Exposición de motivos en favor del partido de Evo Morales, del pueblo boliviano, por parte dela revista estadounidense NACLA, de la izquierda intelectual de ese país de Norte América

FUENTE, Y PARA LEER EL ORIGINAL EN INGLÉS: https://nacla.org/news/2019/11/13/nacla-statement-coup-bolivia-solidarity-bolivians-resisting-military-intervention
Declaración de NACLA sobre el golpe de estado en Bolivia: en solidaridad con la resistencia a la intervención militar y la violencia de derecha

(NOTA de INTROFILOSOFIA: Esta es una traducción vía google translate)


la si-hala andina , de Bolivia:. Existen variantes de la wiphala. La más extendida es la usada en la actualidad como símbolo étnico del pueblo aimara, la cual fue reconocida como símbolo del Estado Boliviano por la Constitución de 2008.

En la tarde del 10 de noviembre de 2019, el presidente boliviano Evo Morales anunció que renunciaría. La renuncia se produjo en medio de un conflicto en curso que surgió a raíz de las elecciones del 20 de octubre. Evo Morales había declarado la victoria en la primera ronda. La oposición, una amalgama de fuerzas y posiciones políticas, argumentó, aunque sin evidencia clara, que el voto se vio empañado por el fraude. Se produjeron tres semanas de intensos enfrentamientos entre los grupos pro y anti-Evo, con acusaciones mutuas de culpabilidad por la violencia. Un equipo de la OEA completó una auditoría de la votación y anunció el 10 de noviembre que había muchas irregularidades. Sin embargo, no hay evidencia contundente que respalde las acusaciones de fraude mayorista. En la mañana del 10 de noviembre, a raíz de la declaración de la OEA, Morales convocó a nuevas elecciones. Más tarde ese día, con la violencia intensificándose, el alto mando militar hizo una declaración “sugiriendo” que Evo debería renunciar. Algunos sectores de izquierda, indígenas y progresistas en Bolivia, desilusionados con la lenta erosión de las aspiraciones progresistas bajo Evo, también hicieron declaraciones públicas pidiendo a Evo que renunciara, o que considerara hacerlo. El 12 de noviembre, un puñado de legisladores declaró inconstitucionalmente a un senador opositor en ausencia de quórum. Es importante reconocer la multiplicidad de factores que llevaron a la agitación actual, incluido el propio papel del MAS y una historia de errores de cálculo políticos. Sin embargo, el patrón que se desarrolla del revanchismo de derecha, el papel de las fuerzas oligárquicas y los actores externos, y el papel de arbitraje final desempeñado por los militares, sugiere que estamos presenciando un golpe de estado.

Como grupo de pensadores de izquierda, educadores, periodistas, académicos y activistas, escribimos esta carta en solidaridad con el pueblo boliviano. Hacemos un llamado al apoyo continuo de los movimientos sociales progresistas y la resistencia continua contra la violencia revanchista y la represión estatal. Estamos con el pueblo de Bolivia que permanece vigilante contra el surgimiento de las fuerzas políticas neofascistas y el regreso de los regímenes políticos colonialistas, dependientes y racistas del pasado. Rechazamos los esfuerzos de los medios y el gobierno de los EE. UU. Para demonizar al MAS. Al mismo tiempo, reconocemos las limitaciones del MAS como partido político y del sistema político patriarcal y prebendal que no ha podido o no ha querido cambiar. En la actualidad, un desarrollo particularmente preocupante es la amenaza a las vidas de aquellos bolivianos que se resisten al golpe. El regreso de las fuerzas conservadoras de derecha, fusionadas con el simbolismo cristiano evangélico anti-indígena, amenaza con desbaratar los esfuerzos legítimos de muchos ciudadanos bolivianos para pluralizar, democratizar y renovar el sistema de partidos. El uso generalizado de los ataques incendiarios, atribuidos mutuamente a ambos lados, aunque de autoría poco clara, ha creado una atmósfera de miedo, terror y caos sin precedentes que claramente juega con los intereses de la élite reaccionaria. El saqueo de la casa de Evo Morales, la quema de símbolos indígenas como la wiphala y el lenguaje racista y deshumanizante en las redes sociales sugieren tácticas destinadas a destruir absolutamente a Evo y al MAS como una fuerza política viable. Frente a estos desafíos, nos encontramos con aquellos movimientos en Bolivia que buscan rearticular una visión progresista del futuro. Nos oponemos a la restauración del neoliberalismo y la hegemonía del FMI y el Banco Mundial, especialmente porque la lucha por los recursos de gas de Bolivia da paso a una nueva lucha por el futuro del litio de Bolivia. Apoyamos los movimientos antirracistas que resisten el racismo y el fascismo de la derecha. Apoyamos los movimientos de mujeres y LGBTQIA + que han estado luchando por la liberación sexual, por el derecho de las mujeres a elegir, contra las formas patriarcales de gobierno político y por el fin de la impunidad frente a los crecientes niveles de violencia de género y sexual. Apoyamos los movimientos indígenas que buscan restaurar una visión del verdadero plurinacionalismo, la autodeterminación y la autonomía territorial contra la violencia sin restricciones del capital extractivo. Apoyamos a los trabajadores que buscan empleo digno y apoyo estatal ante las condiciones laborales precarias. Apoyamos a los agricultores que trabajan por un futuro no dominado por el capital agroindustrial. Apoyamos a quienes trabajan por un futuro más igualitario y ecológicamente sostenible.Escribimos esta carta en nombre de NACLA (Congreso de América del Norte sobre América Latina) y pedimos a la comunidad internacional que brinde solidaridad y apoyo a la diversidad de los movimientos sociales que existen en Bolivia en este momento histórico. Hacemos un llamado a la comunidad internacional a respetar la soberanía de los movimientos sociales bolivianos. NACLA fue fundada a raíz de la invasión de los Estados Unidos en 1966 a la República Dominicana. NACLA ofrece informes progresivos sobre América Latina a audiencias con sede en los Estados Unidos y tiene una larga historia de resistencia al imperialismo estadounidense en América Latina. -NACLA Consejo Editorial


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¿Qué sostiene la llamada Teoría del Shock, surgida en la Escuela de Chicago de Milton Friedman? Este reportaje lo explica, desde la perspectiva de la ensayista política Naomi Klein.

Budapest y el Art Nouveau

https://desdeotroplaneta.wordpress.com/2013/11/27/budapest-y-el-art-nouveau/

Villa Körössy , Budapest (Imperio Austro Húngaro), 1904-1905. Arquitecto Art Nouveau, Albert Kalman Körössy

¿Quién hace la Historia? Entrevista al profesor de Historia contemporánea de la Universidad de Oviedo (España),Francisco Erice

 POR PABLO BATALLA CUETONOVIEMBRE, 2017COMENTARIOS 2

«No es verdad que la historia la hagan los vencedores»

FUENTE : https://elcuadernodigital.com/2017/11/28/__trashed-6/

El Partido Comunista de España llegó a no tener quien lo votara, pero siempre ha tenido quien lo historie. Son muchos los historiadores solventes que han consagrado su trayectoria a bucear en el pasado del que fuera el partido único del antifranquismo, la única fuerza capaz de turbar en alguna medida los sueños del sátrapa. Uno de ellos, Francisco Erice Sebares (Colombres, Asturias, 1955), ejerce en Oviedo y acaba de publicar en Ediciones Trea el libro Militancia clandestina y represión: la dictadura franquista contra la subversión comunista. En él se ocupa de una etapa clave tanto para el franquismo como para el antifranquismo; de una bisagra histórica en la que el régimen se consolidó al tiempo que la oposición se recomponía tras el fracaso del maquis: los años comprendidos entre 1956 y 1963, que son los de la adopción de la política de reconciliación nacional por parte del PCE, el fusilamiento de Julián Grimau y las grandes huelgas mineras asturianas, entre otros hitos. El libro repasa, sirviéndose de toda clase de fuentes, cada una de las fases que transitaba un militante comunista si era prendido por los esbirros del régimen: la militancia clandestina, la caída, las torturas, el juicio y la cárcel; y está dedicado a dos grandes comunistas asturianos: José María Laso Víctor Bayón. En esta entrevista en el despacho de Erice en la Universidad de Oviedo se hablará de todo ello y también de otro de los temas que le han preocupado como intelectual: la llamada memoria histórica, término que él rechaza por diversos motivos que explicará sucintamente y entre los cuales destaca su consideración de que victimiza a quienes no eran víctimas, sino combatientes. Se repasará asimismo la trayectoria militante personal de este miembro destacado del PCE asturiano que lo es, sin embargo, sólo desde 1990 y que vivió la Transición desde el consejismo y como una derrota. «No soy —dirá— de los de Libertad sin ira, sino de los de aquella otra canción de Lluís Llachque decía: No era això, no era això…».


Pregunta.- Hace unos años escribió un artículo sobre El orgullo de ser comunista: imagen, autopercepción, memoria e identidad colectiva de los comunistas españoles», tema que, de alguna manera, también está presente en Militancia clandestina y represión: la dictadura franquista contra la subversión comunista. ¿Cuáles eran los trazos principales de esa autopercepción?

Respuesta.- Lo del orgullo de ser comunista era una frase de Gregorio López Raimundo, el dirigente comunista catalán. Seguramente muchos otros la utilizaron. ¿Cuáles eran los valores, las virtudes típicas de las que los comunistas se sentían orgullosos? Fundamentalmente, la honestidad personal, la claridad, el desinterés hacia lo propio frente a lo colectivo y la vinculación a un partido convertido realmente en una especie de gran familia. La idea de la familia es absolutamente recurrente en la vieja cultura comunista. También la identificación con un proyecto de cambio social que se vincula de manera casi directa a la Unión Soviética, que en el imaginario de los comunistas es la prueba viva de que es posible cambiar esta sociedad y construir una distinta y suscita una adhesión prácticamente ciega. Es como decir: «Lo que yo estoy haciendo no es inútil, no es vano, fijáos, es posible hacerlo». También había una serie de valores negativos: ambición, por ejemplo, es una palabra casi maldita en la tradición comunista. También indisciplina, el no ser capaz de asumir lo colectivo, el individualismo en suma. Hay toda una moral comunista que por otra parte tiene muchos puntos de contacto con la moral tradicional. En realidad no podía dejar de tenerlos.

P.- Alguna cosa se ha escrito sobre cómo la moral cristiana tradicional impregnaba la comunista.

R.- A mí no me gusta llevar muy lejos la comparación de la religión con la militancia política, en este caso con la comunista, porque también hay elementos de corrección de esa visión religiosa. La visión religiosa es necesariamente una visión fideísta, y la visión comunista ha sido históricamente una visión fideísta en gran medida, pero también ha tenido elementos de escrutinio y corrección de carácter racional. Pero sí: es verdad que en gran medida, sobre todo a nivel colectivo, el comunismo se ha vivido como una causa cuasirreligiosa, por lo menos desde el punto de vista de la intensidad de las convicciones. El propio lenguaje comunista es un lenguaje impregnado de elementos religiosos, porque al fin y al cabo lo religioso es un sustrato cultural de las sociedades en las que se establecen esas organizaciones: los mártires, la salvación, la redención… Y en contextos muy duros que exacerbaban el sentimiento de implicación personal en la causa colectiva, esos componentes, a veces, llegaban a adquirir unas dimensiones tales que daban lugar a fenómenos bastante negativos: esos grandes cultos a la personalidad, esos endiosamientos… De todas maneras, ya digo que no es exactamente lo mismo. Yo no llevaría más lejos la comparación.

P.- Más allá de características particulares, ¿qué perfil tipo se podría hacer del militante comunista español de los años cincuenta y sesenta? ¿Qué características compartían todos ellos?

R.- Pues un perfil que por una parte responde a este arquetipo del comunista abnegado, honesto y entregado a la causa, pero por otra también se contradice con él. Una cosa era el modelo al que evidentemente todos intentaban ajustarse y otra los comportamientos reales. En la realidad cotidiana, los comportamientos eran bastante más impuros, por así decir. Cuando uno mira los documentos del partido, se encuentra con comunistas como el dirigente Santiago Álvarez, que decía que él iría a donde le mandara el Partido aunque fuera arrastrando las tripas, pero también con otros como el asturiano Juan Ambou, que desde el exilio en México le respondía: «Bueno, Santiago, no todos tenemos su temple». Ambou —que había sido dirigente durante la revolución del treinta y cuatro— tenía problemas personales de índole sentimental en los que no vamos a entrar ahora y no quería ir adonde le dijera el Partido. A veces los comunistas eran «humanos demasiado humanos», como diría Nietzsche. Al final, los militantes clandestinos formaban parte de un entorno social donde también había otras personas que no eran comunistas y de las que básicamente no se diferenciaban. Un minero comunista no era muy diferente de un minero que no lo era. Había un elemento de diferenciación que tenía que ver con esa fe; con esa creencia en estar desempeñando algo que dignificaba a las personas al hacerlas formar parte de un colectivo con valores elevados. Pero más allá de eso, los comunistas no eran extraterrestres, sino que formaban parte inmediata de su entorno. El ideal del buen comunista funcionaba como modelo moral, pero la cotidianidad era diferente.

P.- En Militancia clandestina y represión se ocupa del período 1956-1963: apenas siete años, pero siete años clave, porque fueron siete años de transición tanto para la dictadura como para la oposición comunista. La dictadura, urgida por el contexto internacional, entra en una fase menos violenta, aunque mantiene muchas de sus esencias. ¿Qué cambia? ¿Qué sigue igual?

R.- Para el franquismo, yo diría que es la etapa más sólida. Habrá quien diga que el desarrollismo de los años setenta fortaleció al régimen más aún, pero yo creo que en ningún período el régimen tuvo menos enemigos que en éste. A despecho de lo que decían los comunistas de que el régimen estaba a la defensiva y a punto de caer, que estaba desmoronándose, que era una pequeña oligarquía rodeada de la hostilidad de todos los españoles, la realidad era muy distinta. El régimen se había consolidado y había logrado triunfar a sangre y fuego y concitar muchos apoyos sociales, porque evidentemente no todo fue violencia. A finales de los años cincuenta, su problema principal no es que la oposición sea fuerte ni que el antifranquismo esté creciendo, sino que está en una situación económica muy complicada, porque la autarquía no funciona. Una vez soluciona esta cuestión y logra institucionalizarse e insertarse en el contexto internacional a través de un modelo político que rehúsa utilizar el nombre de dictadura (se considera una democracia orgánica vinculada a las tradiciones españolas), elimina los elementos filofascistas de sus primeros años y pasa a vincularse más bien a las tradiciones católico-conservadoras, institucionalizándose como una monarquía, recomponiendo la vieja narrativa de la cruzada y pasando a justificarse a través del desarrollo económico y de la paz social, el régimen se consolida. Y este período comprendido entre 1956 y 1967 es una etapa crucial en ese sentido; una etapa de transición que hace de bisagra entre el primer y el segundo franquismo y que el régimen enfrenta con mucha tranquilidad, porque también es una etapa de transición para la oposición tras el fracaso de la guerrilla antifranquista. A mediados de los años cincuenta, la oposición al régimen estaba literalmente devastada: sólo quedaban algunos núcleos comunistas semiorganizados en algún sitio y poco más aparte de, por supuesto, las direcciones en el exilio. La conflictividad social —tanto obrera, como estudiantil, como cultural— irá resurgiendo, pero cuando esta etapa empieza, en 1956, la oposición está prácticamente devastada.

P.- En cuanto al PCE, para él éstos son los años en los que comienza a predicar su política de reconciliación nacional. ¿Cuánto de sinceridad y cuánto de tacticismo había en ella?

R.- Bueno, la política de reconciliación nacional tiene una denominación especialmente llamativa destinada a tener efectos propagandísticos muy amplios y luego tiene unas intenciones más concretas y que no siempre son explícitas. Fundamentalmente está pensada como una política que facilite las alianzas, y más concretamente la alianza con un sector que obsesionaba a los comunistas en los años cincuenta y sesenta, que era el de los católicos. En los debates internos se dice constantemente: «¿Cómo podemos acercarnos a los católicos? Están surgiendo cosas muy prometedoras en los sectores católicos, ¿cómo acercarnos? ¿Cómo tenderles la mano?». La idea era que el problema religioso no podía ser un elemento dirimente; no podía ser una frontera entre un sector y otro de las clases populares y los trabajadores. En este sentido, la política de reconciliación nacional es un llamamiento a un pacto antifranquista lo más extenso posible y que abarque a prácticamente todos los que quieren implantar una democracia en España. Para eso, lógicamente, había que romper con el discurso de la guerra civil; con el ellos y el nosotros del treinta y seis, porque buena parte de los aliados potenciales de la lucha antifranquista habían estado integrados dentro del bando de los vencedores, aunque fuera como perdedores entre los vencedores.

P.- Por otro lado, el propio nombre de la estrategia, reconciliación nacional, era casi religioso.

R.- Sí, tiene resonancias religiosas, porque remite a la idea de perdón. De hecho, lo que los comunistas dicen de la política de reconciliación nacional ya en 1953 prefigura de alguna manera eso que ahora es tan denostado: la impunidad futura del franquismo. Lo dicen de manera taxativa: «La amnistía va a ser para todos; no vamos a pedir responsabilidades ni tan siquiera por los crímenes cometidos en el otro bando». En esencia, la política de reconciliación nacional es eso: una manera de romper el discurso guerracivilista del régimen y de sentar las bases de la aproximación a otros sectores. Luego irá habiendo modulaciones de esa política y al final se terminará convirtiendo en una especie de magma discursivo que sirve un poco para un roto y para un descosido, y en particular, en la Transición —y lo digo quizá de una forma demasiado radical: pongámoslo entre comillas—, para tapar la vergüenza de una innecesaria ultramoderación de los comunistas. Desde luego, la primera lectura de la política de reconciliación nacional no implicaba equidistancia; no suponía decir que todos fuimos iguales. Lo que se decía era que algunos de los que habían luchado en el bando vencedor lo habían hecho engañados y que el bando derrotado había cometido errores, pero que ellos eran otra cosa. La equidistancia es una reinterpretación posterior.

P.- Aquéllos también fueron los años en los que se aprobó la política entrista, que cristalizó en el nacimiento de Comisiones Obreras.

R.- Sí. Política que, por cierto, no es originaria de España: ya la habían planteado a principios de siglo los comunistas italianos.

P.- Esa idea gramsciana de colonizar la sociedad civil como paso previo a la conquista del Estado.

R.- Eso es. Al parecer, también en Portugal hubo planteamientos de ese tipo, e incluso en España hay textos comunistas de principios de los años cuarenta en los que se plantea la posibilidad. También estaba la experiencia de los bolcheviques en la clandestinidad. No es una política nueva. En el caso español, empieza a adoptarse en los años cincuenta, una vez fracasadas totalmente las expectativas de la lucha guerrillera; se inicia en el Sindicato Vertical y va a ser una política verdaderamente exitosa que, por cierto, otras fuerzas sindicales del exilio nunca van a entender.

P.- UGT era muy contraria, porque entendía que participar en las instituciones del régimen suponía legitimarlo.

R.- Lo cual fue un gravísimo error. Ellos decían, sí, que así se fortalecía el Sindicato Vertical, pero era todo lo contrario: se lo debilitaba desde dentro. A diferencia de algunos anarquistas que terminaron siendo cooptados por el régimen y entrando en el Vertical a título individual en los años sesenta, los comunistas y los católicos hicieron una utilización verdaderamente inteligente y eficaz del entrismo. En general, en el comunismo antifranquista se da una combinación muy curiosa, peculiar y llamativa de unas expectativas irreales con respecto a la solidez del régimen con un asombroso realismo práctico. Por un lado se decía que el régimen estaba a punto de caer, lo cual era un disparate y te hace preguntarte en qué mundo vivía esta gente, pero por otro se actuaba con un realismo extremo. Nadie puede decir que la política sindical de los comunistas bajo el franquismo fuera, en términos generales, voluntarista o irreal por más que pudiera haber alguna ocasión en que sí lo fuera: determinadas movilizaciones forzadas en aras de conseguir objetivos que estaban más lejos de lo que se pensaba. Una cosa era el programa máximo y otra el programa mínimo, y yo tengo escrito que la formulación programática del partido remitía a la táctica del asalto, pero la actuación real de los comunistas se llevaba a cabo con los instrumentos del asedio.

P.- Y fue un asedio en gran parte exitoso.

R.- Sí. La colonización del mundo estudiantil, del Vertical, de las asociaciones culturales, de todo el entramado social del franquismo, fue enormemente exitosa.

P.- Es curiosa esa combinación que usted comenta, sí. Esa visión de que el régimen estaba a punto de caer era casi contraintuitiva: bastaba con asomarse a la ventana para darse cuenta de que era irreal.

R.- Lo verdaderamente llamativo —y eso también lo cuento en el libro— es que no eran delirios de los exiliados. Uno podría pensar que desde París o desde Moscú era fácil confundir los deseos con la realidad y ver que el régimen estaba a punto de caer. Pero es que los testimonios que llegan del interior, los informes que hacen los militantes que permanecen en España, también dicen cosas de ese tipo: el régimen está a punto de caer, su debilidad es extrema, etcétera. La visión de los militantes del interior no solía ser más realista que la de los exiliados. Yo entiendo que era una especie de recurso de supervivencia: es muy difícil aceptar los sacrificios que comporta una militancia tan intensa como la que se vivía en aquellos momentos si uno piensa que el régimen es demasiado fuerte o va a durar mucho, y no es casual que ese voluntarismo coincida con las etapas más duras. Fíjate: hacia 1956, incluso Gil de Biedma, el poeta, decía que él salía al extranjero, pero también estaba en España, y estaba convencido de que el régimen estaba a punto de desmoronarse. Gil de Biedma —que nunca llegó a ser militante del PCE, entre otras cosas porque era homosexual y los comunistas tenían la curiosa teoría de que los homosexuales podían ser más débiles o vulnerables ante la Policía: ese tipo de prejuicios también funcionaba entre los comunistas— no era un iletrado, sino una persona culta que además se movía de un sitio a otro, y sin embargo participaba de ese mismo autoengaño. Autoengaño que, por cierto, no sólo operaba entre los comunistas: también existía en otros grupos.

P.- Supongo que el proceso mental era: «Aunque yo no vea una revolución inminente en mi ciudad o centro de trabajo, el partido tiene mil ojos y sabe lo que sucede en todo el país». 

R.- Claro, claro: «El Partido tiene mil ojos y yo no veo de la realidad más que una parte». Por otro lado, en los informes también hay mucha adaptación a lo que se pide, y que si el Partido dice que el régimen está a punto de caer, cuando un militante informa tiene que alimentar de alguna manera ese sentimiento colectivo. Uno no puede aislarse ni quedar como un pesimista cuando todos los demás son optimistas. Pero hay veces en que no hay esa petición de manifestaciones voluntaristas por parte del Partido; documentos internos muy burocráticos en los que no se está preguntando a la gente cómo está el régimen, cómo respira la gente y si hay un ansia revolucionaria, y sin embargo los militantes siguen manifestando opiniones en ese sentido: «Esto está desmoronándose». No digamos nada en momentos como las huelgas asturianas de 1962: eso es un delirio. «Nos decíais que éramos voluntaristas, que no veíamos la realidad, ¿veis lo que está pasando en Asturias?».

P.- Pero si el régimen hubiera estado verdaderamente a punto de caer, hubiera cobrado sentido lo que decía UGT: para qué nos vamos a contaminar metiéndonos en el Vertical si a esto le quedan tres telediarios.

R.- Claro: esperemos a que el régimen caiga y ya recogeremos después los frutos. El voluntarismo también puede conducir a la pasividad y al absentismo, y lo que decía UGT era eso que por otra parte era una traslación de lo que decían los viejos socialdemócratas de la Segunda Internacional: «La revolución no se hace, la revolución llegará, porque los procesos históricos son ineluctables y casi automáticos, y lo que tenemos que hacer es quedarnos aquí sentados a esperarla».

P.- En el libro, tras unos primeros capítulos en los que se aborda el marco histórico general, pasa a exponerse cada fase del calvario por el que pasaba un militante comunista cuando era prendido por el régimen. La primera de esas fases es la caída, de la que un dirigente comunista aragonés, Vicente Cazcarra, a quien cita profusamente en el libro, contaba años después en sus memorias que seguía «como troquelada» en las retinas de sus ojos. ¿Cómo era ese momento terrible? ¿Cómo se preparaban los comunistas españoles para la eventualidad de caer?

R.- El propio Cazcarra y algunos otros que lo vivieron lo relatan con bastante detalle, aunque no dejan de ser reflexiones posteriores sobre esa situación. Era un momento que todos esperaban, porque al final casi todos los militantes terminaban cayendo, pero a la vez —el propio Cazcarra lo dice— uno nunca creía le fuera a pasar a él. Pensaba: «A lo mejor a mí no me toca». Cuando pasaba era un momento muy impactante y que uno vivía conociendo y teniendo referencias de lo que sucedía en las comisarías, y el principal pensamiento (lo dice la mayoría de los detenidos) era que había que resistir y pensar en el resto de la organización; evitar que cayeran los demás poniendo en marcha los mecanismos de aislamiento que la organización manejaba y las normas de comportamiento ante la policía que en mayor o menor medida todo el mundo en el partido conocía. El primer pensamiento del militante detenido era ése: ¿cómo resistir? Y el régimen, a su vez, solía utilizar la noche para hacer las detenciones, que es algo que seguramente tuviera mucho que ver con la psicología del amedrentamiento. Sorprender al militante cuando está tranquilo y relajado en su casa era un punto a su favor.

P.- Por lo que a mí me ha contado alguna vez algún viejo militante, el Partido no se preocupaba particularmente de transmitir normas de comportamiento ante las torturas a sus militantes, y la preparación para esa eventualidad era tarea personal de cada uno.

R.- Hay testimonios muy diversos al respecto. Algunos dicen que no se insistía demasiado, y que de hecho tras alguna caída grande se hacía la reflexión de que había que formar más a los militantes, pero en los documentos que yo he manejado hay bastantes consideraciones sobre ese tema. Tanto en la prensa comunista (Mundo Obrero y otras revistas) como en muchos documentos se invoca constantemente este tema y se reflejan discusiones, debates y orientaciones específicas muy detalladas en torno a esta cuestión. Bien es verdad que también existía cierta obsesión por parte de los dirigentes del partido, sobre todo en el período que yo analizo, aunque también con posterioridad, por no asustar a los posibles candidatos a entrar en él ofreciendo una imagen demasiado martirial de la militancia. En las publicaciones y documentos también se dice mucho que las torturas se pueden aguantar, que no es verdad que todo el mundo termine hablando porque las torturas son insoportables, que ya no son lo que eran, que hay que tener una determinada moral pero cualquier persona normal puede ser militante…  Y también se procuran publicar relatos edificantes protagonizados no sólo por los grandes militantes que resistían (Sánchez Montero, López Raimundo, Núñez, etcétera), sino también por otros comunes y desconocidos: «Tal campesino resistió perfectamente a las torturas, lo cual es una prueba de que no hace falta ser un superhéroe ni tener un temple especial para resistirlas; de que nosotros los comunistas tenemos una moral y una ética de la que estamos orgullosos, pero somos personas normales». Hay un intento de normalización de la militancia en ese sentido. Lo que se pretendía, y a lo mejor suena muy pomposo, era construir, como se decía entonces, un partido de masas, y eso pasaba por esa cierta relativización de las torturas policiales.

P.- Después de la caída era el momento de los interrogatorios y las torturas, de las que en el libro se aportan ejemplos crudísimos: a un militante le clavan un lápiz en la espalda, al otro le revientan una silla en la cabeza, a otro un cuadro, a otro lo hacen masticar papel que le desgarra el paladar…

R.- Las torturas estaban absolutamente generalizadas, pero hay que hacer una puntualización: ciertos sectores sociales estaban un poco más protegidos. Lo contaba Bardem, el cineasta: a él lo detuvieron una vez junto con otro militante al que torturaron con mucha más saña, porque tenía pinta de trabajador. Otros han contado cosas parecidas. Había gente más torturable y gente menos torturable, y eso era así por razones políticas. La tortura no era simplemente un desahogo: tenía su función y se modulaba en función de determinados intereses más allá de que hubiera quienes la practicaran por oficio o por obligación y quienes lo hicieran con gusto y satisfacción. Quienes la experimentaron cuentan que había policías que eran verdaderos sádicos de los que se notaba que les gustaba, pero que había otros que lo hacían por pura rutina. Pero ya digo: más allá de eso, la tortura tenía una función práctica, que era obtener testimonios. Los datos obtenidos a través de la tortura y las delaciones eran una de las principales fuentes de actuación de la policía franquista. Y la policía franquista, como decía Semprún, no era especialmente sutil en sus métodos: garrote, confesión, y a partir de ahí tirar del hilo. Pero sí, la diversidad de torturas era enorme. En el libro se recogen muchos testimonios en se sentido. Algunos cuentan que había especialidades según las comisarías.

P.- En una de ellas, recuerdo, era habitual arrodillar al reo sobre garbanzos, lo cual acababa siendo dolorosísimo.

R.- Sí, sí, sí. En otros lugares te colocaban en una mesa con los pies y los brazos sobresaliendo, lo cual acababa generando unos dolores insoportables; o te golpeaban sistemáticamente en el mismo punto con una varilla; o te hacían la bañera, que era meterte la cabeza en agua; o te la metían en una especie de armadura que luego se golpeaba por fuera, lo cual te destrozaba los tímpanos. Tampoco se trata de entrar en cuestiones morbosas, pero la variedad era enorme y tenía también la función de imbuir miedo en la gente; de demostrar los riesgos que suponía la militancia.

P.- La impunidad de los policías era absoluta, claro.

R.- Claro, claro. En los juicios a los militantes, muchos trataban de denunciar que habían sido torturados, pero el juez siempre les decía: «Eso no interesa». Los policías gozaban de la absoluta complicidad de todo el aparato del Estado, lo cual explica lo generalizado de las torturas. De todas maneras, hay que decir que en el período del que yo me ocupo la tortura es algo mucho más contenido que en el período anterior. Se tiene más cuidado, más contención, y ya no se muere la gente en las comisarías, porque no es políticamente conveniente que eso suceda. Pero bueno, los malos tratos, las vejaciones y las humillaciones siguen siendo constantes.

P.- En el libro explica que la violencia policial no era sólo física, sino también psicológica.

R.- Sí, eso es muy interesante. La lucha del torturado no es sólo contra el dolor físico, sino que tiene también un fuerte componente psicológico. Muchos resistían la primera tanda de torturas pero no la segunda aunque fuera menos intensa. Y la Policía, consciente de este componente psicológico, solía emplear la típica combinación de policía bueno, policía malo buscando desarmar al torturado. En conjunto, el militante libraba una especie de batalla, de lucha, en la que a veces tomaba un papel activo. Algunos militantes hasta discutían con el torturador en un momento dado y trataban de dejarle sin argumentos. Todo eso también formaba parte de la lógica de la resistencia.

P.- Torturar al torturador.

R.- Sí, sí, de alguna manera sí. Triunfar sobre el torturador. Había esas batallas psicológicas, y en el libro yo también cuento que en esos diálogos, una cosa que volvía locos a los viejos comunistas eran ciertas descalificaciones e insultos. En los años cuarenta hay un caso de un militante ante el que de repente insultan a Pasionaria y que se lanza como una auténtica fiera sobre el torturador y está a punto de estrangularlo. Y otra cosa que hacían mucho los torturadores era tratar de legitimarse y de deslegitimar paralelamente la lucha de los torturados: «Fijáos en lo que pasa en la Unión Soviética», y tal. Hay toda una serie de juegos de acción-reacción.

P.- De las torturas, a los comunistas les aterraba el sufrimiento, pero también la posibilidad de no resistir y delatar a sus compañeros. Las autoinculpaciones que muchos de los que claudicaban proferían después son sobrecogedoras.

R.- Era muy duro, sí. Como comentaba antes, los militantes enfrentaban las torturas obsesionados sobre todo por qué pasaría con sus camaradas si los vendían y qué pensaría de ellos el Partido, la gran familia que era el Partido, si daban, que era el término que usaban. Había toda una imagen tradicional del traidor, del delator, que se oponía a la imagen heroica del resistente y que también funcionaba como contramodelo. Y la tortura psicológica que suponía no resistir era terrible, aunque había toda una gradación de situaciones que incluía algunas más comprensibles que otras desde el punto de vista humano. Hay quien dice que casi todos resistían las torturas y quien sostiene sin embargo la imagen denigratoria de que no las resistía casi nadie, pero lo que sucedía en realidad era toda una panoplia de situaciones intermedias. Había quien, no pudiendo resistir más, daba a algún camarada del que pensaba o sabía que en ese momento ya se había puesto a salvo, o datos que la Policía ya conocía. También los había que resistían bien las torturas pero se derrumbaban de repente cuando la Policía les traía a un familiar. La crueldad de los torturadores en este sentido era terrible: a veces llevaban a familiares para que presenciaran las torturas y en ocasiones incluso torturaban a los propios familiares ante la vista del reo. Claro, en ese momento muchos se desmoronaban.

P.- En las cárceles se formaban comisiones de análisis de las caídas, ¿no es así?

R.- Sí. En la cárcel de Burgos funcionarion, y en otras cárceles también. Generalmente las formaban militantes destacados de los que no hubiera ningún tipo de duda sobre si habían cedido o no. Analizaban las circunstancias de cada caída y daban oportunidad al militante en cuestión de explicarse. Los testimonios que recojo en el libro en este sentido son a veces sobrecogedores. Es frecuente encontrarse con gente que dice: «No he estado a la altura, reconozco que lo hice mal, pero sigo considerándome comunista, y si en el futuro el Partido considera que tengo alguna utilidad estoy a su disposición». Y a veces esas comisiones dictaminaban que a se dejara tranquilo a un determinado militante a pesar de que no hubiera resistido. Uno de los testimonios que yo recojo en el libro es el de un enfermo terminal que está muriéndose de cáncer en la cárcel y para el que la comisión dictamina que se le deje en paz, porque lo importante es que se recupere. Pero hay que imaginarse la tragedia de un militante que está moribundo y al mismo tiempo deshecho psicológicamente porque ha traicionado al Partido…

Simón Sánchez Montero saliendo de la cárcel de Carabanchel en 1976

P.- Francisco Prado Alberdi, histórico dirigente de Comisiones Obreras en Asturias, me explicó hace tiempo que hay que desconfiar del militante que habla alegremente de sus torturas, porque quienes fueron realmente torturados, como es su caso, casi nunca quieren hablar del tema. Él tardó años en ser capaz de hablar de las suyas y aun ahora le cuesta hacerlo, me dijo, y me explicaba también que ello se debía a que uno nunca tenía la certeza de si había, y hasta qué punto había, cantado o no. La tortura destrozaba la consciencia a la gente hasta el punto de no estar seguro de lo que había sucedido.

R.- Es una observación bastante inteligente, ésa de Alberdi. En efecto, hay casos de gente de la que se sabe que fue torturada fuertemente y que sin embargo nunca ha hablado de ello. De Simón Sánchez Montero, por ejemplo, hay constancia de que lo tuvieron un montón de días sometido a torturas brutales, pero nunca ha querido contar nada. Cazcarra sí habla de sus torturas en su libro de memorias, La hora tercia, que es un libro interesantísimo porque habla mucho de ese juego psicológico que comentábamos antes entre el torturador y el torturado; pero lo cuenta como una reflexión general y no quiere dar los nombres de los torturados porque entiende que sus allegados no tienen la culpa de lo que ellos fueron. Sí que hay muchas veces ese cierto pudor por parte de los torturados. No sé si tiene que ver con esa idea que apunta Alberdi de hasta qué punto habré cumplido o no, pero es verdad que quienes mejor resistieron no suelen alardear de ello. Un cierto orgullo personal de haber resistido sí que hay, y creo recordar que es el propio Cazcarra el que cuenta que hubo muchos momentos en que estuvo a punto de desmoronarse, pero que no lo hizo y que al final, cuando ya lo llevaban a la celda, se puso a cantar La Internacional delante de los policías. Él mismo dice que aquello fue un alarde tonto, pero que se debía a un sentimiento de orgullo. Manolo López, el abogado, también estuvo sometido a unas torturas intensísimas y también habla del orgullo que siente de haber transmitido a sus hijos que él no cedió. Y también dice que no condena a los que fueron débiles, pero sí a los que hablaron y cedieron sin más antes de ser sometidos siquiera a los malos tratos, que también los hubo. También se daba esa situación.

P.- Era después el momento del juicio. ¿Cómo se enfrentaban los militantes comunistas a los juzgados franquistas?

R.- Los juicios, en este período, son la mayor parte de las veces juicios colectivos y en los que se concede una cierta capacidad de intervención a los reos, aunque sea de manera muy limitada. Hay que tener en cuenta que eran juicios militares y que el defensor era un defensor militar. Pero había un momento en el que ellos podían hablar y hacer alegaciones; y algunos, los más capaces, aprovechaban deliberadamente la circunstancia para hacer un alegato contra el régimen. Ese alegato solía consistir en exponer la política de reconciliación nacional de tal manera que se transmitiera la idea de que los comunistas eran patriotas y no agentes al servicio de una potencia extranjera y en transmitir que los comunistas no estaban contra el Ejército (los jueces también eran militares), sino contra el régimen. También en denunciar las torturas. Era una escenificación mejor o peor lograda, porque a veces los jueces cortaban rápido el alegato y no dejaban continuar, pero en otras ocasiones anómalas les permitían hacer un discurso articulado. En algunos juicios se dieron verdaderos mítines en torno a la reconciliación nacional. También había militantes mejor y peor preparados. Pero la voluntad era siempre la misma: redirigir el juicio contra el régimen, sobre todo si había observadores internacionales presentes. En esos casos se aprovechaba para escenificar de forma todavía más clara ese absurdo de que los comunistas, tantos años después del final de la guerra, fueran condenados pese a estar hablando de armonía, de olvidar los rencores del pasado, de libertades democráticas y de la reconciliación de todos los españoles. Su posición dialéctica era muy favorable.

P.- Imagino que el nivel intelectual de los militantes jugaría un papel importante en el éxito o fracaso de esta estrategia. Habría desde militantes muy cultos hasta analfabetos.

R.- Los había más capaces de desarrollar ese discurso articulado y menos, sí. A veces se dividían las tareas: yo hablo de esto, tú de lo otro, y en conjunto transmitimos un discurso que nos permita hablar de la estrategia del partido y denuncie la situación a la que estamos sometidos. También es verdad que tenemos información más amplia y menos según los casos: la prensa comunista difundía mucho más aquellos juicios que se habían convertido en un alegato contra el régimen, y quizá estemos sobrevalorando su dimensión.

P.- En el libro usted cuenta, e ilustra con ello de qué clase de juicios estamos hablando, que la estrategia de los abogados defensores solía consistir en abominar de las ideas de sus defendidos pero apelar a la caridad cristiana de los jueces para con sus familias y cosas por el estilo.

R.- Sí, sí. A veces el defensor militar daba juego a los procesados y les dejaba hablar, pero muchas veces era hostil a los propios procesados y decía: «Yo no puedo defender a esta gente, porque son contrarios a mis ideas, pero lo que puedo decir es que los engañaron; que son gente engañada». Lo que solía suceder entonces era que los procesados se levantaran y gritaran: «¡A mí no me engañó nadie, porque yo lucho por los derechos de los trabajadores!». Los juicios eran siempre otro espacio de resistencia.

P.- Y finalmente, la cárcel. ¿Cómo era ser comunista en una cárcel franquista?

R.- Pues supongo que muy duro, pero al mismo tiempo contradictoriamente fructífero. Hay muchos militantes comunistas que dicen que la cárcel los transformó en gente nueva. Eso lo explica bien Marcos Ana en sus memorias, pero —con palabras menos hábiles, porque al fin y al cabo Marcos Ana era escritor— también lo dicen muchos otros militantes. En cárceles grandes como Burgos, Cáceres, etcétera, que era donde estaba la mayoría de los comunistas, los comunistas estaban organizados. En cada cárcel había un colectivo que funcionaba igual que una agrupación cualquiera del Partido y tenía su jerarquía, sus charlas de formación, una distribución colectiva de los recursos que se recibían a través de la ayuda del exterior, etcétera. A la cárcel de Burgos a veces se la ha llamado la Universidad de Burgos, porque muchos militantes llegaban a la cárcel con unos niveles de formación muy bajos y salían de ella muy preparados gracias a las charlas de formación. Por otra parte, las cárceles eran un espacio de resistencia más. Al militante se lo formaba para cuando saliera al exterior, pero también para desarrollar tareas importantes dentro de la propia cárcel: denunciar y difundir su situación con la ayuda de los organismos internacionales y luchar por conseguir el estatus de presos políticos, por ejemplo. El militante también lo es dentro de la cárcel, y en ese sentido la cárcel podía ser una experiencia enriquecedora, aunque, claro está, también estaba la otra parte, de la que también habla muy bien Marcos Ana: los años perdidos, el echar de menos a la familia, etcétera. En este sentido, la noche era muy diferente del día. El día era el tiempo de la organización militante, de la cooperación, de la resistencia, de que cada uno cumpliera su papel y respondiera a lo que se esperaba de él, etcétera, pero de noche el recluso se quedaba solo en su celda y aparecían todos esos fantasmas. Esta parte se conoce menos, porque los testimonios de presos son en su mayor parte bastante pudorosos en lo que respecta a estas cuestiones personales. En la mayoría de los testimonios, al menos en los que yo he manejado, lo que se refleja es lo que tiene que ver con la militancia política.

P.- ¿Cómo de fiable, en tanto que fuente historiográfica, es la prensa comunista, Mundo Obrero y así?

R.- Pues muy poco. Estamos hablando de una prensa de combate que refleja sólo aquello que le interesa mostrar al Partido. Siempre hay mecanismos de exageración propagandística. Quien quiera reconstruir el funcionamiento de la clandestinidad a través de la prensa está obviamente engañándose. Hay cosas más y menos fiables, pero en general la prensa comunista es bastante poco fiable para todo lo que no tenga que ver con los textos, posiciones oficiales y pronunciamientos públicos del Partido aprobados en los congresos y comités, que se publicaban para el consumo interno y no para la exhibición pública. En este caso, en la prensa comunista sí que se encuentran cosas difíciles de rastrear en otros lugares.

P.- Dedica el libro a José María Laso y a Víctor Bayón. Hábleles de ellos a aquellos lectores a quienes esos nombres no les digan nada. ¿Quiénes eran esos dos ilustres comunistas asturianos, el uno de nación y el otro de adopción?

R.- Dos prototipos. Yo llegué a pensar en dedicarle el libro a todos los militantes comunistas en general, pero finalmente me decidí por Laso y Bayón por ser dos personas emblemáticas a las que además conocí en persona. Víctor acaba de fallecer: la última vez que le vi fue en su casa de León, adonde fui a darle el libro, que no sabía que había escrito y que se lo había dedicado. Laso murió en 2009. ¿Quién era Laso? Pues un militante verdaderamente modélico. Fue un militante muy destacado de la organización vasca y luego vino a Asturias, donde desempeñó durante mucho tiempo un papel muy importante y abnegado en la estructura del Partido en Oviedo y sacrificó gran parte de sus aspiraciones intelectuales en favor de la organización. Era un intelectual autodidacta que empezó a estudiar de mayor pero tenía unos niveles de autoformación y de erudición asombrosos, y en un momento dado le ofrecieron un puesto en una universidad del sur, no recuerdo si Alicante o Murcia, pero el Partido le pidió que se quedara en Asturias y él aceptó sin rechistar. Fue un auténtico modelo de comportamiento ante la Policía, tal como los informes del Partido resaltaban constantemente, y era una persona que podía ser muy rigurosa en algunas de sus posiciones políticas, pero que era muy poco dogmática y muy afable en su trato con la gente. Era muy querido en los ambientes culturales. En fin, todo un personaje. En cuanto a Víctor Bayón, lo que encontramos en él es el prototipo del minero militante y rebelde. Era esposo de un gran mito de la resistencia antifranquista femenina en Asturias, Tina Pérez, que murió a mediados de los sesenta, y tuvo un papel muy significativo en la organización del Partido en Asturias. Fue detenido y torturado y estuvo un par de años en la cárcel de Cáceres. Después saltó —como solía decirse— al exilio, porque tras salir de la cárcel no dejaban de hostigarle, pero después volvió a España como instructor clandestino del Partido en León y fue prácticamente el que organizó el Partido tanto en la provincia de León como en las limítrofes. Resistió durante diez o doce años las redadas policiales, sin caer nunca, y era una persona absolutamente entrañable desde el punto de vista humano. A mí, además, siempre me sorprendió mucho su capacidad de aprendizaje; cómo un minero que había empezado a trabajar muy joven y que por lo tanto tenía un bagaje cultural mínimo, a la altura de 1967 ó 1968 era capaz de escribir informes que son verdaderamente impresionantes. Bayón es un ejemplo claro de algo que también subrayo o deslizo en el libro, que es que la militancia tenía mucho de limitación personal, pero también de enriquecimiento para mucha gente.

Clases de alfabetización en Granada en 1956

P.- A mucha gente, el Partido los enseñó incluso a leer. Anita Sirgo me contaba que, cuando la lucha de las mujeres de los mineros en el marco de la Güelgonade 1962 la hizo famosa, era analfabeta, y que aprendió a leer y escribir en el exilio en Alemania.

R.- Había gente que aprendía a leer gracias al Partido, sí, aunque la mayor parte de los militantes ya sabía. De todas maneras, la norma era un bagaje de conocimientos y de lecturas muy, muy rudimentario. Ser obrero en los años cuarenta o cincuenta no era lo mismo que ser obrero ahora. Pero la militancia clandestina no era sólo pegar carteles o repartir Mundo Obrero, sino que también había que redactar informes sobre una enorme cantidad de cosas: sobre la situación en la provincia tal, sobre la situación económica de la empresa cual, etcétera. Un partido tan burocrático como el PCE pedía informes para todo, y para eso se necesita una cierta capacidad. Tienes que ponerte delante de un papel y saber expresar una valoración compleja de la situación. Eso, para un simple obrero, era una cosa bastante difícil, y en consecuencia tenían que aprender a hacerlo. Pero aprendían con ganas. Los esfuerzos que aquellos tipos hacían por formarse son verdaderamente conmovedores.

P.- Es algo que yo también he detectado muchas veces en viejos militantes comunistas a los que unos orígenes humildes abocaron al trabajo fabril y les impidieron recibir formación universitaria, pero que evidencian una inteligencia enorme que, de haber nacido hoy, les habría posibilitado ser hasta catedráticos. Severino Arias, que es un hombre de una erudición y una memoria prodigiosas, me contaba que cuando era niño devoraba los periódicos y tenía en su habitación un mapa en el que iba marcando los movimientos de la segunda guerra mundial y que su sueño era ser profesor de historia, pero acabó en la mina. Y Francisco Prado Alberdi leía a Simone Weil, a Sartre y a Teilhard de Chardin ya de adolescente, pero sólo pudo ser electricista. Ese cierre de caminos era terrible desde el punto de vista individual, pero también engrandecía enormemente la lucha obrera al colocar a su frente a gente muy capaz. 

R.- Pues sí. Mira, yo entré en el PCE en el año noventa, y recuerdo que me admiraba muchísimo la capacidad oratoria que tenía alguno de los viejos militantes. Lo comparaba con, no sé, una Junta de Facultad de aquí, y me quedaba patidifuso: los militantes del PCE hablaban mucho mejor que mis compañeros universitarios. Sabían desarrollar una argumentación de principio a fin con coherencia y con capacidad de convicción. Y hombre, quizá no utilizaran un lenguaje tan florido y tan retórico como los universitarios, pero en términos comunicativos nos daban mil vueltas. Aquella labor de agitación y acción social constante los había obligado a afilar sus argumentos y a perfeccionar esa capacidad. En ese sentido, ya digo que la militancia, aunque comportara enormes sacrificios por un lado, también era tremendamente enriquecedora desde otro punto de vista. Marcos Ana perdió veintitantos años de su vida en la cárcel, pero la cárcel —él mismo lo dice— hizo de él un hombre nuevo, y luego, afortunadamente para él y para otros, tuvo ocasión de vivir muchos años más y de morir hace poco a los noventa y tantos. En el libro también dejo caer que para los viejos militantes su máximo orgullo no es tanto haber conseguido sus objetivos como haber sido capaces de luchar y de resistir las torturas que comportaba una causa que consideran digna y necesaria.

P.- Resumido queda su libro, pero no quiero terminar la entrevista aquí. Usted mismo es un militante destacado del PCE en Asturias, y me gustaría dedicar una parte de esta conversación a repasar su propia vida. Empecemos por el principio: nace en Colombres en 1955. ¿En qué familia, en qué entorno?

R.- Nazco en un entorno rural y en una familia no estrictamente campesina, pero sí con vínculos campesinos. Viví en Colombres hasta los ocho años, cuando mi padre, que trabajaba en la construcción, se trasladó primero a Oviedo y luego a Gijón por cuestiones de trabajo pero también para que los hijos pudieran estudiar.

P.- ¿Familia militante?

R.- No, no. Mi familia era más bien conservadora. No estaban exactamente ideologizados en un sentido conservador, pero eran personas tradicionales, como en general era la gente en el pueblo. Aquélla era una sociedad muy tradicional, todavía: aún no habían llegado los ecos de lo que estaba pasando en otros sitios, o por lo menos yo no los sentía llegar. Y mi familia respondía a eso. De alguna manera eran, como decía la política de reconciliación nacional, parte del bloque de los vencedores pero no vencedores ellos mismos: ni se lucraron con la victoria, ni con el régimen, pero sí simpatizaban con una situación de orden, estabilidad, etcétera. Mi padre sí que tenía algunas inquietudes de tipo liberal e incluso antifranquista, y fue desarrollándolas con el paso del tiempo, pero cuando vio que su hijo se radicalizaba demasiado se empezó a asustar y retrocedió hacia sus posiciones anteriores.

P.- A usted, ¿qué lo politizó? ¿La Universidad?

R.- Fundamentalmente la Universidad, sí. Mi politización tuvo que ver tanto con cuestiones de sensibilidad ante la situación que vivía el país como con mis propias vivencias y conflictos internos de adolescente, que es algo que a veces influye en la adquisición de una determinada posición política tanto como el análisis que uno pueda hacer de los problemas colectivos. En mi caso, esa rebeldía adolescente se expresaba sobre todo frente a un ambiente religioso que tampoco es que fuera muy asfixiante, pero sí que terminaba siendo duro de sobrellevar en algunos momentos, y me refiero sobre todo a ciertas actitudes familiares demasiado rígidas. A raíz de esas cosas, uno desarrolla un cierto inconformismo que finalmente se termina transformando en una conciencia política en contacto con otras ideas y planteamientos ideológicos.

P.- Comentaba antes que no entró en el PCE hasta 1990. Yo lo hacía militante ya desde la Transición.

R.- No, no, qué va. Mi entrada en el PCE fue muy tardía. Entré en 1990 cuando vi que el barco se estaba hundiendo y que había que echar una mano para evitarlo. Mi actitud política juvenil se movió en otros ámbitos. Yo, en mi época de estudiante, participé sobre todo en colectivos y grupos autónomos consejistas. Nuestro referente teórico no era Lenin, a quien considerábamos demasiado rígido, autoritario y centralista, sino personajes como Anton PannekoekRosa Luxemburgo, el Gramsci de los consejos obreros y en mi caso concreto otro tipo de lecturas menos directamente enfocadas hacia la proyección política. Me gustaba mucho leer a Marcuse, por ejemplo.

P.- ¿Hubo alguna lectura concreta que lo marcara especialmente?

R.- No podría decirte una en concreto… Quizás algún texto de Marx, como El 18 Brumario de Luis Bonaparte, que es una obra brillantísima, o El hombre bidimensional de Marcuse.

P.- Marcuse marcó mucho a toda su generación, seguramente para sorpresa del propio Marcuse.

R.- Sí, sí. Entre otras cosas, a nosotros nos gustaba porque daba valor e importancia a la lucha de los estudiantes. Además, el suyo no era un planteamiento tan rígido, tan esquemático, como el de otros viejos teóricos marxistas, y tenía un lenguaje mucho más asequible. De todas maneras, me resulta muy difícil decir: «Esto fue lo que me hizo caerme del caballo camino de Damasco»… Yo creo que mi caso fue más bien una suma de lecturas y de vivencias. Las lecturas, de alguna manera, van consolidando aquello hacia lo que te arrastran las vivencias, aunque me acuerdo de mí mismo corriendo entusiasmado a hacerme con la primera edición de El capital que pude comprar en una librería que había en la calle Magnus Blikstad de Gijón. Me dijeron: «¡Hay una edición de El capital allí!», y eché a correr como alma que lleva el diablo (risas). Recuerdo que era una edición muy mala de la editorial Cartago de Buenos Aires. Pero no me leí entonces El capital, claro: me la terminaría leyendo mucho más tarde. De lo que se trataba sobre todo era de manifestar que uno era inconformista y había adquirido una determinada conciencia política.

P.- La cosa era llevar el libro debajo del brazo más que leerlo.

R.- Claro, claro, aunque lo que se llevaba debajo del brazo era sobre todo la revista TriunfoCuadernos para el Diálogo

P.- ¿Cómo era la clandestinidad consejista? ¿Qué clase de cosas hacían?

R.- Bueno, mi clandestinidad fue una clandestinidad muy breve. Estamos hablando de los años 1975 y 1976, y ya estaban cambiando muchas cosas. Lo que recuerdo es un desenfreno de reuniones, de manifestaciones… Por las mañanas venías a Oviedo y tenías una asamblea que normalmente se celebraba en la propia Universidad, y por las tardes tenías algún salto o alguna manifestación en Gijón. También recuerdo alguna reunión clandestina en los alrededores de Madrid (Pozuelo de Alarcón y así) de grupos autónomos que aquí en Asturias se llamaban MAC, Movilización por la Autonomía de Clase, que es una organización que hoy casi nadie recuerda pero que algunos de mis viejos camaradas recordarán. También había un grupo que se llamaba Liberación. Yo estaba vinculado a ambos, participaba aquí en Asturias y alguna vez me tocó ir a Madrid. Los años comprendidos entre 1975 y 1977 fueron años bastante movidos, pero ya digo que realmente yo no puedo decir que haya tenido una militancia clandestina muy intensa.

Celebración de la legalización del PCE en 1976

P.- ¿Cómo vivió los hitos de la Transición, y en particular el famoso desencantoque vino después?

R.- Yo viví la Transición como una derrota. Hay gente que dice que las cosas se plantean hoy de una manera muy diferente a como se vivían entonces; que de aquélla veíamos que conquistábamos cosas, que avanzábamos, y que sólo ahora, al socaire de los nuevos movimientos y de la reivindicación de la memoria, se hace una crítica retrospectiva de aquello. Pero mi caso, desde luego, no es ése. Yo ya entonces viví aquello como una derrota. No es exactamente que fuera tan ingenuo de pensar que al caer el franquismo aquí se fuera a implantar el socialismo, y menos el socialismo autogestionario y de consejos que era nuestro objetivo final, pero sí que pensaba que las cosas iban a cambiar mucho más. Yo suelo decir que no soy de los de la Libertad sin ira, que es la canción que viene a reflejar esa especie de visión light de la transición a la democracia, sino de aquella otra de Lluís Llach del año setenta y siete que decía aquello de: «No era això, companys, no era això…», o sea: «No era esto, compañeros, no era esto…». No era esto lo que buscábamos. Yo, de hecho, no voté la Constitución, que es algo que ahora puede parecer un poco pueril. No la voté porque consagraba la economía de mercado y el capitalismo, que eran dos cosas que me parecían éticamente inaceptables.

