticas tendrían que respetarse siempre pues el Estado

tendría que estar al servicio de la ética, al servicio de los sujetos individuales y de

sus necesidades. Yo voy a defender aquí que esta idea no se corresponde con lo

que sabemos acerca de los Estados realmente existentes (tanto históricos como

actuales), y que existen razones estructurales para que esto sea sí.

En el ámbito del derecho, y hablando en general, se suele entender que los delitos

contra la propiedad son más leves que los delitos contra la integridad física de las

5Spinoza, B., op.cit., V, §2.

6Spinoza, B., op.cit., I, §6.

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvargonzález, El peso de la ética en la política 513

personas, y así lo contemplan la mayor parte de los ordenamientos jurídicos de los

países de nuestro entorno: por ejemplo, se considera más grave matar, mutilar, o

violar que robar. Efectivamente, hay razones serias para considerar que los delitos

contra la propiedad, en la medida en que ésta es separable del sujeto corpóreo

individual, son menos graves que aquellos otros cometidos contra la integridad

del sujeto corpóreo mismo. Por esta razón, los problemas más graves cuando se

considera la colisión entre política y ética se dan cuando, por razones políticas, se

atenta contra la integridad física de los individuos corpóreos humanos o contra su

integridad personal: contra su vida, contra su salud, contra su seguridad, o contra

su honor.

Un caso límite, pero frecuente, es el caso de la guerra: cuando el Estado se

ve involucrado en una guerra defensiva, sabe que sus nacionales morirán en el

combate, pero ese mal ético (la muerte y la mutilación de personas inocentes) se

considera necesario para lograr un bien político (la defensa del Estado), y esto

por no hablar de los muertos infligidos en el bando contrario que también son

individuos humanos. Quisiera hacer notar que, a estos efectos, da lo mismo que el

Estado que lanza las bombas sea un Estado democrático o no lo sea: democrático

fue el Estado que lanzó dos bombas atómicas contra la población civil indefensa en

Hiroshima y Nagasaki. En este caso, los requerimientos políticos pasan por encima

de los éticos, y se considera un honor (moral y político) el sacrificio que los soldados

hacen por el bien de su Estado cuando reciben el tratamiento de héroes. Sería puro

idealismo histórico pensar que ya hemos alcanzado la situación de la Paz Perpetua

de Kant y suponer que las guerras fueran una cosa del pasado pues los conflictos

armados han ocurrido en el pasado desde los orígenes de los estados prístinos,

ocurren en el presente y, con el permiso de Kant, no hay ningún indicio racional

para suponer que vayan a dejar de ocurrir en el futuro. Aunque Kant parecía saber

de buena tinta que esto no sería así en el futuro, no llegó a hacernos partícipes

de las fuentes de su evidencia7. La guerra, como “continuación de la política por

otros medios” (usando la acertada fórmula de Clausewitz8), es siempre el modo

último de resolver los conflictos entre los Estados políticos y conlleva de un modo

estructural la muerte de individuos humanos. Los ejércitos han sido siempre partes

constitutivas irrenunciables de los Estados desde sus inicios, ya que un Estado

que carezca de ejército tendrá siempre su independencia y su soberanía nacional

subrogadas.

Otro ejemplo de actualidad que muestra la colisión entre la ética y la política

lo tenemos a propósito del control de las fronteras que todos los Estados tienen

que realizar si no quieren que su propia viabilidad se vea puesta en peligro. Si

nos instaláramos en una perspectiva puramente ética, todas las personas por igual

deberían tener los mismos derechos para circular libremente por el planeta y para

establecerse donde mejor les pareciera, pero, de hecho, la libertad de circulación

y de residencia es muy diferente según se sea ciudadano de uno u otro Estado: las

alambradas, las patrulleras, la policía, y las deportaciones condenan a millones de

personas a vivir en situaciones inhumanas en sus países de origen, y a esclavizarse

7Kant, I., Sobre la paz perpetua, 1795.