P.- Como historiador, ¿también ve la Transición como una derrota?

R.- Como historiador lo veo de una forma más matizada. Es evidente que a la altura de 1975, 1976, 1977, no todo era posible, como creen algunos, y desde luego yo, como historiador, no comparto los análisis que se basan en la traición de los dirigentes. En ese caso, habría que explicar entonces por qué las másas siguen a los traidores y no a los que denuncian a los traidores. La Transición partía de una correlación de fuerzas muy negativa para los antifranquistas, para la izquierda en general: eso es un hecho. De todas maneras yo creo que, partiendo de esa constatación —y como decía, si no me equivoco, Mario Benedetti—, no siempre se hace lo que se quiere, pero se puede no hacer lo que no se quiere, y la postura del PCE fue muy negativa en lo que respecta a una serie de concesiones que seguramente no hubieran evitado, de no hacerse, que se impusiera el modelo que se impuso, pero hubieran colocado mejor al partido comunista en la post-Transición. Se había conseguido algo, no mucho, pero algo se había conseguido, y se podía seguir luchando, pero esa continuación posible de la lucha por los principios que habían animado al antifranquismo se malogró como consecuencia de una política de concesiones a veces incluso innecesarias.

P.- El PCE llegó a conceder más de lo que le pedían.

R.- Sí, sí. Hacía algo que luego se ha dicho en más de una ocasión y que yo creo que es bastante cierta: de la necesidad, virtud; es decir, no reconocer en un momento determinado que te has quedado a la mitad de donde querías llegar y presentar la situación como si fuera una victoria. Eso lo cuenta bien Fontana, el historiador: «A mí —dice— me llegaron a intentar decir que los Pactos de la Moncloa eran poco menos que la antesala del socialismo, y entonces dije: “Hasta aquí”». Yo puedo entender que no se consiga más que lo que en un momento determinado se ha logrado, pero que no me vendan ese tipo de motos que realmente no tienen ningún sentido. Se engañaba a la militancia y se le decía que lo que había sido una derrota (y podía ser una derrota dulce, como dicen algunos, pero en definitiva era una derrota) era en realidad una victoria. Yo creo que ahí operaron, primero, un exceso de debilidad a la hora de hacer concesiones, y segundo un intento descabellado de justificar lo injustificable. Y una organización política lo que nunca puede perder es su identidad. No me refiero a aferrarse a ella como a un símbolo vacío, sino a no arruinar lo que tiene que ver con los anhelos, los sueños y las esperanzas de los militantes. Eso es un valor político, eso también es una fuerza material, y durante la Transición el PCE lo perdió.

Santiago Carrillo

P.- ¿Qué valoración hace de la figura y de la trayectoria de Santiago Carrillo?

R.- La de Carrillo es una figura muy contradictoria. Desde el punto de vista de su papel en la historia del partido comunista, yo creo que es una figura verdaderamente destacada. Si uno analiza la documentación interna del PCE y hace la historia del PCE, comprueba que Carrillo fue una figura de una talla política enorme, entendiendo la política como práctica y no como teoría. Carrillo no era un gran teórico, tenía muchas deficiencias intelectuales. Claudín lo dice muchas veces: tenía un cierto complejo de inferioridad en lo que respectaba a su falta de formación teórica. Pero su habilidad política era verdaderamente notable, y desde luego estaba años luz por encima de la de sus camaradas del aparato de dirección del Partido. Su problema es que su desempeño siempre estuvo ligado a una visión muy personal de la política. No deja de ser paradójico que, cuando el Partido empieza de alguna manera a funcionar colectivamente, al mismo tiempo también lo haga de una forma muy personalizada en torno a la figura de Carrillo.

P.- Había cierto culto a la personalidad.

R.- Sí, un culto muy peculiar, porque no es el de los viejos estalinistas, pero que no deja de ser muy fuerte y de estar muy arraigado. Y eso, ya digo, desarrollándose paralelamente al establecimiento de una verdadera estructura de partido de carácter colectivo y una forma mucho más eficaz y mucho más compartida de abordar la toma de decisiones. De todas maneras, mal que bien y aun con estas y otras contradicciones, los análisis de Carrillo y de su sector funcionan muy bien durante mucho tiempo. Yo creo que cuando Carrillo empieza a perder verdaderamente el pie es en la Transición y debido a la obsesión y la impaciencia por no quedar marginados en el momento de la salida del franquismo. La militancia comunista terminó convirtiéndose en una especie de trabajo de carácter cortoplacista; en la política del regate corto, como gustaba decir a algunos coetáneos, y se terminó perdiendo terriblemente la perspectiva de lo que tenía que ser un trabajo colectivo de construcción de un partido que había ido adquiriendo además un capital humano verdaderamente impresionante a lo largo del franquismo. Las prácticas personalistas se exacerbaron y Carrillo acabó manejando el partido como una especie de instrumento propio, aunque es verdaderamente llamativo cómo un partido que tenía gente tan preparada, tan luchadora, pudo admitir ese tipo de funcionamientos que a medio y largo plazo el PCE fue incapaz de corregir. Eso perjudicó mucho al PCE, y la figura de Carrillo terminó siendo muy negativa pese a haber empezado siendo, con todas sus contradicciones, una muy importante. Y después, a mí, cuando la figura de Carrillo ya me terminó de parecer realmente lamentable fue cuando se convirtió en un icono de la Transición, de lo políticamente correcto, de lo establecido, etcétera, por más que ése fuera un papel que él jugara con cierta sorna y cierto distanciamiento crítico, porque no en vano era una persona muy inteligente.

P.- ¿Con qué cuerpo asistió al colapso del bloque soviético?

R.- No lo viví como una gran tragedia personal, porque yo nunca fui especialmente prosoviético ni había idealizado ni puesto mis sueños y aspiraciones en el modelo soviético. Yo, en en el momento en que se terminó el franquismo y estos grupos autónomos de los que hablaba prácticamente se disolvieron, dejé de militar de manera organizada. Por supuesto seguía yendo a manifestaciones y movilizándome, y sí que mantuve una cierta militancia sindical, pero no militaba a nivel partidario. Curiosamente, en aquellos momentos hubo ocasiones en que me apeteció aproximarme a grupos prosoviéticos, pero yo nunca tuve, realmente, en la Unión Soviética un referente central. Sin embargo, la caída del bloque socialista sí me produjo una situación personal dura, porque me daba la sensación de que, con todos sus defectos y deficiencias, desaparecía el único proyecto de transformación social que se había dado a lo largo del siglo XX. Era como plantearse: «Bueno, ¿realmente es posible cambiar esto? Aunque aquello con lo que yo soñaba no fuera exactamente la Unión Soviética, ¿es realmente posible, después de esta caída, un modelo alternativo al capitalismo?». Era, además, toda la época del auge del thatcherismo, del reaganismo, del neoliberalismo, etcétera, y todo ello daba lugar en conjunto a una sensación de derrota dentro de la cual el fracaso de la Unión Soviética era un ingrediente ya casi definitivo. Era como la puntilla, y a mí me generó una sensación de crisis que fue la que me llevó a entrar en el PCE. Me dije: «¿Qué es lo que queda organizado con posibilidades de hacer algo en estos momentos? Pues el partido comunista, así que tengo que estar ahí, aunque sólo sea para que cuando me mire al espejo pueda decirme a mí mismo que sigo creyendo y soñando con determinadas cosas que no hemos conseguido».

P.- Aquél fue un momento muy crítico para todos los partidos comunistas europeos, y los italianos decidieron abordarlo convirtiendo al PCI, dirigido por Achille Occhetto, en un partido socialdemócrata. En España hubo un sector del PCE que abogaba por seguir la misma vía. ¿Cómo vivió usted aquellos debates?

R.- El caso de Italia fue una situación verdaderamente increíble, sí. En pocos años, un partido que no solamente era una fuerza política de una implantación social impresionante, sino que también era fuerte en los movimientos culturales, en la intelectualidad, en la sociedad civil, etcétera, terminó convirtiéndose en algo irreconocible. Y nosotros a punto estuvimos de seguir la estela del PCI, sí. Finalmente no la seguimos, aunque en cierta medida los que preconizaban la desaparición del PCE sí que obtuvieron una cierta victoria, porque el PCE, que ya había salido prácticamente autoinmolado de la Transición y ya había estado a punto de desaparecer en los años ochenta, tendió a la inacción y la inactividad durante mucho tiempo. Primero se subsumió dentro de IU y después se mostró incapaz de encontrar un espacio propio que permitiera proyectar razonablemente hacia el exterior una cierta ideología y una cierta visión política. En todo caso, es verdad que no sucedió lo de Italia. Los experimentos de transformación del viejo comunismo generaron en todos los casos auténticos desastres. Pasó lo que no sé si va a pasar en nuestro país con todos estos nuevos movimientos que vienen alardeando de representar lo nuevo. Al final resulta que lo nuevo no es precisamente mejor que lo viejo; que no supera los males y los errores de lo viejo y al mismo tiempo lo que aporta no es lo suficientemente interesante como para que sustituyamos lo nuevo por lo viejo.

P.- Curiosamente, los partidos comunistas europeos que se mantuvieron en la más estricta ortodoxia, el PCP portugués y el KKE griego, mantuvieron sus apoyos. Con el eterno techo de cristal del diez por ciento de los votos por encima, pero se mantuvieron.

R.- Sí, sí. Son partidos que yo no conozco en profundidad y que son distintos. El que más me atrae de los dos, a priori, es el portugués, porque esa fama de ortodoxia trasnochada que arrastra no me parece del todo justa, y es un partido con mucha fuerza y arraigo social. El KKE es distinto; al KKE sí que se lo puede llamar estalinista sin demasiado miedo a errar. Pero es verdad que han resistido. De todas maneras, son excepciones. La crisis ha arrasado con fuerzas y sectores tanto ortodoxos como posibilistas.

P.- ¿De qué comunismo es comunista Francisco Erice?

R.- De un comunismo razonable. Si me tuviera que definir, diría eso. Claro, eso lo puede decir cada cual de sus propias posiciones. Pero yo no me considero en absoluto un dogmático. Considero que hay muchas cosas que replantear en el viejo comunismo, empezando por algunos fundamentos y banderas ideológicas que se suelen considerar como lo más intocable. Los comunistas seguramente no fueran capaces, a lo largo del siglo XX, de discutir acerca de los efectos no intencionados de las propias formas de organización, aunque figuras como Rosa Luxemburgo o Trotsky sí hicieron esta crítica. Los partidos comunistas funcionaban como una maquinaria de una eficacia demoledora, pero eran organizaciones pensadas para tiempos de guerra, ejércitos casi, y hoy no es posible pensar en esas formas organizativas. Como decían los sandinistas, la militarización de la política fue necesaria en un momento dado, pero cuando tuvieron que pasar a desempeñar tareas civiles era necesario pero muy complicado deshacerse de los viejos hábitos.

P.- El medio acaba transformándose en el fin.

R.- Eso es. Después hay otros elementos, como el productivismo o la visión finalista y teleológica de la revolución como un proceso de transformación radical al que la historia nos aboca ineluctablemente, que yo creo que deben ser por lo menos matizados o cuestionados. Hobsbawm, un historiador británico, decía que las ideas revolucionarias son difíciles de sustituir por otras en lo que tienen de capacidad de movilizar a la gente y de canalizar los sueños colectivos, pero es evidente que la idea de una ingeniería social radical que cree hombres y mujeres nuevos tiene sus riesgos. El comunismo del futuro que yo espero que logre plantearse y tener viabilidad es un comunismo mucho más modesto que el viejo, que no aspire a cambiar total y radicalmente a los seres y a las sociedades humanas sino que adopte posiciones más conciliadoras en muchos sentidos y en el que la nueva sociedad tenga mucho más que ver con la vieja. Jaurès, el socialista francés, decía que la sociedad socialista debería ser la continuación de lo mejor de las etapas anteriores. De todas formas, con todos los replanteamientos que haya que hacer, la aspiración a un modelo de sociedad distinto, la aspiración a —citando otra vez a Hobsbawm— un contrato social nuevo, equitativo y democrático entre los seres humanos o a —como decía Ségur, un historiador de la Revolución francesa— una sociedad de seres humanos libres e iguales que siempre ha sido soñada pero nunca conseguida y nunca dejará de inflamar el corazón de los hombres, es algo absolutamente irrenunciable. Para mí el comunismo es eso: una sociedad de seres libres e iguales en la que haya, por supuesto, formas de gestión y de actuación colectiva de carácter democrático, pero también una igualdad económica irrenunciable. No se puede construir una sociedad profundamente democrática y de seres humanos libres sin la igualdad. La desigualdad genera efectos distorsionadores en esa otra parte. En definitiva, mi sueño es ése. Como decía también Hobsbawm, yo no creo en una sociedad en la que cada uno haga lo que quiera, ni en una especie de gran monarquía universal que creo que no funcionaría, sino en una especie de contrato social colectivo de carácter democrático e igualitario.

P.- Bertolt Brecht decía que el comunismo era el término medio; que no era una ideología radical, sino la expresión política de la sensatez, que consiste en que todo el mundo coma tres veces al día, tenga ropa y una casa.

R.- Claro, claro: lo más razonable, lo más sensato. El comunismo no es que las fuentes manen leche y miel, esa imagen de los primeros textos de Marx que es evidentemente muy utópica e inviable —y más en estos momentos en que estamos alcanzando los límites físicos del planeta—, sino eso que decía Brecht y es la idea de que es posible y necesario organizar una sociedad sobre bases distintas a las del egoísmo personal, el individualismo y la desigualdad. Construir esa sociedad es difícil, claro está, entre otras cosas porque, cuando se habla del fracaso del proyecto comunista en el siglo XX, se ignora que hubo un enemigo hostigando constantemente y no dando ninguna tregua a los intentos de construcción de una sociedad alternativa.

P.- Benjamin, por su parte, decía que el comunismo no debía consistir en acelerar la locomotora de la historia, porque eso es lo que hace el capitalismo, sino en echarle el freno.

R.- Sí, en algunos aspectos habría que echar el freno, claro.

P.- Como viejo militante comunista, ¿qué le han parecido los últimos vaivenes políticos que ha vivido España? ¿Qué le parece Podemos y todo lo generado en torno a ellos?

R.- No puedo decir que Podemos haya representado para mí una gran decepción o desencanto, porque realmente nunca estuve encantado con Podemos. Tengo muchos amigos en Podemos y creo tenerlos todavía, porque aunque soy muy crítico con Podemos conozco a gente de Podemos que me parece verdaderamente admirable en todos los sentidos desde el punto de vista ético, pero Podemos me parece sinceramente —y voy a decir algo que puede parecer fruto del despecho o de una especie de obstinación personal exacerbada— un retroceso. No me parece que desde el punto de vista teórico, intelectual o político Podemos represente un avance respecto a lo que eran las maltrechas fuerzas de esa vieja izquierda articulada en torno al PCE, a Izquierda Unida y a otros grupos y colectivos. Desde el punto de vista teórico, representa una irrupción incluso vergonzante, porque Podemos no termina de definirse ideológicamente. Por otro lado, ese modelo populista comporta una visión muy caudillista de las relaciones entre los militantes y los dirigentes. Funciona una especie de pesimismo antropológico que considera que los seres humanos no se mueven por la racionalidad sino que se mueven por pasiones, mitos, etcétera, pero yo creo que construir un mito sobre la base de lo que ellos llaman —en términos muy posmodernos— el significante vacío para generar la movilización de las masas en torno a una figura dirigente que encarne ese proyecto colectivo es un retroceso frente a la vieja idea de construir bloques sociales amplios, diversos, plurales, heterogéneos, etcétera y en los que sectores que representan sensibilidades, intereses y visiones distintas converjan en torno a un proyecto común de alternativa a este sistema político y social. Yo no soy populista: me considero más bien frentepopulista.

P.- Imagino, a tenor de esto que me dice, que ya el 15-M no fue muy de su agrado.

R.- El 15-M no quiero ponerlo en cuestión, porque representó un revulsivo muy importante, pero esas formas de funcionamiento asambleario y demás tienen sus límites y no hay que mitificarlas, entre otras cosas porque las asambleas también secretan liderazgos y a veces más fuertes que los que vienen de visiones supuestamente jerarquizadas de la acción política. Desde el punto de vista democrático, no creo que el 15-M y ese modelo representaran ningún avance. De hecho, el modelo de funcionamiento de Podemos no es más democrático que el de las organizaciones previas de la izquierda. En la práctica, incluso se ha evidenciado como bastante más rígido y cerrado. Ese modelo de los referendos y demás, que no sólo se ha instaurado en Podemos sino que ha ido arrastrando a otras organizaciones, a mí me parece bastante discutible. Yo estoy en una organización en la que antes discutíamos muchísimo más. Y tampoco voy a idealizar lo democrático de su funcionamiento, pero es que ahora las decisiones se toman siempre desde un sistema plebiscitario que simplifica enormemente la realidad. La democracia, cuando uno es un militante político, consiste o debe consistir en reflexionar, debatir, discutir y sobre esa base llegar a acuerdos, no en un referéndum continuado, porque además ese referéndum siempre lo ganan las direcciones. Es casi una tautología.

P.- De todas maneras, ¿le augura una vida larga a estos nuevos usos y partidos o cree que van a ir deshinchándose?

R.- Tengo la impresión de que el efecto inicial de la irrupción de Podemos, que cabalgó sobre el descontento colectivo y representó una esperanza para mucha gente que confiaba en que los bloqueos de la izquierda tradicional pudieran de alguna manera romperse, ha tocado techo. El sistema del setenta y ocho y sus pilares se están recomponiendo. Se está recomponiendo el partido socialista, se está recomponiendo un bipartidismo que podrá pasar a no ser estricto sino imperfecto, pero seguirá siendo bipartidismo al fin y al cabo, y también se está recomponiendo la institución clave del setenta y ocho, su clave de bóveda, que es la Monarquía. Aquella idea de dar una patada en la mesa y cambiar el escenario ha fracasado, y veremos cómo evolucionan las cosas y si Podemos es capaz de asumir un tipo de práctica política que no sea hegemonista con respecto a otras fuerzas diferentes y de contribuir a la formación de bloques amplios de carácter político y social que puedan hacer oposición a este sistema. Si Podemos camina en esa dirección, será estupendo y la de Podemos será una aportación importante. Si Podemos sigue obstinándose en hegemonizar el campo de la izquierda, yo no creo que vaya a ser ni solución ni alternativa.

P.- Entiendo que usted quiere confluir con Podemos, pero no de la manera como Izquierda Unida confluyó con ellos.

R.- Claro, claro. Lo que fue el 15-M y lo que se fue articulando en torno a Podemos y Podemos fue vehiculando es importante para un proyecto de acción colectiva y de transformación social. Lo que no puede ser es que esa vía sea la única vía. Yo creo que la vieja izquierda tiene que superar sus insuficiencias y sus errores, pero partiendo de unos principios y unas bases ideológicas mucho más sólidas que las que representa este nuevo movimiento. Lo nuevo, ya digo, no tiene por qué ser lo mejor. Pierre Vilar decía que los historiadores somos como los vendedores de detergentes, que presentan las novedades como innovaciones. Podemos es una novedad, pero dudo mucho de que sea una innovación en el mejor sentido de la palabra.

P.- Volvamos a su vida. ¿Qué caminos le llevaron a escoger la profesión de historiador?

R.- Pues probablemente por accidente. A mí, desde luego, me gustaban las letras mucho más que las ciencias, aunque yo hice el bachillerato por ciencias; y en un momento dado opté por matricularme en la Facultad de Filosofía y Letras. Estando en la facultad tuve mis dudas entre la literatura y la historia, porque me gustaba mucho la literatura y también la lingüística. Finalmente me decanté por la historia, pero no recuerdo que haya sido una decisión muy meditada. Me gustaba y entré en ello, punto. Una vez dentro es cuando ya te das cuenta de que algo verdaderamente te gusta o no te gusta, y a mí me gustó y aquí sigo (risas). La historia puede ser verdaderamente fascinante si uno tiene un cierto interés en las cosas. La historia da unas claves explicativas de la realidad que pocas ciencias son capaces de dar.

P.- Esa formación científica previa, ¿dejó alguna impronta en su manera de ser historiador? Esa minuciosidad científica que usted evidencia en todos sus trabajos, ¿viene quizás de ahí?

R.- Bueno… He dicho que no me gustaban las ciencias, pero sí que me gustaban las matemáticas, y yo siempre he tenido un espíritu muy matemático. Mis amigos se ríen de mí y me dicen que estoy obsesionado con el racionalismo, y es verdad que en mí hay una búsqueda de una explicación racional de las cosas que puede ser muy obsesiva. Yo, en muchos sentidos, soy una persona de orden. Hobsbawm decía con sorna que él era un comunista tory, un comunista conservador, y yo siempre me he sentido muy identificado con eso. Yo entiendo el comunismo como una forma de orden.

P.- El materialismo histórico no deja de ser una suerte de letras cientifizadas.

R.- Es la búsqueda de orden y racionalidad en la explicación histórica, sí. Por eso a mí siempre me ha costado mucho asumir algunos de los planteamientos de la posmodernidad, que es algo sobre lo que ahora estoy leyendo bastante, entre otras razones para criticarlo. Esa idea de la contingencia, de la negación de que exista una concatenación de causa y efecto, del azar, de la fluctuación, de la viscosidad de la realidad, me resulta difícil de entender. Yo creo que todo es racionalizable. Incluso los comportamientos pasionales tienen que ser racionalizados de alguna manera. Decía otro historiador que tenemos que ser capaces de explicar racionalmente la sinrazón de los comportamientos colectivos. Sólo así podemos dar sentido a las cosas. Si uno renuncia a comprender la realidad, se deja someter por unas fuerzas azarosas e incontrolables. Entender el mundo y explicarlo debería ser la aspiración básica de cualquier ser humano.

P.- ¿Es posible compaginar el rigor historiográfico con la pasión militante; contar una historia neutral y desapasionada de unos hechos y personajes hacia los que se siente admiración?

R.- Yo diría que sí, aunque reconozco que eliminar la pasión cuesta trabajo. Cuando uno está investigando historias que hablan de seres humanos de carne y hueso con los que uno comparte aspiraciones, vivencias, ideas, planteamientos, etcétera, cuesta mucho asumir una posición desapasionada o un cierto distanciamiento. Pero ese distanciamiento es absolutamente imprescindible. Uno no puede analizar los hechos de los hombres y mujeres del pasado de forma acrítica, como si su lógica fuera la única lógica posible: tiene que entender sus contradicciones, sus insuficiencias, etcétera. Pero eso no impide que uno pueda identificarse por lo menos con algo esencial de su comportamiento, que son esos sueños, deseos, anhelos, vivencias y experiencias de la opresión, la explotación y la búsqueda de una relación más armónica entre los seres humanos. La auténtica imparcialidad es imposible, pero no por ello hay que dejar de hacer historia, que sería una actitud también posmoderna. Hay toda una serie de tesis que hablan de los campos de exterminio nazis como lo inefable, lo inexplicable. Nada de eso: claro que es explicable, y hay que explicarlo, entre otras cosas porque si no se explica no se puede actuar consecuentemente para intentar evitarlo. No quiero decir con esto eso que se dice muchísimas veces de que si uno comprende la realidad histórica previene que pueda volver a repetirse. Pero la historia sí que ayuda a actuar sobre la realidad en términos de eficiencia. Ayuda a que el triunfo de la razón, que siempre es un triunfo histórico, que no es abstracto, que tiene que ver con la creación de condiciones socioculturales, se imponga.

P.- Supongo, por otro lado, que éstas son preocupaciones más de historiador de historia contemporánea que de romanista o medievalista. Ellos no tienen estos problemas. 

R.- Bueno, también los tienen, porque no es nada difícil trasladar los problemas actuales a los conflictos del pasado. En este sentido decía Collingwood, el filósofo de la historia autor de la Teoría de la actualización, que cuando un historiador actúa sobre la realidad del pasado, de alguna manera se mete en la piel de los protagonistas y piensa qué habría hecho él: «Yo soy César, ¿qué hago, paso el Rubicón o no lo paso?». Y en función de lo que decida hace su interpretación. Eso se acentúa aún más cuando se comprueba que los conflictos de la República romana, por ejemplo, o los de la construcción de las ciudades-Estado y de la democracia ateniense, aunque estén alejados en el tiempo, tienen muchos elementos interesantes para el presente. Hombre, es verdad que la historia más contemporánea tiene una proximidad a los problemas del presente que no tiene la historia de tiempos más alejados. Pero la conexión también es posible en esas otras etapas.

P.- Me gustaría dedicar la última parte de la entrevista a hablar sobre otro tema sobre el que usted ha reflexionado largamente en anteriores publicaciones: la memoria histórica, y más en particular ciertas guerras de la memoria de las que lo primero que sorprende es su reciente aparición. Hubo una especie de estallido de la memoria hace relativamente pocos años que no sólo se hizo sentir en España, sino en todo el mundo. ¿A qué se debió?

R.- Bueno, todas las sociedades tienen y han tenido siempre mecanismos de construcción de memoria: recurrir a la historia y al pasado es algo que forma parte de la legitimación y la justificación del orden existente en todas partes. Pero sí, es cierto que en las últimas décadas ha habido una especie de generalización del tema de la memoria, que de repente se ha convertido en un tema central en los debates políticos y cívicos. Las explicaciones que se han dado a esto son muy diversas. Se habla, por un lado, de la posmodernidad, que ha dado lugar a una revalorización de los vínculos débiles con el pasado frente a los vínculos fuertes y a una explicación más sentimental, más emocional, más empática del pasado frente a la explicación histórica desapasionada. También se habla de la pérdida de la fe en el futuro: cuando ya no tenemos la vista puesta en construir un futuro, nos refugiamos de alguna manera en el pasado. Por otro lado, algo que en España se ve muy bien es que estos conflictos en torno a la memoria siempre tienen que ver con conflictos del presente.

P.- «La memoria se construye, no se recupera, a partir de unas ideas que se elaboran pensando en el pasado, pero con los intereses del presente», dice usted.

R.- Sí. Se pueden poner muchos ejemplos. Uno muy claro es el del conflicto entre China y Japón a propósito de las matanzas de Nankín y la utilización de mujeres chinas como prostitutas por parte del ejército japonés durante la segunda guerra mundial. Ha habido y sigue habiendo batallas dialécticas durísimas entre China y Japón como consecuencia de la visión que difundían los libros de texto japoneses acerca de la ocupación de China, negando las matanzas y no identificando como una forma de imperialismo la expansión de Japón por Asia, sino simplemente como un avance o cualquier otro eufemismo por el estilo. ¡Pero es que en China tampoco se habló de esto durante muchísimo tiempo! Las matanzas de Nankín fueron durante décadas un tema casi irrelevante en la memoria china. ¿Por qué de pronto se empieza a hablar de ello? Pues porque llega un momento en que la China posmaoísta necesita una nueva legitimación que ya no sea revolucionaria, que ya no sea la construcción de una nueva sociedad, sino que sea nacional. ¿Y qué mejor manera de reforzar el sentimiento nacional que hacerlo contra un enemigo histórico que además es un rival comercial y económico en la zona desde el punto de vista geopolítico?

P.- Algo parecido ha sucedido también en Israel con el Holocausto. Durante los primeros veinte años de existencia del Estado de Israel, la memoria de la Shoá era una memoria incómoda e incluso vergonzante, porque era la de la masacre de los judíos asimilados que no habían creído en el proyecto sionista y no habían emigrado a Tierra Santa durante las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX. A los supervivientes que comenzaron a llegar a Palestina tras la segunda guerra mundial, los pioneros sionistas incluso los despreciaban.

R.- Claro, porque no les gustaba nada la imagen de pasividad que tenían de ellos. El sionismo era un movimiento militante muy aguerrido que se suponía que había conquistado Tierra Santa gracias a un heroico esfuerzo militar, mientras que aquellos judíos habían ido a los campos de concentración nazis como ovejas al matadero.

P.- Consecuentemente, la justificación de la existencia del Estado de Israel no era la necesidad de evitar otro Holocausto, como sí lo es hoy, sino argumentos bíblicos por un lado (el regreso a la patria histórica de la que los judíos habían sido expulsados por el emperador Tito) y racistas y civilizadores muy parecidos a los que las metrópolis europeas habían utilizado para someter África y Asia por otro: aquello que se decía en los manifiestos sionistas de que los judíos harían «florecer el desierto».

R.- El caso israelí es muy curioso, sí. Efectivamente, tal como han estudiado algunos historiadores, israelíes y no israelíes, en los primeros tiempos del Estado de Israel se dedicaba muy poco espacio al Holocausto en los libros de texto. Había incluso libros en que se dedicaba más espacio a las guerras napoleónicas que al Holocausto, lo cual es verdaderamente llamativo. Lo que explica que de pronto el Holocausto pasara a ser una inmensa cantera de legitimación de las políticas de Israel es el incremento de la tensión con los países árabes de la zona. Por un lado, interesa resaltar la complicidad de algunos árabes con el Holocausto y particularmente la del gran muftí de Jerusalén, a quien se convierte poco menos que en militante del partido nazi. Por otro, hay que demostrar que los judíos han sido siempre un pueblo perseguido y que para no ser exterminados necesitan ser fuertes y disponer de un Estado propio. Claro, eso también pasa por manipular en cierta medida la memoria del Holocausto y en particular por sobredimensionar el tema del gueto de Varsovia y los momentos más combativos de la experiencia de los judíos bajo el nazismo, que realmente fueron muy pocos: el propio gueto de Varsovia y poco más. A la moral política y militante que necesita un Estado de Israel rodeado de enemigos no le conviene nada la imagen de pasividad que el Holocausto podría transmitir.

P.- Usted sigue a Maurice Halbwachs —que murió en Buchenwald— en tanto rechaza el término memoria histórica y prefiere el de memoria colectiva. ¿Por qué?

R.- Es una cuestión que puede parecer poco relevante, pero para empezar, el término memoria histórica puede ser redundante: si es memoria, ya se supone que es memoria del pasado. Por otro lado, el término introduce una confusión que opera muchas veces en los discursos de los movimientos memorialistas: la idea de que los militantes de la llamada recuperación de la memoria histórica están haciendo eso mismo, una recuperación histórica. Es una idea que a mí me parece peligrosa, porque la memoria no opera con los mecanismos críticos de la construcción de la historia. La memoria, como decía antes, es empática, no crítica, y además es selectiva. Por supuesto, un historiador también tiene que seleccionar los temas que le parezcan más relevantes, pero esa selección no se hace en función de simpatías o antipatías. Un militante de la memoria republicana, por ejemplo, nunca va a dedicar mucha atención a la represión en la retaguardia republicana. No es que la niegue, es más: los movimientos de reivindicación de la memoria han impulsado a veces exposiciones sobre la represión en la retaguardia republicana que son modélicas. Ojalá en el otro bando hubiera un reconocimiento parecido de la represión propia…

P.- …pero, en definitiva, un republicano nunca le va a dedicar tanta atención a su propia represión como a la franquista.

R.- Claro, no le interesa. Y eso no vale en historia. No tiene absolutamente ningún sentido negar la violencia en la retaguardia republicana. Eso hay que reconocerlo. La izquierda tiene que evocar la memoria de sus víctimas, porque aquella gente portaba las ideas y los valores con los que la izquierda quiere construir el presente y el futuro, pero no puede ignorar a los otros, y menos cuando además de un componente político hay un componente humano. Hay que ser respetuoso. Y la historia tiene que serlo doblemente. La historia no puede ver los procesos desde dentro. Yo no puedo, al estudiar a los comunistas de los años cincuenta y sesenta, meterme en su lógica. Tengo que comprenderla.

P.- Pero comprenderla desde fuera.

R.- Claro, claro. Si tú haces un trabajo en el que simplemente evocas el valor, la honestidad, etcétera de los viejos militantes y te quedas ahí, estás haciendo memoria y un homenaje, pero no estás haciendo historia. Por otro lado, otra cosa que ha funcionado a veces es cierto discurso según el cual la memoria es la verdadera historia y lo otro es la historia oficial; cierto tópico que dice que la memoria es la verdadera forma de aproximación al pasado mientras que la historia siempre deforma lo que sucedió a favor de los vencedores. Yo creo que eso no se ajusta en absoluto a la realidad. No es verdad. No es verdad que la historia la hagan los vencedores. Si fuera así, no tendríamos a la derecha y a los historiadores revisionistas clamando que el gremio de los historiadores está lleno de rojos. Se han hecho historias desde muchas perspectivas.

P.- Usted, entiendo, tampoco rechaza la importancia de la memoria: sólo muestra su preocupación ante la posibilidad de que reemplace a la historia como vía principal de acceso al pasado.

R.- Eso es. Yo creo que la izquierda tiene que hacer políticas de memoria. Todo colectivo humano necesita una memoria que lo vincule de alguna manera con una serie de tradiciones y de valores y que proyecte el pasado hacia el futuro. En el caso concreto de la izquierda, la memoria es un elemento importante de la militancia. Pero también hay que controlar los aspectos míticos que tiene la memoria. Uno no debe dejar que la evocación del pasado termine siendo acrítica. Hay que saber lo que los antepasados hicieron bien pero también lo que hicieron mal. No se puede tener una visión del pasado que diga: «Mi tradición representa valores positivos e inmaculados y lo de los demás es todo barbarie y violencia». No, oiga, eso no es creíble. Y no lo es porque no es verdad.

P.- «Crítica y autocrítica», se insiste siempre en las escuelas de formación marxista de los partidos comunistas.

R.- La autocrítica es importante, pero sólo es posible sobre la base de una visión racional y crítica del pasado. Y ahí es donde entra la historia. La izquierda necesita memoria, pero también necesita historia. Si uno tiene una visión crítica de la realidad y quiere actuar de manera racional sobre la sociedad, también tiene que tener una visión autocrítica de su propia historia. Si no, lo único que se hace es perpetuar los tics y los errores de toda la vida. A mí, por todo esto, me parece mejor hablar de memoria colectiva que de memoria histórica.

P.- Pero, ¿existe una memoria colectiva distinta de las individuales?

R.- Ése es otro tema de discusión. Hay quien dice que debe renunciarse al término memoria colectiva, pero yo creo que es legítimo siempre que uno no tenga la misma imagen de la memoria colectiva que de la memoria individual. La memoria individual se articula a partir de una serie de conexiones neuronales, y en una sociedad no hay neuronas. Pero sí que hay mecanismos de evocación del pasado y dinámicas identitarias a los que yo creo que se puede llamar memoriasiempre que, como decía el historiador Marc Bloch, no antropomorficemos lo colectivo. Si negamos que existe una memoria colectiva diciendo que lo único que existe son memorias individuales, también podemos negar que exista una conciencia colectiva, un comportamiento colectivo o una acción colectiva, que son términos que manejan los sociólogos. En puridad, las acciones colectivas tampoco existen, sino que son una acumulación de acciones individuales. Pero sí que existen acciones colectivas; sí que hay una lógica que encadena las acciones individuales en una determinada dirección, y de la misma manera, también hay una serie de referencias y relatos acerca del pasado que terminan siendo colectivos a través, claro está, de un proceso de construcción. En materia de memoria siempre hay que tener en cuenta la construcción: no hay simplemente la recepción de un mensaje que nos viene puro, nítido e incontaminado del pasado, sino que lo que hay es la construcción de la memoria a través de una serie de relatos.

P.- En sus artículos y publicaciones sobre el tema de la memoria ha analizado mucho el hundimiento del paradigma antifascista en Italia y en Francia y la curiosa sustitución en esos países de la figura del resistente por la de la víctima, algo a lo que no le es ajena cierta deslegitimación, de origen derechista, de la lucha antifascista como un tentáculo del monstruo soviético.

R.- Es un proceso que comienza en los años setenta y ochenta y que tiene mucho que ver con los cambios políticos de estos países. La Resistencia pasó a ser, tras la segunda guerra mundial, un factor de legitimación tanto en Francia como en Italia, y también en otros países. Incluso se negaba que existiera algo verdaderamente significativo o nacional al margen de la Resistencia. En Italia se llegaba a negar la implantación social del fascismo y se identificaba la Resistencia como un nuevo Risorgimento de la nación italiana y en Francia también se dio durante décadas lo que algunos llaman el síndrome de Vichy: hacer como si el régimen colaboracionista de Pétain no hubiera existido o hubiera sido una cosa anecdótica o una especie de excrecencia.

P.- Sólo la Resistencia era la genuina Francia.

R.- Exacto. ¿Qué pasa en los años setenta y ochenta? Pues que la eclosión del neoliberalismo hace que las fuerzas que protagonizaron la Resistencia (los comunistas, pero también el gaullismo) entren en una situación de retroceso y que en consecuencia la memoria de la Resistencia entre también en crisis, porque deja de ser funcional. Pasa a ser una memoria incómoda, y no sólo porque, efectivamente, pase a interpretarse la Resistencia como el resultado de la larga mano de Moscú, como se decía muchas veces, sino también porque esa memoria no era sólo la memoria de la lucha contra el nazismo e incluía una serie de valores que no interesan al neoliberalismo: la solidaridad, la igualdad, etcétera. El espíritu resistente iba mucho más allá de lo meramente reactivo frente a los regímenes fascistas: incluía también todo un modelo de sociedad alternativa con una fuerte impronta de la izquierda no sólo comunista, sino también socialista, democristiana, etcétera.

P.- Y eso hace que se pase de negar la italianidad o la francesidad de los fascistas a otro extremo igualmente absurdo: cierta equidistancia que en España conocemos muy bien y para la cual todos eran patriotas que, cada uno a su manera, querían lo mejor para su país.

R.- Sí. En Italia empieza a reivindicarse el fascismo y hasta la República de Salò, de cuyos sostenedores se dice, sí, que al fin y al cabo también eran patriotas. Y en Francia aparece un libro que, basándose en algunos documentos y datos oscuros o deliberadamente oscurecidos que aparecen por ahí, identifica a Jean Moulin, el héroe indiscutible de la Resistencia, como un agente de Moscú pese a que era un dirigente gaullista. Y eso forma parte de toda una ofensiva historiográfica de demonización del comunismo, con libros como El pasado de una ilusión, de François Furet, que identifica el comunismo como una ilusión perversa y criminal, o El libro negro del comunismo; así como de toda una retórica sobre los totalitarismos del siglo XX que acaba desechando no sólo el gulag, sino también la figura del resistente antifascista. En ese contexto, la figura de la víctima viene muy bien, porque si uno desliga a la gente de la causa que defendió y rechaza discriminar motivaciones y contextos, lo mismo dan las víctimas fascistas que las comunistas, lo mismo dan los resistentes que los colaboracionistas, porque al fin y al cabo todos eran seres humanos. Eso lo han dicho de forma muy clara algunos historiadores italianos que han analizado estas cuestiones: la crisis del antifascismo es funcional al neoliberalismo, porque además le permite cargar también contra las protestas sociales y obreras actuales, que siguen utilizando cánticos de la Resistencia.

P.- Usted rechaza vehementemente ese reemplazo de la centralidad del paradigma del resistente en favor de la del de la víctima.

R.- Sí. Yo suscribo aquello que decían las Madres de la Plaza de Mayo: «Nuestros hijos no fueron víctimas, fueron militantes».

P.- Al final, España no es tan diferente del resto de países europeos como estamos acostumbrados a verla. En todas las casas cuecen habas.

R.- Sí, sí. En España hay mucha gente que no sabe que en realidad estos conflictos de la memoria son muy generales. Hombre, en España tenemos algunos fenómenos específicos que tienen que ver con la prolongada vida del fascismo y con el modelo de transición democrática que seguimos y lo que vino después. Eso nos diferencia del resto de Europa. Pero las dinámicas generales no son realmente tan distintas: hay bastantes semejanzas.

P.- Una diferencia es que la figura del resistente nunca gozó aquí de tanto aplauso oficial como en Italia. El antifascismo no permeó la Constitución de 1978 como sí permeó la italiana de 1947.

R.- Sí: pensemos en la ceremonia de conmemoración de las elecciones de 1977 que se hizo este año, con el Rey en el Congreso y demás, y en el espesísimo silencio, verdaderamente llamativo, que pesó sobre el tema del antifranquismo. El discurso de la Transición sigue requiriendo que no se tenga en cuenta la importancia de los valores del antifranquismo. ¿Por qué? Pues porque valorar el antifranquismo supone desequilibrar el supuesto equilibrio que dio lugar a la Transición. En el discurso oficial, aunque no se diga así de explícitamente, franquismo y antifranquismo ocupan un mismo rango; tienen el mismo valor. Eran dos Españas que se reconciliaron y tan valioso es un bando como el otro. Frente a eso, revalorizar o dar importancia a la figura del partisano, del resistente, del antifranquista, significa entrar a cuchillo en el discurso de la Transición que se sigue manteniendo todavía ahora. A mí, en esa ceremonia, me pareció muy oportuno el grito de «¡Viva la democracia!» que hizo la gente de Podemos: no dejaba de ser significativo que, en un acto de conmemoración de la democracia, los gritos que se estuvieran profiriendo fueran «¡Viva España!» y «¡Viva el Rey!». Y también me gustó la sesión paralela que se hizo para homenajear a los antifranquistas.

P.- Pero fue casi clandestina: ahí está el problema. En un acto de conmemoración de la democracia recobrada, hay que irse a un reservado para homenajear a la gente que luchó por la propia democracia.

R.- Eso en Italia o en Francia no pasa. Aunque pueda haber sectores nostálgicos o simpatizantes del fascismo o del petainismo, la Resistencia es una memoria gloriosa tanto para la izquierda como para sectores importantes de la derecha; algo absolutamente consagrado como un elemento valioso en la memoria colectiva. La diferencia está, evidentemente, en que en esos países el fascismo cayó en 1945, mientras que en España pervivió como una anomalía treinta años más. El franquismo, a despecho de lo que pensaban los comunistas, no era un régimen impopular con un pequeño grupo de adeptos, sino que tenía una base social amplia de la que la derecha actual es heredera. Eso, evidentemente, tiene que notarse.

Galería del Museo de la Historia y los Derechos Humanos (Santiago de Chile)

P.- España, junto con Camboya, es probablemente el país del mundo donde menos se ha sometido a juicio y reparación el pasado dictatorial. Y ni eso, porque en Camboya sí que llegó a iniciarse algún tímido procedimiento judicial, por más que después la cosa no llegara muy lejos. Incluso en Chile, un caso de transición pacífica y pactada hacia la democracia muy parecido al español, se ha juzgado a algunos de los criminales de la dictadura de Pinochety existe un Museo de la Memoria y los Derechos Humanos. ¿Por qué ese carácter distintivo del caso español? ¿Qué pasa aquí para que los crímenes del franquismo gocen de semejante impunidad?

R.- Bueno, todo eso es verdad, pero también lo es que incluso en los países europeos, después de la segunda guerra mundial, los juicios y depuraciones de colaboracionistas fueron menos intensos de lo que a veces se piensa. En Italia, desde el momento en que se implanta la dialéctica de la guerra fría, la izquierda es derrotada en las elecciones de 1948 y se instaura el régimen de la Democracia Cristiana con una red clientelar que cubre todo el país, una parte de los viejos colaboradores del fascismo es cooptada y los procesos de depuración se frenan mucho, y ello pese a que la Democracia Cristiana también tenía un cierto pedigrí resistente. En algunos juicios incluso se condena a los resistentes. Y en Alemania las depuraciones también tienen unos límites bastante claros.

P.- Se depura a los altos cargos pero se respeta toda la parte intermedia y baja de la pirámide nazi.

R.- Exacto. Se construye un discurso según el cual el nazismo fue cosa de unos pocos locos que secuestraron a la nación alemana y no se puede dejar que la nueva Alemania se construya sobre la base de la culpabilidad colectiva y en consecuencia las depuraciones no son masivas. Hombre, aun así, obviamente, eso no tiene nada que ver con el caso de España: ya quisiéramos que aquí se hubiera juzgado también a los altos cargos. En España no es que las depuraciones no sean masivas, es que simplemente no las hay. No hay nada.

P.- Y, ¿por qué? ¿Por qué en Chile sí y aquí no?

R.- Bueno, pues porque el compromiso de la Transición quedó atado y bien atado (risas). Ni siquiera se depuró del aparato policial a los sectores más comprometidos con el régimen. Muchos de los viejos torturadores siguieron trabajando en democracia.

P.- A alguno incluso se lo acabó condecorando (y lo condecoró el PSOE de Felipe González, no UCD ni el PP) por su labor en la lucha antiterrorista.

R.- Sí, sí. El de España es un caso verdaderamente llamativo. El discurso de la Transición dice que en la Transición no hubo vencedores ni vencidos, pero es mentira: en la Transición hubo ganadores y hubo derrotados y se estableció un sistema político que hacía borrón y cuenta nueva de todo, incluso de los torturadores. Es un caso absolutamente inédito. Yo no conozco todos los casos del mundo, pero me parece difícil que haya podido haber un caso de mayor impunidad.

P.- Una dimensión llamativa de la memoria, al menos en España, es cómo unas memorias anulan o chocan con otras incluso aunque, en principio, no sean incompatibles: este año en que se cumplen veinte años de la liberación de Ortega Lara y del asesinato de Miguel Ángel Blanco vemos cómo, en muchos casos, quienes reivindican con insistencia la memoria de las víctimas de ETA y claman contra quienes, a su juicio, predican la equidistancia moral entre víctimas y victimarios, son las mismas personas que, sin embargo, niegan a las víctimas del franquismo el derecho a ejercer y a reivindicar su propia memoria. Y, confesémoslo, también sucede al revés: desde la izquierda, aun sin dejar de condenar el terrorismo etarra, solemos ser mucho más ecuánimes a la hora de analizar lo que sucedió en el País Vasco (señalando que no hay que olvidar la violencia policial, los GAL, etcétera) que a la de explicar la guerra civil y el franquismo. ¿Por qué se generan estos conflictos?

R.- Porque la memoria es absolutamente selectiva, y en cuanto selectiva, evidentemente injusta. Los tuyos siempre te parecen más dignos de ser reconocidos que los otros. Puedes no ignorar a los otros, o no despreciarlos, pero siempre te parecerán menos dignos de ser reconocidos. Sí, las asociaciones de víctimas de ETA ponen el grito en el cielo cuando se olvida su situación o los acontecimientos que dieron lugar a su condición de víctimas o de allegados de las víctimas, pero manifiestan muy poca sensibilidad con respecto a las otras víctimas. ¿Por qué? Pues porque, a pesar de que las víctimas de ETA fueron de extracción ideológica muy distinta (hubo socialistas e incluso algún comunista o al menos excomunista, como López de Lacalle), las asociaciones de víctimas de ETA están fundamentalmente hegemonizadas por la derecha, y a la derecha, lógicamente, las víctimas de la guerra civil y del franquismo le traen sin cuidado. Pero al revés, en efecto, también pasa lo mismo. No podemos negar cierta ceguera o falta de reconocimiento hacia las víctimas de ETA o de la retaguardia republicana por nuestra parte. Cuando uno ve negar que murieron muchos curas en la retaguardia republicana… Pero bueno, también la Iglesia católica es extremedamente insensible hacia las víctimas del bando nacional. Esas actitudes exclusivistas se dan en ambos lados: es lo que tiene la memoria.

P.- Por otro lado, algo que sucede cuando se consigue que todo un país homenajee a unas víctimas es que se homenajee a la persona pero no las ideas por las que dio la vida. Eso sucede mucho en Chile, donde los colectivos de víctimas del pinochetismo se quejan con frecuencia de ese olvido. 

R.- A veces hay una desideologización de las víctimas, sí; un obviar los elementos contextuales, históricos, etcétera, que las convirtieron en víctimas. Lo que comentaba antes de las Madres de la Plaza de Mayo es un debate que en Argentina estuvo muy vivo, porque las comisiones de la verdad tienden mucho a utilizar ese tipo de criterio más humanitario, eso que se suele decir de que «los familiares tienen derecho a saber dónde están sus allegados», y al final víctimas terminan siendo los miembros de las fuerzas de seguridad que se enfrentaron a los movimientos guerrilleros de Uruguay, de Argentina, etcétera tanto como los estudiantes o los activistas sociales que fueron secuestrados y hechos desaparecer. Y sí, por supuesto que los allegados tienen derecho a saber dónde están sus allegados, pero yo creo que una política de memoria planteada desde posiciones progresistas, democráticas y de izquierda también tiene que, al evocar a las víctimas de la represión franquista, sentirse solidaria o de alguna manera copartícipe de las ideas por las que esas personas murieron.

P.- No solamente pedimos enterrar a nuestros muertos.

R.- Claro. Una política de memoria que merezca tal nombre, incluso aunque se haga desde una colectividad más amplia que un determinado sector ideológica, no es simplemente evocar el pasado: también es aleccionar con respecto al presente. ¿Por qué vas a evocar el pasado si no? ¿Por erudición? No: el pasado es un conocimiento significativo; la memoria es pasado presente, como ha definido uno de los especialistas en este tema. Es un pasado que influye en las deliberaciones, los debates y los conflictos del presente. Evocamos la República porque fue una promesa que no pudo realizarse y que contenía una serie de valores que son los que ahora, en un contexto nuevo, queremos desarrollar. Evocarla simplemente como un acontecimiento triste y luctuoso no tiene realmente mucho sentido. Lo tiene para los familiares, por supuesto, y recuperar los restos es importantísimo, pero a eso hay que darle un sentido político; hay que hacerlo parte de nuestra genealogía. Esos muertos son quienes defendían aquellas cosas; son —y esto es muy benjaminiano, muy de Walter Benjamin— caminos del pasado que no lograron desarrollarse y que nosotros queremos retomar de alguna manera hoy. Todos los movimientos sociales necesitan recuperar sus orígenes, buscar sus antecedentes, entroncar con su pasado, porque es lo que los legitima y les da capacidad de actuar en la sociedad del presente. De todas maneras, ya digo que ese proceso de recuperación de la memoria, por muy parcial que sea, tampoco debería basarse en la pura mitificación, que es algo en lo que se cae mucho. La magnificación de la represión, por ejemplo: «¡Aquí hubo quinientos muertos a los que metieron en fosas!». No, hombre, vamos a reflexionar un poco. Quinientos muertos son muchos muertos. A lo mejor hubo cincuenta, que ya son muchos, pero no mitifiquemos. Analicemos las cosas históricamente y luego sí, empaticemos y entronquemos con esos valores.


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ACERCA DE PABLO BATALLA CUETO

Historiador de formación y periodista de profesión. Colabora con ‘La Voz de Asturias’, ‘Atlántica XXII’ y ‘La Soga’ y acaba de publicar su primer libro, ‘Si cantara el gallo rojo’, una biografía social del dirigente comunista Jesús Montes Estrada, ‘Churruca’.

Historia y Política: una propuesta para la crítica y el análisis de España y la situación actual (fines de 2019)

Franco no derrotó en 1939  a una democracia, sino a un frente popular disgregador y totalitario, salido de unas elecciones fraudulentas. Por Pío Moa 

Escrito por Pío Moa • 2018-09-05 05:16:00 •  3: 35 minutos

FUENTE https://www.elcorreodemadrid.com/opinion/681099576/Franco-no-derroto-en-1%20-a-una-democracia-sino-a-un-frente-popular-disgregador-y-totalitario-salido-de-unas-elecciones-fraudulentas.-Por-Pio-Moa.html

La izquierda y los separatistas  tienen una coherente versión histórica de la historia reciente: en 1936 Franco y los suyos dieron un golpe de estado contra un régimen democrático, que llaman la república, la cual amenazaba los privilegios de los “enemigos del pueblo y de la libertad”. Luego instituyeron una dictadura feroz, durante cuarenta años. Y tras la muerte del dictador, sus seguidores y beneficiarios impusieron una transición democrática a medias, desde el franquismo y no contra él, reteniendo gran parte de su poder. Y hoy ha llegado el momento democratizar plenamente a España, integrarla en Europa, etc. Este esquema histórico es el que subyace a todas sus políticas y argumentario. 

   La derecha resolvió aceptar en gran parte el discurso anterior, oponiéndole solo la consigna de la “reconciliación” y una actitud de echadora de cartas “mirando al futuro”. Con ello demostraban una pobreza política, intelectual  y moral extrema, se veían despojados de la calidad de demócratas, obligados a “demostrar”  que no eran franquistas  a sus oponentes, “demócratas” por naturaleza,  los cuales podían exigirles más y más “pruebas” y concesiones. Así se privaban de una política consecuente y clara,  se refugiaron pronto en la cuestión económica, y sobre todo escupían sobre las tumbas de sus padres y abuelos.  Esta increíble miseria de la derecha tiene sus raíces en el Concilio Vaticano II, que rompió con el franquismo, dejándolo sin ideología, y respaldó moral y físicamente a los vencidos en la guerra civil.

    El discurso histórico del antifranquismo es perfectamente coherente, aunque falso en todos sus aspectos, y el de la derecha ni siquiera puede llamarse discurso político o intelectual. Es la nada.  El Frente Popular no fue la república, sino la destrucción de ella mediante el golpe de estado de unas elecciones fraudulentas seguidas de un verdadero régimen de terror. Se compuso de partidos separatistas y totalitarios acompañados de los mariachis republicanos de izquierda, a su vez golpistas desde 1933. Carecía, por tanto, de toda legitimación democrática Y por ello mismo, los partidos que después se identificaban moral y políticamente con el Frente Popular estaban en la misma posición.  (Diré de pasada que esta evidencia decisiva he sido el primero o de los primerísimos en señalarla e insistir en ella).

   Si VOX quiere significar en política algo diferente de la congregación de partidos-mafias, y no diferir solo en cuestiones menores o de matiz que pueden llevarle a ser uno más o a ser absorbido por el PP,  debe dotarse de un discurso no menos coherente que el de la izquierda y separatistas, pero verídico. Y que en líneas generales podría ser el siguiente.

 a) Franco no derrotó en 1939  a una democracia, sino a un frente popular disgregador y totalitario, salido de unas elecciones fraudulentas. Y no tuvo oposición democrática, sino comunista y/o terrorista, porque era preciso asegurar un país próspero y sin odios antes de replantearse una democracia, y  todo el mundo lo entendía más o menos conscientemente. Y eso fue lo que hizo el franquismo.

b) Franco volvió a derrotar después de muerto a un nuevo frente popular en ciernes. Fue en el referéndum de 1976, cuando la inmensa mayoría del pueblo votó por una democratización desde el franquismo y contra una amalgama de partidos izquierdistas y separatistas (“rupturistas”) que se identificaban con los derrotados del 76. Con la novedad de incluir a grupos cristianos y similares salidos del confusionismo sembrado por el Vaticano II.

c) Los frentistas no renunciaron a las tesis que les daban la citada coherencia, sino que aprovecharon las ventajas que les proporcionaba la democracia para socavarla, bien conscientes de la utilidad que representaba una visión de la historia, aunque fuera falsaria. Con Zapatero lograron fuerza suficiente para anular la transición, deslegitimar por fin al franquismo, y con él a la monarquía y a la democracia, agravando los problemas de separatismos y el impulso totalitario, bien manifiesto en un tipo de propaganda, en leyes como la de la memoria histórica o la de género, o en la recompensa política a los asesinatos de la ETA.

d) Cumplida esta primera parte, quedaba aún ultrajar al hombre que los había vencido por dos veces y destruir de alguna manera, física o simbólicamente, el Valle de los Caídos, que con su mera presencia denunciaba la falsedad del discurso frentista y de sus políticas derivadas.