8Clausewitz, C. von, De la guerra, OP escrito en el periodo 1818-1830.

514d. alvargonzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

y prostituirse, o directamente a morir, intentando entrar en un Estado que les

permita vivir con cierta dignidad. En la agenda política de los Estados asediados

por esta inmigración está ya, de un modo explícito, la estrategia de ayudar a los

países de donde procede esa marea humana a cambio de que sean ellos mismos los

que cierren sus propias fronteras e impidan la salida de los desposeídos, de modo

que el problema quede alejado de las sociedades del bienestar que no desean ver

niños ahogados yaciendo en sus playas. Este enfrentamiento entre ética y política,

en este caso, como en el caso de la guerra, es estructural: si uno de esos Estados del

bienestar abriera de par en par sus fronteras en virtud de un tratamiento igualitario

hacia todas las personas y de una generosidad ética universal, se pondría en riesgo

ese Estado y el bienestar de sus nacionales. El Estado quedaría invadido por

pueblos con otras culturas, otras lenguas y otras religiones, colapsaría el sistema de

seguridad social, de pensiones, de cobertura sanitaria y de educación, y se destruiría

su estabilidad interna. Se pueden discutir muchos asuntos relativos al mejor modo

de gestionar las fronteras pero, en último término, toda nación tiene que tener

unas fronteras puesto que el Estado implica, desde sus inicios, la apropiación de un

determinado territorio por parte de una población dada. También en este ejemplo se

aprecia que es una cuestión de hecho que las naciones priman su viabilidad política

frente a lo que serían los requerimientos de la generosidad ética universal, y están

dispuestos a sacrificar la vida y los intereses más básicos de millones de personas

con tal de conservar su buena marcha. Los argumentos expuestos sugieren que este

proceder anti-ético puede considerarse estructural ya que, de no llevarse a cabo

esa política restrictiva, la viabilidad del Estado anfitrión quedaría comprometida,

y también sugieren que esta contradicción entre requerimientos éticos y viabilidad

política afecta a todos los estados con independencia del procedimiento por el que

se elijan sus dirigentes.

Aunque se podrían poner otros ejemplos, sirvan estos dos para ilustrar el

modo cómo los mandatos éticos colisionan con los políticos, y para mostrar, con

hechos y con argumentos generales más abstractos, las razones por las que hemos

afirmado hace un momento que la política no está siempre, ni pueda llegar a estar,

subordinada a la ética. Si la política estuviese siempre regida por la ética los Estados

serían inviables: ni habrían aparecido los estados prístinos ni existirían los estados

actuales. Quiero reiterar una vez más que mi intención en este artículo no es hacer

una condena ética en nombre de Dios, del pueblo o de la Historia de un determinado

estado de cosas, ni mucho menos hacer una apología de la violencia inherente a las

guerras y a los procedimientos policiales de control de las fronteras, sino analizar

la estructura de un problema objetivo de modo que esas políticas antiéticas no sean

vistas tanto como vicios de un gobernante malvado que se regocija con el dolor

ajeno, sino como contenidos inherentes a la propia naturaleza del Estado, como

políticas que son necesarias para que el Estado mismo exista.

El planteamiento explícito de este conflicto entre ética y política conduce al

reconocimiento de situaciones tan duras y tan desalmadas que los propios Estados

movilizan todos los recursos lenitivos a su alcance para disimular ese conflicto y

tranquilizar a la opinión pública, procedimientos entre los que están todo tipo de

mitos irenistas y de quiliasmos soteriológicos.

A la vista de estos ejemplos, la idea de que la política debe estar siempre

subordinada a la ética o bien es un desideratum o, de otra forma, habría que

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvargonzález, El peso de la ética en la política 515

considerarla como una idea propia de una concepción idealista del Estado político

que es incapaz de entender que la custodia de un territorio previamente apropiado

es condición sine qua non de cualquier Estado realmente existente.

Quisiera añadir una consideración más acerca de las relaciones entre la ética

(o, en este caso, la moral) y la política en otro momento histórico ya que estas

relaciones no siempre tuvieron la morfología que presentan en la actualidad: en la

Edad Media europea, y en los inicios de la Edad Moderna, se consideraba que el

poder de los reyes de los Estados católicos venía de Dios y, por tanto, el rey católico,

en ciertos asuntos de Estado, estaba obligado por la moral teológica católica: por

ejemplo, tenía prohibido pactar con los protestantes o con los musulmanes para ir

en contra de otro reino católico porque se entendía que esa política iba contra el

propio Dios. En el límite, algunos de los proyectos políticos del rey católico estaban

guiados por el mandato religioso de hacer llegar el Evangelio a todos los rincones

del mundo: este fue el proyecto del imperio español cuando cristianizó y convirtió

a los nativos americanos en ciudadanos españoles católicos. La moral católica era

concebida como universal y, por tanto, desde un punto de vista emic, era entendida

como algo parecido a lo que nosotros conocemos hoy como “ética”. Fernando

II de Habsburgo, por ejemplo, en coherencia con su moral católica, suprimió el

protestantismo en los territorios que estaban bajo su mandato lo que precipitó la

llamada “Guerra de los Treinta Años” (1616-1646). En 1629, en vez de detener la

guerra y buscar un pacto, promulgó el Edicto de Restitución para devolver a los

católicos las propiedades eclesiásticas secularizadas desde la paz de Passau. El

Príncipe de Maquiavelo, publicado en 1513, pasa por ser la primera obra moderna

en la que el fin político se pone por delante del bien ético (o moral) de un modo muy

explícito. Eso le valió a Maquiavelo la circunstancia de que su propio apellido diera

lugar al sustantivo “maquiavelismo” que suele ir acompañado de connotaciones

peyorativas. Dice Maquiavelo:

Y hay que tener bien en cuenta que el príncipe, y máxime uno nuevo, no puede

observar todo lo que hace que los hombres sean tenidos por buenos, ya que a

menudo se ve forzado, para conservar el Estado, a obrar contra la fe, contra la

caridad, contra la humanidad, contra la religión. Por eso tiene que contar con

ánimo dispuesto a moverse según los vientos de la fortuna y la variación de las

circunstancias se lo exijan, y como ya dije antes, no alejarse del bien, si es posible,

pero sabiendo entrar en el mal si es necesario. […]9

Y aquí se debe señalar que el odio se gana tanto con las buenas como con las

malas obras; así que, como ya dije antes, un príncipe que quiera mantener su Estado

se ve a menudo forzado a no ser bueno porque, cuando aquella colectividad,

ya sean pueblos soldados o grandes señores, que tú juzgues necesaria para mantenerte,

esté corrompida, te conviene seguir su humor para satisfacerla, con lo que,

entonces, las buenas obras son tus enemigas10.

Así pues, el político que no sabe hacer el mal ético “si es necesario” no puede ser

un buen político porque, a veces, el Estado requiere el mal ético. El cardenal católico

francés Richelieu, enfrentado a Fernando II en la citada Guerra de los Treinta

Años, pasa por ser el primero que, de un modo explícito, justificó la separación

9Maquiavelo, N, El príncipe, XVIII.

10Maquiavelo, N, op.cit., XIX.

516d. alvargonzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

de la moral católica frente a la praxis política del Estado francés, llevando a la

práctica la idea expuesta por Maquiavelo en El príncipe, resumida en la famosa

fórmula de la “raison d’état” (que los ingleses tradujeron por “national interest”).