   Exponer y explicar incansablemente este esquema puede dar a VOX la fuerza política y moral de la que carece el resto de la derecha, y limpiar de basura y telarañas el esperpéntico panorama político actual. Podrá decirse que es una tarea difícil y a largo plazo, como la que debieron afrontar los frentistas en 1976. Creo que es difícil, pero no tan a largo plazo. Porque es lógico, comprensible, revela el embuste contrario, explica la situación cada vez más dramática a la que están arrastrando al país, y gran cantidad de personas pueden entenderlo.

   Algunos aconsejan a VOX aliarse con otras fuerzas como Ciudadanos y el PP frente a las amenazas inminentes hoy en marcha. Creo que esa alianza o acuerdo es hoy  imposible, porque esos partidos siguen girando en torno al discurso de los frentistas, haciéndolos cómplices de estos. Y porque desdeñan abiertamente a VOX.  Solo desde un claro deslindamiento de posiciones serían posibles acuerdos parciales. De otro modo la ceremonia de la  confusión estaría servida una vez más, y probablemente VOX desaparecería, absorbida por el “nuevo” PP y por Ciudadanos.

Pío Moa

Pío Moa

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moa

Nació en 1948, en Vigo. Participó en la oposición antifranquista dentro del PCE y el PCE(r)-Grapo. En 1977 fue expulsado de este último partido e inició un proceso de reflexión y crítica del marxismo. Ha escrito De un tiempo y de un país, sobre su experiencia como “revolucionario profesional” comunista.

En 1999 publicó Los orígenes de la guerra civil,que junto con Los personajes de la República vistos por ellos mismos El derrumbe de la República y la guerra civil conforman una trilogía que ha cambiado radicalmente las perspectivas sobre el primer tercio del siglo XX español. Continuó su labor con Los mitos de la guerra civil, Una historia chocante (sobre los nacionalismos periféricos), Años de hierro (sobre la época de 1939 a 1945), Viaje por la Vía de la Plata, Franco para antifranquistasLa quiebra de la historia progresistay otros títulos. En la actualidad colabora en Libertad DigitalEl Economista, El Cooreo de Madrid, El Muro del Pueblo Español, Radio Ya y Época

Críticas , desde filósofos judíos, al nihilismo de Heidegger

Sobre Heidegger. Cinco Voces Judías ( Anders, Arendt, Jonas, Löwith, Strauss)

Gunther Anders, Hannah Arendt, 
Hans Jonas, Karl Lowith, Leo Strauss 

Introduction de Franco Volpi 



Sobre Heidegger 

Cineo voces judias 




SOBRE HEIDEGGER 
Cinco voces judias 



Gunther Anders, Hannah Arendt, 
Hans Jonas, Karl Lowith, Leo Strauss 



SOBRE HEIDEGGER 
Cinco voces judias 

Introduccion de Franco Volpi 



MANANTIAL 

Buenos Aires 



Tftulo original: Su Heidegger. Cinque voci ebraicbe 
Donzelli Editore 
©Donzelli Editore, Roma, 1998 

Traduccion de BERNARDO AINBINDER 

Diseno de tapa: INICIATIVA Rey/Cane 



Sobre Heidegger : cinco voces judias / Hanna Arendt...[et.al/ 
la ed. - Buenos Aires : Manantial, 2008. 
176 p. ; 14x22 cm. 

Traducido por: Bernardo Ainbinder 
ISBN 978-987-500-110-7 

1. Filosofia. I. Ainbinder, Bernardo, trad. 
CDD 190 



Hecho el deposito que marca la ley 11.723 
Impreso en la Argentina 

© 2008, Ediciones Manantial SRL 
Avda. de Mayo 1365, 6° piso 
(1085) Buenos Aires, Argentina 
Tel: (54-11) 4383-7350 / 4383-6059 
info@emanantial.com.ar 
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ISBN 978-987-500-110-7 

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Indice 



Introduccion 

Franco Volpi 9 

Introduccion al existencialismo de Heidegger 

Leo Strauss 41 

Heidegger, esteta de la inaction 

Gunther Anders 67 

Martin Heidegger cumple ochenta anos (1969) 

Hannah Arendt 113 

La pregunta heideggeriana por el ser: la naturaleza 

del hombre y el mundo de la naturaleza (1969) 

Karl Lowith 127 

Cambio y estabilidad. El fundamento de la 
comprensibilidad de la historia (1970) 

Hans Jonas 143 



Introduccion 



Franco Volpi 



La vida y la obra de Heidegger, como se sabe, se hallan 
cubiertas por una sombra: en 1933 adhirio al nacionalsocialismo 
y, aunque fuese solo momentaneamente, puso su genio filosofi- 
co al servicio del Mai. Para algunos fue un error fatal pero tran- 
sitorio, para otros, el indicador de una contigiiidad mas 
profunda entre algunos elementos de su pensamiento y la ideo- 
logfa nacionalsocialista. Un signo, como fuere, de una imperdo- 
nable necedad politica para un pensador de su calibre. 

Nadie ha mostrado las contradicciones presentes en aquel 
error mejor que Gunther Anders -filosofo judio, ex discipulo 
suyo y el primer marido de Hannah Arendt luego de la infeliz 
historia de amor de esta con su maestro-. En la inmediata pos- 
guerra, en las paginas de la Neue Rundschau con sede en ese 
momento en Estocolmo, Anders recordaba que en 1933 se veia 
en Friburgo una postal de pesimo gusto: representaba a Heideg- 
ger, rector recien nombrado, a la cabeza de un escuadron nacio- 
nalsocialista. Pues bien, al girarla entre sus manos despues de la 
catastrofe, aquella postal le parecia el simbolo siniestro "de la 
potencia del espiritu puesta al servicio del espiritu de la poten- 
cia". 1 <;C6mo explicar la inconcebible circunstancia de que jus- 



1. G. Anders, "Nihilismus und Existenz", en Die Neue Rundschau, octubre 
de 1946, pags. 48-76. 



10 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



tamente uno de los mas grandes filosofos de nuestro siglo haya 
cafdo presa de un error semejante? 

Sobre el hecho de que Heidegger poseia un talento filosofico 
extraordinario concuerdan todos aquellos que tuvieron el privi- 
legio de asistir a sus cursos universitarios: escucharlo mientras 
pensaba y razonaba sobre filosofia en sus lecciones era como 
asistir a un espectaculo de la naturaleza. Al respecto es elocuen- 
te el testimonio de otro pensador judio, Leo Strauss, que habia 
estado fascinado por la personalidad de Max Weber pero que, 
luego de haber escuchado en Friburgo al joven Heidegger, con- 
fesaba a su amigo Rosenzweig: "Weber, en comparacion con 
Heidegger, me parece un 'huerfano' en cuanto a precision, pro- 
fundidad y competencia". En lo que respecta a su capacidad de 
penetrar en los textos de la tradicion filosofica, su juicio era aun 
mas contundente: "He escuchado la interpretation que Heideg- 
ger daba de ciertos pasajes de Aristoteles y algiin tiempo despues 
escuche en Berlin a Werner Jaeger interpretar los mismos textos: 
la compasion me exige limitar mi comparacion a la observation 
de que no habia comparacion". 2 Pero luego Heidegger se hara 
nazi y subordinara su genio filosofico al Mai. Frente a ello, 
observa Strauss, "lo mas estiipido que podria hacerse seria cerrar 
los ojos o rechazar su obra". 3 El problema es entonces que uno 
de los pensadores contemporaneos mas destacados haya caido en 
las manos del totalitarismo mas tragico del siglo XX. <iQue fuer- 
za demomaca operaba en el nacionalsocialismo para haber 
absorbido en su vortice tanta inteligencia? que consecuencias 
tiene todo ello en nuestro juicio acerca de las intuiciones filoso- 
ficas con las que Heidegger ha signado el siglo XX? 

Desde el fin de la Segunda Guerra Mundial hasta hoy se han 
reiterado con una regularidad casi astrologica las controversias 
sobre una cuestion tan espinosa. Hasta ahora, sin embargo, nadie 
habia notado que los juicios mas agudos al respecto provenian de 
los alumnos judios de Heidegger, es decir, de quienes experimen- 
taron la fascinacion ante el, pero al mismo tiempo se vieron tre- 
mendamente afectados por sus opciones polfticas. 



2. Ambos juicios se hallan al inicio de su ensayo Introduction al existencia 
lismo de Heidegger, que encabeza esta compilacion. 

3. Cfr. ibid. 



INTRODUCTION 



11 



Este libro reiine los cinco testimonios mas significative^: 
aquellos de Leo Strauss, Giinther Anders, Hannah Arendt, Karl 
Lowith y Hans Jonas, todos tuvieron oportunidad de asistir a los 
cursos universitarios del joven Heidegger en Friburgo y Marbur- 
go. Ellos ofrecen la mejor compania para volver a visitar el pen- 
samiento heideggeriano, en su grandeza y en sus limites, 
tomando en cuenta, en su justa medida, el error de sus juicios 
politicos y procurando aprehender sus conexiones con algunas 
de sus decisiones filosoficas de fondo. Veamos cuales son, en 
orden, los ensayos escogidos. 

1. LEO STRAUSS: "INTRODUCCI6N AL EXISTENCIALISMO 
DE HEIDEGGER" 

Leo Strauss no era en sentido estricto un discipulo de Hei- 
degger. Se habia formado en la escuela de Cassirer, con quien 
habia obtenido el doctorado en 1921 con una tesis sobre el pro- 
blema del conocimiento en Jacobi. Solo despues, entre 1921 y 
1925, asistio en Friburgo a las lecciones del joven Heidegger, 
quedando profundamente impresionado por ellas. Esta experien- 
cia personal y la lectura de Ser y tiempo hicieron madurar en el 
la conviccion de que Heidegger era realmente el filosofo mas 
grande del siglo, lo cual no le impidio ver con igual lucidez lo 
insidioso escondido en aquel pensamiento y tomar distancia de 
el. El ensayo que aqui se presenta -An Introduction to Heideg- 
gerian Existentialism , publicado en el volumen The Rebirth of 
Classical Political Rationalism, Chicago, Chicago University 
Press, 1989, pags. 27-46- 4 es ejemplar en este sentido: ofrece un 
agudo analisis del pensamiento heideggeriano que capta con 
seguridad tanto las intuiciones filosoficas como las implicancias 



4. Traduction italiana de Alessandro Ferrara, Introduzione all'esistenzialis- 
mo de Heidegger ■, en MicroMega, 1991, 3, pags. 70-87, incluido tambien en L. 
Strauss, Gerusalemme e Atene. Studi sul pensiero politico dell' Occident e, intro- 
duction de Roberto Esposito, Turin, Einaudi, 1998, pags. 357-378. [Seguimos 
aquf en todos los casos para la traduction las traducciones italianas que forman 
parte de la compilation de Franco Volpi. He cote j ado sin embargo el texto en su 
lengua original en todos los casos e introducido las modificaciones pertinentes (n. 
del t.).] 



12 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



polfticas, y es por eso que ha sido escogido como apertura de 
esta compilacion. 

Strauss ha tornado posicion frente a Heidegger tambien en 
otros escritos. 5 Pero nuestro texto pone en juego el abordaje mas 
articulado, revelando el marco doctrinal dentro del cual Strauss 
asigna al pensamiento de Heidegger una funcion decisiva en el 
fenomeno que le urge indagar: la crisis de la relation entre filo- 
sofia y polftica, y el fracaso de la filosoffa polftica, sustituida por 
la ciencia polftica moderna. Las lejanas premisas que dieron 
comienzo a este proceso vienen dadas, segun Strauss, en primer 
lugar por la distincion entre filosofia y ciencia, y luego por la 
negation del caracter cientifico de la filosofia y la consecuente 
separation entre una filosofia no cientffica y una ciencia no filo- 
sofica. La vision del mundo que asf nace, el positivismo, domina 
la intelectualidad moderna; a ella se contrapone en terminos 
especulares y complementarios la otra vision del mundo tfpica de 
la modernidad, el historicismo (que halla una importante conti- 
nuidad en el existencialismo). El positivismo es el pun to de vista 
filosofico segun el cual el unico saber verdadero es el cientifico. 
Pero no esta en condiciones de fundar normas y valores, y dado 
que la filosofia polftica se refiere esencialmente a normas y valo- 
res, el positivismo rechaza la filosofia polftica como no cientifi- 
ca y la sustituye por la ciencia polftica y la sociologfa polftica 
"no evaluativas", es decir, neutrales respecto a los valores. El 



5. En particular: 1) en una breve intervention en honor de Kurt Riezler (otro 
discfpulo de Heidegger), incluido en What is Political Philosophy?, The Free 
Press, Glencoe (111.), 1959, pags. 233-256; 2) en el ensayo Relativism, aparecido 
en el volumen Relativism and the Study of Man, Princeton, Princeton University 
Press, 1961, pags. 135-157 (trad, italiana en Strauss, Gerusalemme e Atene, op. 
cit., pags. 319-334); 3) en el fundamental prefacio a la edition estadounidense de 
su libro sobre Spinoza, en donde se discute, entre muchas otras cosas, la filiation 
especulativa de Heidegger con Nietzsche y su posicion respecto de Rosenzweig y 
Cohen (L. Strauss, Spinoza's Critique of Religion, Schocken, Nueva York, 1965, 
pags. 1-31; trad italiana: Prefazione alia critica spinoziana della religione, en L. 
Strauss, Liberalismo antico e moderno, Milan, Giuffre, 1973, pags. 277-321; 
vease tambien la version alemana en L. Strauss, Gesammelte Schriften, edition 
de Heinrich Meier, Stuttgart, Metzler, 1996, 1, pags. 5-54); 4) en el ensayo Phi- 
losophy as Rigourous Science and Political Philosophy, aparecido en la revista 
de estudios straussianos Interpretation. A Journal of Political Philosophy, II, 
1971,4. 



INTRODUCTION 



13 



historicismo y el existencialismo, desarrollados en sus diversas 
variantes, pueden definirse, en contraposicion al positivismo, 
como el punto de vista filosofico para el cual todo el saber y el 
actuar humanos se hallan expuestos al flujo del devenir y de la 
historia, siendo por ende transitorios y relativos. No tienen mas 
legitimidad que la de una decision humana que tiene lugar una y 
otra vez, que en consecuencia depende de un destino insondable 
y que, en el fondo, es arbitraria: el saber cientifico mismo, que se 
pretende universal, no es en verdad mas que una de las diferen- 
tes visiones de la realidad. De este modo tambien el historicismo 
relativiza y disuelve las pretensiones normativas y fundantes de 
la filosofia politica. 

Ahora bien, segun Strauss, el historicismo y el existencialismo 
tienen una "periferia blanda" y un "nucleo duro"; este ultimo lo 
constituye el pensamiento de Heidegger. Pero este, por las razo- 
nes expuestas, no puede dejar espacio alguno para la filosofia 
politica. En la perspectiva heideggeriana, la funcion de la politi- 
ca es asumida por el destino o por los dioses, comprendidos y 
pensados en el marco de una filosofia de la historia analoga en 
su estructura a la de Marx y Nietzsche. Tambien en Heidegger, 
por cierto, la historia del ser abre una espiral de inteligibilidad 
cuyo resultado es una forma enmascarada de escatologia. Para 
Heidegger -en esto mas cercano a Nietzsche que a Marx- la logi- 
ca profunda de la historia occidental es el nihilismo, que comien- 
za con Platon y se consuma en la esencia de la tecnica moderna, 
es decir, en la decadencia contemporanea. En esta epoca de 
extremo peligro la tarea del pensamiento es preparar aquello que 
salva, es decir, remover el terreno para un "nuevo inicio", mas 
alia de la errancia metafisica, y, quiza, para la llegada de nuevos 
dioses. Al asignar esta funcion al pensamiento y la poesia, Hei- 
degger rompe de manera definitiva la relation entre filosofia y 
politica, ocluyendo la posibilidad de una filosofia politica. 
Strauss se halla incluso tentado a pensar que Heidegger llego a 
tales conclusiones porque habria tornado muy en cuenta la lec- 
tion de 1933. En todo caso, ello explica por que la Historia de 
la filosofia politica ideada por Strauss y dirigida por Joseph 
Cropsey concluye con un capftulo sobre el "nihilismo" de Hei- 
degger. 



14 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 

2. GUNTHER ANDERS: "HEIDEGGER, ESTETA 
DE LA INACCI6N" 

Hijo del celebre psicologo William Stern, judio aleman perfec- 
tamente integrado, Gunther Stern (luego reemplazado por Anders) 
fue uno de los espiritus mas originales y rebeldes que crecieron en 
la escuela de Husserl y Heidegger. Luego de doctorarse con Hus- 
serl en Friburgo con una tesis sobre Die Rolle der Situations kate- 
gorie bei den "logischen Satzen" (1923), paso a ser asistente de 
Max Scheler (1926) y publico un ensayo, Uber das Haben. Sieben 
Kapitel zur Ontologie der Erkenntnis (1928). Una vez finalizada 
su tesis para la ensenanza libre, que ha permanecido inedita (Phi- 
losophische Untersuchungen uber musikalische Situationen, 
1929), renuncio por diversas razones a la carrera academica y 
comenzo su actividad como periodista, ensayista y escritor inde- 
pendiente, si bien continuo publicando ensayos filosoficos. 6 Sus 
frecuentes colaboraciones en el Borsen-Courier de Berlin dieron 
origen al cambio de apellido, si es verdad la anecdota que el mis- 
mo contaba: para no publicar en las mismas paginas demasiados 
articulos con la misma firma, la direccion del periodico le sugirio 
que adoptara un seudonimo. Hay quien, sin embargo, al descubrir 
que Anders no escribio despues de todo mucho para aquel perio- 
dico, ha cuestionado esta explicacion y ha hecho notar que 
"Anders" puede leerse como un anagrama de "Arendt". 7 En efec- 
to, Gunther Stern conocio a Hannah Arendt en 1925 y, tras el fra- 
caso de la historia de amor entre Heidegger y ella, se casaron el 26 
de septiembre de 1929. Sin embargo, el matrimonio no duro 
mucho tiempo: fue oficialmente disuelto el 9 de agosto de 1937. 

Si bien incluso el experimento la fascinacion e influencia del 
pensamiento de Heidegger -bastarian para testimoniarlo los 
motivos heideggerianos que se encuentran en la "filosofia de la 
ciencia" esbozada en Die Antiquiertheit des Menschen- Anders 



6. Dos de ellos fueron aceptados en las "Recherches philosophiques": Une 
interpretation de I'Aposteriori (1934) y Pathologie de la liberte (1936), del cual 
existe una traduction italiana: Patologia della liberta, edition a cargo de Rosari- 
ta Russo, Bari, 1993. 

7. Cfr. Thomas Macho, Die Kunst der Verwandlung, en Giintber Anders 
kontrovers, editado por Konrad Paul Liessmann, Munich, Beck, 1992, pags. 89- 
102, en particular 101-2. Anders sin embargo ha discutido esta interpretation. 



INTR0DUCCI6N 



15 



asumio desde un comienzo una actitud cntica en su relacion con 
el maestro, que se torno aun mas intransigente luego de emigrar. 
Da cuenta de ello de un modo elocuente el texto publicado aqui 
("Heidegger, esteta de la inaccion", aparecido por primera vez 
en italiano en MicroMega, 1996, 2, pags. 187-225) en el que 
Anders ajusta definitivamente cuentas con el pensamiento hei- 
deggeriano. Las criticas aqui desarrolladas fueron concebidas y 
elaboradas en una discusion en profundidad que llevo a cabo en 
1944 y que expuso en un manuscrito que permanece inedito bajo 
el titulo Heidegger - Geschichte des Nihilismus. A partir de ese 
trabajo surgieron tambien las incisivas reflexiones que Anders 
publico poco despues de la guerra en el mencionado articulo de 
la Neue Rundschau "Nihilismus und Existenz", y en el texto 
"On the Pseudo-Concretness of Heidegger's Philosophy", publi- 
cado en la revista Philosophy and Phenomenological Research 
(1948, 8, pags. 337-71). 



3. HANNAH ARENDT: "MARTIN HEIDEGGER 
CUMPLE OCHENTA ANOS" 

La relacion entre Hannah Arendt y Heidegger es tan rica y 
apasionante, tanto en el piano biografico como en el filosofico, 
que mereceria ser narrada en una novela, 8 sobre todo ahora que 
su historia puede reconstruirse sobre la base del epistolario final- 
mente publicado. 9 

El texto que aqui proponemos, Martin Heidegger ist achtzig 
Jahre alt, leido en la Radio Bavara el 26 de septiembre de 1969, 



8. Para algunas alusiones posteriores al respecto remito a lo que he escrito en 
Essere e cuore, La Reppublica, 17 de noviembre de 1994. Entre los trabajos a 
tener en cuenta que han profundizado sobre este punto, cfr. Sylvie Courtine- 
Denamy, Hannah Arendt, Pans, Belfond, 1994; Dana R. Villa, Arendt and Hei- 
degger. The Fate of the Political, Princeton, Princeton University Press, 1996; 
Francesco Fistetti, Hannah Arendt e Martin Heidegger. Alle origini della filoso- 
fia occidental, Roma, Editori Riuniti, 1998. 

9. H. Arendt-M. Heidegger, Brief e 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, edi- 
tado por Ursula Ludz, Frankfurt, Klostermann, 1998, resenado por mi en La 
Reppublica, 22 de octubre de 1998 [trad, cast.: Correspondencia 1925-1975, 
Hannah Arendt-Martin Heidegger, Barcelona, Herder, 2000]. 



1 6 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 



en ocasion del octogesimo cumpleanos de Heidegger y luego 
publicado en Merkur (1970, 10, pags. 893-902), una de las revis- 
tas alemanas de humanidades de mayor autoridad y difusion, fue 
inmediatamente interpretado como un importante hito y se ha 
hecho con justicia famoso. 10 Al evocar casi en terminos legenda- 
rios la ensenanza del joven Heidegger, la fascination que provo- 
caba y la fuerza innovadora de su modo de hacer filosofia en sus 
clases, Hannah Arendt -la intelectual judia entonces mas famo- 
sa- manifestaba su voluntad de poner un velo definitivo sobre el 
pasado nacionalsocialista de su maestro. 

Inmediatamente despues de la guerra, en su ensayo de 1946, 
What is Existenz Philosophy?, ella misma habia intervenido, casi 
al mismo tiempo que el pronunciamiento condenatorio de la 
Commission d'epuration, con observaciones agudas sobre la filo- 
sofia de su maestro de antano. 11 A partir de sus cartas sabemos 
sin embargo que basto con el primer reencuentro entre ambos 
(en febrero de 1950, cuando Arendt era representante en Europa 
de la Commission on European Jewish Cultural Reconstruction, 
visito tanto a Jaspers como a Heidegger) para que se produjera 
la reconciliation. El discurso radiofonico de 1969 es una lauda- 
tio que marca la culmination del nuevo acercamiento al maestro, 
en un crescendo conformado por significativos episodios. Mere- 
ce recordarse especialmente el que tuvo lugar el 26 de julio de 
1967. Arendt habia regresado a Friburgo, donde no habia esta- 
do por quince anos, para dar una conferencia sobre Benjamin. 
Heidegger -que el dia anterior habia recibido la visita del poeta 
judio Paul Celan en su cabana de Todtnauberg- estaba sentado 
en la primera fila en el atestado Auditorium Maximum de la uni- 



10. Se lo ha reeditado en Antwort. Martin Heidegger im Gesprach, editado 
por Gunther Neske y Emil Kettering, Pfullingen, Neske, 1988, pags. 232-245 
(trad. it. de Carlo Tatasciore, Risposta. A colloquio con Martin Heidegger, 
Napoles, Guida, 1992, pags. 253-275). El texto, en la version dactilografica 
enviada por Arendt a Heidegger, puede ahora encontrarse en H. Arendt-M. Hei- 
degger, Briefe, op. cit., pags. 179-192, y contiene como un eptgrafe la siguiente 
dedicatoria: "Para ti, el 26 de septiembre de 1969, despues de cuarenta y cinco 
anos, como siempre, Hannah". 

11. H. Arendt, "What is Existenz Philosophy?", en Partisan Review, 1946, 
13, pags. 34-56 (version alemana: Was ist Existenzphilosophie? ', en Sechs Essays, 
Heidelberg, Schneider, 1948, pags. 48-80). 



INTRODUCClON 



17 



versidad. La entonces celebre intelectual judia no dudo en abrir 
su discurso dirigiendose en primer lugar a su antiguo maestro 
"ex nazi" con un "querido Martin Heidegger" seguido por un 
"senoras y senores" que fue recibido en la sala con un murmu- 
llo. Era el testimonio publico de un sentimiento de reconoci- 
miento ya expresado aiios antes en la carta con la que le enviaba 
una copia de Vita activa, obra que nunca habria existido, como 
le confesaba, "sin todo aquello que aprendi de ti en mi juven- 
tud": "Es un libro surgido directamente de la experiencia de los 
primeros dias en Marburgo y estoy en deuda contigo, bajo todo 
aspecto, mas o menos por todo". 12 

Tras la publicacion de los cursos universitarios de Heidegger 
estamos en condiciones de comprender mejor las razones de tan- 
ta gratitud. Los argumentos de Vita activa, como sabemos, par- 
ten de una critica al mundo moderno del trabajo y de la tecnica, 
y llaman la atencion sobre la determinacion aristotelica de la 
praxis y su importancia central con vistas a una comprension 
genuina del fenomeno de lo "politico", diferente de la "politica". 
Pues bien, justamente el joven Heidegger es quien habfa mostra- 
do en sus lecciones que el caracter originario de la vida humana 
es el actuar, la praxis comprendida en el sentido aristotelico de 
"accion", diferente de la "production" y de la "teorfa". Habfa 
mostrado como el privilegio otorgado tradicionalmente a la teo- 
na y el correlativo primado de la presencia habrian hecho de la 
praxis humana un objeto ante los ojos, una cosa entre las cosas, 
a ser observado y descrito. Analogamente, Arendt procura 
deconstruir el "teoreticismo" del pensamiento politico tradi- 
cional que apresa el caracter abierto y movil de la accion en la 
fijeza de esquemas y categonas que le son heterogeneas. Su con- 
viccion es que el pensamiento politico occidental oculta el rasgo 
de posibilidad de la accion politica y lo re(con)duce al horizonte 
tecnico del producir; tal tendencia es Uevada al extremo en el 
mundo moderno en el cual toda actividad humana se halla redu- 
cida al trabajo y donde lo Politico es solamente mera politica, es 
decir, una tecnica para la conservacion y la administracion del 
poder. Se esta entonces ante el eclipse de los rasgos autenticos y 

12. H. Arendt-M. Heidegger, Briefe, op. cit., pag. 149 (la carta es del 28 de 
octubre de 1960). 



18 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



originarios de lo Politico, lo que provoca la desertificacion del 
mundo y la fuga del individuo de la accion politica hacia la indi- 
ferencia de un "no importa donde". 

Para oponerse a una tendencia semejante, Arendt revaloriza 
los rasgos de la accion politica dejados de lado por la tradicion: 
su pluralidad e imprevisibilidad, su irrepetibilidad e irreversibili- 
dad, su "originalidad" en el doble sentido de novedad e iniciali- 
dad, en una palabra: su libertad. Se trata de un actuar sin fines 
porque solo reconoce "finalidades desinteresadas": la gloria 
(propia del mundo homerico), la libertad (testimoniada por la 
Atenas del periodo clasico), la justicia e incluso la igualdad, 
entendidas como "convicciones de la originaria dignidad de 
todos aquellos que tienen un rostro humano". Heidegger habia 
redescubierto la praxis pero la habia encerrado en el horizonte 
de un rigido solipsismo de la decision. Arendt retoma esta intui- 
cion pero la invierte en una exaltacion del caracter intersubjeti- 
vo, plural, publico, es decir, politico, del actuar. 

Todo ello la conduce, en su summa incompleta, La vida del 
espt'ritu, a dar una explicacion del principio del error politico en 
el que Heidegger cayera: la teoria filosofica y la capacidad de jui- 
cio politico son dos facultades del espiritu tan diferentes que la 
posesion de una no implica en modo alguno la de la otra. El gran 
pensador puede ser politicamente tan obtuso y poco capacitado 
como el hombre comun, y nada lo preserva de la banalidad del 
mal. Cuidense tambien los filosofos de arriesgarse en improba- 
bles viajes a Siracusa. 

Pero la explicacion mas eficaz del impasse en el que el filoso- 
far heideggeriano queda atrapado ha sido sugerida por Arendt 
en un impertinente divertissement que desnuda ironicamente el 
vicio de fondo de aquel pensamiento: 

"Sostiene Heidegger, muy orgulloso: 'La gente dice que Hei- 
degger es un zorro'. Esta es la verdadera historia de Heidegger, 
el zorro. 

Habia una vez un zorro tan poco astuto que no solo caia con- 
tinuamente en trampas sino que no sabia siquiera reconocer la 
diferencia entre una trampa y una no-trampa. Este zorro tenia 
otro punto debil. Habia algo que no andaba bien en su pelaje y 
por ello se hallaba completamente privado de una proteccion 
natural contra las inclemencias de su vida de zorro. Luego de 
haber pasado toda su juventud en las trampas de otros, y que no 



INTRODUCCI6N 19 

le quedara en su espalda, por asi decirlo, ni siquiera un jiron de 
su propio pelaje intacto, nuestro zorro decidio retirarse comple- 
tamente del mundo de los zorros y se aboco a construir una 
madriguera. En su terrible incapacidad por reconocer las tram- 
pas, aun teniendo una increible experiencia, el zorro tuvo una 
idea totalmente nueva y sin precedentes entre los zorros: se cons- 
truyo una trampa como madriguera, entro en ella, la hizo pasar 
por una madriguera normal -no porque fuera astuto sino porque 
siempre habfa pensado que las trampas de los otros zorros eran 
sus madrigueras- y luego decidio volverse astuto a su modo y 
monto para los otros zorros la trampa que habia construido y 
que era adecuada solo para el. Esto demuestra una vez mas cuan 
ignorante era este zorro en cuestiones de trampas: ninguno 
entraria en su trampa porque el estaba dentro de ella. <Por que 
una trampa para zorros -especialmente si habia sido construida 
por un zorro con mayor experiencia en trampas que cualquier 
otro- no deberia estar a la altura de las trampas de los seres 
humanos y los cazadores? iEvidentemente porque esta trampa 
no se veia lo suficiente como una trampa! Y asi a nuestro zorro 
se le ocurrio embellecer su trampa y colocar por encima de esta 
sefiales inequivocas que decian claramente: 'jVenid, venid todos! 
Esta es una trampa, la trampa mas bella del mundo'. De ahora 
en mas estaba claro que ningun zorro terminana en esta trampa 
sin querer. Pese a ello, muchos fueron, porque esta trampa era la 
madriguera de nuestro zorro y si se queria verlo en la madrigue- 
ra, en su casa, era necesario entrar en su trampa. Naturalmente, 
todos excepto nuestro zorro podfan salir: era exactamente de su 
medida. Pero el zorro que vivia en la trampa decia con orgullo: 
'Caen tantos en mi trampa, me he convertido en el mejor de los 
zorros'. E incluso esto era verdad: nadie conoce la naturaleza de 
las trampas mejor que quien ha estado en una trampa toda su 
vida". 13 



13. En H. Arendt-M. Heidegger, Briefe, op. cit., pags. 382-3; una traduccion 
italiana de este texto, basada en la version inglesa publicada por Jerome Kohn en 
Essays in Understanding 1930-1954, Nueva York, Harcourt Brace & Co., 1994, 
pags. 361-2, aparecio en MicroMega, 1995, n. 5, pags. 113-4 [trad, cast.: Corres- 
pondencia 1925-1975, op. cit., pags. 380-1]. 



20 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



4. KARL LOWITH: "LA PREGUNTA 
HEIDEGGERIANA POR EL SER" 

La relacion entre Lowith y Heidegger se caracterizo por pro- 
ximidades fructiferas y dolorosos alejamientos. 14 A una primera 
etapa, que si no fuese por la diferencia de edad y la relacion ine- 
vitablemente asimetrica entre maestro y discipulo podria llamar- 
se de amistad, la siguio una lacerante ruptura que se produjo con 
el advenimiento del nacionalsocialismo. Tras la guerra, Lowith 
amplio posteriormente el abismo que se habia abierto, al publi- 
car algunos textos polemicos sobre el pensamiento de su antiguo 
maestro. 15 Con el correr de los anos revisa sin embargo su pro- 
pio juicio hasta la reconciliation, como lo testimonia el texto 
aqui incluido. 

Habia conocido a Heidegger a comienzo de los anos veinte en 
Friburgo. Despues del doctorado conseguido con Moritz Geiger 
con una tesis sobre Nietzsche (1923), decidio seguir al joven y 
promisorio profesor a Marburgo para escribir bajo su tutela la 
tesis para la ensenanza libre sobre el tema Phanomenologische 
Grundlegung der ethischen Frobleme^ presentada en 1927 y 
publicada al ano siguiente con el titulo Das lndividuum in der 
Rolle des Mitmenschen. Durante este periodo Lowith estuvo en 
contacto muy estrecho con Heidegger, como lo testimonian las 
cartas ahora conocidas 16 y el hecho de que formo parte del pro- 
yecto de Ser y tiempo, y ayudo a Heidegger a corregir los bos- 



14. Para una primera orientacion, cfr. Orlando Franceschelli, Karl Lowith. 
he sfide della modernita tra Dio e nulla, Roma, Donzelli, 1997; ademas Alberto 
Caracciolo, Karl Lowith, Napoles, Societa nazionale di scienze, lettere e arti, 
1974, nueva edition con una introduction de Giovanni Moretto, Brescia, Mor- 
celliana, 1997; Maria Chiara Pievatolo, Senza scienza ne fede: la scepsi storio- 
grafica di Karl Lowith, Napoles, ESI, 1991. 

15. Cfr. K. Lowith, Heidegger. Denker in durftiger Zeit, Frankfurt, Fischer, 
1953; 2 a edition ampliada, Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1960 (trad. it. 
de Cesare Cases y Alessandro Mazzone, Saggi su Heidegger, Turin, Einaudi, 
1966); ahora en Samtliche Schriften, vol. VIII, Stuttgart, Metzler, 1984 [trad, 
cast.: Heidegger, pensador de un tiempo indigente, Buenos Aires, Fondo de Cul- 
tura Economica, 2006]. 

16. Drei Brief e Martin Heideggers an Karl Lowith, en D. Papenfuss y O. 
Poggeler (comps.), Zur philosophischen Aktualitat Heideggers, vol. II, Frankfurt, 
Klostermann, 1990, pags. 27-38. 



INTRODUCCI6N 



21 



quejos. Entonces Lowith expuso en caliente un retrato de la per- 
sonalidad del maestro del que vale la pena reproducer algunos 
pasajes: 

"Entre nosotros -escribe-, Heidegger era apodado 'el peque- 
no mago de Messkirch' [...]. Era un pequeno gran hombre mis- 
terioso, un sabio encantador, capaz de hacer desaparecer frente a 
los presentes aquello que habia mostrado un instante antes. Su 
tecnica expositiva consistia en construir un edificio conceptual 
que luego el mismo demolfa para poner al espectador ansioso 
frente a un enigma y dejarlo suspendido en el vacio [...]. En sus 
lecciones hablaba sin gesticular y sin efectos retoricos, concen- 
trando la mirada en unas hojas manuscritas que tenia delante. El 
unico elemento retorico era una sobriedad atenta y una frialdad 
expositiva, y la calculada tension que conferia a la construction 
rigurosa de sus tesis [...]. Capturado por la vigorosa seriedad de 
este pequeno gran hombre, que desde Ser y tiempo llamabamos 
'el sabio del tiempo', pase muchos anos haciendo el inutil esfuer- 
zo de llegar a tener una relation humana con un hombre cuya 
vida se aferraba a un rechazo de todo vinculo personal y al que 
solo en sus lecciones, a traves de muchos recaudos conceptuales, 
le gustaba mostrar a 'todos y a ninguno' aquello que no sabia y 
no queria decir cara a cara a uno solo. Su conocimiento era tan 
ilimitado como la desconfianza de la que provenia. El fruto de 
esta desconfianza era una critica magistral de todo aquello que 
aun quedaba en pie de la tradition. Su formation cientifica era 
toda de primera mano. Su biblioteca no era una coleccion de 
libros sino que se limitaba a las obras clasicas que habia estudia- 
do en profundidad desde su juventud. Los textos fundamentales 
del mundo antiguo, de la Edad Media y de la Edad Moderna le 
eran todos igualmente familiares, al tiempo que despreciaba la 
sociologfa y el psicoanalisis. Su cntica sin limites a todo aquello 
que sabia a actividades culturales y formativas nos atraia y recha- 
zaba al mismo tiempo, mientras que el mismo vigilaba en actitud 
de sospecha las entradas y salidas de su madriguera de zorro en 
la cual no se hallaba sin embargo realmente a gusto. Sufria su ais- 
lamiento voluntario e hizo algunos intentos por ensanchar sus 
relaciones humanas, para luego replegarse de nuevo repentina- 
mente sobre si mismo y refugiarse en su trabajo, que endurecfa y 
hacia mas ngida su naturaleza fundamentalmente debil y suscep- 
tible. 



22 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



Hijo de un sencillo sacristan, por su profesion llego a ser el 
patetico exponente de una casta cuya legitimidad negaba. Jesui- 
ta de vocation, se hizo protestante por indignation, escolastico 
dogmatico por formation y pragmatico existencial por experien- 
cia, teologo por tradicion y ateo como estudioso, renegando de 
su tradicion con los ropajes del historiador de esta. Existencia- 
lista como Kierkegaard, con la voluntad sistematica de un Hegel, 
tan dialectico en el metodo como monolitico en el contenido, 
apodfctico y asertorico por espiritu de contradiction, taciturno 
con los otros, si bien curioso como pocos, radical en las cosas 
ultimas y dispuesto al compromiso en las penultimas: asi de 
ambiguo era el efecto que este hombre provocaba en sus disci- 
pulos, que sin embargo permanecian encantados porque sobre- 
pasaba por mucho a todos los otros filosofos universitarios por 
la intensidad de su voluntad filosofica". 17 

En cuanto al modo en que se vinculaba con el debate filoso- 
fico-cultural de los anos veinte, Lowith precisa: "Lo espantaban 
todas las filosofias de la cultura y aun mas los congresos de filo- 
sofTa; la multitud de revistas que aparecieron tras la guerra sus- 
citaban en el una ira furiosa e incluso la revista Antike, de 
Jaeger, le parecia carecer de sentido y de fin. De Scheler escribio 
con una severidad mordaz que 'modernizaba' tanto a Eduard 
von Hartmann para variar, mientras que otros hombres de la 
cultura, cercanos a la revista Logos, habrfan publicado un 
'Ethos' o un 'Kairos\ '<?Y cual sera la historieta de la proxima 
semana? Creo que un paciente de un manicomio tiene un aspec- 
to mas ordenado y razonable que nuestro tiempo'. Coherente- 
mente con esta negation de principio de todo el estado de cosas 
existente, e incluso de cualquier programa para reformarlo, 
Heidegger nos ponia en guardia tambien contra la interpreta- 
tion erronea y la sobrevaloracion de su propia obra, como si 
tuviera algo 'positivo' o 'nuevos resultados' que ofrecer. 'Asi 
surge la impresion de que a traves de la critica hay que contra- 
poner algo que sustituya en el contenido aquello que se ha nega- 
do y que mi obra tiene una finalidad de escuela, de direction, de 

17. K. Lowith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, Stuttgart, 
Metzler, 1986, pags. 42-5 (trad. it. de Enzo Grillo, La mia vita in Germania pri- 
ma e dopo il 1933, Milan, II Saggiatore, 1988, pags. 69-72) [trad, cast.: Mi vida 
en Alemania antes y despues de 1933, Madrid, A. Machado, 2002]. 



INTRODUCTION 



23 



prosecution y de integration'. Heidegger insistfa en cambio en 
que su obra no era nada de eso, sino que se limitaba a una des- 
truction crftica y conceptual de la tradition filosofica y teologi- 
ca, y que por lo tanto se mantenfa al margen de los trabajosos 
acontecimientos de la epoca y quiza no era siquiera rozada por 
ellos (carta de 1924). Era necesario ser, pues, feliz -decfa- por 
estar fuera de las modas pasajeras ya que cuando las cosas enve- 
jecen tan rapido es un signo de que no tienen ningiin funda- 
mento solido". 18 

En el piano filosofico, Lowith adhirio en un primer momen- 
ta a la conception revolucionaria de Ser y tiempo. Muy pronto, 
sin embargo, a lo largo del discurrir de su propio razonamiento, 
llego a tocar ciertos puntos neuralgicos de la analitica existen- 
ciaria, y a cuestionarlos. En su tesis para la ensenanza libre, por 
ejemplo, afronta el problema de la interpersonalidad y discute 
las perspectivas de Cohen, Dilthey, Husserl y Scheler, y recaba 
incluso interesantes motivos del teatro pirandelliano. Pero sobre 
todo, interviene sobre la determination del Mitsein con la que 
Heidegger blinda la propia determination del Dasein contra la 
objecion de solipsismo. Lowith fue de los primeros en notar que 
este era un punto debil de la analitica existenciaria e intento 
modificar su articulation categorial. Su intervention mas elo- 
cuente consiste en desvincular el ser-ahf de la determination del 
"ocuparse" (Besorgen) en virtud del cual la existencia es en pri- 
mer lugar interpretada sobre la base de su "tener que ver" con 
las cosas, para asignarle en cambio una primacfa al ser-con, es 
decir, a la relation con el otro, en la que segiin Lowith reside la 
determination mas propia del ser-ahf, su autenticidad. 

De este modo, Lowith transforma la idea heideggeriana de la 
autenticidad en una direction similar a la que adoptara luego 
Hannah Arendt en su Vita activa. Mientras que en Heidegger la 
autenticidad -de acuerdo con la etimologfa del termino aleman 
Eigentlichkeit, que se hace derivar de eigen, "propio"- se realiza 
por medio de la conquista por parte del ser-ahf de su ser mas 
propio, en Lowith lo hace originariamente en la dimension del 
ser-con -y analogamente en Hannah Arendt en la dimension 
publica, no en la privada-. Con esta transformation, Lowith 

18. Ibid., pags. 28-9 (trad. it. cit., pag. 52). 



24 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDiAS 



toma mas bien el camino de la antropologia filosofica que el de 
la ontologia heideggeriana, al tiempo que genera una significati- 
va torsion en el concepto de mundo: este no es ya el horizonte 
universal pero impersonal que constituye al ser-ahf, circunscri- 
biendolo en su solipsismo, sino el horizonte interpersonal que lo 
liga originariamente, en tanto ser-ahi personal, al otro ser-ahf. 

Heidegger capto perfectamente la intencion de su disdpulo, 
como lo revela su alusion a una "excesiva originalidad" en el jui- 
cio con el que presento el trabajo en la Facultad de Marburgo: 
"El trabajo muestra en su planteo y su ejecucion una madurez 
cientffica que esencialmente supera la media de las tesis para la 
ensenanza libre en filosoffa. Incluso la relacion con la indagacion 
fenomenologica no es nunca escolastica y exterior; por momen- 
tos por cierto es exageradamente original, con lo cual la critica a 
mis investigaciones y a las de Scheler no llega en ningun punto a 
resultados positivos". 19 

Es fundamental para esclarecer la relacion de Lowith con 
Heidegger la citada autobiografia Mi vida en Aletnania antes y 
despues de 1933. 20 Se trata de un reporte escrito entre 1939 y 
1940 en el que se pinta con admirable ecuanimidad un fresco 
apasionante de la cultura filosofica de la epoca y de las convul- 
siones que en ella provoco el advenimiento del nacionalsocialis- 
mo. Fue escrito en ocasion de un concurso convocado a fines de 
los anos treinta por la Widener Library de Cambridge (Massa- 
chusetts), dirigido, como se decia en la convocatoria, "a todos 
aquellos que conozcan bien la Alemania anterior y posterior a 
Hitler" y destinado a reunir documentacion autobiografica 
"para el estudio de los efectos sociales y espirituales del nacio- 
nalsocialismo sobre la sociedad y el pueblo aleman". Lowith, 
docente desde hacia cuatro anos en la universidad imperial de 
Sendai, en Japon, y en visperas de trasladarse a Estados Unidos, 
al Hartford Theological Seminary, envio para la fecha lfmite pre- 
vista, el primero de abril de 1940, su propio trabajo, que no fue 



19. El juicio de Heidegger se reproduce en K. Lowith, Sdmtliche Schriften, 
vol. I, Stuttgart, Metzler, 1983, pags. 470-3, aqm pag. 472. 

20. A la que se suma el relato autobiografico mismo del joven Lowith en 
Marburgo en 1926, publicado en el interin: Fiala. "Die Geschichte einer Versu- 
chung", Internationale Zeitschrift fur Philosophie, 1997, 1, pags. 136-167. 



introducciOn 



25 



premiado y permanecio inedito hasta 1986, cuando Ada Lowith, 
su viuda, decidio hacerlo publico. 

Entre todos los personajes evocados -Weber, George, Barth, 
Husserl, Scheler, Spengler, entre otros- se destaca la figura de 
Heidegger. Sus cursos universitarios ejercian una atraccion que 
Lowith no duda en comparar con aquella del circulo de Stefan 
George. Eran dos polos de atraccion en un sentido afines, porque 
ambos irradiaban una fuerza de seduccion irresistible y total, 
pero en todo lo demas eran profundamente diferentes, en la 
medida en que procuraban dos tipos de experiencia incompati- 
bles entre si, una inspirada, esoterica, hieratico-sagrada, la otra 
basada en la recuperacion del ideal griego de la pregunta filoso- 
fica, es decir, de la interrogation y la puesta en cuestion llevados 
a cabo del modo mas radical posible. 

Lowith reconoce entonces la estatura y la genialidad de Hei- 
degger, y su reconocimiento tiene un valor mucho mayor si se lo 
compara con los severos juicios reservados a otros exponentes de 
la filosofia de la epoca, sobre todo a Jaspers. Ello no va sin 
embargo en desmedro de la dureza de sus analisis segun los cua- 
les la actitud intelectual asumida por Heidegger en los anos vein- 
te y treinta era homogenea con la cultura que llevo al poder al 
nacionalsocialismo. Sobre este punto el juicio de Lowith no osci- 
la y permanece sustancialmente invariable en los diversos textos 
dedicados al pensamiento del maestro: del "Nihilismo europeo" 
de 1940 a la confrontation entre Heidegger y Rosenzweig de 
1942-1943; de la intervention de 1946 para Les temps modernes 
sobre las implicancias polfticas del pensamiento heideggeriano al 
panfleto de titulo holderliniano, Heidegger - Denker in durftiger 
Zeit (1953); de la resena del "Nietzsche" en Merkur al ensayo 
aqui traducido "La pregunta heideggeriana por el ser" de 1969. 21 

Para Lowith son al menos tres las categorias de la analitica 
existenciaria que senalan esta congruencia: 

1) En primer lugar la categona de "destruccion" que Lowith 
interpreta como un andlogon filosofico de la actitud del 
expresionismo frente a las tecnicas pictoricas tradicionales. 



21. Todos cllos se hallan reunidos, junto con otras intervenciones menores, 
en el volumen 8 de los Sdmtliche Schriften, op. cit. 



26 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



La destruccion opera como un acelerador de la decadencia y 
produce la imposibilidad de adherir a contenidos positivos. 
Tiene sin embargo un fuerte caracter vocativo, asociando al 
discurso filosofico una especie de "pathos de la nada". 

2) Luego, la "resolucion" (Entschlossenheit) que, en cuanto 
resolucion pura, resolucion por la nada, resulta la filigrana 
filosofica de un peligroso decisionismo. Lowith escribe al res- 
pecto: "El ultimo nihilismo, mas bien 'nacionalsocialismo', 
de este puro ser resuelto frente a la nada, inicialmente se vio 
oculto por ciertos rasgos que hacian pensar en una inquietud 
religiosa; y en efecto, Heidegger no se habfa aiin desvincula- 
do en aquella epoca de su ascendiente teologico. De este peri- 
odo de Friburgo recuerdo nitidamente haber visto en su 
escritorio retratos de Pascal y Dostoievski, y en una esquina 
de su habitacion una Crucifixion expresionista. Para la Navi- 
dad de 1920 me regalo el De imitatione Christi, de Tomas de 
Kempis. Todavia en 1925 estaba convencido de que habia 
una vida espiritual solamente en la teologia, en Barth y en 
Gogarten. En ese entonces, tenia una relacion muy estrecha 
con Bultmann, con el cual dictaba un seminario sobre el joven 
Lutero [...]. De Lutero se tomaba simplemente el motto inex- 
preso de su ontologia existencial: unus quisque robustus sit in 
existentia sua, que Heidegger, carente de fe cristiana, tradu- 
cia al aleman subrayando continuamente que lo importante 
era solamente 'que cada uno hiciera aquello de lo que era 
capaz', 'el propio poder-ser', es decir, la 'limitation existen- 
ciaria de la propia facticidad historica'. Ademas pretendia 
que este 'poder' en el sentido de la posibilidad fuese un 
'deber' en el sentido de la necesidad, es decir, un 'destino'". 22 

3) La tercera categoria que Lowith ataca es la "facticidad" (Fak- 
tizitat), que en su interpretacion significa "aquello que queda 
de la vida cuando ha sido desencarnada de todos sus conteni- 
dos". 13 El hecho desnudo de existir es visto en la perspectiva de 
una "teologia atea" que ha quemado con rigor iconoclasta 
toda imagen positiva de la trascendencia, pero que conserva 



22. K. Lowith, Mein Leben in Deutschland, op. cit., pags. 29-30 (trad. it. 
cit., pags. 53-4). 

23. Ibid., pag. 31 (trad. it. cit., pag. 55). 



INTRODUCCI6N 



27 



una tension y un pathos casi religiosos. Heidegger mismo afir- 
maba ser un "teologo cristiano", lo que implicaba "una radical 
inquietud interior y al mismo tiempo una radical cien- 
tificidad". 24 Ello hace por cierto que el anclaje en la facticidad 
sea al mismo tiempo categoria filosofica y programa de vida: 
"Hago unicamente lo que debo y lo que creo necesario, y lo 
hago del modo en que soy capaz; no recorto mi trabajo filoso- 
fico sobre las metas culturales de un hoy generico. No tengo 
siquiera la tendencia de un Kierkegaard. Trabajo sobre la base 
de mi 'yo soy' y de mi origen espiritual, que es lo que es de 
hecho. Y con esta facticidad que asedia la existencia". 25 

Lowith ve ya en estas categorias el vinculo latente con las 
sucesivas decisiones politicas y la adhesion al nacionalsocialis- 
mo: "Basta tan solo con salir del aislamiento todavia semirreli- 
gioso y aplicar la existencia 'siempre propia de cada uno' y su 
necesidad a la propia 'existencia alemana' y a su destino histori- 
co para transferir la energica carrera hacia el vacio de las cate- 
gonas de la existencia ('decidirse por si mismo', 'sostenerse solo 
sobre si mismo frente a la nada', 'querer el propio destino' y 
'confiarse a si mismo') al movimiento general de la existencia 
alemana y pasar asi a la destruction en el terreno politico. Por 
ello no es casual que a la filosofia existencial de Heidegger 
corresponda en Carl Schmitt un 'decisionismo' politico que apli- 
ca el 'poder-ser-total' de la existencia propia de cada uno a la 
'totalidad' del Estado propio de cada uno". 26 

Con esto, queda inaugurado el catalogo de los elementos de 
coherencia entre el pensamiento heideggeriano y la ideologia 
nacionalsocialista, pero se lo podna proseguir a gusto. Y Lowith 
resulta aun mas agudo cuando simplemente describe los com- 
portamientos del hombre Heidegger y relata como estos, en un 
determinado momento, subordinaron la propia perspectiva filo- 
sofica a oportunidades politico-culturales de la epoca. O bien 
cuando refiere episodios personales y pone en evidencia la ambi- 
giiedad y las contradicciones latentes en la personalidad de Hei- 



24. Ibid., pig. 30 (trad. it. cit., pag. 53). 

25. Ibid., pag. 30 (trad. it. cit., pag. 54). 

26. Ibid., pags. 30-1 (trad. it. cit., pags. 54-5). 



28 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 



degger. Por ejemplo cuando narra el encuentro en Roma de 1936 
en ocasion de la conferencia sobre Holderlin y recuerda que Hei- 
degger no se quito jamas del saco, durante todo el viaje, ni 
siquiera en su tiempo libre, el distintivo del partido. 

Heidegger siguio estando sin embargo amargado por la cre- 
ciente hostilidad de Lowith y, en privado, dejo entrever algunas 
observaciones ironicas. A Hannah Arendt, por ejemplo, en febre- 
ro de 1952 le escribfa: Lowith "no ha comprendido evidentemen- 
te nada; en 1928 Ser y tiempo era para el una 'forma enmascarada 
de teologia'; en 1946 'puro ateismo'; <:que sera hoy?". 27 

Con el paso de los anos, sin embargo, el clima se sereno, has- 
ta alcanzar la pacificacion. El texto aquf traducido, Zu Heideg- 
gers Seinfrage: Die Natur des Menschen und die Welt der Natur, 
fue escrito por Lowith para el octogesimo cumpleanos de Hei- 
degger y publicado en un cuaderno de la Academia de Ciencias 
de Heidelberg dedicado a la celebracion del acontecimiento (Die 
Frage Martin Heideggers. Beitrage zu einem Colloquium mit 
Heidegger aus Anlass seines 80. Geburstags von Jean Beaufret, 
Hans-Georg Gadamer, K. L., Karl-Heinz Volkmann-Schluck, 
Winter, Heidelberg, 1969, pags. 36-49). 28 £ste da testimonio de 
la reconciliacion y del juicio mas equilibrado de Lowith sobre la 
grandeza y los limites del maestro. 



5. HANS JONAS: "CAMBIO Y ESTABILIDAD" 

Hans Jonas ha sido muy parco en sus juicios publicos sobre 
el pasado nacionalsocialista de Heidegger, y aun cuando fue for- 
zado a emigrar en 1933 y perdio a su madre en Auschwitz, man- 
tuvo por mucho tiempo una piadosa reserva. 29 



27. H. Arendt-M. Heidegger, Briefe, op. cit., pag. 134 [trad. cast, cit., pag. 127]. 

28. Ahora reeditado en Lowith, Sdmtliche Schriften, vol. 8, op. cit. y pags. 
276-289. Para la misma ocasion Lowith publico tambien una breve nota en Mar- 
tin Heidegger im Gesprach, editado por Richard Wisser, Friburgo-Munich, 
Alber, 1970, pags. 38-41 (trad. it. de O. Nobili Ventura, Colloquio con Heideg- 
ger , Roma, Citta Nuova, 1972). 

29. Ha hecho publico su severo juicio sobre Heidegger -aun cuando conti- 
nuo considerandolo su propio maestro filosofico- en una larga entrevista auto- 
biografica: Erkenntnis und Verantwortung, Gottingen, Lamuv, 1991. 