Para Richelieu, la razón de Estado, los intereses del Estado francés, estaban por

encima de cualquier otra consideración, estaban por encima incluso de cualquier

norma moral o religiosa, lo que le permitió aliarse con otomanos y protestantes

en contra del rey católico Fernando II, incluso siendo Richelieu, como era, un

príncipe de la iglesia católica. A partir de ese momento, en la política internacional

europea, la moral religiosa asociada a la teoría del origen divino del poder pasó a

un segundo plano eclipsada por el interés del propio Estado, de esos Estados que

luego se convertirían progresivamente en naciones en sentido moderno. La teoría

política según la cual los Estados son los actores políticos más importantes sobre

los que no existe ningún poder ni norma superior que regule sus relaciones (al

margen de los tratados que ellos mismos, en el ejercicio de su soberanía, decidan

asumir) es lo que se conoce como “realismo político”; la práctica política asociada

a esa teoría es la llamada “Realpolitik”, término alemán acuñado por Ludwig von

Rochau en su conocido libro Principios de Realpolitik11. Por supuesto, con esto no

estoy intentando decir que en la Edad Media no hubiera conflictos o tensiones

entre lo que ahora llamamos requerimientos éticos y la realidad política pero,

como digo, algunos de estos conflictos tenían una morfología diferente en la que

la moral religiosa jugaba un papel importante pues el papa estaba ungido por Dios

y, por tanto, tenía un estatus especial. La Edad Moderna y la ulterior caída del

Antiguo Régimen se suele caracterizar por la pérdida relativa del poder moderador

político por parte de la iglesia católica, un poder político que, en la escolástica

medieval y moderna, forma parte de un sistema teológico y antropológico en el que

los principios morales católicos tienen una papel cardinal (como lo tuvieron en el

derecho de gentes).

En el mundo sin Dios posterior a la Revolución Francesa, la moral y la política

religiosa dejan paso a la Realpolitik: ya no es posible apelar a una ética o una moral

dadas por Dios que estén por encima del Estado y de la política. Muchos juzgarán

esta situación como aberrante, pero deberían recordar que, desde una antropología

no teológica, el sujeto individual personal, su libertad, su seguridad, la igualdad,

su educación y, en general, su constitución como ciudadano y como persona,

sería imposible fuera del Estado. Los derechos que un ciudadano europeo tiene

y que salvaguardan su integridad personal no los tiene en cuanto que ciudadano

del mundo sino en cuanto inglés, francés, o español. Tiene que haber un Estado

que haga valer esos derechos pues hay muchos lugares del mundo en los que esos

mismos derechos no significan nada, donde no existen. Si en ciertos lugares se

respetan es gracias a un determinado Estado y si ese Estado deja de existir entonces

inmediatamente dejan de existir esos derechos y la ética que está detrás de esos

derechos. Esa ética es ella misma también una construcción histórica dentro de

un Estado realmente existente. Una vez que el poder supraterrenal moderador ha

dejado de existir, es la propia confrontación entre los Estados la que determina el

poder relativo de cada uno con respecto a los demás, y el poder y la soberanía de

11Rochau, L. von, Grundsätze der Realpolitik, Stuttgart, Göpel, 1853.

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvargonzález, El peso de la ética en la política 517

algunos Estados para hacer valer ciertos principios éticos dentro de sus fronteras y

en el trato recibido por sus nacionales en el exterior.

3. L a identidad cultural e histórica de ciertos Estados como justificación

de la violación de los principios éticos

Los principios éticos que salvaguardan la integridad del individuo humano y que

presuponen la igualdad distributiva entre las personas, a pesar de estar construidos

como principios universales en cuanto a su esencia, sin embargo no son universales

en cuanto a su implantación práctica política, en cuanto a su existencia. No me

refiero ahora a la incompatibilidad inevitable entre ética y política exigida por la

misma viabilidad de todo Estado y que he considerado en el epígrafe anterior, ni se

trata tampoco de considerar la eventualidad de que alguna persona particular actúe

de un modo antiético pues esto podrá ocurrir en cualquier Estado ya que es imposible

erradicar por completo los asesinatos, los asaltos violentos, las violaciones y tantas

otras conductas delictivas que atentan contra la individualidad física y moral de

las personas. Lo que quiero tratar en este epígrafe es la existencia de Estados que,

amparándose en su identidad histórica o cultural, permiten o incluso promueven

conductas antiéticas institucionalizadas que, en principio, podrían evitarse.

Este es el caso de aquellos Estados en los que está tolerada la mutilación genital

pues toda mutilación es una violación grave de la integridad física individual.

Nuestros conocimientos médicos confirman sin ningún género de dudas el carácter

dañino y perjudicial de esas prácticas y su absoluta falta de justificación. Otro caso

frecuente de violación institucionalizada de las normas éticas más básicas es el

de las restricciones graves y gratuitas que sufren las mujeres en muchos Estados:

limitaciones en la libertad de movimientos, y en el acceso al estudio, al trabajo y a

multitud de actividades públicas y privadas. Todas estas restricciones atentan contra

el desarrollo personal de esas mujeres y, por tanto, socavan su firmeza y su fortaleza

pues las convierten en personas de segunda categoría sin posibilidad alguna de

redención. Ciertas restricciones severas en los hábitos del vestir de las mujeres

también cumplen esta función de sometimiento a los hombres y de afirmación de

lo que los antropólogos llaman un “complejo de supremacía masculina”.

Por supuesto, hay que citar también aquí los Estados que tienen institucionalizada

la tortura o la toleran de un modo sistemático. Por otra parte, es universalmente

admitido en todos los Estados que ciertos delitos graves deben llevar asociada una

pena de privación de libertad. Esa pena tiene muchas funciones no siendo la menor

la de permitir al reo redimir su falta ante la sociedad, y redirigirle hacia la conducta

correcta para integrarle en la sociedad como un ciudadano más. Suele entenderse

que esa restricción temporal de la libertad tiene una clara intención ética pues

cumple esa función correctora y rehabilitadora. Sin embargo, la función redentora,

“elevante”, de las condenas desaparece cuando nos referimos a la mal llamada “pena

de muerte”. La expresión “pena de muerte” es casi un oxímoron ya que el penado no

puede sufrir pena alguna si es que se le mata. Por esta razón, Gustavo Bueno propone

que se designe como “eutanasia procesal”, es decir, una muerte producida adrede

de un modo piadoso como consecuencia de un proceso judicial justo, y que estaría

reservada para los convictos y confesos de crímenes horrendos en los que resultaría

518d. alvargonzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

repugnante pensar siquiera en la posibilidad de una redención y rehabilitación del

criminal12. Lo mismo que los médicos pueden desahuciar a un enfermo terminal y

evitar el ensañamiento terapéutico, se diría que un Estado podría desahuciar a ciertos

autores de crímenes horrendos, al considerarlos como una especie de “enfermos

éticos incurables”, promoviendo su eliminación eutanásica. Gustavo Bueno mantiene

que el Estado no cometería crimen ético alguno puesto que el reo habría dejado de

ser persona y resultaría irrecuperable. Esa supuesta despersonalización total es, sin

embargo, muy controvertida, lo que lleva a pensar que la eutanasia procesal en tiempo

de paz implica atentar directamente contra la vida de una persona (por patológica que

sea o desintegrada que esté), y que entonces supone un acto antiético institucionalizado

y no necesario. La pena de muerte en tiempo de guerra tiene un significado distinto

pues, como ha quedado expuesto en el epígrafe anterior, el crimen ético se reconoce

de modo explícito aunque se le da una justificación política.