INTRODUCTION 



29 



Habia estudiado con Heidegger en Friburgo y luego en Mar- 
burgo. A1H habia llegado a ser amigo intimo de Hannah Arendt 
porque junto con ella era el unico judio que frecuentaba, ademas 
de los cursos de filosofia de Heidegger, los cursos de teologia de 
Bultmann. Con este ultimo presento su tesis de doctorado sobre 
Augustin und das paulinische Freiheitsproblem (1930), memora- 
ble, si no por otras razones, porque alii aparece por primera vez 
el termino "desmitologizacion", que tras la guerra dara nombre 
a un importante debate teologico promovido por Bultmann. Al 
gran teologo protestante Jonas le debe ademas su interes por la 
gnosis, sobre la cual Uevo a cabo una larga investigacion cuya 
primera parte presento en 1934 (Gnosis und spatantiker Geist, 
vol. 1: Die mythologische Gnosis); recien en 1954 publico la 
segunda (Von der Mythologie zur mystichen Philosophie), sin 
lograr no obstante completarla como habna querido. 

Jonas desarrolla su investigacion historico-erudita partiendo 
de una original hipotesis interpretativa, a saber, la proximidad 
entre la gnosis antigua y la moderna filosofia de la existencia. Es 
aqui interesante porque permite comprender en que perspectiva 
Jonas situa el pensamiento de Heidegger. 30 El pensamiento gnos- 
tico pasa a ser una clave para leer la crisis existencialista y nihi- 
lista del hombre contemporaneo: el gnosticismo es la forma mas 
antigua del existencialismo, el existencialismo, la ultima forma 
del gnosticismo. En esta perspectiva, la analitica existenciaria 
desarrollada en Ser y tiempo aparece como un relato de la caida 
de la existencia individual en la finitud, y es estructuralmente 
comparable al relato gnostico de la caida del alma en el abismo 
del mundo y del cuerpo donde esta se siente desarraigada y pri- 
sionera. Pero a diferencia de lo que ocurre en el relato gnostico, 
en Ser y tiempo la narracion carece del marco teologico que ilu- 
mine el inicio y el fin de la historia, y es justamente esta igno- 
rancia acerca de la proveniencia del alma individual y su destino 
lo que confiere a la existencia finita su tension dramatica, como 
una tragedia de la que no se conoce el origen o la resolucion. La 
analitica existenciaria es entonces expresion de una vision gnos- 

30. Esta proximidad es retomada y desarollada en Zwischen Nicbts und 
Ewigkeit. Zur Lehre vom Menschen, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen, 
1963 (trad. it. Tra il nulla e I'eternita, editado por Giancarlo Rilke, Ferrara, 
Gallio, 1992). 



30 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



tica y nihilista de la existencia, que no conoce ya la unidad ori- 
ginaria ni cree en un retorno, sino que toda ella se consuma en el 
horizonte vacio y dramatico de la finitud. 

Es una hipotesis que ilumina no solo la obra de Heidegger 
sino tambien dos desarrollos opuestos del pensamiento contem- 
poraneo que se han inspirado en ella, aquel que se esfuerza por 
repensar el contenido de la religion y la teologia en la epoca del 
desencanto, hostil a la trascendencia, y aquel que desarrolla en 
cambio el componente ateo y nihilista de la cultura contempora- 
nea, aceptando la facticidad y la finitud como unico horizonte al 
interior del cual juzgar el exito o el fracaso de la existencia, a 
pesar del absurdo que la amenaza. 

Es sabido como el exilio y la guerra han marcado un quiebre 
en el pensamiento de Jonas no menos que en su vida. El mismo 
ha contado que se vio en ese momento obligado a interrumpir sus 
estudios eruditos sobre la gnosis y a pensar en ausencia de libros 
e instrumentos de investigation. 31 Es a partir de esta necesidad 
que pasa a abocarse a reflexiones teoricas mas generales, de prin- 
cipio, a traves de las cuales, una vez que retoma los estudios y la 
ensenanza en Canada y Estados Unidos, se abocara a la elabora- 
tion de una "filosofia del organismo viviente" y de una antropo- 
logia filosofica a la altura de los desafios que la ciencia y la 
tecnica plantean al hombre contemporaneo. Tambien alii, espe- 
cialmente en la obra en la que culmina este itinerario, Das Prtn- 
zip Verantwortung (1979), se advierte la presencia latente de la 
ensenanza heideggeriana. Jonas acepta de hecho el desafio que el 
ultimo Heidegger ha lanzado como orientation para la filosofia 
contemporanea: pensar la tecnica como fenomeno planetario y 
definir en ella los limites y las posibilidades de la action humana. 
Y emprende una confrontation a distancia con el maestro: al 
igual que Heidegger, Jonas tambien piensa que la etica traditio- 
nal es impotente frente a los problemas planetarios que emanan 
de la tecnica. Pero mientras que Heidegger concluye a partir de 
alii que la etica como tal no puede hacer nada frente a los movi- 
mientos terrestres provocados por la tecnica, y que por ende la 
virtud y la moral tienen hoy en dia solo la belleza de fosiles extra- 
nos, Jonas busca la solution del problema en la direction opues- 



31. Cfr. Jonas, Erkenntnis und Verantwortung, op. cit. 



INTRODUCTION 



31 



ta: a su juicio, las criticas heideggerianas afectan solo la etica tra- 
ditional, concebida a escala individual, pero de lo que se trata es 
de pensar una etica a escala planetaria, es decir, capaz de activar 
una responsabilidad global que se haga cargo de las macro-accio- 
nes tecnologicas de la humanidad y de sus consecuencias. 32 

En este marco ha de leerse el texto de Jonas aqui traducido, 
Wandlung und Bestand. Vom Grunde der Verstehbarkeit des 
Geschicktlichen, publicado como ensayo de apertura en la anto- 
logia por el octogesimo cumpleanos de Heidegger (Durchblicke, 
Klostermann, Frankfurt, 1970, pags. 1-26). 33 Se distingue de los 
otros textos aqui recogidos porque no trata directamente del 
pensamiento o la obra del maestro ni evoca aspectos o momen- 
tos de su ensenanza, sino que delinea una reflexion antropologi- 
ca que concierne a la finitud y la historicidad del hombre en su 
estar "entre la nada y la eternidad", ofreciendo una alternativa a 
la vision heideggeriana del problema. 



6. OTROS POSIBLES CAPfTULOS DE LA HISTORIA: 
CUESTIONES ABIERTAS 

Los cinco textos aqui reunidos no son sino las intervenciones 
mas representativas y no agotan sin duda los capitulos y episo- 
dios que una historia de la relation de Heidegger con el mundo 
judfo deberfa contemplar. 34 



32. Remito para ello a lo que he escrito en he "paradigme perdu": I'ethique 
contemporaine face a la technique, en Aux fondements d'une ethique contempo- 
raine. H. Jonas et H. T. Engelhardt en perspective, compilado por Gilbert Hot- 
tois, Pans, Vrin, 1993, pags. 163-179. 

33. Ademas del texto de Jonas se incluyen alii las contribuciones de Heinrich 
Ott, Karsten Harries, Ruth-Eva Schulz-Seitz, Helmut Fahrenbach, Ernst Tugend- 
hat, Klaus Held, Walter Hirsch, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Wolfgang 
Janke, Hansgeorg Hoppe, Jacques Taminiaux, Eckhard Heftrich, Gerard Granel, 
Rudolf Boehm, Jan Patocka, Gajo Petrovic. El texto de Jonas fue tambien pre- 
sentado como introduccion al V Congreso Internacional de Estudios Antiguos, en 
Bonn, el 1 de septiembre de 1969, y ha sido incluido luego en H. Jonas, Philo- 
sophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt, Insel, 
1992, pags. 50-80. 

34. Para una hipotesis especulativa sobre el problema, cfr. Marlene Zarader, 
La dette impensee. Heidegger et Vheritage hebra'ique, Pan's, Seuil, 1990 (trad, it.: 



32 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 



Esta deberia incorporar, en primer lugar, por ejemplo, el vin- 
culo de Heidegger con Max Scheler, cuya madre, Sofie Further, 
era judia. Heidegger mantuvo un intenso y fructifero dialogo 
filosofico con Scheler, como lo testimonian la conmovedora 
necrologica pronunciada en clase por Heidegger al enterarse de 
la noticia de la repentina desaparicion del amigo (19 de mayo de 
192 8), 35 la dedicatoria del libro de 1929 Kant y el problema de 
la metafisica y varias declaraciones epistolares. 36 Mereceria tam- 
bien una mencion la colaboracion con Edith Stein en ocasion de 
la redaccion de las Lecciones sobre la fenotnenologta de la con- 
ciencia interna del tiempo, de Husserl, recopiladas por Stein y 
publicadas por Heidegger en 1928. Tambien era judio otro asis- 
tente de Heidegger en Friburgo, Werner Brock, a quien se recuer- 
da porque a comienzos de los anos treinta discute con Heidegger 
en un seminario privado los escritos de Ernst Jiinger La movili- 
zacion total y El trabajador, y porque fue autor, desde el exilio, 
de valorables introducciones al pensamiento del maestro. 37 
Deberia mencionarse luego a Elisabeth Blochmann, con quien 
Heidegger mantuvo un largo intercambio epistolar, 38 y Helene 
Weiss, autora de un valioso trabajo sobre Aristoteles que comen- 
zo bajo la direction de Heidegger y concluyo, tras la emigration 
a Inglaterra, con William D. Ross. 39 



11 debito impensato. Heidegger e Veredita ebraica, editado por M. Marassi, 
Milan, Vita e Pensiero, 1995). 

35. M. Heidegger, "In memoriam Max Scheler", en "Metaphysische 
Anfangsgriinde der Logik im Ausgang von Leibniz", Gesamtausgabe, vol. 26 
(curso universitario en Marburgo del semestre de verano de 1928), editado por 
K. Held, Frankfurt, Klostermann, 1978, pags. 62-3 (trad. it. Principi metafisici 
della logica, editado por G. Moretto, Genova, il melangolo, 1990, pags. 68-70). 

36. Cfr. el postfacio de Manfred S. Frings a M. Scheler, Spate Schriften, Ber- 
na-Munich, Francke, 1976, pags. 362-3. En el volumen se encuentran tambien 
varios apuntes de Scheler en relacion con su lectura de Ser y tiempo. 

37. Cfr. W. Brock, Introduction to Contemporary Philosophy, Nueva York, 
C.U.P., 1935, pags. 87-118; id., An Account, en M. Heidegger, Existence and 
Being, Londres, 1949, pags. 132-248. 

38. M. Heidegger-E. Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, editado por Joa- 
chim W. Storck, Marbach, Deutsche Schillergesellschaft, 1989 (trad, it.: Carteg- 
gio 1918-1969, editado por Roberto Brusotti, Genova, il melangolo, 1991). 

39. H. Weiss, Kausalitat und Zufall in der Philosophie des Aristoteles, Basel, 
Haus zum Falken, 1942 (reimpr. anastatica: Darmstadt, Wissenschaftliche Buch- 
gesellschaft, 1967). 



INTRODUCCI6N 



33 



Mereceria un libro entero la historia de otro ilustre disripulo 
judio de Heidegger entre fines de los anos veinte y comienzos de 
los treinta: Herbert Marcuse. Graduado en germamstica en Fri- 
burgo en 1922, tras algunos aiios de actividad editorial en Ber- 
lin, Marcuse retorno a Friburgo en 1928 -bajo la fresca 
impresion de la lectura de Ser y tietnpo- para asistir a las leccio- 
nes de Heidegger y preparar con el su tesis para la ensenanza 
libre. De ella surgio el libro Kegels Ontologie und die Grundle- 
gung einer Theorie der Geschichtlichkeit. 40 Luego vino la "desi- 
lusion" de 1933, la emigration y la ruptura de relaciones. A la 
muerte del maestro, Marcuse evoco su relation con el en un bre- 
ve texto, titulado precisamente Desilusion, que vale la pena citar 
completo: 

"Ser y tietnpo aparecio en la fase de decadencia de la Repu- 
blica de Weimar: ya se advertfan la aproximacion del regimen 
nazi, la inminente catastrofe. Pero la corriente principal de la 
filosofia de entonces no reflejaba en modo alguno la situation. 
La obra de Heidegger nos parecio a mi y a mis amigos un nuevo 
inicio: veiamos finalmente en su libro (y en sus lecciones, de las 
que teniamos los apuntes) una filosofia concreta: en ella se 
hablaba de existencia, de nuestra existencia, de angustia, de cui- 
dado, tedio, etc. Y veiamos en ella tambien otra liberacion, una 
liberacion 'academica': la interpretation heideggeriana de la filo- 
sofia griega y del idealismo aleman, que nos daba una nueva 
vision de textos hacia tiempo esclerosados. 

Solo poco a poco nos dimos cuenta de que la concrecion de 
la filosofia de Heidegger era en gran medida aparente y que una 
vez mas se trataba de una filosofia trascendental (a escala 
ampliada) en la que las categonas existenciales perdian su agu- 
deza y eran neutralizadas, difuminandose finalmente en abstrac- 
ciones cada vez mas elevadas. Ello se confirmo incluso cuando la 
'pregunta por el ser' fue reemplazada por la 'pregunta por la tec- 
nica': de nuevo algo concreto, en apariencia relevante, que sin 
embargo luego caia victima de un proceso de abstraccion -una 
mala abstraccion en la que el concepto no era superado sino per- 
dido. 



40. Frankfurt, Klostermann [1932] 1968 (trad, it.: Eraldo Arnaud, Vonto- 
logia di Hegel e la teoria della storicita, Florencia, La Nuova Italia, 1969). 



34 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



Deje Friburgo en enero de 1933. Ni yo ni mis amigos habia- 
mos sabido ni advertido nada antes de 1933 de la relacion de 
Heidegger con el nazismo. Solo mas tarde intentamos establecer 
una afinidad entre su filosofia y su politica. Hoy me parece 
impudico desmerecer la adhesion de Heidegger al regimen de 
Hitler como un paso en falso o un (breve) error: creo que un filo- 
sofo no puede permitirse un 'error' semejante sin renegar de su 
verdadera y propia filosofia." 41 

Un tratamiento en si merecena tambien la relacion con 
Emmanuel Levinas, que asistio a las lecciones de Heidegger en 
Friburgo en 1928-1929 y que recabo sus impresiones en forma 
elaborada en el volumen En decouvrant ('existence avec Husserl 
et Heidegger (1949); 42 casi contemporaneamente con el rectora- 
do de Heidegger Levinas escribio para la revista Esprit uno de los 
diagnosticos filosoficos mas agudos e iluminadores sobre la ide- 
ologia nacionalsocialista. 43 

Nuestra historia no podna naturalmente ignorar la cuestion 
controversial del antisemitismo de Heidegger. Ya el cuadro de 
los nombres aqui recordados torna sin embargo improbables las 
acusaciones que se le han hecho en ese sentido. Basta aqui recor- 
dar al respecto una carta a Hannah Arendt del invierno de 1932- 
1933, en la que Heidegger rechaza indignado las acusaciones 
acerca de sus presuntos comportamientos antisemitas: ";Queri- 
da Hannah! -le escribe-, las habladurias que te inquietan son 
calumnias, en total sintoma con otras experiencias que he debi- 
do atravesar en los ultimos anos. Que dificilmente podria haber 
yo excluido a los judfos de las invitaciones a los seminarios sur- 



4 1 . H. Marcuse, Enttauscbung, en Erinnerung an Martin Heidegger, comp. 
por Giinther Neske, Pfullingcn, Neske, 1977, pags. 162-3. Se comprenden las 
razones de este amargo testimonio leyendo las cartas que Marcuse y Heidegger 
se intercambiaron en la posguerra en torno al fenomeno del nacionalsocialismo 
y al compromiso politico de Heidegger. Se han publicado en Peter-Erwin Jansen, 
Befreiung denken - Ein politischer Imperativ. Ein Materialband zu Herbert Mar- 
cuse, Verlag, 2000; Offenbach, 1990, pags. 135-9 (trad. it. de Marina Calloni, 
en Reset, 50, septiembre-octubre de 1998, pags. 100-3). 

42. Trad. it. de Federica Sossi, Scoprire I'esistenza con Husserl e Heidegger, 
Milan, Cortina, 1998. 

43. E. Levinas, Alcune riflessioni sulla filosofia dell 'hitler ismo CI 934), intro- 
duccion de G. Agamben, Quodlibet, 1996. 



INTRODUCTION 



35 



ge de la circunstancia de que en los liltimos cuatro semestres no 
he tenido ninguna invitacion al seminario. Que no saludo a los 
judios es una calumnia tan grave que la recordare en el futuro. 
Para aclararte cuales son mis relaciones con los judios te enu- 
mero simplemente estos hechos. En este semestre estoy de licen- 
cia y por ello he hecho saber que por un tiempo, en el verano, 
quiero que me dejen tranquilo y que no aceptare trabajo ni otras 
obligaciones. No obstante, hay alguien que, al tener que termi- 
nar urgentemente el doctorado, se ha acercado a mi y lo he 
aceptado: es un judio. Hay otra persona que viene a verme 
todos los meses para informarme de un largo trabajo (que no es 
una tesis de doctorado ni para la ensenanza libre) y es, nueva- 
mente, un judio. Otra persona mas me ha enviado hace algunas 
semanas un extenso trabajo para que lo corrigiese urgentemen- 
te: tambien este es judio. Son tambien judios los dos becarios a 
los que en los ultimos tres semestres les he dado un subsidio de 
la Notgemeinscbaft. Otro judio mas [K. Lowith] ha obtenido a 
traves de mi una beca para Roma. Quien quiera llamar a todo 
esto 'antisemitismo rabioso' que lo haga. Por otro lado, soy tan 
antisemita en cuestiones universitarias como lo era hace diez 
anos en Marburgo, cuando tuve en este 'antisemitismo' mio 
incluso el apoyo de Jacobsthal y Friedlander [profesores judios 
de arqueologia y estudios de la antigiiedad en Marburgo]. Esto 
no tiene nada que ver con mis relaciones personales con judios 
(por ejemplo con Husserl, Misch, Cassirer y otros). Y mucho 
menos puede afectar mi relation contigo". 44 

Queda, por ultimo, el capitulo quiza mas dificil de interpre- 
tar en la historia de Heidegger con la cultura judia: aquel que 
debe dedicarse a Paul Celan. Su encuentro personal tuvo lugar 
-como es sabido- en el verano de 1967 en Friburgo, cuando el 
24 de julio el poeta habia sido invitado a leer en publico algunas 
de sus poesias. Pero desde hacia tiempo existia un interes reci- 
proco, que en el caso de Heidegger se hallaba encendido con el 
fuego de una verdadera pasion: "Conozco todo de el", confesa- 

44. H. Arendt-M. Heidegger, Briefe, op. cit, pags. 68-9. Con esto, obviamen- 
tc, apenas queda abierta la cuestion del "antisemitismo** de Heidegger [trad. cast, 
cit., pag. 64]. C/r. Hugo Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu Seiner Biographie, 
Frankfurt-Nueva York, Campus, 1988 (trad, it.: Martin Heidegger: sentieri bio- 
grafici, edicion de Flavio Cassinari, prefacio de Carlo Sini, Milan, Sugarco, 1990). 



36 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 



ba a Gerhart Baumann en 1967. 45 Por su parte, en sus poesias y 
ensayos Celan revela un profundo conocimiento de los escritos 
del pensador de la Selva Negra. Cuando el poeta leyo sus com- 
posiciones en el Auditorium Maximum de la Universidad de Fri- 
burgo, atestado, con muchisimas personas, Heidegger estaba 
presente. Antes y despues del acontecimiento, ambos tuvieron 
ocasion de hablar, pero la comunicacion no fue inmediata ni sin 
problemas. Celan rechazo, por otra parte, fotografiarse con Hei- 
degger. Este no se dejo sin embargo amedrentar e invito al poe- 
ta a su cabana de Todtnauberg al dfa siguiente. Entre los temas 
de conversation estuvieron el nacionalsocialismo, el holocausto 
y el compromiso de 1933, como lo evidencian las palabras que 
Celan volco en el libro de huespedes: "Escrito en el libro de hues- 
pedes, lo observo vuelto hacia la estrella de la fuente, con la espe- 
ranza de una palabra que viniera del corazon". Palabras luego 
retomadas en los versos con los que comienza el poema Todt- 
nauberg, escrito una semana mas tarde, el primero de agosto. 
Celan lo hizo imprimir en una edition de lujo por Brunidor en 
Paris y envio a Heidegger la primera copia: 

Arnika, Augenstrost, der 

Trunk aus dem Brunnen mit dem 

Sternwiirfel drauf, 

in der 

Hutte, 

die in das Buck 
- wessen Namen nahms auf 
vor dem meinen? -, 
die in dies Buch 
geschriebene Zeile von 
einer Hoffnung, heute, 
auf eines Denkenden 
(un- 

gesaumt) kommendes 
Wort 

im Herzen 46 



45. G. Baumann, Erinnerungen an Paul Celan, Frankfurt, 1986, pag. 59 
(trad. it. parcial de Camilla Miglio, Quello cbe Heidegger non disse mai a Celan, 
en MicroMega, 1997, 4, pags. 213-36). 

46. "Arnica, alegria de los ojos, el / trago del pozo con el / dado de estrellas 



INTRODUCCI6N 



37 



7. PARA CONCLUIR 

Queda abierta la pregunta: todo esto, para bien o para mal, 
icomo influye en nuestro juicio acerca de las intuiciones filosofi- 
cas con las que Heidegger ha signado nuestro siglo? <[En que 
medida nos obliga a descender en el fondo inescrutable de su 
pensamiento para intentar capturar su magia tormentosa? Los 
juicios de sus admiradores y de sus criticos judios constituyen un 
aporte decisivo para afrontar tales preguntas, en tanto han 
madurado a lo largo de extensos itinerarios interpretativos que 
la historia de nuestro siglo ha llenado de vivacidad vital y de 
dolor. Dejan atras muchos estereotipos aun en circulacion y nos 
devuelven una imagen barroca y profunda de Heidegger, que nos 
muestra el esplendor y la sombra de este maestro del siglo XX: 
la sombra de su obnubilacion politica, pero tambien la sombra 
que su pensamiento ha proyectado sobre la filosofia contempo- 
ranea, declarando sus posibilidades caducas al mismo tiempo 
que magistralmente la anudaba nuevamente a su tradicion. Con 
Leo Strauss, no podemos, en conclusion, sino constatar: cuanto 
mas comprendemos lo que Heidegger ve, mas vemos lo que aun 
se nos escapa. 



encima, / en La Cabana / escrita / en el libro / - ,;que nombres anoto / antes del 
mio? - / en este libro / la h'nea de / una esperanza, hoy, / en una palabra que 
adviene / (incesantemente) / de alguien que piensa / en el corazon [...]" [trad, 
cast.: P. Celan, Obras completas, Madrid, Trotta, 1999, trad, de Jose Luis Reina 
Palazon). La expresion ungesaumt, "incesantemente", fue luego eliminada por 
Celan [y no figura en la traduccion espanola citada; la repongo aquf {n. del t.)]. 
Cfr. J. Felstiner, Paul Celan. Poet, Survivor, Jew, Nueva York, 1996, cap. 15. 



Sobre 
Heidegger 



Introduccion al existencialismo 
de Heidegger 



Leo Strauss 



El existencialismo ha recordado a muchos que el pensamien- 
to es incomplete* y defectuoso si el ser que piensa, el individuo 
que piensa, se olvida a si mismo en pos de aquello que es. Es la 
antigua advertencia de Socrates. 

Pensemos en Teodoro en el Teeteto: el hombre puramente 
objetivo que se pierde completamente en su contemplation de 
los objetos matematicos, que nada sabe respecto a si mismo y sus 
semejantes, y en particular respecto a sus defectos. El teorico no 
es una mente pura, un observador de indicios. Por ejemplo, la 
pregunta ",jque soy?" o "<rquien soy?" no puede recibir una res- 
puesta de la ciencia, en la medida en que ello significaria que hay 
algunos Teodoros, olvidados de si, que se han impuesto por 
medio del metodo cientifico a los limites del alma humana. Dado 
que si no los han dominado, si sus resultados son necesariamen- 
te provisorios e hipoteticos, es al menos posible que lo que poda- 
mos encontrar examinandonos a nosotros mismos y nuestra 
situation honestamente, sin la valoracion y la exigencia del 
conocimiento cientifico, sea mas util para la ciencia. 

El existencialismo es una escuela de pensamiento filosofico. Su 
nombre no es como el del platonismo, el epicureismo o el tomis- 
mo: el existencialismo es un movimiento sin nombres propios, 
como el pragmatismo y el positivismo. Esto puede sin embargo 
conducirnos a error. El existencialismo debe su imponente rele- 
vancia a un solo hombre: Heidegger. Heidegger por si mismo 
puso en marcha una transformation tan radical del pensamiento 



42 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



filosofico que esti revolucionando todo el pensamiento en Ale- 
mania y en Europa continental, y que comienza a extender su 
influencia a los paises anglosajones. No me sorprende este efecto. 
Recuerdo la impresion que me produjo escucharlo por primera 
vez, recien graduado, en 1922. Hasta ese momento, como 
muchos de mis contemporaneos en Alemania, me habia visto par- 
ticularmente afectado por Max Weber: por su intransigente devo- 
tion por la honestidad intelectual, por su apasionada devotion 
por la idea de ciencia -una devotion que se unia a una profunda 
inquietud respecto del significado de la ciencia. Cuando me diri- 
gia hacia el norte de Friburgo, donde Heidegger ensenaba por 
entonces, vi en Frankfurt a Franz Rosenzweig, cuyo nombre sera 
siempre recordado cada vez que personas versadas en el tema se 
refieran al existencialismo, y le hable de Heidegger. Le dije que 
Weber, en comparacion con Heidegger, me parecia un "huerfa- 
no" en cuanto a precision, profundidad y competencia. 

No habia visto nunca antes tanta seriedad, profundidad y 
concentration en la interpretation de los textos filosoficos. 
Habia escuchado la interpretation que Heidegger daba de cier- 
tos pasajes de Aristoteles y algun tiempo despues escuche a Wer- 
ner Jaeger en Berlin interpretar los mismos textos: la compasion 
me exige limitar mi comparacion a la observation de que no 
habia comparacion. 

Gradualmente, el alcance de la revolution en el pensamiento 
que Heidegger estaba preparando se nos hizo patente a mi y a mi 
generation. Veiamos con nuestros propios ojos que no habia 
habido en el mundo un fenomeno similar desde los tiempos de 
Hegel. Logro en un brevisimo tiempo destronar las escuelas filo- 
soficas constituidas en Alemania. Hubo un famoso debate entre 
Heidegger y Cassirer en Davos que revelo a quien estuviera dis- 
puesto a verlo la desorientacion y la vacuidad de este insigne 
representante de la filosofia academica oficial. Cassirer fue un dis- 
cipulo de Hermann Cohen, el fundador de la escuela neokantia- 
na, que habia elaborado un sistema de filosofia en cuyo centro se 
situaba la etica. Cassirer habia transformado el sistema de Cohen 
en un nuevo sistema filosofico del que la etica habia desapareci- 
do por completo. La habia eliminado tacitamente, sin haber 
hecho frente al problema. Heidegger si hizo f rente al problema. 
Declaro que la etica era imposible y su ser se hallaba por com- 
pleto permeado de la conciencia de que asi se abria un abismo. 



LEO STRAUSS 



43 



Antes de que Heidegger se afirmara como el filosofo aleman 
mas importante, quisiera decir que el unico filosofo aleman de la 
epoca era Edmund Husserl. La critica de Heidegger a la fenome- 
nologia husserliana resulto decisiva. Y lo fue precisamente por- 
que consistia en una radicalizacion de la pregunta y el modo de 
interrogar de Husserl. Husserl me dijo una vez que se habia for- 
mado en la escuela neokantiana de Marburgo, que los neokan- 
tianos eran superiores a todas las otras escuelas filosoficas 
alemanas pero que habian cometido el error de comenzar por el 
techo. Procuraba decir lo siguiente. El tema fundamental del 
neokantismo de Marburgo era el analisis de la ciencia. Pero la 
ciencia, ensenaba Husserl, deriva de nuestro conocimiento pri- 
mario del mundo de las cosas: la ciencia no es la comprension 
humana perfecta del mundo sino una especifica modification de 
cierta comprension precientifica. La genesis significativa de la 
ciencia a partir de la comprension precientifica es un probletna: 
el tema primario es la comprension filosofica del mundo pre- 
cientffico y sobre todo, en primer lugar, el analisis de la cosa per- 
cibida con los sentidos. Segun Heidegger, el propio Husserl 
comenzo por el techo: la cosa percibida de un modo meramente 
sensible es ella misma derivada; no existen en primer lugar cosas 
percibidas con los sentidos y luego las mismas cosas en tanto 
dotadas de valor o con capacidad de influir sobre nosotros. 
Nuestra comprension primaria del mundo no es una compren- 
sion de las cosas como objetos sino aquello que los griegos desig- 
naban mediante el termino pragmata. El horizonte al interior del 
cual Husserl habia analizado el mundo de la comprension cien- 
tffica era la conciencia pura en cuanto ser absoluto. Heidegger 
ponia en cuestion semejante orientation al remitir al hecho de 
que el tiempo interno que pertenece a la conciencia no puede 
comprenderse si se hace abstraction del hecho de que este tiem- 
po es necesariamente finito y que incluso se halla constituido por 
la mortalidad del hombre. 

El mismo efecto que Heidegger produjo hacia el final de los 
anos veinte y en los primeros aiios de la decada del treinta en 
Alemania se extendio rapidamente a toda la Europa continental. 
Hoy, si se prescinde del neotomismo y del marxismo vulgar y 
sofisticado, no hay ya sistemas filosoficos. Todos los sistemas 
filosoficos racionales y liberates han perdido su significado y su 
poder. Se puede deplorar que asi sea, pero no me atrevo a obli- 



44 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



garme a creer en sistemas filosoficos que se han revelado inade- 
cuados. Temo que debamos hacer un enorme esfuerzo para 
poder encontrar una base solida para el racionalismo liberal. 
Solo un gran pensador podria ayudarnos en esta coyuntura inte- 
lectual. Pero he aqui la gran desgracia: el unico gran pensador de 
nuestro tiempo es Heidegger. 

La unica pregunta que tiene cierta relevancia es, natural- 
mente, si la doctrina de Heidegger es verdadera o no. Pero esta 
misma pregunta nos conduce a error dado que nada dice sobre 
el problema de la competencia, de quien es competente para juz- 
garlo. Quiza solo los grandes pensadores sean verdaderamente 
competentes para juzgar el pensamiento de los grandes pensa- 
dores. Heidegger trazaba una distincion entre los filosofos y 
aquellos para los cuales la filosofia es identica a la historia de la 
filosofia. Distinguia, en otras palabras, entre el pensador y el 
estudioso. Yo se que solo soy un estudioso. Pero se tambien que 
la mayor parte de quienes se dicen filosofos son, por lo general, 
en el mejor de los casos, estudiosos. El estudioso depende radi- 
calmente de la obra de los grandes pensadores, de los hombres 
que han hecho frente a los problemas sin quedar aplastados por 
autoridad alguna. El estudioso es cauto: metodico, no temera- 
rio. No escapa a nuestra vista, como los grandes pensadores, 
entre cumbres y nieblas que nos son inaccesibles. Los grandes 
pensadores, sin embargo, al tiempo que son asi de temerarios, 
son tambien mucho mas cautos que nosotros: ven trampas don- 
de nosotros estamos seguros del suelo que pisamos. Nosotros, 
los estudiosos, vivimos en un circulo encantado, con el corazon 
ligero, como los dioses homericos, protegidos por los problemas 
de los grandes pensadores. El estudioso solo es posible por el 
hecho de que los grandes pensadores disienten. Su desacuerdo 
crea la posibilidad para nosotros de reflexionar sobre sus dife- 
rencias, de preguntarnos cual de ellos tenia razon. Podemos 
pensar que las alternativas posibles han sido agotadas por los 
pensadores del pasado, Podemos intentar clasificar sus doctri- 
nas y hacer con ellas una especie de herbario, y pensar en obser- 
varlo desde lo alto de un mirador. Pero no podemos excluir la 
posibilidad de que en el futuro nazcan otros grandes pensadores 
-en el 2200 en Birmania- cuya posibilidad no habfamos previs- 
to en absoluto en nuestros esquemas. Porque, ^quienes somos 
nosotros para creer que hemos encontrado los limites de las 



LEO STRAUSS 



45 



posibilidades humanas? En sintesis, nos ocupamos de reflexio- 
nar sobre lo poco que comprendemos aquello que los grandes 
pensadores han dicho. 

Aplico todo lo que he dicho a mi situation frente a Heideg- 
ger. Un anciano psicologo famoso con el que me encontre en 
Europa me dijo que, en su opinion, no era aun posible formarse 
un juicio acerca del significado y la verdad de la obra de Hei- 
degger. Esta obra cambio de direction intelectual de un modo 
tan radical que sera necesario un largo periodo de tiempo para 
comprender adecuadamente de un modo al menos aproximado 
lo que significa. Cuanto mas comprendo lo que Heidegger ve, 
mas veo lo que todavia se me escapa. Lo mas estupido que 
podria hacerse seria cerrar los ojos ante su obra o rechazarla. 

Existe una justification en alguna medida respetable para 
hacerlo. Heidegger se convierte en nazi en 1933. Ello no se debio 
a un mero error de juicio por parte de un hombre que habitaba 
en altas cumbres que se erguian muy por encima de la llanura de 
la politica. Cualquiera que hubiera leido su primera gran obra y 
no hubiera perdido de vista el bosque tras los arboles habria 
podido ver la afinidad de temperamento entre Heidegger y los 
nazis. <{Cual era el significado practico, es decir, serio, del des- 
precio por la racionalidad y el elogio de la resolution sino apo- 
yar ese movimiento extremista? Cuando era rector de la 
Universidad de Friburgo, en 1933, Heidegger pronuncio un dis- 
curso oficial en el que se identificaba a si mismo con el movi- 
miento que entonces asolaba a Alemania. Heidegger no se ha 
atrevido aun a mencionar ese discurso en la lista, por lo demas 
completa, de sus obras que aparece de tanto en tanto en la 
cubierta de sus publicaciones recientes. En 1953 publico un 
libro, Introduction a la metafisica, que consistia en lecciones dic- 
tadas en 1935, en el cual habla de la grandeza y la dignidad del 
movimiento nacionalsocialista. En el prefacio, escrito en 1953, 
senalo que todos los errores habian sido corregidos. 

EI caso de Heidegger recuerda en cierta medida el de Nietzs- 
che. Naturalmente, Nietzsche no se habna alineado con Hitler. 
Sin embargo, hay un innegable parentesco entre el pensamiento 
de Nietzsche y el fascismo. Si, al tener en mente una nueva aris- 
tocracia, se refuta con una pasion como la de Nietzsche la 
monarquia constitucional conservadora y la democracia, la 
pasion del rechazo sera mucho mas eficaz que las puntualizacio- 



46 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



nes, necesariamente mas sutiles, sobre el caracter de la nueva 
nobleza, para no hablar de la bestia rubia. 

La accion polftica apasionada contra los movimientos antes 
mencionados es absolutamente justa pero no suficiente. Sobre 
todo politicamente. <No existen acaso peligros que amenazan la 
democracia no solo desde el exterior sino desde el interior? <No 
hay un problema de la democracia, de la democracia industrial 
de masas? Los viejos prelados oficiales de la democracia, con su 
amable racionalidad, no fueron lo suficientemente razonables 
como para prepararnos para nuestra actual situacion: la deca- 
dencia de Europa, el peligro para Occidente, para toda la heren- 
cia occidental, que es al menos tan grande e incluso mas grande 
que el que amenazo a la civilization mediterranea alrededor del 
siglo IV de la era cristiana. Nietzsche describio en una ocasion la 
transformation que tuvo lugar en Europa continental en la 
segunda mitad del siglo XIX. La lectura de la plegaria matinal 
habfa sido reemplazada por la lectura del periodico: no cada dia 
lo mismo, el mismo llamado al deber absolute y al destino subli- 
me del hombre, sino mas bien cada dia algo nuevo, sin llamado 
alguno al deber o al destino sublime; la especializacion, es decir, 
un saber siempre mayor respecto de algo cada vez menor; la 
imposibilidad practica de concentrarse en las poquisimas cosas 
esenciales de las que depende enteramente la integridad humana; 
la especializacion compensada por una falsa universalidad, por 
la estimulacion sin verdadera pasion de todo tipo de intereses y 
curiosidades, el peligro del filisteismo universal y del conformis- 
mo creciente. 

Dirijamos la mirada por un momento al problema judio. La 
nobleza de Israel es literalmente, y mas alia de todo otro elogio, 
la unica luz para el judio contemporaneo consciente de sus pro- 
pios origenes. Y sin embargo, Israel no ofrece una solution al 
problema judio. <;La tradition "judeo-cristiana"? Eso significa 
oscurecer u ocultar diferencias de peso. Solo puede haber plura- 
lismo cultural, parece, al precio de aplanar todas las diferencias. 

Seria totalmente indigno de nosotros, en cuanto seres pensan- 
tes, no escuchar a los cnticos de la democracia -incluso si son 
enemigos de la democracia- puesto que son hombres que piensan 
(y especialmente grandes pensadores) y no idiotas que parlotean. 

El existencialismo hace un llamado a cierta experiencia, la 
angustia (Angst) como experiencia fundamental a la luz de la 



LEO STRAUSS 



47 



cual todo debe comprenderse. Tener esta experiencia es una 
cosa, considerarla la experiencia fundamental es otra. Es decir, 
su caracter fundamental no esta dado por la experiencia misma: 
solo puede estarlo por la argumentation. Esta ultima puede 
resultar invisible dado que esta implicita en lo generalmente 
admitido en nuestro tiempo. Aquello que se admite generalmen- 
te puede implicar, pero solo implicar, un descontento fundamen- 
tal que es vagamente advertido sin ser afrontado. Dado este 
contexto, la experiencia a la que se refiere el existencialismo apa- 
recera como una revelacion, como la revelacion, como la inter- 
pretation autentica del malestar fundamental. Pero se requiere 
algo mas, tambien generalmente admitido en nuestra epoca: el 
malestar vagamente consciente debe considerarse esencial al 
hombre, y no solo al hombre de hoy. No obstante, este malestar 
vagamente consciente es claramente un fenomeno de esta epoca. 
Asumamos, de todos modos, que este malestar incluye todo lo 
que las epocas pasadas han pensado o que es el resultado de 
aquello que las epocas pasadas han pensado. En tal caso, el 
malestar vagamente consciente es el fruto natural de todos los 
esfuerzos humanos precedentes; no es posible retorno alguno a 
una interpretation mas antigua de este. Ahora bien, esta es una 
segunda perspectiva hoy generalmente aceptada (con prescin- 
dencia del malestar fundamental que se percibe vagamente sin 
afrontarlo); este segundo elemento es la fe en el progreso. 

He recordado ya la conocida expresion: sabemos cada vez 
mas sobre menos cosas. <Que significa esto? Significa que la 
ciencia moderna no ha mantenido la promesa que hizo desde sus 
comienzos hasta fines del siglo XIX: la de revelarnos el verdade- 
ro caracter del universo y la verdad acerca del hombre. En The 
Education of Henry Adams tenemos un documento memorable 
del cambio en el caracter y las pretensiones de la ciencia que se 
produjo hacia fines del siglo pasado en el publico en general y 
que desde entonces ha crecido en alcance e intensidad. Todos 
conocen la afirmacion de que los juicios de valor no le estan per- 
mitidos al cientifico en general y al cientifico social en particular. 
Ciertamente, esto significa que la ciencia, al tiempo que ha acre- 
centado el poder del hombre en una medida inimaginable para la 
humanidad pasada, es absolutamente incapaz de decir al hombre 
como usar ese poder. La ciencia no puede decir al hombre si es 
mejor usar ese poder de un modo sabio y benevolo o de un modo 



48 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



estupido y diabolico. De aqui se sigue que la ciencia es incapaz 
de fijar su propio significado y de responder a la pregunta de si 
la ciencia es buena y en que sentido. Estamos entonces frente a 
un enorme aparato cuyas dimensiones crecen continuamente y 
que no tiene ningiin significado. Si un cientifico dijera, como lo 
hacfa aun el Mefistoteles de Goethe, que la ciencia y la razon son 
la mas alta facultad del hombre, se le dina que no esta hablando 
como cientifico sino que esta dando juicios de valor, cosa total- 
mente injustificada desde el punto de vista de la ciencia. 

Alguien ha hablado de una huida de la razon cientifica. Esta 
huida no se debe a perversidad alguna sino a la ciencia misma. 
Recuerdo vagamente la epoca en que la gente argumentaba del 
siguiente modo: negar la posibilidad de juicios de valor cientifi- 
cos o racionales significa admitir que todos los valores son de 
igual rango; y eso significa que el respeto de todos los valores, la 
tolerancia universal, es el dictado de la razon cientifica. Pero esa 
epoca ha quedado atras. Hoy escuchamos decir que ninguna 
conclusion puede extraerse de la igualdad de todos los valores, 
que la ciencia no legitima (ni, en verdad, prohfbe) que extraiga- 
mos conclusiones racionales de los descubrimientos cientfficos. 
El supuesto segun el cual deberemos actuar racionalmente y por 
ello el hecho de dirigirnos a la ciencia para obtener information 
fiable se halla absolutamente fuera de la jurisdiction y los inte- 
reses de la ciencia en sentido estrecho. La huida de la razon cien- 
tifica es la consecuencia de la huida de la ciencia de la razon, de 
la notion de que el hombre es un ser racional que degrada su ser 
si no actua racionalmente. Huelga decir que una ciencia que no 
permite juicios de valor no tiene ya posibilidad alguna de hablar 
de progreso, excepto en el sentido, humanamente irrelevante, 
del progreso cientifico: por consiguiente, el concepto de progre- 
so ha sido reemplazado por el concepto de cambio. Si la ciencia 
y la razon no pueden responder a la pregunta "^para que la cien- 
cia?", entonces la ciencia o la razon dicen en efecto que la 
option por la ciencia no es racional: se pueden elegir de un 
modo igualmente justificado mitos que nos plazcan o nos satis- 
fagan de igual modo. Por otra parte, la ciencia no se concibe mas 
a si misma como la perfection de la mente humana, sino que 
admite que se basa sobre hipotesis fundamentales que nunca 
seran mas que hipotesis. Toda la estructura de la ciencia no se 
sostiene sobre necesidades evidentes. Si es asi, la election de una 



LEO STRAUSS 



49 



perspectiva cientifica carece de fundamentos tanto como la elec- 
tion de cualquier perspectiva alternativa. Pero, {que otra cosa 
significa esto sino que el cientifico sagaz descubre como funda- 
mento de su ciencia y de su option por la ciencia una election 
sin fundamento, un abismo? De hecho, una interpretation cien- 
tifica de la election entre una perspectiva cientifica y una alter- 
nativa ya presupone la aceptacion de la perspectiva cientifica. La 
libertad fundamental es la unica cosa no hipotetica; todo el res- 
to reposa sobre esa libertad fundamental. Estamos en pleno exis- 
tencialismo. 

Cualquiera podria decir que, por si misma, la ciencia, como 
el positivismo ingenuo y estiipido, carece naturalmente de defen- 
sas contra el ataque existencialista. Pero nosotros no dispone- 
nts de una filosofia racional que retome el hilo alii donde la 
ciencia y la filosofia lo han dejado caer, una filosofia para la cual 
el existencialismo poetico, emotivo, no sea una amenaza. Yo 
mismo he buscado largamente: < donde encontrar esta filosofia 
racional? Si omito al neotomismo, ^donde encontrar hoy al filo- 
sofo que se atreva a decir que se halla en posesion de la verda- 
dera metafisica y la verdadera etica, que nos revela de un modo 
racional y universalmente valido la naturaleza del ser y el carac- 
ter de la buena vida? Naturalmente, podemos sentarnos a los 
pies de los grandes filosofos de la Antiguedad, Platon y Aristo- 
teles. Pero, ^quien se atreveria a decir que la doctrina de las ide- 
as, como la propusiera Platon, o la doctrina aristotelica del 
nous, que solo se piensa a si mismo y se halla en una relation 
esencial con el eterno universo visible, es la doctrina verdadera? 
Aquellos que, como yo, tendemos a sentarnos a los pies de los 
grandes filosofos antiguos, <;no estamos expuestos al peligro de 
aquel eclecticismo temeroso que no resistira ni un solo golpe de 
quienes sean capaces de recordar la unidad de intention y de ins- 
piration que caracteriza a todo pensador que merece ser llama- 
do grande? Al considerar el gran desacuerdo entre los grandes 
pensadores del pasado, <[es posible apelar a ellos sin pulir todos 
los angulos? El lugar de la filosofia tradicional es entonces ocu- 
pado cada vez mas por lo que en su pais de origen fue llamado 
Weltanschauungslehre. 

Desde esta perspectiva general debe admitirse que no pode- 
mos remitirnos a ninguna de las teorias metafisicas o eticas ver- 
daderas que pudieren rastrearse en los grandes pensadores del 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



pasado. Debe admitirse que existen innumerables maneras de 
responder a las preguntas fundamentals e infinitas clases de pre- 
suposiciones absolutas, como las llamaba Collingwood, ninguna 
de las cuales puede decirse racionalmente superior al resto. Esto 
significa el abandono de la idea misma de verdad en el sentido en 
que la filosofia racional siempre la ha comprendido. Significa, 
como en el caso de las ciencias sociales, que la election de cual- 
quiera de estas presuposiciones es infundada y nos conduce nue- 
vamente al abismo de la libertad -para no hablar del hecho de 
que cualquier doctrina hecha de visiones totalizantes presupone 
que las posibilidades fundamentals son accesibles o que la cre- 
atividad humana fundamental ha alcanzado su cima-. Por otro 
lado, existe una desproporcion radical entre los grandes pensa- 
dores y el estudioso que compara diferentes filosoffas y no hace 
frente directamente a las preguntas fundamentals ni reconoce su 
significado primario como preguntas que indican una sola res- 
puesta. Aquel se halla separado de este por un profundo abismo 
creado por su propia pretension de conocer el caracter utopico 
de la filosofia originaria misma. <C6mo podriamos creerle cuan- 
do sostiene que se encuentra en condiciones de comprender a los 
pensadores como ellos querian y debian ser comprendidos, si es 
necesario ordenar y clasificar sus teorias? <Tenemos suficiente 
familiaridad con la historia de la filosofia como para no caer vic- 
timas, ni por un momento, de la ilusion inocente de que, mien- 
tras que puede haber profundos desacuerdos entre los filosofos 
racionales desde todo otro punto de vista, estos se hallan en un 
feliz acuerdo con respecto a la conducta humana? Hay solo una 
posible via de escape de la situation en la cual la doctrina de las 
visiones totalizantes se encuentra y esta consiste en encontrar la 
base de la variedad de visiones comparativas en el alma humana 
o, dicho en terminos mas generates, en la condition humana. Si 
se da este paso indispensable, estamos ya, nuevamente, a las 
puertas del existencialismo. 

Hay otra manera muy usual de resolver el asf llamado pro- 
blema de los valores. Se dice que debemos adoptar ciertos valo- 
res y que es natural que adoptemos los de nuestra sociedad. Sin 
embargo, si el significado de la ciencia misma depende de los 
valores, los valores son nuestros principios mas elevados. Ahora 
bien, es imposible pasar por alto la relacion de los principios de 
nuestra sociedad con nuestra sociedad y la dependencia de los 



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principios de la sociedad. Lo que significa que, dicho en general, 
los principios, el asf llamado sistema categorial o de esencias, 
hunden sus raices en ultima instancia en lo particular, en algo 
que existe. La existencia precede a la esencia. De hecho, <;que 
otra cosa se quiere decir cuando se dice, por ejemplo, que la teo- 
ria del derecho natural estoico tiene sus raices en la decadencia 
de la polis griega y en el surgimiento del imperio griego? 

En ocasiones se intenta evitar la dificultad indicada diciendo 
que debemos adoptar los valores de nuestra sociedad. Esto es 
absolutamente imposible para personas serias. No podemos 
hacerlo a menos que pongamos en cuestion el valor de los valo- 
res de nuestra sociedad. Aceptar los valores de la propia socie- 
dad porque son los valores de la propia sociedad significa 
sencillamente evadirse de la propia responsabilidad; significa no 
hacer frente a la situation, es decir, al hecho de que cada uno 
debe hacer su propia election; significa huir del propio si mismo. 
Encontrar la solucion a nuestro problema en la aceptacion de los 
valores de nuestra sociedad significa hacer del filisteismo un 
deber y olvidar la diferencia entre verdaderos individuos y sepul- 
cros blancos. 

El malestar que hoy se advierte sin afrontarselo puede expre- 
sarse con una sola palabra: relativismo. El existencialismo admite 
la verdad del relativismo pero comprende que el relativismo, lejos 
de ser una solucion o quizas un alivio, es funesto. El existencialis- 
mo es la reaction de personas serias a su propio relativismo. 

El existencialismo comienza, entonces, con la toma de con- 
ciencia de que en el fundamento de todo conocimiento objetivo 
y racional descubrimos un abismo. Toda verdad, todo significa- 
do es visto en ultima instancia como fundado en la libertad del 
hombre y en ninguna otra cosa. Desde un punto de vista objeti- 
vo, en ultima instancia, no hay sino ausencia de significado, la 
nada. Esta nada puede experimentarse en la angustia, pero una 
experiencia semejante no puede hallar expresion objetiva porque 
no puede llevarse a cabo desinteresadamente. El hombre da 
libremente origen al significado; le da origen al horizonte, a la 
presuposicion absoluta, al ideal, al proyecto dentro del cual la 
comprension y la vida son posibles. El hombre es el hombre en 
virtud de un proyecto que forma un horizonte, de un proyecto no 
fundado, de un proyecto yecto. Mas precisamente, el hombre 
vive siempre dentro de un horizonte semejante sin ser consciente 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



de su caracter; toma su mundo simplemente como dado, es decir, 
se encuentra perdido. Pero puede rescatarse de este desarraigo y 
asumir la responsabilidad de aquello que posee de un modo 
desarraigado e inautentico. El hombre es esencialmente un ser 
social: ser un ser humano significa estar con otros seres huma- 
nos. Ser de un modo autentico significa estar con los otros de un 
modo autentico: ser si mismo es incompatible con un ser falso en 
relation con los otros. Asi parecena existir la posibilidad de una 
etica existential, que deberia no obstante ser una etica estricta- 
mente formal. En todo caso, Heidegger no creyo jamas en la 
posibilidad de una etica. 

Ser un ser humano significa ser en el mundo. Ser autentico 
significa ser autentico en el mundo; aceptar las cosas en el mun- 
do como meramente facticas y el propio ser como meramente 
factico; o arriesgarse a si mismo con decision, despreciando las 
falsas certezas (y todas las certezas objetivas son falsas). Solo si 
el hombre es de este modo, las cosas del mundo se le revelaran 
como son. La preocupacion por la certeza objetiva restringe 
necesariamente el horizonte. Conduce a la consecuencia de que 
el hombre erige en torno de si una red artificial que le oculta el 
abismo del cual debe ser consciente para ser realmente humano. 
Vivir peligrosamente significa pensar arriesgando. 

Estamos en ultima instancia frente a la mera facticidad o con- 
tingencia. Pero, <no somos capaces y no estamos incluso obliga- 
dos a hacernos la pregunta por las causas de nosotros mismos y 
de las cosas del mundo? En efecto, no podemos no hacer la pre- 
gunta del desde donde o del donde o del todo. Pero no conoce- 
mos ni podemos conocer el desde donde. El hombre no puede 
comprenderse a si mismo a la luz del todo, a la luz de su origen o 
de su fin. Esta irremediable ignorancia es la base de su desarrai- 
go, el nucleo de la condition humana. Con esta tesis el existen- 
cialismo restaura la conception kantiana de la incognoscibilidad 
de la cosa en sf o de la capacidad humana de aprehender el hecho 
de su propia libertad en los limites del conocimiento objetivo y 
como fundamento de su conocimiento objetivo. Pero en el exis- 
tencialismo no se da ley objetiva ni existe un mas alia. 

Se torna entonces necesario hacer lo mas explicito posible el 
caracter de la existencia humana; poner en primer piano la pre- 
gunta: "<[Que es la existencia humana?" y sacar a la luz la estruc- 
tura esencial de ella. Esta indagacion es llamada por Heidegger 



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analitica existenciaria. Heidegger concibio la analitica existen- 
ciaria desde un comienzo como ontologia fundamental. Eso sig- 
nifica que aun retoma la pregunta de Platon y Aristoteles: "<;Que 
es el ser? <:Que es aquello en virtud de lo cual se dice que todo 
ente existe?". Heidegger acordaba con Platon y Aristoteles no 
solo respecto al hecho de que la pregunta por el sentido del ser 
era la pregunta fundamental; acordaba con ellos tambien en 
cuanto al hecho de que la pregunta fundamental debe estar diri- 
gida a aquel ente que es de la manera mas enfatica y categorica. 
No obstante, mientras que para Platon y Aristoteles ser en el sen- 
tido mas elevado queria decir ser siempre, Heidegger sostiene 
que ser en el sentido mas elevado significa existir, es decir, ser en 
el modo en que el hombre es: el ser en el sentido mas elevado esta 
constituido por la mortalidad. 

La filosofia pasa entonces a ser la analitica existenciaria que 
saca a la luz las estructuras esenciales, el caracter inmutable de 
la existencia. Nos preguntamos entonces: <no es la nueva filoso- 
fia, pese a la diferencia de contenido, una filosofia objetiva, 
racional? <?Y es comparable a la analitica trascendental kantiana 
de la subjetividad? <No asume tambien la nueva filosofia el 
caracter de un conocimiento absoluto, de un conocimiento aca- 
bado, de un conocimiento final, de un conocimiento infinite? 
No, la nueva filosofia esta necesariamente basada en un ideal 
especifico de existencia. No se puede analizar la existencia desde 
un punto de vista neutral; es necesario haber hecho una eleccion 
que no esta sometida a examen para poder estar abiertos al feno- 
meno de la existencia. El hombre es un ser finito e incapaz de 
conocimiento absoluto; su propio conocimiento de su finitud es 
finito. Se puede incluso decir: el compromiso puede compren- 
derse solamente a partir de una comprension ella misma com- 
prometida, o que es ella misma un compromiso especifico. O 
bien, la filosofia existencial es una verdad subjetiva en relacion 
con la verdad subjetiva. Para decirlo en terminos generales, la 
filosofia racional ha estado guiada por la distincion entre aque- 
llo que es objetivo, que es verdadero, y lo subjetivo, que es opi- 
nion (o por un equivalente de esta distincion). Sobre la base del 
existencialismo aquello que antes era llamado objetivo se revela 
superficial (problematico) y aquello que antes era llamado subje- 
tivo se revela como profundo, asertorico -con la advertencia de 
que no es apodictico. 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



El gran logro de Heidegger fue la exposicion coherente de la 
experiencia de la existencia, una exposicion coherente basada en 
la experiencia de existir. Kierkegaard habia hablado de existen- 
cia pero dentro del horizonte tradicional, es decir, en el hori- 
zonte de la tradicional distincion entre esencia y existencia. 
Heidegger intento comprender la existencia a partir de la exis- 
tencia. 