4. Ética y política en situaciones en las que no hay contradicción

Me he referido a dos situaciones (las guerras y las políticas de fronteras) en las

que cualquier Estado, si quiere conservarse en el ser, tiene que sacrificar el bien

ético para lograr su supervivencia como Estado político. He mencionado después

la existencia de estados particulares que, en virtud de su estructura idiosincrática

conculcan sistemáticamente principios éticos apelando a su identidad histórica

o cultural. Sin embargo, la buena marcha de un Estado realmente existente, en

muchas circunstancias, no colisiona con los principios de la ética, e incluso, en

ocasiones, el Estado persigue, también por motivos estructurales, los mismos

objetivos que la ética: al Estado le interesa que sus ciudadanos estén sanos y tengan

una formación cualificada pues eso, en general, contribuye a la buena marcha de la

nación, a su fortaleza y a su seguridad; en todo caso, ese mismo Estado debe velar

por los contenidos de esa educación pues sería suicida que se dedicase a promover

la formación de terroristas o de traidores y sediciosos que atentaran luego contra

su propia seguridad.

Hay otros asuntos en los que la política se desentiende de las normas éticas

que velan por la firmeza de las personas: así, por ejemplo, las prácticas de fumar,

abusar de la bebida y de las drogas o tener una conducta excesivamente promiscua

pueden ser perjudiciales para la salud del individuo si es que ponen en riesgo su

firmeza y, sin embargo, muchos Estados evitan censurarlas. Unas veces la pasividad

del Estado se justifica por la imposibilidad de controlar efectivamente ciertas

conductas, otras por el carácter contraproducente de su persecución (como ocurrió

con la ley seca), y otras, en fin, apelando a la doctrina según la cual el Estado no

debe entrometerse en cuestiones que se consideran íntimas o propias de la vida

privada. Desde la concepción de la ética bosquejada en el epígrafe primero de

este artículo, el aborto provocado de embriones humanos sanos implantados es

censurable ya que significa matar a un individuo humano en sus fases tempranas

12Bueno, G., Panfleto contra la democracia realmente existente, Madrid, La esfera de los

libros, 2004.

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvargonzález, El peso de la ética en la política 519

de formación. Sin embargo, la oportunidad política de las leyes restrictivas en

materia de aborto es un asunto que se discute con otros argumentos: por una parte,

con las tecnologías médicas actuales, y en el contexto de un tráfico internacional

generalizado de personas, el aborto temprano resulta casi imposible de perseguir

y, por otra parte, hay estudios que sugieren que las legislaciones restrictivas en esta

materia no hacen disminuir las tasas de aborto.13No obstante, la circunstancia de

que, desde las administraciones, se trate de reducir algunas de las prácticas referidas

en este párrafo, utilizando, por ejemplo campañas de información y propaganda,

probablemente se justifica porque el Estado las considera dañinas para el individuo

y, por tanto, desde nuestras coordenadas, antiéticas.

También se dan situaciones en las que una conducta punible es neutral desde

el punto de vista ético y, sin embargo, es censurable desde un punto de vista

político: la conculcación de las leyes que regulan la imposición tributaria suele ser,

en principio, éticamente neutra (pues no atenta de un modo inmediato contra la

firmeza o fortaleza de otra persona) pero tiene un significado político muy claro ya

que, puesto que los tributos contribuyen directamente al sostenimiento del Estado,

el que defrauda al Estado está cometiendo un crimen político. A los efectos de

las situaciones consideradas hasta el momento en este epígrafe la cuestión de las

formas de gobierno de cada Estado puede considerarse accidental.

Un caso sujeto a muchas contingencias y con una estructura más compleja es el

de la llamada corrupción política. Si el lector sigue acompañándome en el uso de

los modos de caracterizar la ética y la política que he introducido en el apartado

primero de este trabajo, entonces se debería admitir que la corrupción política es

un mal que puede ir acompañado de valores negativos, éticos y políticos a la vez.

Desde luego, es un mal eminentemente político si se están robando directamente

los bienes del Estado, y es también un mal político en la medida en que desprestigia

las instituciones de gobierno y socava su credibilidad induciendo inestabilidad

política. Pero también puede ser un mal ético cuando utiliza la extorsión y la

mentira pues éstas afectan directamente a la firmeza de las personas particulares

implicadas, sin importar a estos efectos si esas otras personas aceptan la extorsión

de un modo voluntario ya que, aunque así fuera, su firmeza no dejaría por ello de

quedar igualmente comprometida.