No obstante, la analitica existenciaria se hallaba expuesta a 
serias dificultades que, a la postre, condujeron a Heidegger a 
hallar una base fundamentalmente nueva, es decir, a romper con 
el existencialismo. Mencionare algunas de estas dificultades. En 
primer lugar, Heidegger pretendia que la filosofia se liberase 
completamente de las nociones tradicionales o heredadas de las 
formas precedentes de pensamiento. Se referia en particular a 
conceptos de origen teologico cristiano, aun cuando su propia 
comprension de la existencia fuese de origen cristiano (concien- 
cia, culpa, ser para la muerte, angustia). En segundo lugar, el 
hecho de que la analitica existenciaria se basara en un ideal espe- 
cifico de existencia conducia a preguntarse si ese analisis no era 
fundamentalmente arbitrario. En tercer lugar, la analitica exis- 
tenciaria concluia con la afirmacion de que la forma mas elevada 
de conocimiento era el conocimiento finito de la finitud; y sin 
embargo, ^como puede la finitud ser vista como finitud si no a la 
luz de la infinitud? O, en otras palabras, se decia que no podia- 
mos conocer el todo, pero, <;no supone ello el conocimiento del 
todo? El profesor Hocking expuso de un modo muy claro esta 
dificultad de la siguiente manera: el desespoir presupone el espoir 
y el espoir presupone el amor; ahora bien, <no es el amor el feno- 
meno fundamental y no la desesperacion? <No es el fundamento 
ultimo Dios, aquello que el hombre ama en grado maximo? Estas 
objeciones, que Heidegger se hacia a si mismo, eran las mismas 
objeciones que Hegel habia hecho a Kant. Las objeciones men- 
cionadas parecerian conducir a la consecuencia de que no se pue- 
de escapar de la metafisica: Platon y Aristoteles. Heidegger refuta 
esta consecuencia. El retorno a la metafisica es imposible. Pero lo 
que es necesario es una repeticion de lo que la metafisica preten- 
dia en un piano completamente diferente. La existencia no puede 
ser la clave para la comprension de aquello en virtud de lo cual 
todos los entes son. La existencia debe mas bien comprenderse a 
la luz de aquello en virtud de lo cual todos los entes son. Desde 



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este punto de vista, la analitica existenciaria parece formar aun 
parte del subjetivismo moderno. 

He trazado un paralelo entre la relacion de Heidegger con el 
existencialismo y la relacion de Hegel con Kant. Se puede decir 
que Hegel ha sido el primer filosofo en ser consciente de que la 
propia filosofia pertenece al propio tiempo. La critica heidegge- 
riana al existencialismo puede entonces expresarse del siguiente 
modo. El existencialismo pretende ser la intuicion del caracter 
esencial del hombre, la intuicion ultima que en cuanto tal perte- 
necena al tiempo final, a la consumacion del tiempo. Y sin 
embargo, el existencialismo niega la posibilidad de una consuma- 
cion del tiempo: el proceso historico es inextinguible; el hombre 
es, y siempre sera, un ser historico. En otras palabras, el existen- 
cialismo pretende ser la comprension de la historicidad del hom- 
bre y no obstante no reflexiona sobre su propia historicidad, 
sobre su pertenencia a una especifica situacion del hombre occi- 
dental. Resulta por ello necesario volver del individuo existente 
de Kierkegaard -quien no siente sino desprecio por la concepcion 
hegeliana del hombre en terminos de historia universal- a la con- 
cepcion hegeliana. La democracia liberal o, mas precisamente, 
una democracia liberal que ha perdido toda certeza sobre si mis- 
ma y su futuro, puede verse como la situacion a la que pertenece 
el existencialismo. El existencialismo pertenece a la decadencia de 
Europa. 

Esta intuicion tiene graves consecuencias. Volvamos por un 
momento a Hegel. La filosofia de Hegel sabia que pertenecia a 
un tiempo especifico. Como consumacion o perfection de la filo- 
sofia, esta pertenecia a la situacion posrevolucionaria, a la Euro- 
pa unida bajo Napoleon: no feudal, capaz de ofrecer igualdad de 
oportunidades, de promover la libre empresa, pero bajo un 
gobierno fuerte que no dependia de la voluntad de la mayoria y 
que sin embargo expresaba la voluntad general que es la volun- 
tad razonable de cada uno. En otras palabras: el reconocimiento 
de los derechos del hombre o de la dignidad de cada ser humano 
y un jefe de Estado monarquico administrado por una burocra- 
cia de primer orden y altamente leal. La sociedad asi concebida 
era la sociedad ultima. La historia habia llegado a su termino 
precisamente porque la realization de la filosofia se habia hecho 
posible. El buho de Minerva levanta vuelo en el ocaso. La reali- 
zacion de la historia y el inicio de la decadencia de Europa, de 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



Occidente, dado que todas las otras culturas han sido absorbidas 
por Occidente, es el comienzo de la decadencia de la humanidad. 
No hay futuro para la humanidad. Casi todos se revelaron con- 
tra la conclusion de Hegel y nadie con mayor fuerza que Marx. 
Este saco a la luz el caracter insostenible del orden posrevolu- 
cionario y el problema de la clase obrera con todas sus impli- 
cancias. Emerge la vision de una sociedad mundial que 
presupone y fija para siempre la completa victoria de la ciudad 
sobre el campo, o de Occidente sobre Oriente, victoria que haria 
posible las potencialidades plenas de cada uno sobre la base del 
hecho de que el hombre se ha colectivizado completamente. El 
hombre de la sociedad mundial, que es perfectamente libre, lo es 
en ultima instancia porque ha sido abolida toda especializacion, 
toda division del trabajo; toda division del trabajo es vista como 
producto, en ultima instancia, de la propiedad privada. El hom- 
bre de la sociedad mundial va a cazar por la manana, pinta al 
mediodia, filosofa por la tarde, trabaja en su jardin al caer el sol. 
Es un perfecto hacer de todo. 

Nadie puso en cuestion esta vision comunista con mas ener- 
gfa que Nietzsche. Este identifico al hombre de la sociedad mun- 
dial comunista con el ultimo hombre, es decir, con la extrema 
degradacion del hombre. Ello no significaba, sin embargo, que 
Nietzsche aceptara la sociedad no comunista del siglo XIX o su 
futuro. 

Como todos los conservadores de Europa continental, veia en 
el comunismo solamente la realization coherente del igualitaris- 
mo democratico y de aquella pregunta liberal de libertad que no 
era una "libertad para" sino solo una "libertad de". Pero, a dife- 
rencia de los conservadores europeos, Nietzsche comprendio que 
el conservadurismo en cuanto tal esta condenado, porque todas 
las posiciones meramente defensivas se hallan condenadas. El 
futuro era de la democracia y del nacionalismo. Y ambos eran 
concebidos por Nietzsche como incompatibles con aquello que 
consideraba como la tarea del siglo XX. Veia al siglo XX como la 
edad de las guerras mundiales que conducina al dominio plane- 
tario. Si el hombre habfa de tener un futuro, este dominio debe- 
ria ejercerlo una Europa unida. Y la enorme tarea de una edad de 
hierro semejante no podria ser llevada a cabo, pensaba, por 
gobiernos debiles e inestables que dependieran de la opinion 
publica democratica. La nueva situation requeria el surgimiento 



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de una nueva aristocracia. Debfa ser una nueva nobleza, una 
nobleza formada por un nuevo ideal. Este es el significado mas 
obvio, y por esta razon el mas superficial, de su nocion de super- 
hombre: todas las nociones precedentes de la grandeza humana 
no pondrfa al hombre en condiciones de hacer frente a la respon- 
sabilidad infinitamente mas alta de la edad planetaria. Los gober- 
nantes invisibles de un futuro posible serfan los filosofos del 
futuro. No es por cierto exagerado decir que nadie ha hablado 
con mayos grandeza y nobleza que Nietzsche de lo que un filoso- 
fo es. Lo que no significa negar que los filosofos del futuro, como 
Nietzsche los describfa, recuerden al filosofo de Platon mucho 
mas que lo que Nietzsche mismo parece haber pensado. De 
hecho, Platon, incluso habiendo visto los aspectos determinantes 
con tanta claridad -y quiza mas claramente que Nietzsche- habfa 
sugerido -mas que afirmar- sus mas profundas intuiciones. 

Pero hay una diferencia decisiva entre la filosofia del futuro 
de Nietzsche y la filosofia de Platon. El filosofo del futuro nietzs- 
cheano es un heredero de la Biblia. Es un heredero de aquella 
profundizacion del alma que ponfa en juego la creencia bfblica 
en un Dios sagrado. El filosofo del futuro, a diferencia del filo- 
sofo clasico, se ocupara de lo sagrado. Su filosofar sera intrfnse- 
camente religioso. Ello no significa que crea en Dios, en el Dios 
bfblico. Es un ateo, pero un ateo que espera a un Dios que no se 
ha revelado aun. Ha roto con la fe bfblica tambien, y sobre todo 
porque el Dios bfblico, como creador del mundo, se encuentra 
fuera del mundo: en comparacion con el Dios bfblico en cuanto 
supremo bien, el mundo es necesariamente menos perfecto. En 
otras palabras, la fe bfblica conduce necesariamente, segiin 
Nietzsche, a la transmundanidad y el ascetismo. La condition de 
la excelencia humana es que un hombre permanezca plenamente 
fiel a la tierra o llegue a serlo; que no haya nada, por fuera del 
mundo, que pueda protegernos, se trate de Dios, de las ideas o 
de los atomos, de los cuales se puede tener certeza por medio del 
conocimiento o de la fe. Todo el interes en un fundamento del 
mundo como externo al mundo, o mejor dicho al mundo en el 
que el hombre vive, aliena al hombre del mundo. Un interes 
semejante hunde sus rafces en el deseo de huir del caracter terro- 
rffico y desconcertante de la realidad, de redimensionar la reali- 
dad a una medida que el hombre pueda soportar. Hunde sus 
rafces en un deseo de seguridad. 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



La Primera Guerra Mundial sacudio los fundamentos de 
Europa. Los hombres perdieron toda orientacion. La fe en el pro- 
greso ceso. Las unicas personas que mantuvieron esa fe con todo 
su vigor originario fueron los comunistas. Pero eso mismo mos- 
tro a los no comunistas el engano del progreso. La decadencia de 
Occidente, de Spengler, parecia mucho mas creible. Pero habia 
que ser inhumano para aceptar el diagnostico de Spengler. <?No 
hay esperanza para Europa? <Por ende tampoco para la humani- 
dad? Era en el espiritu de una esperanza semejante que Heidegger 
dio perversamente la bienvenida a 1933. <|Que le enseno el fraca- 
so de los nazis? La esperanza de Nietzsche en una Europa unida 
que gobernara el Planeta, en una Europa no solo unida sino revi- 
talizada por esta nueva responsabilidad trascendente del gobier- 
no mundial, se habia revelado un engano. Parecia aproximarse 
una sociedad mundial controlada por Washington o Moscu. Esta- 
dos Unidos y la Rusia sovietica son metafisicamente lo mismo. Es 
decisivo para el que esta sociedad mundial sea peor que una pesa- 
dilla. Que sea "la noche del mundo". Esta implicaba de hecho, 
como Marx lo habia predicho, la victoria de un Occidente cada 
vez mas urbanizado, cada vez mas tecnologico, sobre todo el Pla- 
neta -nivelacion y uniformidad total, con independencia del 
hecho de que su realization estuviera en manos de una ferrea 
coercion o de la reclame edulcorada de los bienes que ofrecia la 
production en masa-. Significaba unidad de la raza humana en el 
mas bajo nivel, completa vacuidad de la vida, autoperpetuacion 
de una doctrina sin pies ni cabeza; nada de placer, nada de con- 
centration, nada de elevation, nada que se destaque; nada mas 
que trabajo y recreacion, nada de individuos y nada de pueblo, 
mas bien "turbas solitarias". 

,:C6mo puede haber esperanza? Fundamentalmente, porque 
hay algo en el hombre que no puede ser satisfecho por la socie- 
dad mundial: el deseo de lo que es genuino, noble, grande. Ese 
deseo se ha expresado en los ideales del hombre, pero todos los 
ideales precedentes han revelado estar ligados a sociedades que 
no eran sociedades mundiales. Los viejos ideales no haran al 
hombre capaz de superar el poder de la tecnologia, de debilitar- 
lo. Podemos incluso decir: una sociedad mundial puede ser 
humana solo si hay una cultura mundial, una cultura que real- 
mente una a todos los hombres. Pero no ha habido jamas una 
cultura elevada sin una base religiosa: la sociedad mundial solo 



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puede ser humana si todos los hombres estan unidos por una 
religion mundial. Pero todas las religiones existentes han sido 
constantemente socavadas en sus bases, al menos en lo que con- 
cierne a su efectivo poder, por el progreso hacia una sociedad 
mundial tecnologica. Se constituye una alianza, abierta u oculta, 
entre las religiones existentes, unidas solo por su enemigo 
comun, el comunismo ateo. Su union requiere que se oculten a si 
mismas y al mundo su reciproca compatibilidad, es decir, el 
hecho de que cada una considera a la otra efectivamente noble, 
pero falsa. El hombre no puede producir o construir una religion 
mundial. Puede solo prepararla, volviendose receptivo a ella, y 
puedo volverse receptivo si piensa en si mismo y en su situacion 
con la suficiente profundidad. 

La humanidad del hombre se halla amenazada de extincion 
por la tecnologia. La tecnologia es fruto del racionalismo y el 
racionalismo es fruto de la filosofia griega. Esta ultima es enton- 
ces condicion de posibilidad de la tecnologia, y por ello lo es al 
mismo tiempo del impasse creado por la tecnologia. No hay 
esperanza de superar la sociedad tecnologica de masa si no hay 
limites esenciales que puedan situarse en la filosofia griega, que 
se halla en la rafz de la tecnologia, mucho menos en la filosofia 
moderna. La filosofia griega fue un intento por comprender la 
totalidad. Presuponia para ello que la totalidad era inteligible o 
que los fundamentos de la totalidad eran esencialmente inteligi- 
bles y se hallaban a disposition del hombre en tanto tal, pensan- 
do que estos existen siempre y que por ello, por principio, 
siempre son accesibles al hombre. Esta conception es la condi- 
cion de posibilidad del dominio humano sobre la totalidad. Pero 
este dominio conduce, toda vez que se extraigan las consecuen- 
cias ultimas, a la maxima degradation del hombre. Solo si somos 
conscientes de aquello que se encuentra mas alia del dominio 
humano podemos tener esperanza. Trascender los limites del 
racionalismo requiere descubrir los limites del racionalismo. El 
racionalismo se basa sobre una especifica interpretation de lo 
que significa ser, es decir, sobre la idea de que ser significa prin- 
cipalmente estar presente, estar disponible, con lo que ser en el 
sentido mas elevado es estar presente siempre, ser siempre. Esta 
base del racionalismo se revela como un presupuesto dogmatico. 
El racionalismo mismo se funda en presupuestos no racionales, 
no evidentes; pese a su poder aparentemente ilimitado, el ratio- 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



nalismo es vacio; se funda el mismo en algo que no puede domi- 
nar. Una interpretation mas adecuada del ser se halla sugerida 
por la tesis segun la cual ser significa ser elusivo o ser un miste- 
rio. Esta es la conception oriental del Ser: por ello no hay volun- 
tad de domination en Oriente. Podemos tener esperanza en la 
superacion de la sociedad tecnologica mundial, podemos tener 
esperanza en una verdadera sociedad mundial solo si somos 
capaces de aprender de Oriente, especialmente de China. Pero 
China sucumbe al racionalismo occidental. 

Heidegger es el unico que tenia una idea de la dimension del 
problema de una sociedad mundial. 

Es necesario un encuentro entre Este y Oeste. Occidente debe 
hacer su contribution para la superacion de la tecnologia. Debe 
recuperar en primer lugar al interior de si mismo aquello que 
haria posible un encuentro entre Occidente y Oriente: sus raices 
mas profundas que preceden a su racionalismo, y por ende, en 
cierto modo, a la separation entre Occidente y Oriente. Ningun 
encuentro efectivo entre Occidente y Oriente es posible en el 
nivel actual del pensamiento, es decir, en la forma de un encuen- 
tro entre los representantes mas locuaces, mas brillantes, mas 
superficiales del periodo mas superficial tanto de Occidente 
como de Oriente. El encuentro entre Occidente y Oriente puede 
ser solo un encuentro de las raices mas profundas de ambos. 

El pensador occidental puede prepararse para este encuentro 
descendiendo a las raices mas profundas de Occidente. En Occi- 
dente los limites del racionalismo estuvieron siempre presentes 
en la tradition biblica. (Asi se justifican los elementos biblicos en 
el pensamiento del primer Heidegger) Pero esto debe compren- 
derse correctamente. El pensamiento biblico es una forma de 
pensamiento oriental. Si se toma la Biblia como un absoluto se 
obstruye para nosotros el acceso a otras formas de pensamiento 
oriental. No obstante, la Biblia es el Oriente dentro de nosotros, 
los occidentales. No la Biblia en cuanto Biblia sino la Biblia en 
cuanto Oriente puede ayudarnos a superar el racionalismo grie- 
go. La raiz mas profunda de Occidente es una especifica concep- 
tion del ser, una especifica experiencia del ser. La experiencia 
especificamente occidental del ser tuvo como consecuencia el 
hecho de que el fundamento de los fundamentos fuera olvidado, 
y que la primera experiencia del ser solo fuera util para el estu- 
dio de los entes. Oriente ha experimentado el ser de un modo que 



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impedfa el estudio de los entes y, por consiguiente, el interes en 
dominarlos. Pero la experiencia occidental del ser hace posible, 
por principio, un discurso coherente acerca del ser. Abriendonos 
nosotros mismos al problema del ser y al caracter problematico 
de la concepcion occidental del ser podemos franquearnos el 
acceso a las mas profundas raices de Oriente. El fundamento de 
los fundamentos que se halla indicado en la palabra "ser" sera el 
fundamento no solo de la religion sino tambien de todo Dios 
posible. A partir de aqui se puede comenzar a comprender la 
posibilidad de una religion mundial. 

El encuentro entre Oriente y Occidente depende de una com- 
prension del ser. Mas precisamente, de una comprension de 
aquello en virtud de lo cual los entes son: esse, etre> ser, en cuan- 
to distintos de entia, etants, entes. Se dice que el fundamento de 
todo ente, especialmente del hombre, es el Sein. Sein, en el caso 
de todos los autores con exception de Heidegger, debe traducir- 
se en ingles como being. Pero para Heidegger todo depende de la 
diferencia radical entre being concebido como sustantivo y being 
comprendido como participio, y en ingles el sustantivo es indis- 
tinguible del participio. Por ello usare los terminos alemanes lue- 
go de haberlos traducido al griego, al latin y al frances: Sein es 
einai, esse, etre\ das Seiende es on, ens, etant. Sein no es das 
Seiende. Pero en toda interpretation de das Seiende inevitable- 
mente presuponemos la comprension del Sein. Se ha intentado 
decir, en terminos platonicos, que das Seiende es solo en su par- 
ticipation del Sein. Pero en esta concepcion platonica Sein seria 
un Seiende. <Que pretende decir Heidegger con esto? Comienzo 
a comprenderlo del siguiente modo: Sein no puede ser explicado 
a partir de das Seiende, asi como la casualidad no puede ser 
explicada causalmente. Alguien ha dicho que Sein toma el lugar 
de las categonas, en el sentido kantiano del termino. Esta trans- 
formation es necesaria porque las categonas, el sistema de las 
categonas, los presupuestos absolutos, cambian de epoca en epo- 
ca. Este cambio no es un "progreso" ni es racional. La transfor- 
mation de las categonas no puede ser explicada a partir de un 
sistema particular de categonas ni sobre la base de el. Esta per- 
manencia a la que se debe el pensamiento mas fundamental es 
Sein. Pero sabemos de el teniendo experiencia de el. Y esta pre- 
supone siempre un salto. Este salto no fue dado por los filosofos 
precedentes y por eso su pensamiento se caracteriza por el olvi- 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



do del Sein. Pensaban solo en das Seiende y en torno a el. Sin 
embargo, no habrian podido pensar en das Seiende ni en torno a 
el sino sobre la base de cierta conciencia del Sein; pero no le pres- 
taron ninguna atencion. Esta omision no se debia tanto a su 
negligencia cuanto al Sein mismo. La clave para comprender el 
Sein es una particular modalidad del Sein, el Sein del hombre. El 
hombre es "proyecto": cada uno es quien es en virtud del ejerci- 
cio de la propia libertad, de la propia eleccion de una determi- 
nada idea de existencia, de la propia eleccion o no eleccion de un 
proyecto. Pero el hombre es finito; la gama de sus elecciones fun- 
damentals se halla limitada por su situacion y el hombre no ha 
elegido su situacion. El hombre es un proyecto que esta "yecto" 
en algun lugar. El salto a traves del cual se experimenta el Sein 
es fundamentalmente la consciencia o la aceptacion de estar yec- 
to, de la finitud, del abandono de todo pensamiento como guia, 
como soporte. 

La filosofia precedente, y especialmente la filosofia griega, 
olvidaba el Sein precisamente porque no se basaba en esa expe- 
riencia. La filosofia griega se guiaba por una idea del Sein segun 
la cual el Sein significaba estar disponible, ser presente, ser siem- 
pre. Por consiguiente, los griegos y sus sucesores concibieron el 
alma como sustancia, como una cosa y no como el si mismo, el 
que, si es verdaderamente un si mismo, si es autentico y no mera- 
mente fluctuante y superficial, se basa en la conciencia, en la 
aceptacion del proyecto como "yecto". Ninguna vida humana 
que no sea fluctuante o superficial es posible sin un proyecto, sin 
una idea de existencia y sin dedicarse a esta; "la idea de existen- 
cia" toma el lugar de la opinion respetable en torno a la buena 
vida. Pero la opinion sugiere conocimiento, mientras que la idea 
de existencia implica que no hay conocimiento posible al respec- 
to sino solo algo mucho mas elevado que el conocimiento, es 
decir, que el conocimiento de lo que es, el proyecto o la decision. 
El fundamento de todo ente, y especialmente del hombre, es Sein; 
este fundamento de los fundamentos es contemporaneo al hom- 
bre y, por eso, no es perenne o eterno. Pero si es asi, Sein no pue- 
de ser el fundamento completo del hombre; el surgir del hombre, 
a diferencia de la esencia del hombre, requeriria de un funda- 
mento diferente del Sein. En otras palabras, Sein no es aqui el 
fundamento del hecho de existir. Si intentamos comprender esto 
de un modo radical nos encontramos con la facticidad en su irre- 



LEO STRAUSS 



63 



ductibilidad. Si intentamos comprender el hecho del hombre, el 
hecho de que la raza humana existe, explorando sus causas y 
condiciones, descubriremos que todo este esfuerzo se halla diri- 
gido por una concepcion espedfica del Sein y por una compren- 
sion que es ofrecida por el Sein o que proviene de el. La 
condicion humana, en esta concepcion, puede compararse a la 
cosa en si de Kant, de la cual nada puede decirse y, en particu- 
lar, de la cual no se puede decir nada que contenga algo sempi- 
terno. Heidegger menciona esta respuesta: no se puede hablar de 
nada que preceda al hombre en el tiempo porque el tiempo es o 
emerge solo con el hombre. El tiempo cosmico, el tiempo inedi- 
ble de los cronometros es secundario o derivado y por ello no se 
puede remitir a el o utilizarlo en una consideration filosofica 
fundamental. Este argumento recuerda el argumento medieval 
segun el cual la finitud temporal del mundo es compatible con la 
eternidad y la inmutabilidad de Dios porque, en tanto el tiempo 
depende del movimiento, no podia existir tiempo cuando no 
habia movimiento. Sin embargo, parece sensato e incluso indis- 
pensable hablar de un "antes de la creacion del mundo" y, en el 
caso de Heidegger, de un "antes del surgimiento del hombre". 
Parece que no se puede evitar preguntar a que se ha debido el 
surgimiento del hombre y del Sein, que lo extrajo de la nada, 
dado que ex nihilo nihil fit (de la nada nada llega a ser). Este es 
un problema muy importante para Heidegger. Senala: ex nihilo 
omne ens qua ens (de la nada todo ente llega a su ser). Esto 
podria recordarnos la doctrina biblica de la creacion a partir de 
la nada, pero en Heidegger no hay lugar para un Dios creador. 

Esse, como Heidegger lo concibio, puede ser descripto cruda- 
mente, superficialmente, e incluso de un modo que puede con- 
ducir a error (pero no completamente) diciendo que es una 
sintesis de las ideas platonicas y del Dios biblico: es impersonal 
como las ideas platonicas y elusivo como el Dios biblico. 



Heidegger, esteta de la inaccion 



Gunther Anders 



1. HEIDEGGER TORNA IRRELEVANTE LA ALTERNATIVA 
"NATURAL-SOBRENATURAL" 

Si fuese posible sintetizar en una formula la esencia de la filo- 
sofia existencial de Heidegger, aclarando al mismo tiempo por 
que resulto tan compleja y ejercio tanta atraccion, esa formula 
podna rezar: la filosofia de Heidegger torna irrelevante la tradi- 
cional alternativa "natural-sobrenatural". Tiene poca importan- 
cia el hecho de que una definicion semejante no aparezca en la 
obra de Heidegger. <[Que entendemos por la expresion "tornar 
irrelevante"? 

Si se prescinde de algun intervalo, la historia de la filosofia 
moderna, en particular la del periodo posthegeliano, ha sido 
una historia de "naturalizaciones": la naturalizacion del hom- 
bre, de la moral, del Estado, etc. Los territorios conquistados 
por la filosofia cristiana han contribuido automaticamente a 
acrecentar el dominio de la "naturaleza". Sin embargo, en el 
siglo pasado el "ateismo" y el "naturalismo" eran terminos 
intercambiables. 

No es asi para Heidegger. Incluso al haber heredado el ateis- 
mo del naturalismo, en particular de su variante decimononica, 
Heidegger guarda la debida distancia del naturalismo -una dis- 
tancia que es apenas menor que el abismo que divide la antro- 
pologia cristiana del materialismo. Por cierto, el Dasein, es decir, 



66 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



el ser-ahf 1 -el tema central de la filosoffa de Heidegger- es hie- 
sig, es decir, forma parte del mas aca, pertenece a touto to kos- 
mo, pero no es "naturaleza" y mucho menos "vida", en su 
sentido biologico, porque en la filosoffa de Heidegger el termino 
"naturaleza" ya designa una Seinsweise, un modus existendi que 
se situa junto a otros modi, y la naturaleza "es" solo "para" 2 un 
"ser-ahf" (Dasein). 3 

Si bien no es naturaleza, el ser-ahi esta muy lejos de ser algo 
que pertenezca al orden sobrenatural: en la filosoffa de Heideg- 
ger se habla del "mas-alla" tan poco como en la ciencia moder- 
na o en el materialismo historico. El mas-alla no se cuela en la 
dimension del ser-ahi ni siquiera en esa forma enmascarada 
inventada por la filosoffa de la sociedad burguesa: la del "deber- 
ser" o la del "mundo de los valores". Heidegger parece propo- 
nerse un nuevo programa, un piano que requiere de una nueva 
aproximacion, un nuevo vocabulario, nuevas categorfas. Es 
necesario reconocerlo desde el comienzo: su "profundidad" filo- 
sofica y los efectos de su filosoffa "mas alia de las alternativas 
usuales" deben tomarse muy en serio. La filosoffa de Heidegger 
no puede identificarse con toda esa serie de "sfntesis" puramen- 
te verbales, con todos esos "ideal-realismos" o "real-idealismos" 
que se han sugerido a lo largo del ultimo siglo. 

Con todo, si se la concibe en una perspectiva puramente logi- 
ca, su "neutralidad" tiene algunos meritos. Una vez que se ha 
abandonado una de las variables de la alternativa logica, tampo- 
co su contraparte, en tanto debe su significado a la contraposi- 
tion misma, puede ya detentar pretension alguna de validez. Una 
vez que se abandona el concepto de lo "sobrenatural", tampoco 



1. Este termino (ver mas abajo) designa el modus existendi espedfico del 
hombre, en particular el hecho de "ser ahf" y no ya el hecho de su existir. 

2. Puede parecer superfluo subrayar que este "para" no es identico al clasi- 
co "para" del Genesis, segun el cual la naturaleza ha sido creada para el hom- 
bre. En nuestra opinion, sin embargo, esto es importante para poner en evidencia 
la influencia del "para" judeo-cristiano sobre la historia de la filosoffa. Efectiva- 
mente, este representa el sustrato ultimo, incluso si secreto, de todas las varian- 
tes de las "filosoffas trascendentales" segun las cuales el hombre no es "pars inter 
partes mundi" sino que el mundo es un "correlato" o un "producto" o un 
"dato" (jque deriva del verbo "dar"!), es decir, una propiedad del hombre. 

3. C/r. nota 1. 



GUNTHER ANDERS 



67 



el de naturalidad puede permanecer intacto. Obviamente, los 
filosofos del siglo pasado no han sacado esta necesaria conclu- 
sion. Al poner el acento en el "naturalismo", esos filosofos man- 
tuvieron con vida un sistema de conceptos que dependia a su vez 
del concepto opuesto que habian abolido. 

Es inutil decir que la salida heideggeriana de esta alternativa 
no constituye el primer intento absoluto en este sentido; por el 
contrario, ha tenido sus predecesores o, mejor dicho, predeceso- 
res de muy diversa procedencia. 

Un primer intento por comenzar a mo verse "por fuera" de 
esta alternativa lo constituyo la "filosofia del espiritu" post- 
hegeliana (por ejemplo, la de Dilthey), segun la cual la vida del 
"espiritu" y la "historia" no se guiaban ya por la Providencia, si 
bien se admitia que no podian concebirse como pertenecientes al 
reino de la "naturaleza". En su libro, ya completamente olvida- 
do, Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, Ric- 
kert habia procurado conferir a esta dimension su articulacion 
logica, si bien de un modo completamente escolastico e inade- 
cuado. 

Tambien Husserl habia asumido, en todos sus trabajos feno- 
menologicos, la tarea de explorar una "region" por fuera de esta 
alternativa. Cuando, tras su ataque al "psicologismo", es decir, 
al naturalismo en psicologia y logica, comenzo a describir las asi 
llamadas "estructuras intencionales", no apuntaba ni a una 
"metafisica del espiritu" (incluso cuando su intento fue tempora- 
riamente confundido, aun por el mismo, con una especie de nue- 
vo platonismo) ni a una psicologia; como se sabe, Husserl 
apuntaba mas bien a un terreno "neutral" al que atribuia con jus- 
ticia una nueva denominacion: la de "fenomenologia". Despues 
de todo, Husserl habia partido de las matematicas cuyos temas, 
si bien no son de tipo sobrenatural, no pertenecen tampoco al rei- 
no de la naturaleza. Husserl habia sido completamente coheren- 
te al exigir continuamente a sus lectores una aproximacion 
inusual (demasiado a menudo confundida con un "misticismo") 
sin la cual estos serfan totalmente incapaces de enfocar los obje- 
tos y de verificar la verdad de sus descripciones. Es extrano que 
la fenomenologia de Husserl, no obstante su sobriedad progra- 
matica y la monotonia gris de sus objetos ("significado", "per- 
cepcion", "memoria", etc.) haya podido ejercer una fascinacion 
tan grande entre los filosofos contemporaneos; esta puede expli- 



68 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



carse con facilidad justamente por medio del hecho de que abre 
un territorio que se situa mas alia tanto de la metafisica como de 
la investigacion empirica: la "vida", es decir, "el flujo" de la con- 
ciencia que describfa en sus analisis relativos a los "actos que 
intencionan o tienen sus objetos". Se trataba de algo a tal punto 
neutral que Husserl creia poder consolidar sus descripciones, en 
el piano metodologico, por medio de la epoche, es decir, de la 
suspension de la pregunta concerniente a la "existencia o no" de 
los objetos. 

Este enfasis en la epoche puede dar la impresion de que Hus- 
serl habia eliminado completamente la pregunta ontologica y 
que el salto de Husserl a Heidegger no es menos que un milagro, 
una impresion que se manifiesta sin embargo solo si con el ter- 
mino Sein (ser) se comprende exclusivamente la realidad como la 
comprenden las ciencias de la naturaleza. Si bien por medio de la 
epoche Husserl salvaguardaba su "ambito objetual", o mejor 
dicho "el terreno de los objetos intencionales", no pretendia por 
cierto decir que sus objetos fueran fantasmas. Pensaba en cierto 
modo estos objetos como onta, por decirlo con el Parmenides de 
Platon. Pero, <;cual es aqui el significado de on} 

La tarea de Heidegger o, mejor dicho, una de sus tareas fue 
responder a esta pregunta sobre el sentido y la significacion del 
ser en los actos intencionales. En sustancia, si bien el tono y los 
propositos de la filosofia de Heidegger son muy diferentes, su 
"campo tematico" habfa sido ya cultivado en gran medida por 
Husserl: de hecho el "ser-ahf" que Heidegger contrapone al "ser- 
simplemente-presente" 4 (el cual ya habfa sido puesto entre paren- 
tesis por Husserl por medio de la epoche) es definido por 
Heidegger como Sorge (cura). 5 En la medida, sin embargo, en 
que la "cura" en el sentido de "ocuparse de algo" (Aussein auf 



4. Que corresponde al ser desnudo de los objetos de la naturaleza, es decir, 
de las res existentes. 

5. Este termino, que condensa en si mismo los caracteres del "cuidado", de 
la "preocupacion", "ocuparse de" o "hacerse problema por" debena traducirse 
como "interes", entendido en el sentido mas amplio del termino, incluso si esta 
palabra carece de la difuminacion vaga propia del termino aleman (n. del t. it.) 
[empleamos aqui el vocablo "cura", siguiendo la clasica traduccion de Jose Gaos, 
que procura mantener esa vaguedad y que se ha canonizado como la mas fre- 
cuente traduccion al castellano (n. del t. al cast.)]. 



GUNTHER ANDERS 



69 



etwas) se distingue de este "algo" del mismo modo que el "acto 
intencional" de Husserl difiere de su "objeto", esta representa en 
cierta forma el denominador comun de la filosofia de Husserl y 
Heidegger. Por extrano que pueda parecer, los lectores de lengua 
inglesa [y tambien los de lengua espanola, n. de t.] pueden com- 
prender el pasaje de Husserl a Heidegger mas facilmente que los 
lectores alemanes gracias a las connotaciones y acepciones impli- 
citas en el termino ingles "Intentionality" [en espanol, "intencio- 
nalidad"]. Pero al emplear Intentionalitat Husserl no pensaba de 
hecho en algo asf como una "propension" o "intention"; los 
actos que usa como ejemplos de "intencionalidad" (la percep- 
tion, el recuerdo, el pensamiento, tornados de la psicologia tra- 
dicional) revelan una "relation" puramente estructural y en 
modo alguno pragmatica entre el "acto" mismo y su "objeto". 

Si Husserl hubiese escogido el hambre como modelo de "acto 
intencional" -una hipotesis puramente academica, naturalmente, 
considerando su lugar en la historia de la ciencia y su "depen- 
dencia polemica" de la psicologia de la perception y de la memo- 
ria en torno a 1895- la fenomenologfa habria tenido un aspecto 
muy diferente. Si hubiese escogido como "acto modelo" el "ham- 
bre" (o mejor su "satisfaction") en lugar de la "imagination" y 
su "adecuacion" o "realization", se habna visto obligado a abo- 
carse a la discusion de problemas estrictamente "ontologicos" en 
lugar de embarcarse en la description del flujo o contexto, 
"puro" y "puesto entre parentesis", de las "relaciones intencio- 
nales" con el que, a partir de Ideas, identifico el campo de su 
indagacion. Habna estado obligado a plantearse las siguientes 
preguntas: "<;Se hallaria aiin legitimada la epoche frente a un acto 
intencional como el 'hambre' que (aun ' conteniendo' estructural- 
mente su objeto 'immanente') es tal precisamente porque no con- 
tiene su objeto (el alimento)?"; "la neutralidad ontologica del 
objeto 'inmanente' al acto intencional, ^es una 'inmanencia' y 
'neutralidad' genuina? ;No indica mas bien la 'neutralidad' un 
'no-tener'?". Y ademas: "^Sena posible conservar la epoche fren- 
te a un acto cuyo 'agente' (ser viviente u hombre) no tiene otro 
interes mas que el de apoderarse de su objeto y consumirlo en el 
sentido estricto de la palabra? ^Podria conservarsela frente a un 
'acto' cuyo agente no puede vivir o sobrevivir en su ausencia?". 

Naturalmente, estas no fueron las preguntas de Husserl. Si se 
hubiera concentrado en este problema de la "falta", el problema 



70 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



de "estar necesitado de hecho" y de la incorporation, estas pre- 
guntas lo habrian conducido fuera de la esfera trascendental, lo 
habrian obligado a indagar que significa "ser" cuando se trata de 
un objeto que, en primer lugar, esta "ausente" y, por otro lado, 
en terminos materialistas, es "inmanente"; por ultimo, lo habria 
conducido forzosamente a interpretar el significado de la expre- 
sion "ser" en relacion con el "agente" del acto, es decir, al ham- 
briento, para quien el objeto (el alimento) es cuestion de "ser" o 
"no ser". En smtesis, Husserl se habria visto obligado a enfren- 
tar el problema clasico del "estar necesitado" y "la necesidad", 
cuya discusion habia sido elaborada con la mayor de las profun- 
didades por idealistas de la altura de Platon (en el Filebo) y de 
Hegel (a partir de la Logica de Jena). 

Probablemente Husserl no se ha hecho jamas estas preguntas 
en la medida en que su interes fundamental se centraba en las 
estructuras teoreticas, exactamente al igual que en el neokantis- 
mo. Para su teoria general de los actos asumfa como modelo los 
actos teoreticos y como filosofo asumio como punto de partida 
la teoria cientifica. Justamente en este "defecto", en esta grieta, 
clavo Heidegger su hacha, si bien -y conviene subrayarlo desde 
un comienzo- se abstuvo prudentemente de cortar el tronco. 
Heidegger partio de los limites del territorio husserliano, sin 
retomar o siquiera intentar retomar el problema que acabamos 
de delinear, en torno al cual se ha en verdad desarrollado la asi 
llamada "batalla de los libros", es decir, la discusion entre idea- 
lismo y materialismo. Veremos mas adelante que Heidegger era 
consciente de la operacion que estaba llevando a cabo, alii don- 
de, frente a un largo recorrido, se limito a dar un pequeno salto 
que solo lo condujo al terreno del existencialismo. 

Todo esto lo senalamos, no obtante, a titulo de anticipacion. 
Heidegger observo justamente que limitarse al tratamiento exclu- 
sivo de los actos teoreticos equivalia a restringir de un modo ina- 
ceptable la tarea filosofica. Es innegable que Heidegger se vio 
atraido hacia la filosofia no ya por problemas academicos sino 
por temores filosoficos mas elementales. Por otro lado, los pro- 
blemas de largo aliento de la filosofia y de la teologia clasica, 
cuyo horizonte incluia mucho mas que las meras cuestiones del 
"significado", de la "percepcion" y de la "evidencia", constitui- 
an su alimento cotidiano ya desde su epoca de estudiante. Asi, 
cuando hizo suya la "intencionalidad" husserliana, como algo 



GUNTHER ANDERS 



71 



que constituye una peculiar forma de "relacion viva", debio ver- 
la como una estructura capaz de aplicaciones mucho mas 
amplias, de alcance incluso universal, y debio sustraerla a la 
dimension que Husserl, fiel a la tradicion, habia seguido llaman- 
do "conciencia". Por cierto, Scheller lo habia anticipado exami- 
nando actos no teoreticos (como la "estima" y la "simpatia"); 
pero pese a haber tenido intuiciones indudablemente profundas, 
sin embargo siempre se habia limitado a ocuparse de otra "espe- 
cie" de actos. Al haber empleado esos resultados para su metafi- 
sica, no obstante, no habia revisado su propio concepto de "ser" 
a la luz de sus descubrimientos. Y es justamente en esto que Hei- 
degger se diferencia de el. 

De hecho, Heidegger concibio la estructura de la "intencio- 
nalidad" en el conjunto de la "vida pre-teoretica", en la praxis 
toda, en el "hacerse" de las cosas, en el "tener que ver" con ellas, 
en el usarlas -no solo en el "imaginarlas", "significarlas" o "per- 
cibirlas"-. Y si hubiese clasificado el "hacer algo" o el "tener 
que ver con algo" como "actos de conciencia", 6 ello habna 
implicado un completo aniquilamiento del "significado" del ter- 
mino "conciencia". A traves de su adecuada universalizacion de 
la "intencionalidad" husserliana, Heidegger se vio de improviso 
obligado a desembarcar en una tierra desconocida: aquello que 
estaba describiendo era el modo "en el que uno es en el mundo", 
y no lo hacia ya, o no exclusivamente, en los actos de concien- 
cia 7 sino en todos aquellos actos de la vida cotidiana por lo gene- 
ral no apropiados para el publico filosofico que, en el mejor de 
los casos, son ocasionalmente examinados por esta o aquella 
ciencia. En sintesis, Heidegger se encontro en aquel territorio al 
que dio el nombre de Dasein, ser-ahi. Dado sin embargo que este 
ser-ahi -al que ya no se aplica la categoria de conciencia- se 
caracterizaba por la intencionalidad, dado que era un tipo de 
"ser" 8 que se distinguia por su "ser-fuera-de-si-en-vista-de-algo" 



6. Incluso si el termino "acto" es completamente abandonado por Heideg- 
ger, nos hemos servido de el aquf con el fin de esclarecer el pasaje de Husserl a 
Heidegger. 

7. Y mucho menos en los actos del "inconsciente". La posicion de Heideg- 
ger se situa incluso mas alia de esta doble alternativa. 

8. En la ontologfa heideggeriana la distincion entre "einai" y "dw", es decir, 
entre "ser" y "ente", es de una importancia capital. Pero dado que la lengua 



72 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



-que no es este mismo ser- el "mundo" se convierte para Hei- 
degger en un atributo ontologico del ser-ahi. Mientras que la 
"naturaleza" -siempre que pueda hablarse de "naturaleza" en la 
filosofia de Heidegger- "es" simplemente condenada, por asi 
decirlo, al mero ser, el ser-ahi es una especie de "ser-en-el-mun- 
do" que encuentra su realidad en la cura (Sorge) y en la preocu- 
pacion (Besorgnis), es decir, en miles de relaciones con el mundo. 
Sin embargo -este seria el argumento de Heidegger- el hecho de 
"ser-en-el-mundo" no se debe a la relacion con el mundo de 
nuestros actos (hacer, tener que ver, comunicar, preocuparse 
por..., percibir...) sino al contrario: nuestros actos se dirigen al 
mundo solo porque nuestro "ser", distinto de aquel de las cosas 
que simplemente "son", es "ser-en-el-mundo" o "cura". El exa- 
men del asi llamado ser-ahi, es decir, la hermeneutica del ser-ahi, 
es la tarea de su filosofia y, de acuerdo con Heidegger, de la filo- 
sofia tout court. <;Por que precisamente el analisis de este tipo de 
"ser"? Porque, responderia Heidegger, nosotros somos este tipo 
de "ser", lo que podria implicar que todo otro tipo de ser (Sein) 
es tal solo sub specie Dasein, solo para el ser-ahi. Por otra parte, 
continua Heidegger, justamente porque es una especie de "ser- 
en" (In-sein), el ser-ahi esta hecho exclusivamente para el campo 
en el que se mueve (mundo, objetos, etc.) y se interesa en el, sien- 
do en un cierto sentido ciego cuando se encuentra frente a su 
propia diferencia -como el ojo, que ve todas las cosas, no esta 
hecho para ver el objeto "vidente". Pero dado que el ser-ahi no 
es una especie de "ser" sino un "ser-ahi", un "ser presente", 
dado que dice "yo soy aqui" o "yo soy alii", dado que vive a la 
luz de este "yo soy" y no se limita a estar-en-torno (herum exis- 
tieren) oscuramente y de un modo tacito, el factor que era antes 
llamado "conciencia" pasa a ser ahora lo especifico de este 
modus existendi. Para expresarnos con terminos tradicionales y, 
digamoslo tambien, todavfa insuficientes, podnamos decir: la 
conciencia se halla engarzada por Heidegger en el ser. 9 



inglesa dispone solamente del participio being, es necesario interrogar tambien 
este termino aleman, al menos cuando es una sustantivacion del verbo to be. 

9. Aqui seria necesario observar que Heidegger introduce una pluralidad de 
Seinsarten {modi existendi), mientras que en la filosofia tradicional la "plurali- 
dad" solo era utilizada para referirse al "ente" (a genera, species, individua rerum 
existentium). En Ser y tiempo se hallan los siguientes Seinsarten: 



GUNTHER ANDERS 



73 



Al incluir todas las relaciones practicas en el horizonte de la 
intencionalidad llamada "cura", Heidegger se vio obviamente 
inclinado a aproximarse a teorias naturalistas como el pragma- 
tismo, el operacionismo o el materialismo historico. Sin embar- 
go, como hemos dicho anteriormente, todas estas relaciones con 
el naturalismo son de algun modo equivocas. Toda vez que Hei- 



1. La "facticidad", es decir, el hecho contingente del darse de algo como el 
"esto aquf". 

2. Lo utilizable (Zuhandensein, aquello que esta a disposition del hombre), 
el modus existendi propio del "medio" (Zeug, los utensilios cotidianos 
de la "cura"). 

3. La simple presencia {Vorhandensein, de la naturaleza, no elaborada por 
Heidegger). 

4. El ser-ahf {Dasein) con sus variantes: 

a. La inautenticidad {Uneigentlichsein), el "Se" {Man). 

b. La autenticidad {Eigentlichsein), que equivale al ser si mismo (Selbst- 
sein). 

Es obvio que la introduction de modi existendi implica el abandono de la idea 
filosofica de mundo (universo), una implicancia que, por otra parte, no es necesa- 
riamente errada. Pero dado que el ser-ahf no es un elementum mundi, sino mas bien 
un mundus, un elemento del "ser-en-el-mundo", resulta natural que Heidegger 
mantenga, aunque sea en terminos ontologicos, la division en territorios especffkos 
sobre la que con tanto enfasis hubiera insistido el neokantismo (para prescindir de 
la division del trabajo y del metodo). Por ello la idea de un sistema filosofico como 
imagen del cosmos que proviene del Timeo se encuentra tambien en la filosoffa de 
Heidegger. £ste no es tampoco necesariamente un paso en falso. Sin duda, Hei- 
degger era absolutamente consciente de este hecho; y sin embargo, sus implicancias 
filosoficas no son tomadas debidamente en consideration, tanto mas debido a que 
presenta un "sistema" sin aclarar que puede significar "sistema" tras haber aban- 
donado el concepto de kosmos. Lo mismo vale para el peculiar sustantivo "el ser- 
ahf" [das Dasein), que designa un modus existendi, es decir, algo que es. Heidegger 
lo habfa introducido por razones positivas o, mas precisamente, por razones pre- 
ventivas, a saber, para dar comienzo a la indagacion sin recurrir a terminos onto- 
logicamente no verificados como "ego", "individuo" o "conciencia". Y lo mismo 
vale para todo lo que concierne a un concepto equivoco de sustancia, precisamen- 
te aquel concepto de ousia que Heidegger deseaba modificar por medio de su nue- 
va ontologfa. Si se nos permite expresarnos en terminos clasicos, con las palabras 
de Platon y de Parmenides, Heidegger ha recurrido deliberadamente a terminos 
oscuros para mantener en suspenso la decision sobre cual einai debe englobar nece- 
sariamente los onta y los ego individuales. Efectivamente, Heidegger, en lugar de 
partir como es habitual del yo, comienza con la pregunta: <;quien es el ser-ahf? Has- 
ta que esta pregunta no reciba respuesta, el verbo sustantivado "ser-ahf" {Dasein) 
sigue significando la vida cotidiana amorfa y anonima, el asf llamado "Se" {Man): 
aquello que se piensa, se hace, se dice, en sfntesis, aquello que la sociologfa ha eti- 



74 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



degger introduce una concretion casi pragmatica, permanece pri- 
sionero de esta misma operation. De hecho, comienza con una 
description detallada de la relation que existe entre el ser-ahi y 
su Zeug, es decir, los instrumentos mediante los cuales gobierna 
su morar en el mundo. Y esta todavia en el camino correcto 
cuando considera estas relaciones practicas como relaciones que 
promueven o "revelan" la verdad: no es mirando fijamente un 



quetado insuficientemente como "opinion publica" o que Kierkegaard ha comba- 
tido, de un modo moralizante y antidemocratico, bajo el nombre de "publico". 
Como veremos enseguida, este "Se", siendo un primer estadio del "ser-ahi", esta 
muy lejos de representar el nivel mas alto del ser-ahi; es mas bien el background, la 
"inmediatez" en vistas de un segundo estadio en el que el ser-ahi se vuelve identi- 
co a si mismo; de hecho, la filosofia de Heidegger (que en esto difiere claramente 
de la de Hegel) reconoce solamente estos dos niveles y asi se entiende muy bien por 
que el motor oculto de todo es el moralismo, que no puede conocer sino la duali- 
dad de bien y mal. 

Con todo, introduciendo el "Se" como modalidad a priori del ser-ahi, Hei- 
degger se ahorra el esfuerzo de indagar cuales son las causas historicamente res- 
ponsables de un einai al que no corresponde un on identificable. Por otra parte, 
Heidegger no se pregunta si las relaciones que pueden subsistir en otras socieda- 
des o civilizaciones entre el ser-ahi colectivo y el individual respetan su esquema 
del "Se" y el "si mismo". Finalmente, no aflora tampoco la pregunta capital: si 
aquel ser-ahi llamado "Se" (es decir, el hombre comun, que vive en la doxa y que 
responde al vocabulario y las emociones de termino medio) puede ser suprimido 
o modificado. No entra de hecho en su mente que aquello que llama el "Se" 
{Man) podria ser un residuo deteriorado de costumbres sanas y de sociedades 
genuinas, o bien un producto colateral de la production en masa. Se opone a las 
costumbres (sin sustituirlas con la "moralidad", como habia hecho la filosofia 
clasica alemana) y las consideraciones de tipo economico encajarian dificilmente 
para sus elevados estandares ontologicos. Por consiguiente, su interes se centra 
exclusivamente sobre la pregunta de como el ser-ahi {Dasein), o el mismo, Hei- 
degger, podn'a huir del "Se". Mas aun: tal cuestion de como huir sustituye en su 
filosofia todos los probiemas clasicos de la "individuacion", que fueran en una 
epoca pertinentes para la filosofia de la naturaleza. No formula jamas la cuestion 
de como el ser-ahi {Dasein) se convierte en un "ser-ahi ente" {Daseinde, el einai 
se convierte en onta): una pregunta semejante ha sido evitada como todas aque- 
llas que limitan con la biologia. La unica individuacion que reconoce es la "exis- 
tential" en la que el ser-ahi se gana a si mismo y se transforma en un si mismo. 
Por lo tanto, el ser-ahi tiene muy a menudo un significado colateral: el de esta- 
dio que precede al ser si mismo. 

El hecho de que esta palabra contenga al mismo tiempo significados tan dis- 
tintos, que se entremezclan entre si, constituye una oportunidad extraordinaria 
para hacer oscuras afirmaciones, oportunidad que Heidegger no deja de aprove- 
char. 



GUNTHER ANDERS 



75 



martillo que sabemos lo que es sino martillando. Y el mundo "se 
revela a si mismo" solo en los actos de "cura". Hasta aqui nada 
que cuestionar. Suena extremadamente concreto. Pero, <jque 
decir de la aplicacion de esta intuicion a los instrumentos de 
nuestros dias? <?Realmente se "revelan" a si mismas las maquinas 
modernas a traves de su uso? ^Es su fin realmente aquello que 
producen? <;0 mas bien su fin puede comprenderse solamente si 
se hace transparente mucho mas que lo que hacen las maquinas 
mismas? <;No hay quizas en la base de las tesis de Heidegger una 
idea ilegitima de inmediatez? De hecho, la autorrevelacion del 
instrumento tiene solo lugar en aquellos actos cuya mediacion 
{Vermittlung) es extremadamente simple, donde el productor y el 
producto, aquel que "tiene que ver" y aquello "con lo que tiene 
que ver", el consumidor y el bien, forman una unidad simple, 
transparente y funcional, que puede verificarse en el caso de la 
confeccion de zapatos o del comer una manzana. Pero no es eso 
lo que de hecho ocurre en el funcionamiento de una maquina 
moderna; su "alienacion" es algo a tener obviamente en cuenta, 
en la medida en que tiene que ver con la sociedad contempora- 
nea y con su division del trabajo. Este ejemplo preliminar permi- 
te ya probar que precisamente alii donde Heidegger parece 
volverse "concreto" o "pragmatico" se vuelve en cambio mas 
obsoleto y muestra, por asi decirlo, una actitud de ludista por- 
que todos sus ejemplos son tornados del taller del zapatero de 
provincia. Justamente la alienacion producida por esos instru- 
mentos que debenan ser reveladores le resulta extrana. Todavia 
mas desconcertante es el hecho de que en un cierto sentido la 
"alienacion" desempena un rol fundamental en su experiencia, 
pero, cada vez que aparece, lo hace bajo un aspecto inofensivo, 
como una "alienacion metaffsica", es decir, como el asi llamado 
"aniquilamiento" (Nichten) del mundo. 10 



10. No existe el termino intransitivo Nichten sino solo la forma transitiva 
vernichten. Lo que entiende Heidegger es: nihilizar, vanificar. Probablemente su 
neologismo es precisamente la traduccion del s'aneantir pascaliano. La inversion 
metaffsica del fenomeno de la "reificacion" o de la "alienacion" puede recondu- 
cirse a Bergson, que fijo este fenomeno en su teorfa de la materia, donde la 
"materia" es el elemento que resiste al elan vital. Por ello describio el caracter 
alienado de la materia metaffsica informe en lugar de la alienacion de los pro- 
ductos propios de la vida. Diffcilmente sea una coincidencia el hecho de que 



76 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDJAS 



2. EL HECHO DEL "HAMBRE". EL TIEMPO COMO "CAIDA" 
ENTRE TENER Y NO TENER. EL PROBLEMA DE LA 
"CONSTITUCION" 

Mucho mas importante que la omision del instrumento que 
"se aliena a si mismo", cuyo contexto forma nuestro mundo, es 
sin embargo la ambigiiedad del concepto mismo de "cura", es 
decir, precisamente de aquel concepto que deberia proveer a la 
filosofia heideggeriana de una verdadera concrecion. 

Hemos llamado "cura" a la categoria heideggeriana central 
del ser-ahi. Con esta formula, procuramos decir que la "cura" 
designa dos cosas: la relacion del ser-ahi consigo mismo -es un 
ente "en cuyo ser le va este ser mismo" (un modus existendi 
caracterizado por su preocupacion por si mismo)- como su rela- 
cion con el mundo del Umgang ("comercio con el mundo" y 
comunicacion). Asf, el interes en el sentido mas amplio de la 
palabra pasa a ser el aspecto fundamental del ser-ahi. No es por 
cierto una coincidencia que las expresiones "ser-en-el-mundo" o 
"ser-en" reproduzcan casi literalmente la palabra latina "inte- 
resse". Hemos usado la expresion ^ inter esse" en el sentido mas 
amplio de la palabra, porque lo que Heidegger tiene en mente no 
es ni aquella forma de "interes" que Marx, al defender el "inte- 
res" de una clase no privilegiada, consideraba el motor de la his- 



Bergson, al hacer de la alienacion un rasgo metaffsico, se haya abocado a la dis- 
cission del neant mucho antes que Heidegger o Sartre {L'Idee de Neant, 1901, 
retomada en L'£volution creatrice). Dicho al pasar, Heidegger fue bastante dis- 
creto al no traicionar a Bergson en cuyas obras se hallaban indebidamente anti- 
cipadas muchas de sus ideas. Por cierto, el enfasis de Heidegger sobre la 
"alienacion" tiene tambien rafces sociales, incluso si se trata de razones muy dife- 
rentes de las habituales. A partir del momento en que, como se vera enseguida, 
Heidegger se retira al convento de su propio si mismo, para convertirse en un 
"ser-ahi autentico", en la medida en que no conoce ninguna manera de llegar a 
ser "autentico" al interior de un mundo definido, de una sociedad, en la medida 
en que, por otro lado, no podia sino continuar viviendo en este mundo que, por 
asi decirlo, sigue adelante "pese a todo", es necesario llegar a ser "extranos" 
frente a el, es decir: sera necesario continuamente nichten (aniquilar). No en 
menor medida es digno de notarse el hecho de que su teoria de la "alienacion" 
metaffsica y ontologica del mundo (que tiene, no en ultima instancia, motivacio- 
nes economicas) fuera reconocida por el mundo. En efecto, Heidegger y Kafka 
fueron quienes evocaron aquella afirmacion apoteotica de la Weltfretndheit que 
el existencialismo frances habia elevado a programa del nihilismo. 



GUNTHER ANDERS 



77 



toria, ni el interes en la situacion moral que es el unico objeto de 
Kierkegaard ni simplemente el "interes" biologico del ser vivien- 
te por conservarse con vida. Mientras que en las obras de Marx 
y Kierkegaard el termino "interes" designa su interes efectivo 
por su propia causa, la original equiparacion heideggeriana entre 
"ser-ahi" e "interes" es en primer lugar una afirmacion ontolo- 
gica mas bien desinteresada, no entendida ni en sentido moral ni 
en clave meramente economica. Su significado economico, en 
particular, sigue siendo totalmente vago. La simple pregunta 
acerca de por que el ser-ahi se aboca a todas sus ocupaciones 
dominadas por la "cura", acerca de por que se afana dia y 
noche, esta pregunta, que concierne no ya a "la condicion de 
posibilidad" (Bedingung der Moglicbkeit) sino a la "condicion 
de necesidad" (Bedingung der Notigkeit) (de la cura), es simple- 
mente omitida. Y no hay que sorprenderse, porque esta pregun- 
ta habria conducido a Heidegger del analisis, asi llamado 
concreto, del "comercio" practico con el mundo a un analisis del 
hambre y del deseo, y por ende a problemas que se conectan con 
el materialismo. 

Parece ser una critica bastante dura. {Con que derecho la 
hacemos? Despues de todo, <;no niega acaso Heidegger a su ser- 
ahi toda absolutez en sentido hegeliano? <No es cierto acaso que 
limita sobriamente el ser-ahi a su proportio humana} <;Y no es su 
filosofia una "critica" kantianizante de los Itmites del ser-ahi? 

Si y no. <;Por que no? Porque cuando describe los limites del 
hombre, lo hace de un modo inocuo, negando que el hombre 
tenga cualidades divinas. Por cierto, el ser-ahi es finito, no eter- 
no. Su experiencia no es un intuitus originarius, es decir, no es 
creativa. Pero una indagacion sobre el hecho de que el ser-ahi 
tenga hambre o, en terminos mas triviales, que los hombres ten- 
gan hambre, esta destinada a caer en el vacio. 11 Hacfa bien Hus- 
serl, al interior de su territorio deliberadamente limitado, en no 
tomar en consideracion el hambre. Pero Heidegger no, porque 



11. Es por cierto mucho mas que una coincidencia el hecho de que el "ham- 
bre" no constituya la unica omision de Heidegger. Toda voluntad esta omitida: 
incluso el sexo. Sena interesante examinar que aspectos del ser-ahf Heidegger 
admitina como pertenecientes a la sociedad ontologica y que criterios elegina 
para lo excluido por la filosofia que constituye su marca de fabrica. 



78 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 



toda su critica a la filosofia se centra en este problema. Husserl 
permanecfa fuera. Heidegger, si bien se mueve todo el tiempo en 
sus proximidades, suprime este problema y con ello priva a su 
arquitectura de fundamentos porque el "hambre" o el "deseo" 
en el sentido mas amplio, la dependencia del mundo, "el tener 
hambre de mundo" es aquello que en realidad define la finitud 
del ser-ahi. De hecho, no es solamente la "cura" aquello que 
resulta incomprensible a partir de esta omision, sino tambien, 
junto a ella, muchos otros aspectos fundamentales del ser-ahi 
heideggeriano. Para mencionar solo algunos de ellos: se hallan 
evidentemente "enraizados" en el hambre la "intencionalidad" 
(= persecucion de la presa) y la "nada" (= estar vis a vis de Hen). 
Incluso el logos del hombre esta destinado a ser un misterio para 
nosotros hasta tanto no logremos rastrear la conditio sine qua 
non que esta en su base, es decir, el "deseo", cuya primera 
"generalidad conceptual" es el correlato del "hambre" (o 
"deseo" o "necesidad"). Obviamente, el objeto intencional del 
hambre es un "alguna-cosa" (y no ya un hoc, sino un tal); el 
hambre "significa" algo de comer en general, algo de beber en 
general. El "esto" (hoc) no llega a ser un "tal" a traves del logos 
ni a traves de la percepcion mediata del logos ni a traves de 
"nombrar algo como algo", como dice Heidegger; mas bien lle- 
ga a serlo en el curso de un proceso -estimulado por el hambre- 
de caza, captura y consumo. Aunque extienda el concepto de 
"intencionalidad", transformandolo en el de "cura", Heidegger 
no reconduce la "cura" a su fundamento ultimo, o mas bien a la 
fundamental falta de fundamento por parte del ser vivo. Si lo 
hubiera hecho, el analisis de la necesidad lo habria conducido a 
la genealogfa del legein, a una especie de "logica naturalista" o 
"materialismo idealista", por ende, a dar un paso que mil consi- 
deraciones sociales debian impedirle dar. 12 



12. Por otro lado, no existe ninguna variante del materialismo que haya 
invocado jamas este camino y, considerandolo alejado del concepto articulado 
de "realidad", el materialismo no habna sido capaz de emprender este camino, 
porque el "hambre" no es algo importante. El hecho de que el concepto de 
"idea" (y con el el "idealismo") proceda de la vida practica (como modelo del 
objeto que debe ser producido) es ajeno al materialismo ordinario tanto como lo 
es al idealismo el hecho de que la "generalidad" de su logos se halla en relacion 
con la "necesidad". 



GUNTHER ANDERS 



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Asf, si bien era quiza consciente de la dependencia del con- 
cepto de "mundo" u "objeto" (Zeug) de la praxis, Heidegger no 
llamo las cosas por su nombre: no pronuncio jamas el nombre 
del verdadero motor de la "cura", es decir, el "hambre", ni lla- 
mo jamas por su nombre los instrumentos manufacturados por 
la "cura" de hoy: sistemas economicos, industria, maquinas. El 
territorio de la concrecion heideggeriana comienza a espaldas del 
hambre y termina antes de llegar a la economia y la maquina: en 
el medio se halla el ser-ahi, que martilla sobre su instrumento y 
de ese modo revela la "cura" y el renacimiento de la ontologia. 

Existe una relacion muy estrecha entre la omision del "deseo" 
por parte de Heidegger y el complejo entrelazamiento de lfneas 
de su filosofia del tiempo. Como se sabe, la principal obra de 
Heidegger se titula Ser y tiempo. De hecho, el "tiempo" cumple 
un papel tan importante en su ontologia que resulta totalmente 
legftimo mencionarlo en el tftulo, en el que aparece unido al 
"ser" simplemente mediante una "y". Asi, el "tiempo" no se 
halla solamente coordinado con el "espacio", como ocurre en 
muchas versiones de la filosofia trascendental, sino que reviste 
un peso ontologico muy diferente. 

Es cuanto menos deprimente el hecho de que, no obstante las 
profundas y detalladas interpretaciones que superan casi todo lo 
que se ha escrito sobre el "tiempo" de Hegel en adelante, la rela- 
cion entre "ser" y "tiempo" resulte oscura durante la mayor par- 
te de la obra. 

Pero esta oscuridad es la consecuencia del caracter incierto de 
su analisis de la "cura", es decir, del hecho de que el problema 
del "deseo" permanezca oculto detras de la "cura". El proyecto 
de una "genealogia del tiempo" -si se me permite esta expresion 
paradojica-, es decir, de la deduccion del "tiempo" del hecho del 
"deseo", no habria sido demasiado difkil de realizarse. Una 
deduccion semejante habna debido seguir, dicho sumariamente, 
el siguiente itinerario. 

En la medida en que una criatura tiene "necesidad" (y ello 
sucede constantemente porque las criaturas dependen del mun- 
do), esta no tiene lo que deberia tener. Por cierto, hay clases de 
cosas "de las que se tiene necesidad" y que estan inmediatamen- 
te disponibles: el aire, por ejemplo. Otras cosas, sin embargo, 
estan ausentes o bien se hallan a una cierta distancia de la cria- 



80 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



tura. Ahora bien, el deseo, en su insistencia por obtener su 
"objeto", insiste en la anulacion de esa distancia. El ser vivo per- 
sigue a su presa con el fin de tenerla, de consumirla, y de conti- 
nuar asi viviendo. ("Es stellt dem vorgestellten Gegenstande 
nack"). Este "estar detras de", este acto de persecution cubre 
necesariamente una cierta extension, aquella que equivale a la 
distancia entre el "no tener" y el momento del "tener" y de la 
"captura". 13 Y es justamente esta extension lo que debe llamar- 
se "tiempo". No ha de sorprendernos que las que "constituyen" 
el tiempo no sean aquellas actividades que consisten en proveer- 
se directamente, es decir, sin distancia, del material del que se 
necesita (como, por ejemplo, el aire para respirar), sino solo 
aquellas actividades que deben eliminar la distancia respecto de 
la presa. 14 Es en este caso cuando el "tiempo" transcurre o, 
como prefiere decirlo la lengua alemana, "corre". Pero nosotros 
no tenemos que correr con el tiempo (como nos lo dice en bro- 
ma una rima de W. Busch) sino que es el tiempo el que corre con 
nosotros. Una vez que el objeto del que se tiene necesidad es 
alcanzado, el tiempo deja de transcurrir: el nino satisfecho duer- 
me y esta "fuera del tiempo". Den Glucklichen schldgt keine 
Stunde (para quien es feliz no hay tiempo). £ste es el modelo 
fundamental de la genealogta del tiempo a partir del deseo, una 
genealogia que debfa permanecer oscura en las deducciones de 



13. Esta distancia esta lejos de ser meramente espacial: nadie sena tan insen- 
sato como para deducir los fenomenos de la distancia temporal de una distancia 
puramente espacial. La distancia comprende la totalidad de las relaciones entre 
perseguidores y perseguidos, sus relaciones de fuerza, de valentfa, etc. 

14. Existe una interesante conexion entre la omision por parte de Heidegger 
de este problema de la distancia y su ridiculizacion (en gran parte legitimada) del 
problema epistemologico de como se puede alcanzar el "mundo externo". En pri- 
mer lugar, Heidegger ve el caracter de "ser-en-el-mundo", pero le resulta dificil 
ver la distancia de los objetos que no han sido inventariados por filosofos medio- 
cres, pero que existen sobre la base de la "individuacion" que separa a un ente 
de otro y sobre la base del "hambre" que debe colmar un metau entre "tener" y 
"ser". Heidegger elimina por completo un tercer hecho: que el ser-ahf es parte del 
mundo natural. Solamente teniendo en cuenta al mismo tiempo estos tres aspec- 
tos -el ser-en, el ser en la distancia y el ser parte del mundo- es posible reclamar 
completitud ontologica. (Para ese fin remito a mis observaciones sobre Integra- 
tions-Koeffizient, en "Une interpretation de I'Aposteriori", en Recherches Philo- 
sophiques, 1934-1935). 



GUNTHER ANDERS 



81 



Heidegger porque la deduccion del caracter ontologico del 
"tiempo" a partir de la insuficiencia ontica del ser vivo (mejor 
dicho, del hombre en tanto ser vivo) habria puesto en jaque el 
primado y la autosuficiencia de la esfera ontologica. Huelga 
subrayar que nuestra deduccion es solo un primer paso. No se 
tiene todavia en cuenta en ella la diferencia entre tiempo animal 
y tiempo humano ni tampoco se considera el problema de como 
la continuidad del tiempo se desarrollo a partir de esta forma 
primitiva en la que el tiempo aparece, por asi decirlo, como 
alternancia de crisis temporarias y de sucesivos aquietamien- 
tos. 15 Pero no es este el lugar para profundizar estas cuestiones. 

Al conectar solo el "tiempo" con la "cura", Heidegger no lle- 
ga a esclarecer el hecho de que "el tiempo es el desnivel (Gefalle) 
entre deseo y satisfaction, como tampoco la limitacion del con- 
cepto de "ser-ahi". No hay en ninguna parte ni siquiera una 
minima alusion -una vez mas pese a la "cura"- al hecho de que 
la condicion de posibilidad del ser "ontologico" por parte del 
hombre podria residir en su condicion ontica o, mas precisa- 
mente, en su defecto ontico. 16 En ninguna parte se hace referen- 
da al hecho de que el ser-ahi tiene (o es) un cuerpo; o que tiene, 
como se ha dicho en mas de dos mil anos de filosoffa, una doble 
naturaleza. Heidegger sobrevuela en silencio todo esto, no obs- 
tante su proximidad con las teorias naturalistas. 

En la expresion con la que comenzamos habiamos anticipado 
que Heidegger, si bien guarda distancia con respecto a cualquier 
entidad sobrenatural, no llega nunca a la "naturaleza". Esta tesis 
parece recibir una confirmacion plena. En la practica, su ser-ahi 
no conoce concupiscientia alguna, ningun instinto, no sabe que 



15. Un modelo que hace comprensible la alternancia de vigilia y sueno. 

16. Por eso se estana tentado, en realidad, de invertir el or do rerum heideg- 
geriano. En su falta de autosuficiencia el hombre se ve obligado, para ser un 
todo, a ser un "ser-en-el-mundo" y a ser "aquf" (el "ahi" del "ser-ahi") cuando 
y porque la voluntad lo despierta. Efectivamente, solo el ser-ahi que esta des- 
pierto puede realmente ser "ahi" mientras que para Heidegger este caracter del 
"ahi" es propio del ser-ahi con independencia de la voluntad. La diferencia entre 
la vigilia y el sueno es omitida junto con muchas otras. Obviamente, el ser-ahi 
que duerme no es "ahi' 1 ' y no es ni un "Se" ni un "si mismo". Estos problemas 
no le interesaban a Heidegger cuyo ser-ahi, es cierto, podra preocuparse por la 
cama como medio utilizable {Zeug) pero no podra jamas tenderse en ella. 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDiAS 



es el dolor de muelas. Y veremos muy pronto que las cosas no 
son diferentes en lo que concierne a la caritas, la amistad, el 
deber y el Estado. Condenado a esta condicion de doble mutila- 
cion, no representa por cierto una especie envidiable. Estamos 
tentados de parafrasear el famoso dicho frances "ra homme ni 
femme, c'est un capucin" , como "ni homme, ni capucin, c'est un 
Dasein". 

Desde el momento en que el "ser-en-el-mundo" es un carac- 
ter del ser-ahi, el "mundo" es, grosso modo, un elemento del 
"ser-en-el-mundo" para el cual todo el sistema de la "cura" 
pragmatica, el "ser-en-el-mundo" es, por asi decirlo, la condi- 
cion trascendental del mundo. Esta extrana tesis quiere signifi- 
car que el ser-ahi ha suplantado la conciencia trascendental que, 
como sabemos, debfa "constituir" sus objetos. Heidegger ha 
hecho en la practica irrelevante el concepto de "conciencia" por 
medio de sus intervenciones pragmaticas, solo para generar a su 
vez, como resultado de esta operacion, una especie de "concien- 
cia". Por cierto, no se puede llegar a afirmar que el ser-ahi hei- 
deggeriano constituya su propio mundo. No es asi en el sentido 
del termino empleado por Kant ni en el empleado por Fichte, 
Cohen o Husserl. La "relacion de constitucion", como ha sido 
descrita por quinientos anos de metaforas como griinden, setzen, 
schaffen o konstituieren ("fundar", "poner", "crear", "consti- 
tuir") pierde en la filosofia de Heidegger su caracter activo. Por 
otro lado, Heidegger no parte del reconocimiento del "mundo", 
su punto de partida es mas bien el "ser-en-el-mundo". Desde un 
comienzo, su filosofia ha vuelto irrelevante la habitual alternati- 
va: esta vez se trata de la alternativa entre "realismo" e "idea- 
lismo". 

Pero, £por que no conserva Heidegger la idea idealista de 
"constitucion"? <:Por que privo de su caracter activo la relacion, 
aun de algun modo "trascendental", entre ser-ahi y "mundo"? 
;Lo hizo por razones puramente filosoficas? Nada de eso. 

Si, segun Fichte, el "yo" se "pone" a si mismo, este extrano 
acto de autoconstitucion o mas bien esta misma terminologia, 
representaba la transposicion de una actividad no especulativa 
en un lenguaje especulativo: en el "ponerse" a si mismo el yo se 
poma a si mismo como legislador ("setzt sich als Gesetzgeber"); 
en el "poner" el no-yo, ponia o creaba "su" mundo, es decir, su 



GUNTHER ANDERS 



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propio estatuto de citoyen, su "constitution", su ley (Satzung). 17 
Si el extrano "poner" de Fichte incluye tambien la naturaleza (y 
no se limita a la constitution de la sociedad), esta "exageracion" 
filosofica representa un ejemplo de "universalizacion" inocua y 
academica, debida al hecho de que tambien el fin particular (la 
constitution politica) estaba destinado a permanecer en el piano 
puramente academico. Al no estar autorizado a "ponerse" a si 
mismo como citoyen politicamente activo o plasmar una "cons- 
titution", Fichte busca una compensation "poniendo" la natu- 
raleza y operando una autodeificacion teoretica del "ego". 
Stirner, que en tantos puntos anticipo a Heidegger, es una cari- 
catura de este tipo de radicalizacion inocua. 

Sin embargo, si bien el "ser-ahi" heideggeriano no pone su 
mundo, indudablemente se pone o constituye a si mismo de un 
modo determinado. Su constituirse y su hacerse responsable 
toma el lugar de la constitution positiva (gesetzte Satzung, la 
"constitution" de la sociedad por parte de los "sujetos"). Eso 
significa que en la filosofia de Heidegger se extingue el interes 
por la action o por la participation moral y politica que era 
englobada por el concepto de "poner". La unica cosa de la que 
el ser-ahi se hace directamente cargo es del ser-ahi mismo: todo 
individuo esta por si mismo -a pesar del mundo- Se trata de un 
concepto facil de entender: el ser-ahi no pone ya el mundo sino 
solamente el "si mismo". El pequenoburgues de la decada de 
1920 ignoraba completamente el optimismo politico de la bur- 
guesia en ascenso de ciento cincuenta afios antes, que confiaba 
en construir un mundo a su propia imagen y semejanza. Se trata 
ahora de un burgues enfadado con las "constituciones" para el 
cual la "democracia" parecia encarnar ante todo el principio 
mismo de la derrota alemana, la macula en el honor aleman; por 
eso, el "mundo" no asumia ya el rol de un "producto de la vida" 
sino el de un correlato, de algun modo neutral, de la vida misma. 
El unico producto que queda, al menos virtualmente, es el "si 
mismo", es decir, el ser humano, que se arranca del anonimato 



17. Los otros principios de la idea de "constitucion", como por ejemplo la 
"definicion genetica", que crea sus objetos construyendolos, o bien la ciencia 
moderna, que construyendo su mundo experimental "realiza" la ley natural, no 
tienen relevancia en este contexto. 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



del "se" para arriesgarse con audacia (verwegen) a una "exis- 
tencia" en la nada social (Nichts) como un solitario y obstinado 
self-made man. 

Entre parentesis, todo lo que se ha dicho acerca de Heidegger 
vale, en cierto sentido, para todo el aclamado retorno al realis- 
mo y la metafisica (y por ende al "ser") que tuvo lugar en Ale- 
mania en los anos que trascurrieron entre la crisis de 1918 y la 
de 1933. Esta evolucion puede derivar del hecho de que los filo- 
sofos habian abandonado la categona principal de la revolucion 
burguesa -el "actuar"- que habfa limitado su participacion en la 
creacion de una sociedad de sujetos libres por parte de sujetos 
libres ("del pueblo por parte del pueblo"). 18 Podian entonces 
dejar que las "cosas" siguieran su curso o resignarse a reconocer 
el "poder" o ese mundo del poder que ellos mismos no produci- 
an. Todas estas asunciones podian traducirse en Realismus. 19 
Las diversas variantes metafisicas de esta epoca reflejan en parte 
el pesimismo burgues, en parte la apoteosis del poder. El pathos 
del neokantismo, segiin el cual el "mundo" no es un datum sino 
un dandum (nicht "Gegebenes", sondern "Aufgegebenes"), se 
habfa agotado miserablemente; practicamente lo representaban 
apenas dos o tres Kulturphilosophen kantianizados, exponentes 
del Deutsch-demokratische Partei, un partido en modo alguno 
representativo y que en el mejor de los casos correspondfa al efi- 
mero pseudo-optimismo que podia hallarse en Alemania alrede- 
dor de 1927. 20 



18. Es en verdad caracteristico que los filosofos que se opusieron a la revo- 
lucion francesa, como Bonald, vieran muy claramente las implicancias de esta 
categona y las exhibieran con fuerza. 

19. No es casual que Dilthey, quien al reconocer la resistencia {Wider stand) 
como el criterio de la realidad la opuso a la idea de un objeto "constituido", fue- 
ra polfticamente mas conservador que los primeros filosofos trascendentales. 

20. Por otro lado, la idea patetica de "crear un mundo" estaba todavfa, o 
nuevamente, presente en los grupos de movimientos socialistas. En todo caso, 
conservando la concepcion naturalista del mundo tal y como fuera formulada en 
el siglo XIX, estos grupos se negaron a ver el "problema de la constitution" 
(Konstitutionsproblem). No es necesario agregar que la filosofi'a academica ale- 
mana solo entra en contacto con las teonas socialistas por momentos muy bre- 
ves, antes y despues de la revolucion de 1918 (Natorp, por ejemplo). 



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3. INDICATIVO Y SUBJUNTIVO. EL PROBLEMA 
DE LA LIBERTAD. EL SELF-MADE MAN AC6SMICO 

Habeo, non habeor. 

Aristipo 

Habiamos dicho que Heidegger no se pregunta por las condi- 
ciones de necesidad (Bedingung der Notigkeit) sino solo por las 
condiciones de posibilidad (Bedingung der Moglichkeit). 21 En 
efecto, es un rasgo tipico del idealismo (en ultima instancia una 
herencia historica) reformular todo "debet set" en un "poder 
ser", todo aspecto de la existencia en un signo de libertad, afir- 
mando entonces que el hombre es libre (independientemente de 
las circunstancias reales) dado que puede ser libre, contrabande- 
ando finalmente el subjuntivo ontico de la libertad en un indica- 
tive) ontologico. Es mucho mas que una coincidencia el hecho de 
que, en la etapa poskantiana del idealismo aleman, la concepcion 
moral y politica kantiana de la "libertad" haya sufrido una suer- 
te de "deshumanizacion", es decir, haya sido privada de su 
Valencia exclusivamente antropologica y moral. Del mismo 
modo, la libertad fue transformada por Schelling en una especie 
de "ser "-en la "potencia" (de la naturaleza) y por Hegel en la 
"historia". Schelling llega a sostener finalmente que la "libertad" 
es "ser" (Seyn) contrapuesto a "ente" (Seyendes) 22 

Al hacer de la posibilidad (Konnen) la categoria fundamen- 
tal del ser-ahi, Heidegger se encuentra en respetable compafna, si 
bien en el seno de una tradition que, "al ontologizar" la libertad, 
renuncio a la idea de liberar realmente al hombre. 

Ahora bien, seria facil suponer que Heidegger atribuyo a la 
posibilidad un alcance mas reducido que el que le confirieran los 



21. Es por cierto notable que los dos mayores filosofos alemanes poshegelia- 
nos, Marx y Nietzsche, cuyos otros aspectos comunes no son precisamente sor- 
prendentes, hayan transformado la cuestion tradicional de la posibilidad 
{Moglichkeit) en la de la necesidad {Notigkeit) sin contraponer sin embargo 
expressis verbis su modo de pensar a la formula kantiana. 

22. No es por cierto una coincidencia que los apostoles teoricos de la liber- 
tad social se consideraran "deterministas", si bien ellos mismos pretendlan cons- 
truir la libertad. Esta observacion vale tanto para los representantes de la 
primera revolucion burguesa como para los socialistas. 



86 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDiAS 



filosofos postkantianos, quienes habian elevado la libertad al 
rango de principio cosmologico o al menos universal y quienes, 
al ampliar de ese modo el concepto, lo habian privado de su efec- 
tivo alcance moral. Despues de todo, en la filosoffa de Heidegger 
no se halla nada parecido ni al Weltgeist hegeliano, que se diri- 
ge a la libertad, ni a la natura naturans de Schelling. 

Tal suposicion resulta sin embargo erronea. Por cierto, es 
solo el ser-ahf el que "tiene posibilidades" (no la naturaleza o la 
historia), pero haga lo que haga, sus acciones son consideradas 
pruebas de su potencialidad y el ser-ahi mismo parece hacer ocu- 
rrir cualquier cosa que le suceda. De hecho, el truco de Heideg- 
ger consiste en reformular toda possibilitas en potestas, toda 
Moglichkeit en Macht. Todo el proceso de llegar a ser si mismo 
(el corazon de la filosoffa de Heidegger y, sin duda, el deber 
exclusivo para todo "ser-ahi" de la mejor clase) se compone de 
una serie de "ocupaciones" y el conjunto asume la forma de una 
occupatio fati, si se me permite una deformation semejante de la 
clasica figura del amor fatiP Es realmente significativo que las 
palabras Eigentum (propiedad) y Eigentlichsein (ser propio, ser 
autentico) provengan de la misma rafz. El ser-ahi, segun Heideg- 
ger, que se rencuentra inicialmente en la condition de naufrago 
("arrojado en el mundo") llega a ser autentico haciendose pro- 
pietario de si mismo. 

No deberfan ignorarse los aspectos ocultos de este proceso de 
autoapropiacion total: parece excluirse, de hecho, aunque mas 
no sea tacitamente, toda forma de "pertenencia a algo" (al mun- 
do, a grupos, al deber, a los amigos). Por otra parte, si bien Hei- 
degger no disocio la parte moral de la filosoffa de su ontologfa 
teorica, no puede dudarse de que concibe esta doctrina de la 
adopcion de si mismo como su filosoffa moral. Si su transforma- 
cion del ser-ahi en "existencia" debe constituir un hecho ontolo- 
gico o un "deber-ser" es un aspecto que Heidegger deja en 
suspenso, deliberadamente sin duda. Evidentemente, estamos 



23. El 4 'amor fati" en sentido estrecho no desempena ningun papel. El con- 
sentimiento que el ser-ahi se tributa a si mismo no surge de un amor sino que es 
mas bien dictado por una suerte de "so what", por la terquedad. Parece decir: 
"En tanto y en cuanto soy, quiero castigar la contingencia convirtiendola en 
'existencia'". 



GUNTHER ANDERS 



87 



aqm nuevamente frente a una neutralization o, mejor aun, una 
nueva ambiguedad. 

La adoption de si mismo parte de un estado de indignation, 
como reaction al escandalo metafisico de la "facticidad", es 
decir, como respuesta al hecho escandaloso de que el ser-ahi se 
halla en la situation de ser-ahi (y no por su voluntad expresa) y 
se halla siendo un senor X o Y cualquiera -un hecho este que el 
ser-ahi no puede dejar de reconocer. Digamos que "no puede": 
por ende, la condition primordial del ser-ahi es estigmatizada 
como una ausencia total de libertad. En cierto sentido, toda la 
vida sucesiva representa la prolongation de una revancha. Una 
vez que ha enfrentado el escandalo primordial, el ser-ahi "pue- 
de" hacer cualquier cosa con solo quererlo: de hecho, lo unico 
que quiere es llegar a ser un si mismo, es decir, si mismo o mas 
bien su propio "si mismo", sin dejar jamas de superarse a si mis- 
mo. Ademas, el ser-ahi se hace cargo de toda su "facticidad" 
contingente (es decir, del hecho de ser-ahi, sin haberlo dispuesto) 
y decide existir como si fuese "ahf" por su propia voluntad 
espontanea; se apodera de sus posibilidades y llega asi a ser una 
especie de padre de si mismo. 24 El ser-ahi tiene exito en esta tarea 
en parte por terquedad, en parte gracias a un juego de palabras 
ontologico, 25 en cuanto se sirve de la "fuerza con la que fue arro- 
jado" (Wurfkraft) por su "estado-de-yecto" (Geworfenheit) 
transforma su "estado-de-yecto" (Geworfenheit) en un "proyec- 
to" (Entwurf); en otras palabras, al utilizar el impulso de su 
"estar arrojado en el mundo" se "arroja en el proyectar la vida". 
Como maxima esta description es una tautologia: solo sobre la 



24. Naturalmente, esta metafora no aparece en los textos de Heidegger. Pero, 
en la medida en que el "casto" ser-ahi no tiene antepasados, es el M sf mismo" el 
que asume ese rol y el que debe convertirse en su creador. A proposito de ello, vea- 
se mi artfeulo "Nihihsmus und Existenz", en Neue Rundschau, octubre de 1946. 

25. Es muy dificil expresar las connotaciones etimologicas que pueblan el 
idioma filosofico aleman. En este se entrelazan de un modo extrano profundidad 
y juegos de palabras. Heidegger no es por cierto el unico que se vale de ello: el 
hecho tiene en cambio sus raices en una actitud linguistica general: a partir del 
romanticismo el lenguaje es considerado no solo como un medio para expresar 
pensamientos sino como una fuente de vida o un reservorio de pensamientos y de 
verdades. Dado que Heidegger sostiene (de un modo sin duda legftimo) que el 
lenguaje {Sprache) es uno de los "existenciarios" del ser-ahi, el ser-ahi debe 
ponerse a la escucha de las palabras del lenguaje para conocerse a si mismo. 



88 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



base de la fuerza de nuestro ser-ahi podemos modelar la vida con 
nuestras manos. Es necesario notar, sin embargo, que la descrip- 
tion de Heidegger, tal y como es presentada, supone que el ser- 
ahi llega al mundo como "nadie"; en sintesis, se aplica al tipo 
historico del self-made man, no al hombre en general, incluso si 
se trata de un self-made man que no tiene ya la oportunidad de 
surgir en el mundo; estamos pues frente a un self-made man 
acosmico. 26 

Pero lo que escandaliza el ser-ahi no es solo la "facticidad" de 
su ser-situado sino tambien el "lugar" en el que se halla arroja- 
do. Se ha encontrado a si mismo como un ser amorfo, inundado 
en el pantano de lo que se dice, de lo que se suele hacer, de lo que 
se suele sostener. En sintesis: se halla inmerso en lo que Heideg- 
ger llama el "se", el Man. Dicho en terminos mas positivos, se 
encuentra atravesado por otros anonimos que no estan en con- 
diciones de hacer, juzgar, soportar las cosas en forma autonoma. 
Pero para Heidegger, que no pertenece a ningun grupo, el reco- 
nocimiento de que cada uno de nosotros no es solo si mismo no 
constituye en modo alguno un motivo de alivio. Los otros, la 
doxa, el prejuicio, las costumbres, no son mas que el fango adhe- 
rido a los pies del si mismo, un fango que le impide ser si mismo. 
Y es de este fango del "se" que el ser-ahi debe liberarse, como el 
baron de Munchausen que se agarra de sus cabellos. Solo si lo 
logra y cuando lo logra llega a ser "existencia", solo entonces 
alcanza el estado de Unbedingtheit, de no-condicionamiento, en 
el que el ser-ahi es la realization de sus propias posibilidades. 

Si traducimos esta action de la jerga ontologica al lenguaje 
ordinario, descubrimos que define fenomenos bastante familia- 
res, la emancipation y el ascenso social: emancipation de aquel 
anonimato social en el que se nace y ascenso hacia otro anoni- 
mato, con la exception de que, sin embargo, el ser-ahi de Hei- 
degger considera su propio origen como una mancha a tal punto 
indeleble que debe ocultarla por completo. Al no haber nacido 
sino al estar "arrojado", el ser-ahi (al igual que un marginal) 
proviene de la nada y sigue siendo un marginal hasta tanto no 
logre autoasignarse el tftulo de "existente". 



26. Sobre el concepto de self-made man que se esconde en su filosoffa, vease 
el artfculo Nihilismus und Existenz, op. cit. 



GUNTHER ANDERS 



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Pero no solo el estado-de-yecto y el "se" limitan el anhelo de 
libertad total del ser-ahi. El otro limite lo constituye la mortali- 
dad: tambien la muerte debe ser asumida y ocupada del mismo 
modo. Por ello la "existencia" consiste, segun Heidegger, en un 
apoderarse de la muerte, en volverla un momentum de la vida, 
en convertirse en su "Sein zum Tode" (ser-para-la-muerte); se 
trata de una transformacion de si mismo gracias a la cual la 
muerte se torna en cierto sentido inocua, si bien su amenaza 
sigue siendo omnipresente, en la medida en que pasa a ser una 
propiedad o atributo de la vida misma. Por ende, las restriccio- 
nes a la libertad del ser-ahi parecen situarse exclusivamente por 
fuera de los dos extremos de la vida, o mejor dicho de su inicio 
y su final, y cada uno de ellos parece limitar al ser-ahi solo para 
ser luego victoriosamente superados y para que el si mismo se 
apropie de ellos. No obstante, aquellas potencias que privan al 
ser-ahi de su libertad en el curso de su vida real> las unicas poten- 
cias realeSy no son dignas de mencion en la filosofia de Heideg- 
ger. No se alude a ellas ni siquiera una vez. Y cuando entraron 
efectivamente en escena Heidegger no intento combatirlas, como 
hiciera con el "estado-de-yecto" o la "muerte", sino que prefirio 
inclinarse ante ellas. <Que filosofia de la libertad es esta? Ni una 
palabra se dice con el fin de construir o "constituir" un mundo, 
no queda siquiera un resquicio para el concepto politico de 
"libertad" formulado por los grandes teoricos de la revolution 
burguesa. La "autonomia" se transforma en mera terquedad, se 
convierte en el simulacro asocial de la "libertad" frente al propio 
origen y la propia muerte. Por cierto, es innegable que la tene- 
brosidad de este "ser-para-la-muerte" es presentada de un modo 
muy sugestivo, pero la tenebrosidad no es ni un merito ni una 
prueba de su verdad. Si Heidegger funda su identification del 
"ser si mismo" con el "ser-para-la-muerte" a partir de la impli- 
cation de que la muerte es la unica situation que excluye por 
completo toda posible sustitucion de mi mismo por parte de 
cualquier otro (y por ende es, en algun sentido, "mas mia" que 
cualquier otra cosa) es esta misma implication la que genera 
dudas: la sustitucion es en general imposible en cualquier rela- 
tion viviente o entre seres humanos. Por otra parte, la "sustitui- 
bilidad", considerada como valor necesariamente negativo, no es 
en si misma un hecho sino el prejuicio de un ser totalmente deso- 
cializado. Finalmente, dando por descontado que nada es "mas 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



mio" que mi muerte, Heidegger transforma el pronombre pose- 
sivo gramatical en un verdadero titulo de propiedad, lo que 
deberia consolarlo del mismo modo en que alivia al moribundo 
de las Arabian Nights, quien, al gritar "jmi verdugo!", de impro- 
vise) y en virtud del poder del pronombre posesivo pronunciado, 
posee a su verdugo como a un esclavo. 

No obstante su macabra formulacion, el "ser-para-la-muer- 
te" de Heidegger es un nuevo pseudo-radicalismo y, en ultima 
instancia, es finalmente una forma de evasion. Al temer a la 
muerte, se evade en su pseudo-libertad de la "posibilidad de la 
muerte" (Sterbenkdnnen, potestas moriendi) como "posibilidad 
mas propia" (eigenste Moglichkeit). No hay forma mas misera- 
ble y desesperada de libertad: jvivir para la muerte en lugar de 
vivir para vivir o vivir para una causa! Seria futil, naturalmente, 
hacer objeciones en contra de una situacion de desesperado* 
semejante, asumiendo el punto de vista de un determinado con- 
junto de valores. El si mismo, cuya vida vive para nada ("se sos- 
tiene sobre la nada" -ins Nichts hineingehalten- como dice 
Heidegger en otro lugar) se halla ya lo suficientemente castigado 
por esta situacion de desesperado. Pero tampoco la pena consti- 
tuye un merito ni es una prueba de la verdad. Lo que la filosofia 
clasica tenia para decir a proposito de las situaciones sin espe- 
ranza parece incomparablemente mas verdadero y digno. Los 
estoicos no se cansaban de insistir sobre el hecho de que el ulti- 
mo acto de libertad y el que mayor consuelo procuraba era el 
suicidio. Si el filosofo nihilista continua pese a todo viviendo y se 
aboca a construir teorfas de la justificacion deberia entonces 
admitir que, a pesar de todo, le gusta vivir o, dado que prefiere 
las aserciones generales, que en el fondo la vida vale la pena 
vivirla, sea cual fuere el significado de "vale la pena vivirla". 
Deberia entonces insertar esta expresion "vale la pena" en su 
analisis del ser-ahi como un elemento decisivo. Incluso si el 
hecho de "continuar viviendo" demuestra que la vida vale la 
pena vivirla, el existencialista profesionalmente serio no logra 
abrirse camino hacia una afirmacion semejante: le sonaria dema- 
siado frivola o al menos demasiado superficial. Por eso debe 
encontrar o inventar algo entre la vida y el suicidio. Y es exacta- 

*. En castellano en el original (n. del t.). 



GUNTHER ANDERS 



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mente eso lo que hace el "si mismo" de Heidegger: presenta la 
vida misma como una especie de suicidio. Al hacerse cargo 
voluntaria e incesantemente de su propia muerte, la "existencia" 
de Heidegger comete un suicidio que dura toda la vida: una 
muerte patetica que, sin embargo, en tanto dura cuanto dura la 
vida misma, ofrece algunas ventajas innegables. 

Entonces, el sujeto libre que, en la epoca de Kant y Fichte, 
habria querido participar en la construccion de una sociedad de 
ciudadanos libres se redujo al rango de accionista de su propio 
fin. Los escenarios moviles de las esperanzas etico-politicas que 
habian representado el trasfondo del yo que se constituye a si 
mismo son abandonados (porque la historia misma ha abatido 
esa esperanza); no hallamos en Heidegger ni un objetivo seme- 
jante ni una idea de felicidad a la que pueda remitir el movil de 
la accion. Por otro lado, el yo no se ocupa de los actos morales 
de Kant (Handlungen) o de la "realidad del espfritu" de Hegel 
sino solo y exclusivamente de si mismo. Dado que el ser-ahi se 
comprende ahora a si mismo como un poder-ser (Konnen) y por 
ende como dinamica, y dado que, por otro lado, ya no actua, su 
actividad se reduce a un tratado moral de si mismo, es decir, al 
incesante mantenimiento de sus condiciones existenciales. Su 
imperativo categorico (que lo atraviesa incluso si Heidegger no 
lo formulo) no comenzaria ya con los terminos kantianos 
"actua" o "haz". iQue pretension de santidad!; se limitaria a un 
desnudo "se" o al extremo a un "se tu mismo": una prescrip- 
tion inocua a la que la vida puede obedecer incluso quedando- 
se sentada en el escritorio. En cierto sentido, la satisfaction de 
este imperativo consiste sobre todo en el filosofar, dado que la 
filosofia es aletheuein, y por ende una revelation del ser-ahi en 
cuanto si mismo, tanto mas cuanto la filosofia y el ser-ahi com- 
parten el mismo objeto, el "Wesen" (esencia) -de hecho, "la 
existencia es la esencia del ser-ahi" (Existenz ist das Wesen des 
Daseins)-. Finalmente, comprendemos por completo como la 
filosofia de Heidegger es teorica y practica al mismo tiempo. En 
tanto es al mismo tiempo una y otra cosa, es como un anar- 
quista que se ha impuesto no abandonar su estudio y que en sus 
actos filosoficos decide no ya hacer esto o aquello sino mas bien 
ser, estar decidido. El salto, que se pretende audaz, de la "uni- 
versalidad" a la concrecion de la existencia conduce a una exis- 
tencia puramente teorica, a la mera "disposicion" a la 



92 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 



"resolution pura y simple ('vivir peligrosamente')". Por eso, no 
obstante su pathos fuertemente antiestetico, se acaba en un 
fenomeno puramente estetico. Si su filosofia genera la impresion 
de ser enormemente "acti vista", si la filosofia parece transfor- 
marse en vida activa, esta no es sino una mera apariencia ya 
que, mas alia de la actividad filosofica, no hay nada a lo que se 
aboque la existencia y nada a lo que sea llamada. Su filosofia es 
activa porque toda la action se ha convertido en filosofia, asi 
como el Geist de Hegel es tan concreto porque todo lo concre- 
to se ha convertido en Geist, La vehemencia activista de su filo- 
sofar no es sino el reflejo del hecho de que Heidegger no postule 
ni afirme la mas minima action moral o politica en este mundo, 
reflejando asi su propia huelga moral y politica (como por cier- 
to la mayor parte de la pequenoburguesia alemana). No hay que 
sorprenderse de que Heidegger no tuviera ningun principio, nin- 
guna idea social, nada en general, y que cuando los clarines del 
nacionalsocialismo comenzaron a sonar en su vacio moral, el 
mismo se hiciera nazi. 



4. LA FALTA DE SINCRONIZACI6N DE HEIDEGGER. 
EL CONCEPTO DE "HISTORICIDAD" (GESCHICHTLICHKEIT) 

Esta ignominia de las aspiraciones morales del filosofo "exis- 
tential" se halla muy lejos de los motivos originarios de su filo- 
sofia. Si dejamos de lado sus razones torpemente oportunistas, el 
esfuerzo heideggeriano por adecuarse y su conformismo pueden 
comprenderse solo si se parte del hecho de que su punto de par- 
tida era insolito y violentamente no conformista: en el momento 
en que estaba trabajando en Ser y tiempo, Heidegger se encontro 
de hecho en la singular situation de ser aun un hereje en un pert- 
odo en el que la secularization tanto de la vida interior como de 
la exterior era algo que ya se daba por descontado desde batia 
varias generaciones. Su ejemplo ilustra de maravilla cuan poco 
"sincronizada" se halla la historia consigo misma. Crecena como 
un provinciano, al margen de la "vida moderna", de los proble- 
mas sociales o de la industrialization. Su primera "formation" 
tuvo lugar en el seno del cristianismo y en la ontologfa greco-cris- 
tiana, mientras sus coetaneos se movian en los mas diversos ambi- 
tos de la secularization, en un mundo estructurado por la tecnica 



GUNTHER ANDERS 



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y la ciencia de la naturaleza. 27 Mas aun, debia negar a Dios en un 
periodo en el que nadie prestaba ya la menor atencion a su indi- 
ferencia. Y debia desembarazarse del concepto de un mundo "cre- 
ado" en un periodo en el que incluso la idea de un mundo en 
devenir habia ya perdido interes. Lo nego inventando la idea 
negativa de Geworfenheit (estado-de-yecto) que no implica nin- 
gun "arrojador" (Wer fender), nadie que hubiera arrojado al 
hombre en el mundo. Es evidente que esta nocion, al tiempo que 
excluye cualquier elemento sobrenatural, elimina a la par incluso 
la "descendencia" a partir de la naturaleza. La tesis de la que par- 
timos, segun la cual la filosofia de Heidegger vuelve irrelevante la 
alternativa "natural-sobrenatural", encuentra aqui una nueva 
confirmacion. Una vez mas, Heidegger debia volver sobre las hue- 
lias de Lutero, que en su vida tuvo el mismo papel violento y a la 
par liberador, que para muchos de sus contemporaneos fue pro- 
bablemente encarnado por los acontecimientos de la epoca. No es 
sorpresa que Heidegger caracterizase la verdadera aproximacion 
a la historia como un Wiederholen, termino que, cuando el acen- 
to cae sobre la primera sflaba, denota un "re-tomar" y cuando 
cae sobre la tercera, una "repeticion". No era a partir del presen- 
ts, respecto del cual se hallaba tan poco sincronizado, que su iti- 
nerario historico habria de conducirlo a tal o cual locus historicus 
-prefirio tomar distancia desde el pasado, con el que tenia en 
cambio mayor familiaridad, trepando a traves de los distintos 
pisos de la historia hasta el techo de nuestros dias, para poder lue- 
go distinguirse nuevamente, esta vez de los habitantes del techo, 
que vivian encima de los pisos inferiores sin tener de hecho cono- 
cimiento de ello-. Todo aquello que extrafa de los pisos olvida- 
dos, estos lo consideraban novedoso: por ejemplo, los restos 



27. No es una coincidencia que muchos discipulos de Heidegger en la deca- 
da de 1920 hayan estado al mismo tiempo fascinados por Anton Bruckner, ya 
que Bruckner, si bien recurriendo a una estructura mas bien laica, la sinfonica, 
era no obstante un compositor genuinamente cristiano y una figura "anacroni- 
ca", al igual que la del propio Heidegger. Si nuestra concepcion de una "historia 
no sincronizada consigo misma" requiere de una explicacion, el lector puede pen- 
sar en Bruckner, quien recita sus plegarias sobre la tumba de Richard Wagner, 
discfpulo de Feuerbach, cuyas plegarias se hallaban muy lejos del cristianismo y 
cuyo concepto de redencion se hallaba completamente secularizado, y es en ulti- 
ma instancia incluso erotico. 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



teologicos de su ateismo que, a sus ojos, parecian los germenes de 
una metafisica por venir o la mezcla total de antropologia y filo- 
sofra 28 que, formulada por Feuerbach cien anos antes, habia que- 
dado sepultada en el mterin bajo otros estratos filosoficos. En 
sintesis, sus origenes anacronicos generaron su viaje hacia el pre- 
sente donde, a causa de las experiencias del viaje, se hallo nueva- 
mente como una criatura anacronica y solitaria. 

Hasta aquf, desde un punto de vista biografico, su aproxima- 
cion a la historia es plausible y coherente. Queda no obstante sin 
respuesta, si es lfcito recurrir a este termino obsoleto, la pregunta 
"epistemologica" por la posibilidad de la repetition. Porque, de 
hecho, el ambito de las cosas "repetibles" es limitado, a menos 
que queramos diluir la compacta realidad de las cosas pasadas (a 
las cuales obviamente no somos identicos) en algo que puede con- 
vertirse en "la propia existencia". 

Pues bien, hemos tenido oportunidad de notar varias veces 
que los esfuerzos de Heidegger se orientan a la "posesion", la 
apropiacion y la posesion resultante del acontecimiento que mas 
se aleja de nuestra esfera de influencia -la muerte- y que es trans- 
formado en el "ser-para-la-muerte". Analogamente, Heidegger 
se apropia de la "historia". En tanto es, por asi decirlo, un 
"monista del ser-ahi" (Daseins-Monist), y en tanto no reconoce 
mas que al ser-ahi, diluye el pasado (Vergangenheit) en el "ser- 
ahi sido" (Gewesenheit), en las posibilidades realizadas del ser- 
ahi, privando con ello de su innegable peso al continuum de 
acontecimientos "onticos", de sistemas politicos y demas, a 
favor del "ser-ahi sido". Obviamente, esta clave interpretativa 
revela una factura hegeliana, pero con estas dos diferencias fun- 
damentales: que Heidegger excluye todo "espiritu objetivo" 
(objektiver Geist) y neutraliza, incluso invierte, la idea de posi- 
bilidades progresivas, al punto de que hace asumir a la historia 
el aspecto de la historia de la propia caida y la autosepultura 
(Verschiitterung), en sintesis, el aspecto de un re-greso. 29 

28. Al enfatizar sin embargo que su "hermeneutica del ser-ahi" no equivale 
simplemente a una "antropologia filosofica", Heidegger pretende sostener que, 
mientras que el antropologo se ocupa ingenuamente del "hombre" como de un 
"ente" entre los entes, sin adentrarse en la discusion del "ser" {Sein), el lo some- 
te a un examen ontologico. 

29. Incluso en esto es un cristiano secularizado. De hecho se presenta como 



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Ahora bien, la deliberada vaguedad del termino "ser-ahi" y la 
incapacidad de Heidegger para darle una encarnadura definida le 
permite denominar "ser-ahi" tanto a si mismo como a la histo- 
ria. Para decirlo torpemente, ambos estan hechos de la misma 
hyle ontologica. En la medida en que el mismo es tanto el ser-ahi 
como el "ser-ahi historico" (geschichtliches Dasein), puede 
"repetir" la historia. La famosa expresion de Goethe "War* 
nicht das Auge sonnenhaft..." (si el ojo no fuese solar...) podria 
parafrasearse como "War' Dasein nicht geschichtenha ft..." (si el 
ser-ahi no fuese historico...). Pero la historia, al convertirse en su 
historia, pierde la realidad compacta que le es propia y se con- 
vierte en una mera tonalidad del ser-ahi: Geschichtlichkeit (his- 
toricidad). 30 

Una vez dicho esto, seria facil esperar de Heidegger una pro- 
pension y una susceptibilidad universalizante de tipo hegeliano 
para todo lo humano que ha existido, existe y podna existir. 
Pero se trata una vez mas de una expectativa ilusoria. Heidegger 
repite solamente esa historia que -"presumiblemente"- no lo ha 
convertido sino en el continuador de sus antepasados. En tanto 
no tiene otro interes mas que el de aniquilar su propio estado-de- 
yecto (Geworfenheit), lo trans forma en un natum esse. Convier- 
te el cheque no girado de su propia facticidad en la divisa fuerte 
de sus antepasados, procura adquirir (erwerben) la historia con 
el fin de "poseerla", identificarse con ella ("Was du ererbt von 
deinen Vatern hast, erwirb es, um es zu besitzen" ["Reconquista 
lo que has heredado de tus padres para poseerlo"]). Por ende, la 
historia es para el eo ipso "mi historia", donde el pronombre 



una especie de re-formulador de una verdad que en una epoca fue evidente (onto- 
logia). Por eso la busqueda de la verdad equivale para Heidegger a un aletheu- 
ein, que se traduce literalmente como "desvelar lo que esta velado". Ello se aplica 
por ultimo a la primera parte de Ser y tiempo donde exhuma la pregunta onto- 
logica de los griegos, obturada y sepultada por la arena de los siglos. Dado que 
se dispoma a llevar a cabo esta operacion con el pathos del reformador, que hoy 
en dia es totalmente inusual, no pudo evitar ser confundido (incluso por el mis- 
mo) con una especie de revolucionario de la filosofia. 

30. Georg Simmel, incluso antes que Heidegger, fue quien definio la historia 
como el medium en el que "sujeto" y "objeto" tienen la misma "naturaleza". 
Heidegger no revela esta formulacion pionera de Simmel como, por lo demas, no 
lo hacen tampoco la mayor parte de los filosofos a partir de Dilthey. 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDiAS 



posesivo "mi" libera una vez mas esa iridiscencia sobre la que 
hemos llamado anteriormente la atencion. Denota tanto las 
cosas que me pertenecen como aquellas a las que yo pertenezco. 
Heidegger reformula siempre el primer significado como el 
segundo. Mas en concreto, Heidegger confina al ser-ahi histori- 
co, con el que se identifica, dentro de los lunites de la historia 
greco-cristiana-europea y solo del aspecto historico-espiritual 
(geistesgeschichtlich) de esta. Se trata de una actitud de autopro- 
vincializacion deliberada, lo mas lejano posible de la actitud del 
filosofo experimentado. Solo sondea las profundidades de la his- 
toria. Nadie puede arrebatarle la historia. No hay interes de nin- 
guna clase que pueda conducirlo a una apertura ecumenica hacia 
"un mundo", hacia "lo extranjero", para no hablar de su cerra- 
zon frente a las culturas primitivas. Para Heidegger, estas son 
apenas objeto de curiosidad, no cosas que nos interesen. Es evi- 
dente que este repliegue sobre si mismo refleja el de Alemania 
tras la derrota, la perdida de su flota y de sus colonias en 1918. 
Ello se suma a la suspicacia y la xenofobia que sin duda facilita- 
ran su alineamiento con el nacionalsocialismo. 

As! de enrevesada es la posicion de Heidegger. Por un lado, la 
historia se transforma en una posibilidad del ser-ahi, de modo tal 
que el hombre pasa a ser, en tanto el es tambien un "ser-ahi", 
capaz de volver a tener una experiencia de esta como de su pro- 
pia posibilidad (Moglicbkeit); por otro lado, el hombre, en tan- 
to el mismo es historia, pero solo la propia historia, solo 
reconocera como historia su prehistoria. Obviamente, este doble 
y reciproco anclaje de la "historia" y del ser-ahi restringe doble- 
mente el concepto de historia. 

Al retraducir el "pasado" como "ser-sido", la Vergangenheit 
como Gewesenheit, Heidegger hace que la humanidad parezca 
una vez mas mas "libre" de lo que en efecto es. Guarda silencio 
con respecto al hecho decisivo de que las situaciones historicas 
(si no todas, al menos la mayoria de ellas) no representan posi- 
bilidades positivas del hombre sino respuestas en extremo indi- 
rectas por parte del hombre a condiciones objetivas del mundo y 
de la sociedad. Estas condiciones se hallan muy lejos de ser pro- 
vistas por la "naturaleza humana" (si existe algo asi); para 
muchos la "naturaleza humana" es incluso incapaz de estar a la 
altura de esas condiciones, de convertirlas en propias. Como 
minimo, seria inutil interpretar el mundo fascista, que es cierta- 



GUNTHER ANDERS 



97 



mente un fenomeno historico, como una verdadera posibilidad 
(Moglichkeit) del ser-ahi. Ademas, el ser-ahi no sabe como con- 
trolar este mundo, incluso si es un mundo hecho por el hombre 
y si hay un ser-ahi que le corresponde, este tipo de ser-ahi no es, 
estrictamente hablando, un " ser-ahi posible" (mogliches Dasein) 
sino, por lo general, la reaccion forzada del ser-ahi a su propio 
producto, un producto que ha llegado a ser mas grande que su 
productor. En smtesis, Heidegger tiene tan poco en cuenta la 
"naturaleza" (el factor no-humano en el hombre) como la histo- 
ria, entendida como medium trascendens proportionem huma- 
nam y como "espiritu objetivo", objektiver Geist o Un-geist. El 
unico aspecto del que se ocupa que va mas alia de esta propor- 
tion es el "Se" (la mediania piiblica de todos y ninguno), que es 
sin embargo una instancia puramente negativa: el Estado, la eco- 
nomia, la esclavitud, el derecho -nada de todo esto halla ni la 
mas minima mention en la filosofia de la historia de Heidegger-. 