Universidad de Oviedo DavidAlvargonzález

Departamento de Filosofía

dalvar@uniovi.es

[Artículo aprobado para publicación en diciembre de 2016]

13Alvargonzález, D.,«The constitution of the human embryo as substantial change»,

Journal of Medicine and Philosophy, 2016. doi:10.1093/jmp/jhv062

Alvargonzález, D., «Towards a non-ethics-based consensual public policy on abortion»,

International Journal of Health Planning and Management, 2015.

doi: 10.1002/hpm.2320

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Globalización, un concepto difuso. Pero un concepto crucial para analizar el siglo XXI

La Globalización, como concepto, es esencial para la buena marcha del capitalismo actual, un modelo económico cuya implantación social y política forma lo que se conoce como el neoliberalismo, o para algunos , el capitalismo salvaje.

Desde luego se trata de un concepto cuyos aspectos o contenidos de corte metafísico, idealista , hacen que su análisis y su crítica resulten realmente complejas y complicadas, en parte debido a estos contenidos metafísicos , oscuros, que generan precisamente la confusión implícita en toda ideología

Me permito sugerir que para entender mejor este importante concepto , analicemos las tesis que propuso Gustavo Bueno, el gran filósofo español creador del Materialismo Filosófico.

Este es uno de tres videos de G Bueno sobre la Globalización, que consideramos fundamental para analizar con criterios metodológicos sólidos, en el sentido gnoseológico y científico del término metodología.

Un caso, a modo de ejemplo del modo en que opera la construcción de esa Idea aureolar ( como concepto difuso , oscuro, confusionista ) de Globalización, y su implantación “gnóstica” y “política”, lo encontramos en una organización financiada y difundida por uno de los grandes bancos de España, países Hispanoamericanos y otros , el Banco de Bilbao Vizcaya Argentaria, o BBVA. A continuación un fragmento de un artículo de Ernesto Zedillo, el ex presidente de México que llevó a cabo la mayor transformación política hecha en México encaminada a forjar un Estado acorde a los lineamientos de la Globalización . No en vano Zedillo es uno de los varios políticos llamados tecnócratas formados en la célebre Escuela de Chicago, forja de líderes neoliberales que la Economía neoliberal capitalista necesita. De ahí su lógica presencia en openmind.com, openmind como el think tank de uno de los grandes bancos europeos: BBVA

FRAGMENTO DEL ARTICULO DE ERNESTO ZEDILLO, ex presidente ultraliberal de México publicado por Open Mind: “Aunque la lista de factores que contribuyen a la erosión de las perspectivas de crecimiento económico es extensa, debe prestarse especial atención a la cuestión de si es posible que la globalización haya alcanzado su punto máximo y esté incluso en peligro de revertir

Fuente del texto inmediato superior ( de E Zedillo ): https://www.bbvaopenmind.com/articulos/la-ultima-decada-y-el-futuro-de-la-globalizacion/

Terminamos esta entrada con otra perla del artículo del ex presidente ultraliberal mexicano, sobre el asunto de la globalización y su implantación social y política:

Los gobiernos prefieren culpar a las distintas dimensiones de la globalización —el comercio, las finanzas y la inmigración— de fenómenos como el crecimiento insuficiente del PIB, el estancamiento salarial, la desigualdad y el desempleo antes que admitir su fracaso a la hora de hacer su trabajo”

NOTA DE INTROFILOSOFIA: Estas últimas palabras dichas por un ex presidente que dirigió durante seis años un Estado con alrededor de cien millones de personas. Paradoja su afirmación cuando posiblemente ha sido uno de los presidentes de México que peores resultados ( sociales, económicos y políticos) produjo durante su gobierno

Edición renovada de un imprescindible material para la crítica y el análisis materialista

www.youtube.com/watch

Edición aumentada