Como acabamos de subrayar, la interpretation heideggeriana 
de la "historia" como Gewesensein se halla estrechamente liga- 
da a su teona implfcita de la libertad. Ignora por completo el 
hecho de que la mayor parte de la historia es la historia del 
poder, es decir, la historia de la no-libertad, una historia impues- 
ta a la gente. Pues bien, esta omision tiene importantisimas 
repercusiones sobre el concepto de "repetition". Si una situation 
historica se halla determinada no solo por el ser-ahi sino tambien 
por factores objetivos impuestos al hombre, el simple hecho de 
ser un ser-ahi no es suficiente, no me hace capaz de repetir la 
situation. El "ser-sido" (Gewesenheit,) no tiene necesariamente 
que ver con la "esencia" (Wesenj del ser-ahi^ como parece impli- 
carlo Heidegger. En la practica, considerar los sustantivos Wesen 
y Gewesen como terminos gemelos, como ocurre recurrentemen- 
te en la metafisica alemana, ha sido siempre un signo de conser- 
vadurismo. <;Es posible, por ejemplo, repetir la tipologia de la 
Gewesenheit tal y como se halla implicada en un concepto kan- 
tiano como el de "autonomia"? Sena banal poner el acento en el 
hecho de que la "autonomia" no era una simple emanation del 
ser-ahi; cuanto menos era tambien el eco del ser-ahi en un mun- 
do irreversiblemente superado, aquel de la burguesia en ascenso. 
La respuesta a nuestra pregunta la ha dado Heidegger mismo, si 
bien indirectamente, en la medida en que, como hemos senalado 
anteriormente, Heidegger no ha repetido los "motivos del cito- 



98 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



yen" propios de la filosofia revolucionaria burguesa. Al vivir en 
un mundo completamente transformado en el que la "republica" 
y la derrota paretian algo equivoco, no podia en modo alguno 
repetir el concepto de "mundo" implicito en el termino kantia- 
no. Justamente porque esa repetition era imposible es que la 
empresa heideggeriana se disuelve en un nihilismo completo. 
Nuestro ejemplo de la "autonorma" no es casual. Como se sabe, 
el mismo Heidegger habia de algun modo partido de una suerte 
de "autonorma" o "emancipation" (con respecto a la fe, por 
ejemplo). Pero desde el momento en que en un mundo caracteri- 
zado por una sociedad en vias de disolucion no tenia sentido 
marchar en la direction que en una epoca indicaran los portavo- 
ces de la emancipation del troisieme etat, la position pre-secular 
de Heidegger destello, como la chispa de un cortocircuito, direc- 
tamente en el nihilismo, sin pasar por los estadios intermedios 
del moralismo y de la politica, sin detenerse en las escalas inter- 
medias secularizadas. Cuando pretendio ser "si mismo" (es 
decir, libre de toda autoridad y de la contingencia de su origen), 
cuando quiso estar en la "verdad" (en lugar de ahogarse en la 
"doxa" y el "Se"), la libertad y la verdad tal y como eran enten- 
didas en la etica polftico-filosofica del idealismo aleman no podi- 
an tener en ese punto significado positivo alguno para el. Por 
cierto, el se libero, pero solo saliendo de una servidumbre, no 
accediendo a una condition diferente. Mientras que el "sujeto" 
kantiano y fichteano habia hablado en nombre de grupos, Hei- 
degger no hablaba en nombre de ningun grupo, a menos que se 
quiera ver en el al portavoz de un numero por cierto considera- 
ble de alemanes en el periodo posterior a 1918 cuya conciencia 
colectiva se habia tornado equivoca o incluso imaginaria. Inclu- 
so dando por descontado que Heidegger hablara por ellos, lo 
hacia del modo en que la fiebre habia por la enfermedad: puede 
haber sido un ttpico exponente de ellos pero no ha hecbo nada 
por ellos, no ha desarrollado ningun postulado moral ni ningun 
proyecto moral y politico "para" ellos. En tanto intentaba "repe- 
tir" la historia y el Gewesensein mas que hacerse portavoz del 
mot d'ordre moral de su tiempo, como lo habfan hecho los ver- 
daderos filosofos, existe un nexo sistematico entre su filosofia de 
la historia y la vacuidad de su rigorismo moral. 



GUNTHER ANDERS 



99 



5. LA FILOSOFIA DE LA VIDA HOSTIL A LA VIDA. 
LA EXISTENCIA: UNA TIMID A ETERNIDAD 

Si se distinguen tres tipos de "moralidad": 1) ser morales en el 
mundo dado y reconocido; 2) construir un "mundo moral"; 3) 
volverse morales sin considerar el mundo, Heidegger pertenece 
sin duda al tercer tipo. En la medida en que el otro no es tenido 
en cuenta en el proceso de "llegar a ser si mismo" (ni como "pro- 
jimo" ni como "extrano" ni como partner en las relaciones amo- 
rosas, en las eticas o en las politicas), la unica finalidad que queda 
es la de convertirse en un homo novus, 31 pero privado tanto de 
caridad como de responsabilidad social. Llamar "omision" a una 
falta semejante es poco decir. El concepto de "individualidad" ha 
madurado a tal punto que se ha convertido en el unico contenido 
vinculante, mientras que antes, bajo la forma de la conciencia, 
habfa sido la voz suprema y comprometida. Para ser mas preci- 
sos, la voz de la conciencia cumple un papel por cierto no menor 
al que tenia en el cristianismo o en el kantismo, pero es la voz del 
st mismo que exhorta al si mismo (o ser-aht) a ser el propio si mis- 
mo. De ese modo, al atribuir al "si mismo" la tarea de dirigirse al 
ser-ahi, Heidegger conserva por completo el dualismo del cristia- 
nismo, si bien Dios o el Espiritu son silenciados en su significado 
habitual. Es superfluo recordar nuevamente al lector la formula 
de nuestro primer paragrafo. Una vez mas, Heidegger torna irre- 
levante la alternativa "natural-sobrenatural". 

Hemos dicho que ser "yo mismo" es el unico contenido de la 
exhortacion del si mismo. Es cierto, en Ser y tiempo se mencio- 
na el "ser-con" (Mit-sein, ser con los otros) y el "procurar" (Fur- 
sorge, preocuparse por los otros); pero los mismos son poco mas 
que reminiscencias aristotelicas (zoon politikon, symbouleuein) 
incapaces de competir con el fuerte pathos del "Selbst-werden" 
y quedan apenas como aridas notas marginales a su sistema. Lo 

31. En los primeros afios posteriores a la revolution alemana de 1918, la 
expresion inocuamente extremista "hombre nuevo" [neuer Mensch) fue el lema 
predilecto en el cfrculo de quienes, sin ser expresamente cristianos ni socialistas, 
sentfan que la nueva situation exigi'a algo inaudito. Esta expresion, que por su 
significado es puramente un pretexto, no era sinonimo ni de "fe" ni de " revolu- 
tion El "si mismo" del que habla Heidegger no es sino una version acorazada 
de este "hombre nuevo". 



100 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



que significa que para el ser-ahi heideggeriano su "vida" (como 
existencia) es "der Giiter hochstes" (summum bonum). Sin 
embargo, mientras que habitualmente (al menos hasta la Prime- 
ra Guerra Mundial) el mot d'ordre: "Das Leben ist der Giiter 
hochstes" (la vida es el bien sumo) expresaba algo utilitario, epi- 
cureo o dionisiaco ("la vida plena", "Denn alle Lust will Ewig- 
keit"), la vida de Heidegger, aun siendo el unico bien, esta muy 
lejos de poder gozar de si misma. De hecho, su filosofta es el pri- 
mer y unico ejemplar de la especie "filosofta de la vida hostil a 
la vida". Su ser-ahi sufre aun de la mala conciencia del cristia- 
nismo e incluso de aquella mala conciencia anexa que deriva del 
ser-ahi desembarazado del concepto cristiano de pecado. Esta 
doblemente mala conciencia vuelve al ser-ahi heideggeriano tan 
mezquino que no puede concederse a si mismo ninguna alegria 
mas que a disgusto. Si Heidegger nunca elevo la mezquindad o 
la obstinacion al rango de existenciarios, esta omision puede 
explicarse por el hecho de que, pese a su apasionada busqueda 
de la aletbeia, reprimio por completo las motivaciones de su filo- 
sofar. Nadie puede importer a otro peor trato que el que el ser- 
ahi de Heidegger se impone a st mismo. Si el trato es sadico o 
masoquista es una pregunta dificil de responder dado que los 
partners son gemelos siameses. Cuando el ser-ahi duerme, se des- 
pierta el mismo y cuando quiere leer el periodico se arranca de 
las manos este "instrumento de la mediocridad y de la vida nor- 
mal". Se niega a si mismo el placer, la amistad, la amabilidad, en 
smtesis, la cultura. Sus exercitia llenan las veinticuatro horas del 
dfa, su corvee hacia la muerte dura toda la vida. Quizas, una vez 
que llegue el final, el ser-ahi dira: "Despues de todo, esta es mi 
obra". Entonces, puede que haya vivido lo suficiente, pero cier- 
tamente no estara "saciado de vivir" (lebenssatt) como se dice de 
los patriarcas que han vivido a fondo su propio ciclo vital. La 
doblemente mala conciencia confiere a su filosofia una dureza 
gramtica tal, una falta tal de ironia socratica, una incapacidad tal 
de abocarse a la frohliche Wissenschaft, que una sola y simple 
carcajada desmentirta la validez general de su andlisis del ser-ahi. 

No obstante su absoluta falta de caritas, el proceder nihilista 
a traves del cual el ser-ahi encuentra el camino hacia la "exis- 
tencia" revela una estructura cristiana -paulina, para ser mas 
precisos- en tanto lo unico que importa, lo unico que esta en jue- 
go es la salvacion, y por ende un estado del ser, no ya la "ley" o 



GCNTHER ANDERS 



101 



la "accion". Eso significa que el concepto paulino de "fe" rea- 
parece en la filosofia de Heidegger, ya sea como modo diabolico 
y con la etiqueta de "existencia". 

Como todos saben, en Pablo la "fe" es entendida como la 
condicion que hace al hombre capaz de cumplir la Ley. Enton- 
ces, la "fe" tiene un rango mas elevado que la obediencia o que 
las acciones que emanan de la fe. Pues bien, en la teologia des- 
cristianizada de Heidegger el "estatus que tiene un rango mas 
elevado que la accion" se conserva, pero la fe cristiana es susti- 
tuida por la fe en si mismo como Salvador del ser-ahi y como 
aquel que redime de la muerte. Mientras que la fe de Pablo hacia 
superflua la prescription de llevar a cabo buenas obras, dado que 
estas procedian de la fe, la filosofia de Heidegger hace superfluas 
las buenas obras mismas (si bien no expressis verbis, natural- 
mente) alii donde se ha alcanzado el estado de "existencia"; en 
todo caso, no hay ningun pasaje de Heidegger que refiera a las 
buenas obras. 

No es tan facil poner la palabra "blasfemia" en boca de un 
no creyente. No veo sin embargo como podria calificarse de otro 
modo la completa inversion heideggeriana del significado origi- 
nario del paulismo. 

Cuando hablamos del maltrato del ser-ahi por parte del "si 
mismo" vimos que la persecution del si mismo por parte de el 
mismo es una operation excesivamente tortuosa. En la medida 
en que, como lo indica el titulo Ser y tiempo, el ser-ahi es tem- 
poral, este tiene "extension": entonces, cuando el ser-ahi, via- 
jando a traves del tiempo y atrapado por el panico de la perdida, 
intenta apresarse in fraganti, la presa se le escapara siempre de 
las manos; el ser-ahi atrapara entonces solo un momento de si 
mismo, esta o aquella contingente escala intermedia de su conti- 
nuo viaje, pero nunca el itinerario completo. Por eso, incapaz de 
apresarse a si mismo o de ser si mismo en su totalidad extensiva 
[G 'dnze des Daseins), debe encontrar o inventar un modo inten- 
sivo de ser total. En la practica, este panico por la perdida es uno 
de los motivos fundamentales por los que Heidegger introduce el 
concepto de "existencia", que es la plenitud intensiva del ser-ahi. 
Comprendemos mucho mejor la funcion de la muerte para la 
"existencia" viendola desde aqui, mas que desde cualquier otro 
angulo. En la medida en que, en cierto sentido, la muerte es la 



102 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 



que limita o define 32 la extension de la vida de modo que hace 
de esta un todo, Heidegger la conserva y hace de ella la totalidad 
intensiva de la vida. La sorprendente exigencia heideggeriana 
por una "Gdnze des Daseins" es la demanda desesperada* de 
alguien que se halla aterrado de perder el unico capital que posee 
entre sus manos, su ser-ahi, porque, en tanto es en el tiempo, este 
ser-ahi se reduce continuamente a algo inocupable e inaferra- 
ble. 33 Entonces, el fin ultimo, si bien inconfesado, de Ser y tiem- 
po es la conquista del propio ser en detrimento del tiempo, o mas 
bien la disolucion del tiempo en el " intensivum " de ese estado 
existenciario del ser-ahi que, visto desde este dngulo, podria lla- 
marse la "eternidad del ser-ahi". En cierto sentido, la expresion 
heideggeriana segun la cual "la existencia es la esencia del ser- 
ahi" (Existenz ist das Wesen des Daseins) corrobora esta inter- 
pretacion: despues de todo, en la historia del pensamiento 
europeo de Platon en adelante la nocion de Wesen (esencia) ha 
implicado siempre una connotation de intemporalidad. Es cierto 
que Heidegger evita confesar esta herencia de la metafisica grie- 
ga y cristiana o de llamarla por su verdadero nombre. Como un 
antisobrenaturalista, Heidegger, en cierto sentido, "se averguen- 
za de la eternidad" . 

Es evidente que esta idea de "eternidad" o al menos de neu- 
tralization del tiempo no es por completo un novum en la filo- 
sofia moderna: el concepto hegeliano de "fin de la filosofia", la 
tesis marxiana segiin la cual la historia no es sino la prehistoria 
de un estadio posthistorico, la idea nietzscheana del "eterno 
retorno" -todos estos son intentos de fijar una especie de "eter- 



32. La relacion que existe entre fin y definition no ha sido nunca tomada tan 
en serio como en la filosofia de Heidegger. 

*. En castellano en el original (n. del t.). 

33. Es sorprendente que este motivo filosofico (si bien revela todos los ras- 
gos de un genuino panico filosofico) parezca sin embargo una variante de un tex- 
to clasico. En su famoso tratamiento de la felicidad {Et. Nic. 1100 a 1) 
Aristoteles discute la posibiiidad de ser feliz para su hijo que no ha alcanzado aun 
la madurez; pocas lmeas mas tarde Aristoteles examina la pregunta de Solon, si 
es posible ser totalmente feliz antes de la muerte, con el solo fin de responder 
negativamente. Hay una indudable relacion entre el problema heideggeriano de 
la totalidad {Gdnze) y este pasaje aristotelico. Parece ser que las "experiencias de 
la cultura" {Bidungserlebnisse) y las "experiencias originarias" {Urerlebnisse) de 
Heidegger se hallan indisolublemente imbricadas. 



GUNTHER ANDERS 



103 



nidad" al interior del tiempo, justamente porque el "tiempo" se 
habia convertido en el centro del pensamiento filosofico en 
mucho mayor medida de lo que lo fuera para el pensamiento 
antiguo. 

Pero si bien puede colocarselo al interior de una amplia tra- 
dicion, Heidegger se distingue una vez mas de esta en la medida 
en que hace de su "eternidad" (es decir, de su "existencia", que 
abarca la totalidad de la vida y la muerte) una cuestion total- 
mente privada, por lo que constituye una variante anomala. Su 
"existencia" no es sino una eternidad que dura una vida y que se 
halla prisionera en el individuo. Por otra parte, en tanto es una 
eternidad privada de Dios, sin un reino de "valores", sin un rei- 
no de "ideas", de leyes naturales o morales, de felicidad o actas 
aurea social, en sintesis, en tanto es una eternidad que carece de 
todos los accesorios y contenidos que en el curso de la historia 
de las religiones y de la filosofia se han sedimentado bajo el con- 
cepto de "eternidad", vuelve a ser una nada, nada mas que el 
objeto vacio del deseo fanatico de no ahogarse en el elemento 
fluido, cuando se tiene como unica posesion la propia vida. 34 Es 
imitil subrayar una vez mas que no podemos objetar el hecho de 
que, para Heidegger, la validez de todos los contenidos que 
hemos conectado anteriormente con la "eternidad" haya desa- 
parecido. Una vez que el contexto nihilista que se venia incu- 
bando desde hacia mucho tiempo adopta una forma precisa, se 
torna obviamente imposible exigir un retorno de los valores. Lo 
que nos parece discutible es mas bien el intento heideggeriano 
por ocultar la naturaleza nihilista de su nihilismo, el hecho de 
que Heidegger lo presente como una "ontologia" y que intente, 
no obstante la completa aniquilacion de los valores, efectuar una 
especie de "ritual de eternizacion" (Verewigungs-Ritual). 



34. Existe una evidente conexion entre esta intensidad carente de contenido 
y la programatica falta de programa del movimiento de opinion de la Alemania 
anterior a la guerra, que tuvo una gran relevancia en la vida de Heidegger. Fue 
en el seno de ese movimiento que Heidegger encontro una forma de liberarse del 
"Se" que lo rodeaba. La diferencia esta en el hecho de que la intensidad heideg- 
geriana llamada "existencia" carece de cualquier connotation dionisiaca. 



104 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



6. AISLAMIENTO: LA CONDIClCN DE LA ONTOLOGIA 

Aun cuando a primera vista pueda parecer sorprendente que 
Heidegger presente su "ritual de oposicion" (Trotz-Ritual) como 
una ontologia, la conexion no es en absoluto accidental. 

Como hemos visto, su operation fundamental consiste en 
separarse por si mismo de la situacion contingente en la que se 
hallaba arrojado. Este acto no implicaba ningun momento acti- 
vo, en la medida en que su unica meta era la recuperation de si 
mismo. Por ende, su acto debia necesariamente conducirlo a un 
aislamiento extremo, a una situacion en la cual tuviera frente a 
si el "yo soy" desnudo, no siendo ya "esto" o "aquello" (donde 
"esto" o "aquello" son siempre funciones socialmente reconoci- 
das); alii, simplemente "existia". De hecho, el aislamiento extre- 
me* es la conditio sine qua non para el descubrimiento del ser 
(Sein) en cuanto diferente del ente (Seiendes; einai en su distin- 
guirse del on) y por ello la condition necesaria de lo que Hei- 
degger, en los paragrafos iniciales de Ser y tiempo, anuncio como 
la rehabilitation epocal de la distincion platonico-parmenidea. 
La consternacion ontologica frente al hecho de que "hay" esto o 
aquello, que puede decirse "hay algo", no puede concernir a 
todos; solo puede alarmar a un ser totalmente aislado del mun- 
do, un ser para el cual la existencia del mundo no esta dada por 
descontada, para el cual la no existencia del mismo es algo "pen- 
sable". 35 La distincion entre "cosas que existen" y el "ser de las 
cosas" surge solo si -y en el momento en que- el mundo exis- 
tente se ha tornado contingente y extrano; por ende, solo si -y en 
el momento en que- ya no me encuentro ligado a el. Esto vale 
tanto para el propio ser-ahi cuanto para el ser en general. Solo el 
ser humano desesperadamente abandonado se maravilla del 
hecho de existir; un analisis mas atento mostrana que la ontolo- 
gia es una teorta de esta "consternacion por el hecho de ser" mas 
que una "teorta del ser", Se podria objetar, es cierto, que esta 
"deduccion" de la perspectiva ontologica no tiene relevancia 
alguna en lo que hace a la verdad de la ontologia, que, despues 



35. Por paradojico que pudiera parecer, la razon por la que Heidegger debio 
enfatizar el "ser-en-el-mundo" como un dato de hecho es solo esta: que para el 
la existencia del mundo no es un dato de hecho. 



GUNTHER ANDERS 



105 



de todo, cualquier descubrimiento requiere de una situation defi- 
nida sin la cual no podria haberse realizado, o que el nacimien- 
to de un rio no refuta su desembocadura. En general, esta 
observation puede ser verdadera. Pero no cuando lo que esta en 
juego son descubrimientos en el ambito del ser-ahi; de hecho, el 
acto mismo de filosofar en torno al ser-ahi es un sintoma de un 
tipo especial de ser-ahi -por no hablar de su efecto transforma- 
dor sobre el ser-aht mismo. Por eso el filosofo existencial no des- 
cubre el ser-ahi sino que el ser-ahi descubre al filosofo 
existencial. Su res agitur. Solo suya. 

7. AUTOMUTILACI6N 

Si se prescinde de lo dicho, «;tiene razon Heidegger cuando 
sostiene que ha sido el primero en rehabilitar la pregunta onto- 
logica sepultada por siglos? 

Incluso si es indudable que el modo de formular las cuestio- 
nes ontologicas propio de Parmenides, Platon y Aristoteles fue 
abandonado durante siglos, es discutible que pueda decirse otro 
tanto de la ontologia en toda su complejidad. La ontologia 
moderna se ha dado otro nombre, el de "filosofia trascenden- 
tal". Es banal sefialar el hecho de que Kant o Fichte no caracte- 
rizaron al sujeto como una "Erscheinung" o simplemente como 
un ente objetivo entre los otros entes. Las innumerables metafo- 
ras en las que el sujeto es descripto como "espontaneidad" o 
como "fuente de causalidad" o como lo "incondicionado" 
(unbedingt) estan destinadas a demostrar que el tema exclusivo 
de la filosofia trascendental era, para usar el termino de Heideg- 
ger, la Seinsart y la species existendi de la "subjetividad". El pro- 
pio Heidegger presento esta conexion en su pretendidamente 
profunda interpretation de Kant, solo que Heidegger invirtio los 
terminos de la relation. La filosofia trascendental (es decir, la 
filosofia de la libertad) no es, como parece serlo si leemos a Hei- 
degger, una ontologia que aun no se comprende plenamente a si 
misma; mas bien, la "ontologia del ser-ahi" es una filosofia de la 
libertad que ya no se comprende a si misma, es decir, una filoso- 
fia de la libertad sin libertad. Incluso si ya habiamos presentado 
este problema, al discutir las categorias de possibilitas y potestas, 
debemos retomarlo una vez mas. 



106 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 



En el preciso momento en que el "sujeto libre", pese a su 
"audacia" (\"Verwegenheit" es el termino de Heidegger!), ha 
renunciado a hacer realmente uso de esa libertad, en el momento 
en que ya no hace uso de ella, no la quiere o no la puede emplear 
como libertad de accion, descubre que es una especie de einai. 
Semejante al "Rafael sin manos" de Lessing, el filosofo existencial 
es un hombre libre sin manos que, tras haberse mutilado, acusa un 
intenso dolor en la articulacion amputada y advierte la supervi- 
vencia de su impulso a la accion y la libertad como una especie de 
ser (Sein). Cada vez se torna mas comprensible como una filosofia 
semejante debia originarse en un periodo de absoluta pasividad 
(tras la derrota de 1918) como expresion de un grupo paralizado, 
obra de un hombre que se nego expresamente a solidarizarse con 
causa alguna. Y se torna cada vez mas comprensible como el ser- 
ahi, tras haber renunciado a su verdadera vocacion -la "libertad"- 
se vio de algun modo destinado a realizarla de todos modos: con- 
virtiendose en alguien carente de escritpulos. Empleamos este ter- 
mino deliberadamente para sacar a la luz las connotaciones de un 
anarquismo filosofico: de hecho, el "si mismo" no es en realidad 
sino esto, si se prescinde del hecho de que permanece en el docil 
mundo academico, sin dar cuenta de su aversion a la autoridad y 
las obligaciones morales en el terror fisico y en el aniquilamiento 
(Vernichtung), como habian hecho los nihilistas rusos del siglo 
pasado, desesperados y verdaderamente audaces, sino mas bien 
apenas en la nihilation ("nihilizacion": el termino heideggeriano 
"Nichtung" no tiene mucho sentido en aleman como tampoco lo 
tiene "nihilation" en ingles). El "si mismo" es un anarquista sin 
sangre en las venas; no se pone en riesgo ni a si mismo ni al mun- 
do. Si su creador se procuro una catedra universitaria precisamen- 
te de aquel mundo que tanto despreciaba, esta fue la recompensa 
por la debilidad exanime de su accion. 



8. CRISTIANO ESCEPTICO Y ESCEPTICO CRISTIANO 

"Dasein ist ein Sein, dent es um es selbst geht [...]". 36 "Es una 
species existendi que se caracterfza por el interes que tiene por si 



36. La expresion "es geht urn" (es cuestion de...) es deliberadamente send- 



GUNTHER ANDERS 



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misma [...]" y mas precisamente: "Que se caracteriza por el 
hecho de que esta puesta en juego por si misma". En cierto sen- 
tido, esta formula es el denominador comun de toda la filosofia 
de Heidegger, en la medida en que se aplica tanto al ser-ahi inau- 
tentico (el "Se") como al autentico (el "si mismo"). Despues de 
todo, justamente tomandose en serio este principio el ser-ahi se 
vuelve "autentico". 

Es evidente que esta formula apunta a hacer volver al lector 
en el tiempo en direccion al padre del existencialismo, Kierkega- 
ard, 37 que fue el primero en emplear el termino Existenz y cuya 
principal categoria era el "interes". Es entonces obvio que Hei- 
degger mantiene una continuidad. Pero, <;no es acaso contradic- 
torio que la "existencia" o el "interes" pasen a formar parte de 
algo asi como un sistema filosofico? <No es casual que Heideg- 
ger, no obstante su suspension explicita de toda pregunta reli- 
giosa, haya desarrollado, con su filosofia existencial de curio 
sistematico, una construction teologica a partir de la empresa 
religiosa de Kierkegaard? 

Como se sabe, la acusacion de Kierkegaard contra Hegel reza 
mas o menos asi: la filosofia (como sistema del "ser" y del "deve- 
nir") omite necesariamente el me, meam rem^ mi insustituibili- 
dad en la situacion. En cierto sentido, Kierkegaard acusa a la 
filosofia (es decir, al sistema hegeliano) de ser una vasta y alta- 
mente compleja red que, en tanto abarca el todo, permite que 
toda cosa o situacion individual, y por ende tambien yo mismo, 



11a, extra-academica, "concreta", y apunta a presentar algo como un ultimatum. 
Por ejemplo: "Es geht um Leben und Tod" ("Es cuestion de vida o muerte") o 
bien: "Es geht um die Wurst" ("La dicha esta en juego). [La expresion fraseolo- 
gica "es geht um die Wurst" se emplea para significar la importancia decisiva de 
algo. Tiene su origen en las competencias de las fiestas populares alemanas en las 
que estaba en juego un salame (Wurst) (n. del t. it.). 

37. El existencialismo, que hoy llega a Estados Unidos como "dernier cri" es 
un "dernier cri" de cuarta generacion: Kierkegaard, Strindberg, Heidegger, Sar- 
tre -cien anos de dernier cris, para no hablar de la quinta y sexta generacion, 
incluyendo a Chateaubriand, Herder, Hamann o Rousseau. Parece haber un leja- 
no lamento entre el cri d'avanthier y el dia en que llega a la region mas civiliza- 
da. Hasta ahora Estados Unidos no ha necesitado tales lamentos. Puede haber 
algunos motivos extra-filosoficos que expliquen esta fascinacion que, al menos 
hasta ahora, no se extiende mucho mas alia de la frecuente aparicion de esta 
palabra en las revistas. 



108 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



escape entre sus hilos. El me, sin embargo, no designa ni la Ich- 
heit de la filosofia trascendental ni el yo empfrico. Connota mas 
bien la inevitable situacion moral con la que me toca identificar- 
me y al interior de la cual no puedo no tomar decisiones. En ter- 
minos mas cristianos, el termino designa un yo que se pone 
frente a Dios o se encuentra a merced de Dios; por ende, un "y° 
respecto de mi salvacion" que, segun el cristianismo, es el unico 
"interes" del si mismo. Segun Kierkegaard, ninguna filosofia que 
pase por alto esta situacion, es decir, el hecho de que soy, puede 
aspirar al titulo de filosofia. Es evidente entonces que, en cierto 
sentido, Kierkegaard vuelva a anclar la filosofia en el "ser" (Sein) 
e intente forzar el "interes" para que entre en la teoria, si bien es 
perfectamente consciente de que el rasgo principal de la teoria 
consiste justamente en la "suspension del interes" que se llama 
"objetividad". 38 

Ahora bien, habitualmente se considera a Kierkegaard como 
quien, con la introduction del concepto de Existenz, ha inaugu- 
rado un nuevo concepto de ser (Sein) que hace de lo que no es 
generalizable (mi caso) el unico objeto o tarea de la filosofia, en 
oposicion a lo que es maximamente generalizable. Esta recons- 
truction contiene al menos un equivoco. Si bien es verdad que 
Kierkegaard formulo "el ser propio de cada uno" de un modo 
mucho mas riguroso de cuanto se habia dicho hasta entonces al 
respecto, la razon para ello no era sino su desesperacion: la 
desesperacion por el hecho de que esa "condition" en la que tra- 
dicionalmente no habia en juego nada mas que "nosotros mis- 
mos" y nuestra salvacion -la fe- se encontraba en una crisis 
mortal. No habia formulado su concepto anticonceptual de exis- 
tencia solo en relacion con el "sistema" (Hegel) y tampoco solo 
en relacion con el incipiente positivismo, que no lograba decir 
nada a nadie en lo que concierne a ellos mismos, ni tampoco en 
relacion a la falta de juicio o de convicciones de la prensa, ni a 
la corruption pequenoburguesa del hombre que no logra com- 
prender realmente nada, en la medida en que, como Publikutn, 
sabe ya todo. Su proyecto es, el menos en cierta medida, un ata- 



38. Es inutil senalar que cuando Marx volvio a anclar la filosofia en el "ser w 
y en el "interes" tenia en mente conceptos profundamente diferentes, incluso si 
es innegable un cierto paraielismo entre sus aspectos cnticos. 



GUNTHER ANDERS 



109 



que a la fe cristiana en el " conocimiento" o mejor dicho al inten- 
to filosofico, una vez que la fe se halla turbada en su propia fe, 
de volver a filosofar sobre la fe, una especie de dubito ergo sum, 
el intento, llevado a cabo por un esceptico, de hacer del propio 
escepticismo la piece de resistance de su situacion religiosa; un 
ataque, sin embargo, llevado a cabo por un hombre que ostenta 
las armas del enemigo y emplea el lenguaje de la filosofia, un ata- 
que elaborado con un enorme furor filosofico y disimulado bajo 
el ropaje aforistico de la desesperacion y la paradoja. Visto des- 
de esta perspectiva, su existencialismo representa la recuperacion 
de un nuevo estilo impuesto por la crisis de la Iglesia, una crisis 
cada vez mas aguda, y por la disolucion de aquella religion que 
(como absolutes Wissen) habia sido fagocitada por la filosofia de 
Hegel. Por ello, la originalidad de Kierkegaard no se encuentra 
tanto en la causa que defiende (si comprendemos el termino en 
su sentido mas amplio) sino en el metodo que debio utilizar para 
mantener con vida una causa antigua o, como reconoce sin ver- 
giienza, una causa "eterna"? 9 Por ende, Kierkegaard es mucho 
mas un re-formador que un innovador o un revolucionario de la 
filosofia, hecho que no pudo reconocerse adecuadamente en el 
siglo XIX en la medida en que el concepto de "progreso" debia 
necesariamente distorsionar la comprension del concepto de "re- 
forma". Su "metodo" era la "existencia"; su causa, tan antigua 
como el cristianismo, la salvacion. Entonces, Kierkegaard no se 
interesaba en el "yo soy" por motivos ontologicos sino, en el 
mejor de los casos, por motivos "ontologicos negativos": con el 
objeto de contener la omnipotencia del concepto filosofico de 
"ser"; en ultima instancia, como fuere, por motivos puramente 
cristianos. El ultimo cristiano, aplastado por el peso de la meta- 
fisica, cuando esta ultima, la hegeliana, conceptualiza incluso la 
propia posicion que se ve amenazada, se sirve de los medios del 
enemigo -el filosofo- para demostrar la incompetencia del filo- 
sofo frente a su propia posicion: la fe. Hace filosofia contra la 
filosofia. Con pasion y, muy probablemente, con exito, Kierke- 



39. Es evidente que los tentativos de esta clase estan siempre condenados a 
ciertas transformaciones dialecticas. Al introducir un nuevo proyecto de salva- 
cion para una antigua causa, no puede evitar generar una nueva causa (el ejem- 
plo mas sorprendente en este sentido es el socialismo nacional). 



110 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



gaard se habria defendido del elogio de su "novedad". Nuevo, en 
verdad, es su intento por transferir la polemica contra la filoso- 
fia al terreno mismo de la filosofia, un intento que, sin embargo, 
no era en absoluto aislado, dado que en cierto sentido toda la 
filosofia posthegeliana consistia en una critica a la competencia 
de la filosofia: cada una de estas criticas era una antifilosofia for- 
mulada filosoficamente. Que el singular intento de Kierkegaard 
estuviera destinado a ser decisivo para Heidegger es algo obvio. 
No resulta plausible solo si se presenta a Heidegger como el suce- 
sor de Husserl, como hemos hecho por razones extrinsecas. Su 
afinidad se basa en las siguientes razones: 

1. En la medida en que se sentia un "Korrektiv gegen die Zeit" 
y se consideraba el ultimo cristiano, Kierkegaard debia verse 
obligado a vivir en un vacfo no demasiado diferente de aquel 
en el que estaba condenado a vivir el "si mismo" de Heideg- 
ger; el mismo debia experimentar los mismos estados anfmi- 
cos ligados al aislamiento (como la angustia) que Heidegger 
describe. 

2. Mientras que Kierkegaard es un cristiano esceptico que utili- 
za incluso sus dudas para fines cristianos, Heidegger es un 
esceptico cristiano que gasta hasta su dote cristiana (como la 
"culpa", etc.) para fines no religiosos. Cada uno de ellos se 
halla en una situacion ambigua (por no decir que ambas 
situaciones de hecho coinciden), pero la interpreta partiendo 
de direcciones opuestas. Cada uno de ambos filosofos ofrece 
una filosofia de la salvacion: Kierkegaard se halla aun adhe- 
rido a un concepto de salvacion heredado de la tradicion 
mientras que Heidegger inventa uno nuevo. Ambos, sin 
embargo, concentraron su atencion solamente sobre la 
influencia de la crisis del individuo, mientras que movimien- 
tos de mas largo alcance han intentado resolver esta crisis o 
al menos han pretendido hacerlo. En la practica, la invencion 
del concepto de "existencia" es solo la respuesta al hecho de 
que las "cosas" y las instituciones han asumido un predomi- 
nio sobre el hombre y lo han privado del "ser". 



GUNTHER ANDERS 



111 



9. NIHILISMO RELLENO 

Hemos expuesto antecedentes de los mas variados origenes: la 
ontologia griega, el cristianismo, la fenomenologia, el pragmatis- 
mo, la filosofia trascendental, Kierkegaard; y podrian agregarse 
muchos otros, como Dilthey, Nietzsche, Bergson. Esta abundan- 
cia de predecesores es realmente sorprendente. Y no es en menor 
medida por ello que Heidegger genera una innegable fascinacion. 
Efectivamente, este ha digerido mas historia del espiritu europeo 
que cualquier filosofia posterior a Hegel. Pero si hemos dicho que 
el existencialismo de Heidegger es el unico ejemplar de la especie 
"filosofia de la vida hostil a la vida", podemos ahora agregar que 
es el unico ejemplo de la especie "nihilismo relleno" (farcierter 
Nihilismus), queriendo decir con ello que, no obstante su tenden- 
cia nihilista, pululan en el motivos historicos. Pero este "relleno" 
no se limita a ser un fenomeno estetico, como ocurre en el caso de 
la riqueza que caracteriza al Romanticismo; es mas bien el resul- 
tado de la voluntad de potencia del "si mismo", de su disposition 
ommvora a apropiarse de todo. Las palabras de Nietzsche: "Si 
hubiera un Dios, <?c6mo podrfa soportar no ser Dios?" parecen 
transformarse en: "Si hubiera una historia, <como puedo sopor- 
tar no ser la historia?". 

El lema de todos los desesperados* militantes, "o todo o 
nada", en las manos del desesperado existencial se ha transfor- 
mado en "todo y nada", y asi puede entenderse muy bien por 
que el libro que continua esta obra no se ha titulado To be or not 
to be sino Uetre et le neant. 



*. En espanol en el original (n. del t.)- 



Martin Heidegger cumple 
ochenta ahos (1 969) 



Hannah Arendt 



Con su octogesimo cumpleanos, Martin Heidegger ha feste- 
jado tambien los cincuenta anos de su actividad publica como 
docente. Platon ha dicho una vez: "El inicio es tambien una divi- 
nidad que, mientras habita entre los hombres, todo lo salva" 
(Leyes, 775). 

Permitaseme tomar como punto de partida el comienzo de su 
actividad publica; no ya el ano 1889, ano de su nacimiento en 
Messkirch, sino 1919, cuando ingresa en la vida academica ale- 
mana como docente en la Universidad de Friburgo. De hecho, la 
fama de Heidegger nace antes de la publicacion de Set y tiempo, 
en 1927, e incluso hay que preguntarse si el increible exito de 
esta obra -no tanto la conmocion que produjo en lo inmediato 
sino sobre todo la extraordinaria duracion de su exito, que lo 
sitiia junto a muy pocas obras de nuestro siglo- hubiera sido 
posible sin el exito de su ensenanza previa a esta publicacion y 
que, a los ojos de quienes eran estudiantes en esa epoca, no fue 
sino una confirmation. 

Esta fama precoz tenia algo extrano, quiza mas aun que el 
exito de Kafka a principios de los anos veinte o de Braque y 
Picasso en la decada anterior, tambien ellos desconocidos para lo 
que normalmente se conoce como gran publico y sin embargo 
capaces de ejercer una extraordinaria influencia. En este caso, no 
habia motivo alguno que pudiera justificar tal fama; no habia 
nada escrito mas alia de apuntes universitarios que pasaban de 
mano en mano; y sus cursos, que se ocupaban de temas por 



1 14 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 



todos conocidos, no contenian doctrinas que pudieran transmi- 
tirse o difundirse. Lo que se conocia de el no era mucho mas que 
un nombre, pero este nombre viajo por toda Alemania como el 
rumor de un rey oculto que quiere pasar inadvertido. 

Era algo completamente diferente de un "circulo" (del tipo 
del de George, por ejemplo) que se reune en torno a un "maes- 
tro" e inspirador, un circulo por todos conocido y sin embargo 
aislado por un aura de misterio solo revelado a sus miembros. En 
este caso no habia ni misterio ni adeptos. Es cierto, aquellos que 
percibian esta fama se conocian entre si, porque todos ellos eran 
estudiantes, en ocasiones incluso amigos, y rapidamente se for- 
maron aqui y alia grupos, pero nunca hubo en sentido estricto 
un verdadero circulo ni tampoco nada esoterico. 

iComo surgio entonces esta fama? <?Con que contenido? En 
aquella epoca, tras la Primera Guerra Mundial, en las universi- 
dades alemanas no tenia lugar estrictamente una rebelion pero si 
un cierto malestar bastante difuso acerca del modo en que se 
desarrollaba la vida academica en todas aquellas facultades que 
eran algo mas que meras escuelas profesionales, un malestar de 
todos aquellos estudiantes que concebian el estudio como algo 
mas que una propedeutica para una profesion. El que estudiaba 
filosofia no lo hacia para ganarse el pan, era mas bien un verda- 
dero muerto de hambre, que justamente por eso tenia otras pre- 
tensiones. Estos estudiantes no estaban en busca de un saber 
universal o una experiencia de vida, y a quien estaba interesado 
en la solucion de todos los enigmas no le quedaba sino la inco- 
modidad de elegir entre las multiples concepciones del mundo y 
posiciones ideologicas disponibles: para escoger entre estas no 
era necesario estudiar filosofia. <[Que querian, entonces? Ni ellos 
mismos lo sabian. La universidad les ofrecia en general o bien las 
diversas escuelas de pensamiento -neokantianos, neohegelianos, 
neoplatonicos, y asi sucesivamente- o bien la vieja escolastica 
filosofica que, prolijamente organizada en disciplinas, era no 
tanto transmitida sino mas bien liquidada bajo la forma de tra- 
tados en extremo tediosos de gnoseologia, estetica, etica, logica 
y demas. Contra esta practica mas bien comoda y a su modo 
completamente segura existian ya, antes de la entrada en escena 
de Heidegger, algunos pocos rebeldes; en orden cronologico 
estaba en primer lugar Husserl, con su llamado "a las cosas mis- 
mas", es decir, "basta de teoria, basta de libros": instituir la filo- 



HANNAH ARENDT 



115 



sofia como una ciencia rigurosa capaz de estar a la altura de las 
otras disciplinas academicas. Es cierto que sus intenciones eran 
ingenuas y en modo alguno subversivas, pero sentaron las bases 
a las que muy pronto Scheler y Heidegger pudieron remitirse. 
Luego, en Heidelberg, estaba Karl Jaspers, conscientemente 
rebelde y proveniente de otra tradicion filosofica, quien, como es 
sabido, cultivo una larga amistad con Heidegger, justamente 
porque se sintio atraido por el aspecto revolucionario de las res- 
puestas heideggerianas asi como por algo autenticamente filoso- 
fico en el en medio de toda la charlataneria academica sobre la 
filosofia. 

Lo que todos ellos tenian en comun -para decirlo con pala- 
bras de Heidegger- era el hecho de saber distinguir "el objeto de 
la erudicion de la cosa pensada" (Aus der Erfahrung des Den- 
kens, 1947) y de mirar el objeto de la erudicion con la suficien- 
te indiferencia. La fama alcanzaba en aquella epoca a quienes 
eran mas o menos explicitamente conscientes de la fractura que 
habia tenido lugar con la tradicion y de los "tiempos sombnos" 
que habian comenzado; por ello, consideraban la erudicion, 
sobre todo en cuestiones filosoficas, apenas un juego ocioso; 
ellos estaban dispuestos a someterse a la disciplina academica 
solo en la medida en que se interesaban por las "cosas pensadas" 
o, como diria actualmente Heidegger, por la "cosa del pensa- 
miento" (Zur Sache des Denkens, 1969). La celebridad que los 
condujo primero a Friburgo y luego a Marburgo a escuchar al 
docente residia en que finalmente alguien verdaderamente lleva- 
ba a cabo lo proclamado por Husserl y sabia como ocuparse no 
ya de cuestiones academicas sino de las respuestas de aquellos 
que piensan, no hoy o ayer, sino siempre. Este hombre, justa- 
mente porque para el el hilo de la tradicion se habia roto, des- 
cubria nuevamente el pasado. Desde el punto de vista tecnico, 
era esencial por ejemplo el hecho de no hablar ya en abstracto de 
Platon y de su doctrina de las ideas, sino de examinar y desmon- 
tar un dialogo paso a paso, en el curso de un semestre entero, 
para que en lugar de una doctrina milenaria llegase a ser una 
problematica extremadamente actual. Probablemente, todo esto 
nos suene hoy muy familiar ya que son muchos los que proceden 
de este modo; nadie lo hacia antes de Heidegger. Y simplemente 
de esto se corria la voz: el pensamiento ha vuelto a estar vivo y 
los tesoros de la cultura del pasado, que se creian muertos, han 



116 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 



vuelto a hablar de si mismos y a mostrarnos cosas totalmente 
diferentes de aquellas que, desconfiando de ellos, se supoma. 
Hay un maestro, se puede quizas aprender a pensar. 

Es este el secreto del rey oculto del reino del pensamiento, un 
reino que, si bien pertenece por completo a este mundo, se halla 
en tal medida oculto que nunca se puede saber con precision si 
existe realmente, incluso si sus habitantes son mas numerosos de 
lo que se cree. <C6mo podria explicarse de otro modo la influen- 
cia excepcional y a menudo subterranea del pensamiento y las 
lecciones de Heidegger, que se extendio asi mas alia del circulo 
de los discipulos e incluso de aquello que normalmente se entien- 
de con la expresion "filosofia"? 

No es por cierto a la filosofia de Heidegger -y se puede con 
todo derecho preguntar, como lo hace por ejemplo Jean Beau- 
fret, si existe una-, sino a su pensamiento al que le debemos un 
aporte tan significativo para la determinacion de la fisonomia 
espiritual de este siglo. Este pensamiento se caracteriza por una 
penetracion muy particular que, si se pretende aprehenderlo y 
mostrarlo con palabras, reposa sobre el uso transitivo del verbo 
"pensar". Heidegger no piensa "sobre" algo sino que piensa 
transitivamente algo. Heidegger penetra en las profundidades en 
esta actividad en modo alguno contemplativa, pero no para 
poner al descubierto o aprehender un fundamento ultimo y ase- 
gurador en una dimension que, antes de el, podria decirse, habia 
permanecido sin explorar de un modo semejante y con semejan- 
te precision; mas bien lo hace para, permaneciendo en la pro- 
fundidad, rastrear caminos y marcar "hitos" (como senala el 
titulo de una compilacion de textos de los anos 1919-1962). Este 
pensamiento puede asignarse tareas, ocuparse de "problemas"; 
siempre hay naturalmente algo especffico de lo que se ocupa o, 
mas precisamente, siempre hay algo que lo estimula; no puede 
decirse sin embargo que tenga un fin. Es incesantemente una 
actividad, y el mismo surco a traves del cual orienta los pensa- 
mientos sirve mas bien para develar una dimension que para 
alcanzar una meta que se ha fijado a priori. Los caminos que 
recorre pueden ser tranquilamente "senderos interrumpidos" 
[Holzwege], titulo de una compilacion de artkulos de los anos 
1935-1946), los cuales, justamente porque no conducen a una 
meta fuera del bosque y "de improviso terminan en parajes 
inhospitos", son para quien ama el bosque y se siente en el como 



HANNAH ARENDT 



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en casa mucho mas adecuados que las problematicas carreteras 
construidas con esmero por las que transitan con premura las 
indagaciones de los filosofos de escuela y de los estudiosos de las 
ciencias. La metafora de los "senderos interrumpidos" [Holzwe- 
ge] contiene algo esencial. No se trata, sin embargo, como pare- 
ceria inicialmente, de hallarse en un sendero por el que no se 
llega a ninguna parte, sino de la posibilidad de avanzar como el 
lenador -para quien el bosque es un lugar de trabajo- por los 
caminos que el mismo ha trazado, y de considerar esta actividad 
de trazar senderos como parte de su trabajo en no menor medi- 
da que la de talar la lena. 

En esta dimension profunda, abierta solo gracias a su pene- 
trante pensamiento, Heidegger ha creado una red de senderos; y 
naturalmente el unico resultado inmediato que ha de ser tornado 
en consideration y que puede hacer escuela es haber logrado que 
el edificio de la metafisica tradicional -en el que, por cierto, nadie 
se sentia a gusto desde hacia tiempo- se derrumbara del mismo 
modo en que las galenas subterraneas y las excavaciones provo- 
can el derrumbamiento de aquello que carece de fundamentos lo 
suficientemente profundos. Es este un problema historico, acaso 
de suma importancia, del que, no obstante para nosotros, que 
estamos fuera de toda corporation, incluso de la historica, no 
tenemos por que preocuparnos. Que, desde una cierta perspecti- 
va, Kant pueda haber sido definido como el "triturador" (M. 
Mendelssohn) no tiene tanto que ver con su personalidad como 
con su funcion historica. Y en lo que concierne al rol de Heideg- 
ger en el derrumbe de la metafisica, que era de todos modos inmi- 
nente, debemos agradecerle a el y solo a el si ese derrumbe ocurrio 
de una manera digna del pasado: si la metafisica ha sido pensada 
en su finalizacion y no tanto a traves de aquello que la sucedio. 
Ha sido "el fin de la filosofia", como dice Heidegger en Zur Sache 
des Denkens y pero un fin que le ha hecho honor a la filosofia y ha 
conservado su dignidad: un fin preparado por quien mas apega- 
do se hallaba a ella. Durante toda su vida, Heidegger baso sus 
seminarios y sus lecciones en textos filosoficos; solo en una edad 
tardia se atrevio a salir a la luz con un seminario sobre un texto 
redactado por el mismo. Zur Sache des Denkens contiene el "pro- 
tocolo de un seminario sobre la conferencia Tiempo y Ser'", 
incluida en la primera parte del libro. 

He dicho que, a traves de su fama, se ha seguido a Heidegger 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



para aprender a pensar. Lo que se aprendia era que el pensa- 
miento, como actividad pura, es decir, no motivada por la sed de 
saber o por el anhelo de conocer, puede convertirse en una 
pasion capaz no tanto de dominar pero si de ordenar y atravesar 
todas las otras facultades y capacidades. Estamos tan acostum- 
brados a la antigua contraposicion entre razon y pasion, entre 
espiritu y vida, que la idea de un pensamiento pasional, en el que 
la vida y el pensamiento constituyen una unidad, nos deja en 
cierto sentido estupefactos. En cierta ocasion, el propio Heideg- 
ger, como cuenta una conocida anecdota, formulo semejante 
unidad de vida y pensamiento en una sola frase lapidaria, cuan- 
do al comienzo de un curso sobre Aristoteles, en lugar de la usual 
resena biografica, dijo: "Aristoteles nacio, trabajo y murio". En 
realidad, como podemos notarlo a posteriori, esta es la condi- 
tion de posibilidad de la filosofia en general. Y cabe sin embar- 
go dudar de si hubieramos podido comprender algo semejante en 
nuestro siglo si no fuese por la existencia del pensador Heideg- 
ger. Este pensamiento, que brota como pasion del simple hecho 
de haber-nacido-en-el-mundo y que "piensa en pos del sentido 
que impera en todo lo que es", 1 no puede tener un fin ultimo -los 
conocimientos o el saber- del mismo modo en que tampoco lo 
tiene la vida misma. El fin de la vida es la muerte, pero el hom- 
bre no vive con miras a la muerte sino que vive porque es un ser 
viviente; y no piensa con miras a algun resultado sino porque es 
"el ser que piensa, y ello quiere decir: el ser que medita". 2 

La consecuencia de ello es que el pensamiento se vincula con 
sus propios resultados de un modo destructivo, esto es, critico. 
Es cierto, los filosofos han mostrado, desde las escuelas filosofi- 
cas de la Antigiiedad, una fatal tendencia a construir sistemas, y 
hoy en dia nos resulta a menudo arduo desmantelar estas cons- 
trucciones para descubrir lo que ha sido propiamente pensado. 
Pero esta tendencia no proviene del pensamiento mismo sino que 
se debe a otras exigencias que, por otra parte, son absolutamen- 
te legitimas. Si se quisiera medir el pensamiento en su inmediata 



1. M. Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen, Neske, 1959, pag. 13 [trad, cast.: 
Serenidad, Barcelona, Serbal, 1989, pag. 18]. 

2. Ibid., pag. 14; trad. esp. cit. , pag. 19 [aqui ligeramente modificada (n. del 

t.)]. 



HANNAH ARENDT 



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y apasionada vitalidad a partir de sus resultados, le ocurriria 
como a la tela de Penelope: lo que se ha tejido de dia se desteje- 
rfa por la noche, para recomenzar al dia siguiente. Cada escrito 
de Heidegger, pese a las ocasionales referencias a publicaciones 
previas, puede leerse como si comenzara desde el principio y 
retomase solo de tanto en tanto el lenguaje que el mismo acuno, 
es decir, el aspecto terminologico, en el cual los conceptos son 
solo "hitos" que orientan un nuevo razonamiento. Heidegger 
menciona esta peculiaridad de su pensamiento cuando aclara "en 
que sentido la pregunta critica^ que es la cosa del pensamiento, 
pertenece -necesariamente y siempre- al pensamiento" o cuan- 
do, al referirse a Nietzsche, habla de la "siempre recurrente fal- 
ta de consideration por el pensamiento" o cuando dice que el 
pensamiento tiene "el caracter de un retorno". El mismo pone en 
practica el retorno cuando somete Ser y tiempo a una "critica 
inmanente" o cuando senala que una determinada interpretation 
de la verdad platonica "no es sostenible" o incluso, en un senti- 
do totalmente general, cuando habla de la "mirada retrospecti- 
va" sobre su propia obra, una mirada "que se convierte siempre 
en una retractatio" ', no en el sentido de una revocation sino en 
el de volver a pensar lo ya pensado (Zur Sache des Denkens). 

Todo pensador, cuando alcanza la madurez, debe procurar 
disolver el propio pensamiento, entendido solamente en terminos 
de resultados, y pensarlo nuevamente. (Con las palabras de Jas- 
pers, puede decirse: "Justamente ahora que se ha de comenzar 
verdaderamente es la hora de partir!".) El yo pensante no tiene 
edad y llegar a ser viejos sin envejecer es a un tiempo la dicha y 
la maldicion de los pensadores, en la medida en que solo tienen 
realidad en el pensamiento. Con la pasion del pensamiento ocu- 
rre como con las otras pasiones: lo que normalmente conocemos 
como cualidades de una persona, a partir de las cuales, guiadas 
por la voluntad, surge algo asi como su caracter, no resiste el 
asalto de la pasion que aferra a la persona y, en cierto sentido, 
se apodera de ella. El yo, que al pensar "in-siste", como dice Hei- 
degger, en la tempestad que se abate y para quien el tiempo se 
halla literalmente detenido, no solo no tiene edad sino que, pese 
a ser siempre especificamente distinto, carece de cualidades. El 
yo pensante es completamente distinto al si mismo de la con- 
ciencia. 

Por otra parte, como observo Hegel en cierta ocasion en una 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 



carta a Zillmann de 1807 a proposito de la filosofia, el pensa- 
miento es "algo solitario"; y ello no solo porque en "el silencio- 
so dialogo conmigo mismo", como dice Platon (Sofista 263 e), 
estoy solo, sino porque en el dialogo resuena siempre algo "ine- 
fable" que el lenguaje no puede traducir completamente en pala- 
bras articuladas, y que por ende no se comunica, no solo a los 
otros sino tampoco a nosotros mismos. Probablemente es de este 
"inefable" que Platon habla en su Carta septima; lo inefable hace 
del pensamiento algo terriblemente solitario, y sin embargo cons- 
truye el terreno fertil y siempre diferente del que surge y se renue- 
va constantemente. Se podria por cierto imaginar -pero no es en 
absoluto el caso de Heidegger- que la pasion del pensamiento 
asalta de improviso al mas sociable de los hombres y lo hace 
sucumbir a causa de la soledad. 

El primero y, hasta donde se, el unico que se refirio al pensa- 
miento como un pathos, como algo que nos asalta y con lo que 
cargamos al padecerlo, fue Platon, quien en el Teeteto (155 d), 
situa el asombro como origen de la filosofia; no entiende con 
ello, naturalmente, el mero estupor que nos invade cuando nos 
topamos con algo extrano. El asombro, que es el origen del pen- 
samiento -como el estupor es el principio de las ciencias- con- 
cierne a lo cotidiano, lo evidente, lo que es absolutamente sabido 
y conocido; por este motivo ningun conocimiento puede disol- 
verlo. Heidegger hablo cierta vez, en un sentido absolutamente 
platonico, de la "capacidad de asombrarse ante lo simple"; pero, 
a diferencia de Platon, agrego: u Y de escoger este asombro como 
sede donde habitar". 3 Esta precision me parece decisiva para 
comprender quien ha sido Martin Heidegger. Quizas haya 
muchos, asi lo esperamos, que conozcan el pensamiento y la 
soledad que trae aparejada; pero sin duda no fijan alii su mora- 
da, y cuando, asaltados por el asombro frente a lo que es simple, 
cediendo frente a este, se abandonan al pensamiento, saben que 
han sido arrancados del lugar que tienen asignado en el conti- 
nuum de los negocios y ocupaciones en que se desarrolla la exis- 
tencia humana y que tras un breve instante volveran a el. La 
morada de la que habla Heidegger se situa entonces, para hablar 



3. M. Heidegger, Vortrage und Aufsatze, Stuttgart, Neske, 1954, pag. 251 

[trad, cast.: Conferencias y arttculos, Barcelona, Serbal, 1994, pag. 226]

. HANNAH ARENDT 121 metaforicamente, fuera de las viviendas de los hombres; e inclu- so si un lugar semejante puede llegar a ser tempestuoso, esas tem- pestades son de una clase aun mas metaforica que las que llamaremos las tempestades de su tiempo. En comparacion con los otros lugares del mundo, los de los quehaceres humanos, la morada del pensador es un “lugar de calma”. 4 En el origen es el asombro mismo el que produce y difunde la calma, y es en virtud de esta calma que estar al reparo de todos los rumores, incluso de aquellos de la propia voz, se con- vierte en la condition indispensable para que el asombro pueda madurar en pensamiento. Ya se halla implicita aqui una pecu- liar metamorfosis, que afecta todo lo que se encuentra en la esfera del pensamiento. En su esencial separation del mundo, el pensamiento tiene siempre que ver con algo ausente, con cosas y cuestiones que se sustraen a la percepcion inmediata. Si, por ejemplo, se esta ante alguien, se lo percibe en su corporalidad pero no se lo piensa. Si se lo piensa, en cambio, se interpone un muro respecto a la persona con la que nos topamos y, velada- mente, nos alejamos del encuentro inmediato. Para aproximar- se a algo con el pensamiento, incluso a una persona, es necesario que nos situemos a distancia respecto de la percepcion inmediata. El pensamiento, dice Heidegger, es “llegar a la pro- ximidad de lo lejano”. 5 Es sencillo comprender este concepto echando mano de una experiencia conocida. Viajamos para ver de cerca monumentos que se encuentran lejos; sin embargo, ocurre a menudo que solo cuando regresamos con la memoria a ellos, cuando no estamos ya sujetos al peso de las impresiones, logramos establecer una proximidad con las cosas que hemos visto como si recien ahora, cuando ya no estan presentes, revelaran su sentido. Esta inver- sion de los vinculos y relaciones, por la cual el pensamiento ale- ja lo cercano, o mejor dicho se sustrae a lo que se halla proximo y aproxima lo lejano, es decisiva para comprender el morar del pensamiento. La memoria, que en el pensamiento (Denken) se convierte en pensamiento rememorante (Andenken), ha tenido 4. M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tubingen, Niemeyer, 1969, pag. 75. 5. Gelassenheit, op. cit., pag. 43; trad. cast. op. cit. 122 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS un papel muy importante en la historia de las relaciones que el pensamiento guarda consigo mismo porque nos garantiza la posibilidad de invertir nuestras percepciones sensibles de lo pro- ximo y lo distante. Heidegger se ha pronunciado solo ocasionalmente, sintetica- mente y con frecuencia en sentido negativo, a proposito de la “morada” que le ha sido asignada, la morada del pensamiento, como cuando dice que el preguntar del pensamiento “no perte- nece al ordenamiento habitual de la vida cotidiana”, “al ambito de las cosas urgentes, de las necesidades que es urgente satisfa- cer”, sino que mas bien “es el preguntar mismo el que se situa por fuera del orden de las cosas cotidianas”. 6 Esta relacion de proximidad y distancia, y su inversion en el pensamiento reco- rren toda la obra de Heidegger como la nota fundamental que determina su tonalidad. Presencia y ausencia, ocultamiento y desvelamiento, proximidad y distancia -su concatenation y las relaciones que entre si establecen- nada tienen que ver con la verdad trivial de que no podria haber presencia si no hubiese una experiencia de la ausencia, ni proximidad sin distancia ni desvelamiento sin ocultamiento. Visto desde la perspectiva de la morada del pensamiento, “el orden habitual de la vida cotidia- na” y de los quehaceres humanos que rodean esta morada se halla dominado por el “retirarse del ser” o el “olvido del ser”; el retirarse de aquello de lo cual el pensamiento, que por su naturaleza trata siempre con lo ausente, se ocupa. La renuncia a este “retirarse” se paga siempre con la supresion del mundo de los quehaceres humanos, incluso cuando el pensamiento medita justamente acerca de estos quehaceres en la alejada calma que le pertenece. Por lo demas, ya Aristoteles, con la mirada puesta en el ejemplo aiin vivo de Platon, recomendo insistentemente a los filosofos que no aspiraran a convertirse en soberanos en el mun- do de la politica. Todos, al menos ocasionalmente, tenemos “la capacidad de asombrarnos de las cosas simples”, y los pensadores del pasado y del presente deberian distinguirse precisamente por el hecho de madurar la capacidad de pensar sobre la base de este asombro, es 6. M. Heidegger, Einfuhrung in die Metapbysik, Tubingen, Niemeyer, 1953, pag. 10 [trad, cast.: Introduction a la metaftsica, Barcelona, Gedisa, 1993]. HANNAH ARENDT 123 decir, de desarrollar el pensamiento que de tanto en tanto les per- tenece. Distinto es el caso en lo que concierne a la “capacidad de asumir este asombro como morada”. Es algo extraordinariamen- te inusual y solo encontramos testimonio de ello con certeza en Platon, quien muchas veces se expidio sobre los peligros de esta morada; lo hizo del modo mas drastico en el Teeteto (173 d-176). Alii relata, entre otras cosas, la historia de Tales y la muchacha tracia quien vio como ese “sabio” cayo en un pozo por observar las estrellas, con la mirada dirigida hacia el cielo. La muchacha se rio de aquel que pretendia conocer el cielo sin conocer siquie- ra que habia delante de sus pies. Si damos credito a Aristoteles, Tales inmediatamente se ofendio mucho, sobre todo porque sus conciudadanos solian burlarse de el por su pobreza, y se propu- so demostrar, con un argumento contundente relacionado con la production de aceitunas, que los “sabios” podian hacerse ricos facilmente si asi lo deseaban (Politica, 1259 a 6 y sigs.). Y dado que, como es sabido, la campesina no escribia libros, la atrevida muchacha ha tenido que recibir el reproche de Hegel por no tener idea alguna de las cosas elevadas. Platon que, en la Republica, no solo queria prohibir a los poetas llevar a cabo sus tareas sino que queria tambien prohi- birles a los ciudadanos que vieran -al menos a los que formaban parte de la clase de los guardianes- teirria mas la risa de sus con- ciudadanos que las opiniones hostiles a su pretension absoluta de verdad. Quiza sabia que, vista desde fuera, la morada del pensa- dor se asemeja con demasiada facilidad al mundo de las nubes de Aristofanes. En todo caso, sabia que el pensamiento, si quiere hacer llegar sus contenidos a la plaza publica, es incapaz de defenderse de la risa de los demas. Y quizas, entre otras cosas, sea precisamente esto lo que lo llevo a viajar a Sicilia, en edad ya avanzada, para auxiliar al tirano de Siracusa con lecciones de matematica que, a su juicio, constituian una introduction indis- pensable para la filosofia. Platon no advirtio que esta empresa, desde el punto de vista de la muchacha tracia, parecia mucho mas comica, por cierto, que la desventura de Tales. Y en cierto sentido tenia razon: por cierto, hasta donde se, nadie rie ante este episodio, ni conozco ninguna descripcion que de lugar siquiera a una sonrisa. La humanidad no ha descubierto aun para que sir- ve reir, quiza porque sus pensadores, que siempre encuentran tedioso hablar de ello, no han sabido ayudarla en este punto, 124 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS incluso si aqui o alii alguien se ha roto la cabeza para aprehen- der sus causas inmediatas. Pues bien, todos sabemos que tambien Heidegger cedio una vez a la tentacion de cambiar de “morada” y de “intervenir” en el mundo de los quehaceres humanos, como se decia en esa epo- ca. En lo que respecta a este mundo, le ha ido aun peor que a Pla- ton por cuanto el tirano y sus victimas no se hallaban del otro lado del mar sino en su propia patria. 7 Pero, en lo que lo con- 7. Este paso en falso que hoy -una vez que la amargura se ha aplacado y, sobre todo, que las infinitas falsas informaciones se han rectificado- es caracte- rizado como un “error”, tiene multiples aspectos, entre los cuales se cuentan los ligados a la epoca de la Republica de Weimar, que no parecfa ser un tiempo de rosas para quienes vivfan en ella, como nos parece hoy, a la luz de los aconteci- mientos que la sucedieron. El contenido de ese “error” era muy diferente del de los “errores” que estaban a la orden del dfa por entonces. ,-Quien, ademas de Heidegger, ha tenido la idea de ver en el nacionalsocialismo “el encuentro entre la tecnica planetaria y el hombre moderno”, a menos que, ademas de leer el Mein Kampf de Hitler, hubiera leido algunos textos de los futuristas italianos en los cuales se ha inspirado en ocasiones el fascismo, a diferencia del nacionalsocialis- mo? Este error es insignificante respecto a la obnubilation mas persistente que consistfa en huir frente a la realidad de las carceles de la Gestapo y las infernales camaras de tortura en los campos de concentration, que surgieron inmediata- mente despues del incendio del Reichstag, para refugiarse en regiones considera- das mas importantes. Lo que ocurrio en aquella primavera de 1933 lo ha dicho de un modo inolvidable en solo cuatro versos Robert Gilbert, poeta popular y compositor aleman: Keiner braucht mehr anzupochen, Mit der Axt durch jede Tur Die Nation ist aufgebrochen Wie eirt Pestgeschwiir Ya no importa mas golpear Con el hacha en cada puerta La nacion ha estallado Como un absceso de peste. Es cierto que pasado cierto tiempo Heidegger se dio cuenta de este “error” y arriesgo mucho mas de lo habitual en las universidades alemanas. No se puede decir lo mismo de los innumerables intelectuales y cientfficos que, no solo en Ale- mania, prefenan no hablar de Hitler, de Auschwitz, de genocidio, de “extermi- nio” como politica permanente de despoblacion, y en lugar de ello se limitaban, segun las circunstancias y el gusto, a hablar de Platon, Lutero, Hegel, Nietzsche, HANNAH ARENDT 125 cierne, creo que la situation era diferente. Era todavia lo sufi- cientemente joven como para que el shock producido por la cohe- sion que, hace treinta y cinco anos, tras diez breves y convulsionados meses, lo recondujo a la morada que le habia sido asignada, pudiese servirle de ensenanza, y para que la expe- riencia realizada pudiese inscribirse en su pensamiento. Lo que de alii extrajo fue el descubrimiento de la voluntad como volun- tad de voluntad y por ende de la voluntad de potencia. Mucho se ha escrito sobre la voluntad en la Edad Moderna y sobre todo en la epoca contemporanea pero, a pesar de Kant y Nietzsche, esta no ha sido pensada. En todo caso nadie ha visto, antes que Heidegger, en que medida la voluntad se contrapone al pensa- miento y cuan destructivo es el efecto que aquella ejerce sobre este. El “abandono” forma parte del pensamiento, y desde el punto de vista de la voluntad el pensador solo puede decir algo en apariencia paradojico: “Quiero no querer”. En efecto, solo “de este modo”, solo si “perdemos la inclination a querer” es posible “dejarse reconducir” a la esencia del pensamiento a la que aspiramos “que no es un querer”. 8 Nosotros, que queremos honrar a los pensadores, incluso si nuestra morada esta en medio del mundo, diffcilmente podamos menos que notar y, ojala, indignarnos de que Platon y Heideg- ger, al momento de confrontarse con los asuntos humanos, se hayan dado a la fuga entre tiranos y dictadores. No deberiamos pensar que se debe solo a las respectivas circunstancias historicas ni mucho menos a cuestiones de caracter; mas bien ha de deber- se a lo que los franceses llaman una deformation professionelle. Por cierto, en teoria puede hallarse una cierta inclination a la pero tambien de Heidegger, Jiinger o Stefan George, para asi ocultar el fango de ese terrible fenomeno y embellecerlo con la ciencia del espfritu y la historia de las ideas. Se puede incluso decir que por entonces huir de la realidad se habia con- vertido en una profesion, una fuga no ya hacia una espiritualidad, con la que el fango nunca ha tenido nada que ver, sino hacia un mundo de fantasmas, hecho de representaciones y de “ideas”, un mundo totalmente evasivo frente a todo lo experimentado y lo experimentable, a tal punto evaporado en la mera “abstrac- tion” que, en el, todos los pensamientos de los pensadores han perdido ya toda consistencia y se confunden a voluntad, como ocurre con los cuerpos nebulosos que se atraviesan constantemente los unos a los otros. 8. Gelassenheit, op. cit., pag. 32 y sigs. [trad. cast. op. cit.]. 126 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS tirania en casi todos los grandes pensadores (la gran exception es Kant). Y si una inclination semejante no se plasmo en aquello que hicieron es porque muy pocos de ellos estuvieron dispuestos, mas alia de la “capacidad de asombro ante lo simple”, a “asumir este asombro como sede donde habitar”. Para estos pocos es a fin de cuentas indiferente donde los arrastren las tormentas de su tiempo. En rigor, la tempestad que atraviesa el pensamiento de Heidegger -al igual que aquella que aun sopla desde las obras de Platon- no proviene del tiempo. Sopla en cambio desde algun lugar remoto y deja tras de si algo perfecto que, como todo lo perfecto, retorna a lo remoto. La pregunta heideggeriana por el ser: la naturaleza del hombre y el mundo de la naturaleza (1969) Karl Lowith II y a deux choses dans un auteur. Ce qu’ils ont d’imitable et cela fait leur influence. Ce qu’ils ont d’ inimitable et cela fait leur prix. Ce qu’ils ont d’imitable les propage et tend a les abolir. V autre partie les conserve. Paul Val£ry PARA EL OCTOGESIMO CUMPLEANOS DE HEIDEGGER Lo primero que querria expresar en esta ocasion excepcional es mi gratitud por haber podido participar en esta celebracion, pese a no formar parte de aquellos alumnos que han continuado pensando en la direccion por usted senalada. Si me considero, con todo, su alumno, no es tanto porque haya acogido de mane- ra positiva su pregunta por el ser sino porque usted ha sido el unico maestro que me ha hecho experimentar cuanta penetra- tion y concentration puede haber en una leccion de filosofia y porque fue tambien usted quien, en el desconcierto que siguio a la Primera Guerra Mundial, supo brindarme estimulos decisivos para la autorreflexion, fijar criterios y abrir perspectivas o, para usar una de sus concisas expresiones, porque supo mostrar “diferencias”: la diferencia entre aquello y aquellos que valen algo y aquellos que nada son. Querria permitirme recordar las palabras que usted mismo me escribio en algunas cartas entre 1919 y 1929; se encuentran entre las cosas mas preciosas que poseo de mis afios de estu- diante y querria hoy agradecerle expresamente por haber honra- do en ese entonces con su amistad a un joven de veintidos anos. En 1925 me escribia: “Hoy hay que ser feliz por estar fuera de las modas pasajeras. Ya que cuando las cosas envejecen tan rapi- do es un signo de que no tienen ningun fundamento solido […]. 128 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS Y dado que la destreza y habilidad para escribir han aumentado desmesuradamente […] es dificil tener exito en mostrar a los otros las diferencias” (30 de junio de 1925). En lo que hace a la valoracion de su trabajo y su prosecucion por parte de sus disci- pulos, me he atenido sin embargo a lo que me escribio usted mis- mo en 1924: “La maldicion del trabajo que debo desarrollar reside en el hecho de que este debe moverse al interior de la vie- ja filosofia y teologia, criticando, no obstante, con una orienta- tion precisa, frente a nada menos que las “categorias”. De alii surge la impresion de que por medio de la critica se ha de con- traponer a ellas algo que, por su contenido, sustituya aquello que se ha rechazado. Es como si mi obra tuviera como finalidad hacer escuela, una orientation, una prosecucion, una comple- mentation. Mi trabajo es algo estrictamente singular y solo yo puedo llevarlo a cabo, justamente porque esta constelacion de condiciones es unica” (26 de marzo de 1924). En esta singulari- dad, en este solitario aislamiento, y su influencia posterior no me hace equivocarme sobre ello, encuentro su diferencia esencial con Husserl, quien, segun la idea de filosofia como ciencia estric- ta que cultivo, quiso y pudo crear una escuela, mientras usted insistia en la maduracion de su propia autonomfa, sin esperar ningun efecto inmediato de Ser y tiempo: “Que alguien siga la senda de Ser y tiempo me es indiferente. No he esperado ni por un momento que mi trabajo produzca estfmulos eficaces, direc- tamente y de un dia para el otro. No habria comprendido bien lo que quiero si no supiera que todo debe pasar, inmediatamen- te y por largo tiempo, por el murmullo. Que luego naciera de ello incluso una moda y que hasta las bienintencionadas charlatane- rias explicativas de los profesores pudiesen resultar desmesura- damente superficiales […] no habna podido ni sonarlo. Agradezco al destino por estar hecho […] todavia de tal madera que todo este murmullo y este rumiar no me afectan en absolu- to. Si debiese poner mi propio trabajo al servicio de cosas seme- jantes habria de decidirme, pese a la intima necesidad de actuar, por el mas absoluto silencio” (3 de septiembre de 1929). “La juventud” -me escribia en esa misma carta- “no quiere saber nada de la division en sectas, y esta agradecida […] si se la conduce mas alia de todas las disputas de escuela y la naderia de la erudition”. Al tener en mente estas palabras suyas sobre las sectas, las escuelas y los adeptos creo haber citado, no sin su KARL LOWITH 129 aprobacion, en el prefacio a mi escrito critico-polemico, estas palabras de Nietzsche: “Dificilmente se perdona a un maestro si se sigue siendo siempre discipulo. <Por que no quereis arrancar- me la corona?”. Pues bien, el ambito de su significativa influen- cia no se vio por cierto restringido aunque yo haya intentado arrancarsela. Los estimulos que he recibido de usted en mis anos de juventud han continuado ejerciendo su poder, pese a ello o quiza por eso mismo. Y no he formulado mis cnticas solo tras regresar del exilio sino que lo he hecho ya en mi tesis de habili- tacion. 1 Luego de su nombramiento en Marburgo no solo me autorizo a hacerlo sino que me aconsejo fuertemente que partie- ra e intentara aprovechar la oportunidad de obtener un puesto de librero en una libreria de Roma en lugar de pasar cerca suyo el periodo de estudio con vistas a la obtencion de la habilitacion. “Esa oportunidad en Roma llega en el momento justo. No sera el primero en prepararse para la habilitacion en Italia. Que ade- mas de ello este el trabajo en la libreria o la colacion de manus- critos me es indiferente. Lo aceptaria con los brazos abiertos. Quedarse aqui es un tormento. En cierto sentido, no se tiene ore- jas ni atencion mas que para los propios quehaceres. Si algo me empujara a viajar a Japon -lo que casi con seguridad no ocurri- ra~ seria el impulso a alejarme de mis alumnos, dado que a ellos mismos ni se les ocurre estudiar en otro lugar. De todos modos, todo aqui parece encogido” (21 de agosto de 1924). Cuando le en vie luego mi escrito, en 1927, y usted se mostro dispuesto a aceptarlo, me escribio generosamente: “Que usted este mas o menos de acuerdo conmigo en lo sustancial o que haya com- prendido mi trabajo en sus aspectos fundamentals no constitu- ye para mi un criterio valido para decidir aceptar o no su escrito. Que haya criticado con excesiva facilidad en ciertos puntos mi trabajo y subestimado las dificultades de los problemas y sus propios presupuestos, lo he anotado solamente al margen y por su propio interes. Los ataques velados y las meditadas estocadas forman parte del temple anfmico con el que se producen los pri- meros escritos. En una decada su tono se habra calmado” (20 de 1. K. Lowith, Heidegger. Denker in diirftiger Zeit, Frankfurt, Fischer, 1953 (trad, cast.: Heidegger. Pensador de un tiempo indigente, Buenos Aires, Fondo de Cultura Economica, 2006]. 130 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS agosto de 1927). ;Un diagnostico demasiado optimista! Han pasado ya cuatro decadas desde entonces y no he perdido ese habito. Dos anos mas tarde, cuando temia que hubiera tornado a mal mi divergencia, me escribio: “,;C6mo podria ofenderme por algo de ese tipo? Si hubiera sido asi, habna podido obstacu- lizar su disertacion sin dificultad. jlntente hallar entre los bonzos dominantes a alguien que habilite a un alumno con un trabajo con semejante nivel de oposicionl No quiero darme aires con ello pero me sorprende que poco comprende usted mi actitud […] en la medida en que, como lo sugieren sus observaciones, supone un enojo de mi parte” (3 de febrero de 1929). <:Por que estas reminiscencias personales? Porque no puedo hablar de mi relacion con su trabajo filosofico sin vincularlo con nuestra relacion personal. Si la filosofia es una cuestion que con- cierne al hombre entero, a su “existencia”, no es posible separar la persona y la cosa. Tambien sobre este punto me pronuncie por escrito en mis primeros semestres en Friburgo, dado que no podia en modo alguno conciliar su insistencia sobre la intencion cientifico-conceptual del trabajo filosofico con el pathos existen- cial que se me habia tornado familiar a partir de mi frecuenta- cion de Nietzsche y Kierkegaard: “En primer lugar, la discusion se vincula con el error fundamental por el que usted y Becker me miden (hipoteticamente o no) con la vara de Nietzsche, Kierke- gaard […] y otros filosofos creativos. Es lfcito, pero entonces debe decirse que yo no soy un filosofo ni aspiro a hacer nada comparable a la filosofia; no tengo siquiera la intencion […]. Por ello, no puede decirse cual de ustedes me comprende correcta- mente; de que lado estoy y lo que digo no puede ser una torpe mediation; por el contrario, usted y Becker se hallan en posicio- nes equidistantes respecto de mi, solo que en direcciones opues- tas […]. Puedo enfatizar el momento de la indagacion -pero en la medida en que me oriento hacia preocupaciones distintas de las de Becker- creo que la persona es decisiva -pero las unicas posibilidades realizativas que tengo honestamente a disposicion – sin referencia a la creatividad- y por ende expuesto al peligro, respecto a los grandes, de hablar por hablar, siempre que yo mis- mo sea aun capaz de hacerlo” (19 de agosto de 1921). Llegamos ahora al punto de su trabajo que me concierne. Yo estudie al mismo tiempo filosofia y biologia, y ya en el liceo me habian estimulado las ensenanzas de biologia que se me imparti- KARL LOWITH 131 an. Descubn alii por primera vez, al indagar con el microscopio en el flu jo protoplasmatico presente en los filamentos de una flor y el movimiento de las algas monocelulares y de los ciliados, que mara- villosa organization existe en la vida de un organismo. Lo que no hallaba en la problematica existencial-ontologica era la naturaleza -la naturaleza en torno a nosotros y en nosotros mismos-. Pero cuando falta la naturaleza no se trata de que falte un ente o un ambito de entes entre otros sino que, por el contrario, se pierde la totalidad del ente en tanto tal y no puede luego integrarsela, en un momento posterior, como un complemento. <[Que sena la natura- leza si no fuese la unica naturaleza de todo ente, cuya fuerza pro- ductiva hace nacer a partir de si y hace luego perecer todo lo que es, en general, y asf tambien al hombre? En Set y tiempo la natu- raleza -me parecfa- desaparece en la comprension existenciaria de la facticidad y el estado-de-yecto. Usted respondio a estas iniciales preocupaciones y resistencias de mi parte: “La ‘naturaleza’ del hombre no es una cosa que subsista por si misma, a la que luego se le adhiere el ‘espiritu’. Preguntemonos mas bien: <?es posible obtener un hilo conductor fundamental para la interpretation con- ceptual del ser-ahi a partir de la naturaleza o bien lo es a partir del ‘espiritu’? <:0 no es posible a partir de ninguno de los dos y, por el contrario, es necesario partir de la totalidad de la constitution ontologica en la cual la existenciariedad detenta una prioridad con vistas a la conceptualization para la posibilidad de la ontologia en general? Porque la interpretation antropologica solo puede llevar- se a cabo en su aspecto ontologico sobre la base de una proble- matica ontologica que en general ya ha sido esclarecida” (20 de agosto de 1927). Si yo, sin embargo, al prescindir de su enfasis en la interpretation conceptual, me situo frente a la siguiente pregun- ta ontologica: “^Que es entonces esta naturaleza que presupongo como lo primero y lo ultimo?”, puedo dar una respuesta, la mis- ma que usted dio cierta vez con respecto al “ser”: la naturaleza es “ella misma” absolutamente autonoma (id quod sub stat), 1 subsis- tente por si misma y en constante movimiento. Pero en lo que con- cierne a la misteriosa naturaleza y no-naturaleza del hombre, yo intentaba salir del impasse buscando concebir la existencia, que 2. K. Lowith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, op. cit., nota preliminar, nota 1, en Samtliche Schriften, 1, op. cit., pag. 11. 132 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS esta por fuera de toda naturaleza y la trasciende, como ambigiie- dad ontologica: 3 el hombre, como naturaleza pensante, puede vivir en carne y hueso solo en tanto asume sobre si el propio ser- ahi; pero puede hacerse cargo de si solo porque por naturaleza ya existe y vive, se vincula consigo mismo y piensa. La determinacion tradicional del hombre como animal rationale, que usted combate en todos los frentes y que reconduce al olvido del ser por parte de la metafisica, vuelve asi a reaparecer; tiene la ventaja de no deter- minar al hombre de un modo univoco, unitario y unilateral por medio del alma o del espiritu, de la conciencia o de la existencia, ni como “ahi” del ser, sino como una duplicidad viviente de ani- malidad y racionalidad. La modalidad extrema de esta duplicidad se revela en la posibilidad de la autoaniquilacion: en el hecho de que el hombre es el linico ser vivo que no tiene solo un impulso a conservarse sino tambien la “libertad de morir”. A proposito de este niicleo central de la analitica del ser-ahf se abrio para mi la diferencia decisiva en cuanto al punto de partida y la finalidad. Nunca me habia dado cuenta de que el “ser-para-la-muerte”, entendido en sentido ontologico-existenciario, podia separarse del fenomeno natural de la vida y por ende tambien del acto de morir, y que la vida podia concebirse solo a traves de una reduccion pri- vada de la constitution existenciaria. 4 El morir en Ser y tiempo es el fin, que debe ser reconducido al interior de la existencia, del ser-ahf como ser-en-el-mundo siempre propio; y el ser-para-la-muerte es una posibilidad de la existencia autentica. 5 La libertad para la muerte, de la que se habla en terminos destacados (§ 53) en vista del propio poder ser un todo reposa justamente sobre el hecho de que ningun ser humano jamas ha decidido libremente si venir a la existencia o no (§ 44 c). El hombre se halla arrojado en su “ahf” y debe “asu- 3. Cfr. ibid., pags. 60-1. 4. Ibid., pag. 37 y sigs.; cfr. Gesammelte Abhandlungen, Stuttgart, Kohl- hammer, 1960, pag. 179 y sigs. y 205 y sigs. 5. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen, Niemeyer, 1984, $ 10 [trad, cast.: El ser y el tiempo, Mexico, Fondo de Cultura Economica, 1971, 2 a ed., trad. J. Gaos]. Cfr. Sobre esto E. Strauss, Philosophische Grundfragen der Psychiatrie II, Psychiatrie und Philosophie, en Psychiatrie der Gegenwart, 1963, pag. 928 y sigs., asf como mi contribucion en Heidegger, editado por O. Poggeler, Koln, Kie- penheuer & Witsch, 1969, pag. 54 y sigs. KARL LOWITH 133 mirse” a sf mismo en la nulidad de su fin para poder ser libre- mente y proyectarse hacia sus propias posibilidades. La libertad para la muerte es la “instancia suprema” de nuestro ser-en-el- mundo (§ 63). Pero esta instancia ultima de una existencia libre no ha de ser en modo alguno entendida como la libertad de auto- aniquilarse. Al contrario: retrotrae al hombre a su existencia ins- tantanea para permitir que alii se ponga en acto la inminencia de la muerte. La aniquilacion de si sustraeria en cambio al ser-ahi el terreno para un ser-para-la-muerte autentico. Que se piense la posibilidad real de la autoaniquilacion a pesar de este concepto existenciario de la muerte lo revela la refe- renda (§ 44 c) al “esceptico” que en la “desesperacion del suici- dio” pone fin a su vida y suprime con ello todo comportamiento frente a la inminencia de la muerte. La muerte, interpretada en sentido ontologico, es y sin embargo sigue siendo una posibili- dad de ser de la que el ser-ahi debe siempre hacerse cargo; es en verdad la posibilidad mas extrema, la mas autentica y propia, la posibilidad no referente a los otros y a lo otro, la posibilidad insuperable (§ 50). La muerte entendida en sentido existenciario no es llegar al final, un fallecer o un morir; mas bien, jmorir se funda existenciariamente en el ser para la muerte! La experien- cia de la muerte de otros, que han muerto antes que nosotros, es la unica experiencia que de hecho tenemos de la muerte, e inte- resa tan poco desde este punto de vista como el proceso fisiolo- gico de la muerte. Solo frente al analisis existenciario de la muerte es en cambio posible una actitud autentica. En esta parte central de la analitica del ser-ahi no he logrado seguir su razonamiento; incluso cuando el ser-ahi se asume a si mismo, no puede asumir del mismo modo su propio fin en tanto que el fin efectivo no es la posibilidad mas propia sino una nece- sidad natural que nos espera a todos y en la cual coincidimos con cualquier otro. La muerte nivela, nos vuelve a todos iguales. Jus- tamente con la muerte todos nosotros aprendemos de un modo irrefutable que el hombre es igual al hombre. La muerte no es por ende separable del fenomeno general de vivir y de morir. Nacimiento y muerte, inicio y fin de toda existencia, cuyo presu- puesto natural es el proceso de generacion, no pueden aprehen- derse existenciariamente en la medida en que no se fundan en un comportamiento consciente y voluntario. Suceden simplemente con independencia de nuestras posibilidades y de nuestro poder- 134 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS ser. <;C6mo podria jamas ocurrirsenos la idea de comprender la muerte como un ser para la inminencia de la propia muerte si no hubiesemos visto morir a otros? Es cierto que nadie objetara que la experiencia de la muerte que tenemos en relacion con los otros es algo drastico en lo que percibimos nuestra general nulidad humana; pero tambien algo profundamente tranquilizador en tanto el muerto ingresa en la tranquilidad y la calma de una vida, sea cual fuere, llevada a su cumplimiento. Requiescat in pace es, y sigue siendolo, el epitafio mas adecuado. No se puede decir mas de la muerte; no es la clave mas apropiada para comprender nuestro ser-ahi, incluso si pertenece a la naturaleza del hombre en tanto un ser viviente en la tierra. Lo que puede angustiar de la muerte mientras vivimos no es la muerte misma sino la repre- sentacion imaginaria de vivir la experiencia de la muerte y la lucha que el moribundo libra con ella. “La muerte nos habla con voz profunda para no decirnos nada”. 6 El sueno, podria anadirse, nos habla con una voz impercepti- ble y nos revela como un analisis que se centra sobre el ser-ahi en estado de vigilia pasa por alto la mitad de la existencia huma- na. Supongamos que un dia nos durmieramos sin poder ya des- pertarnos y sin poder relacionarnos con nosotros mismos y con el mundo: estariamos muertos. Esto muestra que el sueno es el otro lado de toda nuestra existencia viviente y que es inseparable de ella del mismo modo en que el ser-para-la-muerte, siempre mio, es inescindible de la mortalidad del ser vivo. La naturaleza del hombre no se muestra solo en la corporali- dad como un todo, en los sentidos que abren el mundo y en la vida pulsional de la sexualidad, sino sobre todo en el fenomeno inaparente de que dormimos un tercio de nuestra existencia, de que vivimos sin conciencia. Si no se presupone -con la ontologia tradicional de la autoconciencia, del ser-para-si y del ser-ahi en relacion consigo mismo- que el hombre es como se conoce y como se comporta conscientemente, sino que se saca a la luz, por una vez, el hecho de que es hombre tambien cuando no es “ahi” para si y cuando no se relaciona consigo mismo y con el mundo, es decir, cuando duerme, se modifica toda la vision que tenemos 6. P. Valery, Mauvaises pensees, ed. Pleiade, Pans, Gallimard, vol. II, pag. 842. KARL LOWITH 135 acerca de aquello que somos y de como somos en la totalidad de los entes de la naturaleza. Querna intentar la concrecion de mi tesis sobre la naturaleza del hombre remitiendome a los analisis descriptivos de la vigilia llevados a cabo por E. Strauss, 7 quien sostiene que todo pensa- miento sobre nosotros mismos y sobre el mundo presupone que se esta despierto y que no se esta durmiendo o sonando. La alter- nancia de estos estados del ser-ahi humano, tal que solo en la vigilia se es “ahi” autenticamente, corre a la par de la diferencia de comportamientos corporales. Para dormir nos acostamos y la vigilia comienza con el despertarse y el levantarse; ella misma es un “estar despiertos”. Las funciones organicas continuan en el sueno de un modo inconsciente, del mismo modo que en la vigi- lia, pero toda la sensibilidad y la motricidad, al igual que la aper- tura al mundo que nos rodea, se debilitan cuando estamos durmiendo. Cuando duerme el hombre se retrae, vive en un mundo de suenos hasta que regresa, al despertar, al mundo del dia que comparte con los otros. Apenas nos despertamos volve- mos de pronto al momento previo al sueno, como si en las ocho horas transcurridas nada hubiera ocurrido. No continuamos la vida del sueno sino que tratamos el sueno solo como una inte- rrupcion de la vida de la vigilia, que retomamos en el punto en que fue interrumpida al quedarnos dormidos. Por ende, no vivi- mos ininterrumpidamente sino en una progresion discontinua de la existencia despierta y de su temporalizarse en la memoria y la expectativa. El nacimiento, la llegada a la luz del mundo, es el primer despertar elemental que el neonato experimenta presumi- blemente como un shock del que, sin embargo, no tiene una ver- dadera conciencia en sentido estricto y del que no puede guardar recuerdo alguno. Del mismo modo, no tenemos recuerdos de los primeros cuatro o cinco anos de vida, que son sin embargo deci- sivos para el posterior desarrollo humano. Pero incluso despues del nacimiento el neonato pasa la mayor parte del tiempo dur- miendo. Esta alternancia periodica de vigilia y sueno no se halla bien delimitada en los animales inferiores; ellos no se encuentran ni despiertos ni dormidos. Solo en el hombre adulto se crea una alternancia regular siguiendo el ciclo del dia. Por cierto, el hom- 7. E. Straus, Vom Sinn der Sinne, Berlin, Springer, 1956, pag. 279 y sigs. 136 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS bre civilizado se halla en condiciones de superar o alterar esta determinacion natural; puede reducir el tiempo de sueno a pocas horas o hacer de la noche el dia, pero ningun ser humano puede vivir sin dormir. En el despertar, el hombre se despierta al senti- miento de si y a la autoconciencia. Y es solo a traves de esta rela- cion con nosotros mismos que cualquier otra cosa se delimita como diferente y pasa a ser algo que se halla frente a nuestra ipseidad. Cuando, al despertar, tengo conciencia de mi mismo, tiene ya lugar a la par esa otra experiencia: que existe tambien el otro ademas de mi. La vigilia equivale a poner, de un modo por cierto habitual, la diferencia entre si mismo y lo otro de mi, una diferencia que, en el sueno, tiende a desvanecerse. El pasaje de la vigilia al sueno, el dormirse, no significa sin embargo que el sue- no sea solo una forma disminuida de la vigilia. Para dormirse, puede necesitarse un tiempo mas largo o mas breve, pero el pasa- je como tal ocurre repentinamente, por medio de una imprevista y no consciente interruption de la continuidad de la vigilia. De repente “no se esta mas” para si, mas bien “nos hemos ido”, se sigue estando presente solo para los otros que estan despiertos e, incluso para estos, se esta presente de un modo distinto que antes. El despertar ocurre tan abruptamente como el dormirse, incluso si ese despertar es precedido por un estado de semicon- ciencia antes de abrir los ojos y levantarse. Para dormirse se cie- rran los ojos, es decir que nos cerramos a nosotros mismos frente a las impresiones sensibles del mundo circundante. Lo que se experimenta en el sueno, incluso si sonamos con vivacidad, es siempre un mundo de suenos en el que no rigen las leyes de la vida de la vigilia. En el sueno cualquier cosa puede transformar- se en otra: personas, acontecimientos, cosas, asumen roles y posiciones diversas, superponiendose y anadiendose las unas a las otras. Una persona puede tener el aspecto de A pero com- portarse como B e incluso transformarse en un tercer individuo. Todo puede convertirse, sin resistencia, en otra cosa. Lo que en la vida despierta ha sido olvidado, reprimido y removido, puede reaparecer en el sueno. Lo que habia sido olvidado desde hacia tiempo puede ser recordado, asi como, por el contrario, en oca- siones puede presagiarse lo que ocurrira en el futuro. En el sue- no se esta inmediatamente consigo mismo pero no, como ocurre en la vida de la vigilia, en el modo de ser otro respecto de si, en la medida en que la vida del sueno no conoce el acto de autodi- KARL LOWITH 137 ferenciacion. Siempre y recurrentemente se esta tentado de esta- blecer un criterio objetivo con el que distinguir entre vigilia y sueno, para arribar siempre a un resultado negativo: no existe tal criterio. La explication para ello reside en el hecho de que la diferencia entre estar despierto y sonar resulta solo del acto de autodiferenciacion que es el inesperado despertarse del sueno y sus suenos. Incluso cuando sonamos que sonamos no estamos por ello despiertos, y la duda de si algo ha sido solo un sueno o si ha ocurrido realmente no puede resol verse teoricamente. En la antropologfa de Rosenkranz, 8 inspirada en la Fenome- nologta del espiritu de Hegel, el sueno y su mundo de suenos son interpretados correctamente a partir de la vida de la vigilia y en funcion de esta, en la medida en que el sueno y los suenos repre- sentan una privation de la vida despierta y consciente, y no pue- den comprenderse ni interpretarse a si mismos. Todo lo que es inconsciente, en cuanto no consciente, es interpretado partiendo de la conciencia, y si se quiere saber que son el sueno, el sonar y el inconsciente no se puede dormir, sonar y vegetar en un estado de inconsciencia. Si bien hay una prioridad metodologica de la conciencia y del espiritu autoconsciente para la comprension de aquellos procesos que en su esencia se realizan inconscientemen- te, es necesario sin embargo observar que la condicion humana anterior al nacimiento, su condicion originaria en el sentido lite- ral del termino, es la de la inconciencia y el sueno, y que volve- mos cotidianamente a esa condicion, en la medida en que incluso el hombre adulto y despierto no puede vivir como un puro si mis- mo dotado de conciencia. Si pudiera hacerlo, no seria un ser humano de carne y hueso sino un espiritu sin naturaleza o un fantasma. El presupuesto de la ontologia de la conciencia de Des- cartes a Hegel y mas alia, hasta la filosofia de la existencia, segun el cual el ser autoconsciente y el estar en relation consigo mismo constituyen el criterio decisivo incluso para la comprension del ser inconsciente y vital, solo a medias es verdadero. Si se lo toma como toda la verdad, ese presupuesto resulta falso en tanto que al ser que es consciente de si lo precede un modo de ser-ahi humano que no se caracteriza por la conciencia despierta. El 8. K. Rosenkranz, Psychologic Wissenschaft vom subjektiven Geist, Konigs- berg, 1837. 138 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS hecho de que la conciencia sea determinante para la compren- sion del inconsciente no significa que tambien lo sea para apre- hender lo que es el viviente como tal, algo diferente de la mera falta de conciencia y mas que ello. Incluso asumiendo como hipotesis que todo el ser preconsciente, subconsciente e incons- ciente existiera en funcion del volverse consciente, la otra mitad de la verdad no dejarfa por ello de ser verdad, esa verdad segun la cual, incluso durante nuestra vida y nuestra existencia cons- ciente y despierta, la enorme mayoria de las cosas ocurren sin conciencia y nosotros no sabemos la mayor parte de las veces hasta que punto la physis del hombre de carne y hueso se aden- tra en las profundidades de su existencia consciente. Todos los procesos vegetativos y organicos tienen lugar, tambien en el hombre, a lo largo de toda la vida, de un modo inconsciente y por ello con gran seguridad. No podnamos pensar o hablar si nuestro cerebro no estuviera constantemente irrigado de sangre. Y no es posible pensar sobre la base de una voluntad deliberada de hacerlo: es necesario que algo llegue involuntariamente a nuestra mente; los pensamientos deben acaecernos como por azar y ligarse los unos con los otros. Y los pensamientos no pro- vienen tampoco de un ser carente de vida y de naturaleza que se dirigiria a nosotros con pensamientos y palabras. Dada la naturaleza del hombre he intentado partir de la natu- raleza tambien en relacion con el mundo. Este es para nuestros sentidos corporeos un mundo de la naturaleza, en la medida en que los sentidos con los que percibimos las cosas del mundo son a la vez un producto de la naturaleza; es necesario entonces supo- ner desde el comienzo que se corresponden con aquello que es percibido. El ojo se forma en la luz y por y para ella. El mundo de la naturaleza es, en terminos formales, unidad y totalidad de todo lo que subsiste por naturaleza. El nexo que compone unita- riamente en un todo cada singularidad y cada diferencia no pue- de sino ser un orden en el que cada individuo se encuentra asociado a otro. El hombre, por mas que pueda estar mas alia de la naturaleza, ek-sistir (ek-sistieren), trascender y reflexionar, no es una excepcion con respecto a esta copertenencia y coordina- tion con la totalidad del mundo de la naturaleza, incluso si no tiene conocimiento inmediato de el. La coordination de nuestro movimiento corporal, por ejemplo, y su orientation en relacion con el centro de gravedad de la Tierra, por medio de cierto orga- KARL LOWITH 139 no situado en el oido interno, tiene lugar de un modo tan incons- ciente como la orientacion de las aves migratorias en funcion de las diferentes posiciones del Sol. En este orden, que hace conver- ger la multiplicidad en la unidad de un todo, se halla por otra parte implicado el hecho de que el mismo no es a veces de una manera y otras de otra. Para ser un orden debe ser siempre como es. Pero lo que siempre es asi y no puede ser de otro modo se denomina tambien necesario. Si el mundo no fuese un orden con- fiable en la totalidad de su movimiento no seria un mundo. Y dado que sus ambitos son mas o menos perfectos, su coordina- cion seria al mismo tiempo un ordenamiento jerarquico y no podna evitarse la pregunta: <que lugar ocupa el hombre en la totalidad de lo que por naturaleza es ente? Probablemente se tra- te de un papel muy subordinado en comparacion con la totalidad del mundo fisico. Este ultimo es, pues, pensable incluso sin rela- tion esencial alguna con el ser-ahi del hombre mientras que nin- gun hombre es pensable sin mundo. 9 Llegamos al mundo y partimos de el; no nos pertenece; somos nosotros en cambio quie- nes le pertenecemos. El mundo de la naturaleza es siempre el mis- mo y no se modifica en funcion de la variation de nuestras interpretaciones. En la epoca de Aristoteles era el mismo que en la epoca de Newton y de Einstein. Es imposible determinar de un 9. Heidegger enuncia, en cambio, en Was ist Metaphysikf (Frankfurt, Klos- termann, 1986, pag. 13) “la asuncion que esta en la base de todo” segun la cual el ser humano es esencial para el ser mismo y este necesita de aquel [trad. cast:. jQue es metafisicaf y otros ensayos, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1984]. Cfr. por otra parte Einfiihrung in die Metaphysik, Tubingen, Niemeyer, 1953, pags. 124 y 156 [trad, cast.: Introduction a la metaftsica, Barcelona, Gedisa, 1993]; Holz- wege, Frankfurt, Klostermann, 1950, pag. 377 y sigs. [trad, cast.: Caminos del bosque, Madrid, Alianza, 1998]; Vortrage und Aufsatze, Stuttgart, Neske, 1954, pags. 41 y 99 [trad, cast.: Conferencias y articulos, Barcelona, Serbal, 1985]; Was heisst Denken, Tubingen, Niemeyer, 1954, pag. 114 y sigs. [trad, cast.: Que sig- nifica pensar, Buenos Aires, Nova, 1978]; Identitat und Differenz, Pfullingen, Neske, 1957, pag. 23 y sigs. [trad, cast.: Identidad y diferencia, Barcelona, Edi- torial Anthropos, 1988]; Der Satz vom Grund, Pfullingen, Neske, 1957, pags. 146 y 157 [trad, cast.: La proposition del fundamento, Barcelona, Serbal, 1991]; Gelassenheit, Pfullingen, Neske, 1958, pag. 64 y sigs. [trad, cast.: Serenidad, Barcelona, Serbal, 1988]; Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske, 1959, pags. 30, 155, 197, 254, 260 y sigs. [trad, cast.: De camino al habla, Barcelona, Ser- bal, 1990]. 140 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS modo exhaustivo el mundo de la naturaleza en relacion con nues- tro comportamiento y nuestra comprension. La naturaleza ele- mental se nos muestra por cierto de un modo mas evidente en relacion con ciertos ambitos cultivados por el hombre, pero los elementos mismos, el poder del fuego y el agua, por ejemplo, no pueden comprenderse a partir de la regulacion fluvial o de una estufa. Lo que se descubre de este modo siempre es solo lo que usted ha denominado “la naturaleza del mundo circundante” [Umweltnatur] de nuestro mundo mas proximo. Solo este mun- do proximo puede ser representado de un modo convincente como una “totalidad de conformidad”, de relaciones de remi- sion, todas las cuales remiten a un “por-mor-de” a partir del cual todas las cosas del mundo circundante se estructuran en el senti- do de un ser-para y un para-lo-cual, de un sobre-el-fondo-de, un con-que, un para-que. Pero apenas se abandonan las cuatro pare- des de la propia casa y el lugar en el que se reside, el propio pais y el propio pueblo historico, al que casualmente se pertenece, y se sale de la civilization, podria desvelarse incluso para el con- temporaneo cavernicola del mundo historico la potencia elemen- tal y la monotona grandeza de aquel mundo que no es el nuestro y que no remite a nosotros como a su “por-mor-de” sino que remite solamente a si mismo. Es cierto que a partir de Ser y tiempo se habla mucho del ser- ahi como ser-en-el-mundo, pero el mundo de este ser-ahi no es el cosmos ordenado sino el mundo circundante que nos es proximo y que es un mundo compartido [Mitwelt], Por otro lado, no hay duda de que el mundo asi entendido es nuestro mundo proximo y cotidiano; es necesario preguntarse, sin embargo, si a partir de este se torna accesible el mundo mismo en toda su amplitud. El mundo comienza finalmente a aparecer justo alii donde ya no corre junto al ser-ahi atado a su correa, sino que se mueve en tor- no a si mismo. Lo mas extremo que de el se revela en la pers- pectiva existenciaria es que el ser-ahi, formador de mundo, es al mismo tiempo dominado y entonado por aquello que el mismo trasciende, es aprehendido y apresado por el ente en su totalidad en medio del cual se halla. Pero la reciproca oposicion y corres- pondencia del comportarse respecto a y del encontrarse en, de proyecto y estado-de-yecto, de superacion y estar-apresado, en general, de potencia e impotencia, revela solo, una vez mas, que su interpretacion del “ser-en” y del “ser-en-medio-de” tiene KARL LOWITH 141 lugar a partir de un ser-ahi cuyo interes primario no es la totali- dad del mundo sino su mas propio poder ser total. En el tratado De la esencia del fundamento, en el que se continua el analisis del mundo en Ser y tiempo, se asume una position positiva fren- te al concepto antropologico de mundo. La discusion parte del hecho de que el termino “cosmos” no connota tanto el todo de entes cuanto un modo de ser. La totalidad del ente puede tener tanto una constitution cosmica como una caotica. Pero en lugar de concluir a partir de ello que el mundo, entendido en sentido griego, es en primer lugar un ordenamiento del mundo, 10 se dice que no solo el mundo en sentido cristiano sino ya el kosmos grie- go es relativo al ser-ahi humano, si bien al mismo tiempo lo envuelve. El cristianismo no habria hecho mas que acentuar y precisar esta referencia esencial del mundo al hombre. Para com- probar el ser relativo del mundo en relation con el ser-ahi, el se remite al fragmento 89 de Heraclito en el que se dice que aque- llos que estan despiertos viven en un mundo comun mientras que los que duermen viven cada uno en un mundo propio. Pero, <?sig- nifica esta distincion que el mundo de los despiertos “pertenece” al ser-ahi y que por ende es relativo a nosotros, no siendo nada en si mismo? <<No quiere mas bien decir la frase de Heraclito que el kosmos, “el mismo para todos y cada uno”, se revela verda- deramente, es decir, en su autonomfa suprahumana, solo a quie- nes estan despiertos? El kosmos griego tiene una relation con el hombre solo en el sentido de que el recto orden del mundo humano remite al orden ejemplar del mundo cosmico. Un ente, que carece en si mismo de orden, que esencialmente “existe” -en “situaciones limite” o como una “facticidad yecta” o incluso como un “hueco” que existe “para si” en la totalidad de las cosas que son- no puede descubrir el caracter de kosmos del mundo ni la naturalidad de la naturaleza. Esta ultima no puede abrirse a un ser-ahi privado de sensibilidad y de cuerpo. Se habla de la naturaleza en Ser y tiempo solo porque es un ente intra- mundano junto a los otros y un “caso limite”, por cuanto no “existe” como el hombre ni es “a-la-mano” como un util ni “ante-los-ojos” como una piedra. Que la naturaleza viviente ten- ga otra conformidad respecto al ente intramundano y al mundo 10. Vease K. Lowith, Gesammelte Abhandlungen, op. cit., pag. 238 y sigs. 142 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS como “por-mor-de” es en efecto mencionado en una nota, 11 sin cuestionar no obstante la inflexion existenciaria del analisis del mundo. Tambien la experiencia de la naturaleza debe fundarse en la cura. Una inversion de la direccion de la indagacion solo tiene Iugar en el tratado Del origen de la obra de arte y en el escrito La cosa, donde se nombran por vez primera cielo y tierra. Con esto querria concluir mi intento de brindar valor, contra la pregunta por el ser, a aquel mundo de la naturaleza que sub- siste en ella sin ser interrogado ni discutido. Sin embargo, creo, al mismo tiempo, pese a todas las criticas insuficientes y las explicaciones a medias, estar de acuerdo con usted en una cosa: lo esencial es algo simple -y en mi caso quizas algo demasiado simple. 11. M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes [trad, cast.: jQue es metaftsicaf y otros ensayos, op. cit., y tambien en Ser, verdad y fundamento, 1929, pag. 95, nota 2, Caracas, Monte Avila, 1968]. Cambio y estabilidad. El fundamento de la comprensibilidad de la historia (1970) Hans Jonas Aquiles se enfurece en la tienda, se compadece de Patroclo, arrastra el cadaver de Hector alrededor de la tumba del amigo, llora ante las palabras de Priamo. <; Comprendemos esto? Claro que lo comprendemos, sin ser nosotros mismos Aquiles, sin haber amado jamas a Patroclo y sin haber arrastrado a Hector por el polvo. Socrates se pasa la vida discutiendo, examina opi- niones, pregunta que es la virtud y el saber, y por obedecer las palabras de los Dioses se convierte en el tabano de Atenas y mue- re por ello. <« Comprendemos el sentido de esta existencia? Si, lo comprendemos, pese a no ser nosotros capaces de una vida y una muerte semejantes. Un predicador itinerante llama a dos Pesca- dores y les dice: siganme, quiero hacer de vosotros pescadores de hombres; y estos abandonan sus redes para no volver jamas a ellas. Incluso esto lo entendemos, aun cuando a ninguno de nosotros nos haya ocurrido jamas algo similar, incluso si ningu- no de nosotros aceptase jamas semejante propuesta. Y este es el modo en que comprendemos, a partir de las palabras de antiguas escrituras, lo que no hemos vivido jamas. Pero, ^estamos seguros de comprender realmente? ^Tenemos la misma intuicion de las cosas que tenian Homero y quienes lo escuchaban en su epoca? <Hemos comprendido las palabras de Socrates del mismo modo en que las comprendieron Platon y los lectores para los cuales este escribio? <?Hemos comprendido la proximidad del reino de Dios y la llamada a el dirigida del mismo modo en que lo hicie- ra el judfo del siglo I en Palestina? Aqui la respuesta se torna 144 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS dubitativa. Incluso quien afirma esta posibilidad (nadie razona- ble afirmaria mas que la posibilidad de una comprension ade- cuada) debe agregar que no podemos nunca saber si en el caso dado la posibilidad se ha realizado. Solamente quien responda negativamente podra permitirse afirmar, de un modo categorico, que no comprendemos jamas “correctamente” porque esto es imposible a causa de la esencia de lo historico y de su irrepetible unicidad. Sin embargo, consideramos que este mismo arco de respuestas vale tambien para lo que concierne a la comprension del presente y de los otros – de nuestro projimo – y no se limita por ende a la modalidad especifica de la comprension de lo his- toricamente remoto. Volveremos sobre todo esto. Frente a la comprension historica, aquellos que tienen una mayor familiari- dad con el asunto y que abocan sus esfuerzos mayoritariamente a el son quienes mas inclinados se hallan a responder al mismo tiempo “si y no” a la pregunta acerca de si dicha comprension puede alcanzarse. Una respuesta semejante no representa ni una desgracia ni una fuga. Denota mas bien la presencia de un pro- blema que ha de examinarse. Esto es precisamente lo que procu- ramos intentar aqui. I En este campo vemos enfrentarse diversas posiciones funda- mentales. La respuesta afirmativa a nuestra pregunta halla su mejor sustento en la referencia a la naturaleza constante e inmu- table, o a una “esencia”, del hombre: en cuanto tal, el hombre es en toda epoca el mismo, tiene hambre y sed, ama y odia, tiene esperanza y desesperacion, busca y encuentra, dialoga y fabula, engana y dice la verdad: son todos modos de ser que nos son familiares porque todos llevamos su impronta, por experiencia o caracter. Desde este punto de vista, cada uno lleva en si mismo la “humanidad” y por eso nada de lo humano le es extrano. A partir del fondo de esta humanidad identica cada uno puede reproducir en si mismo, con la imaginacion, la experiencia de epocas pasadas, incluso las cosas mas monstruosas, o hacer reso- nar en si mismo las correspondientes cuerdas de su esencia. El fundamento de la comprensibilidad de la historia seria entonces la esencia del hombre, dada de una vez y para siempre. A esta HANS JONAS 145 teona del fundamento de la comprensibilidad corresponderia una teona de la comprension misma que la interpreta como un conocimiento de lo igual por parte de lo igual: conocemos el amor a traves del amor y la lucha a muerte a traves de la lucha. Vemos, entonces, que una teona hermeneutica se sostiene sobre una teona ontologica, es decir, sobre una determinada represen- tation de la naturaleza -o de una naturaleza- del hombre. Sabemos sin embargo que a esta position humanista-ontolo- gica mas antigua se le contrapone hoy otra de signo contrario que niega que haya algo asi como una esencia del hombre defi- nida y definible y que afirma mas bien que lo que el hombre es es el producto de la propia existencia y de las decisiones que en ella se toman; el espacio de maniobra de este existir, e incluso el modo y los contenidos de las decisiones que son posibles en el, se hallan a su vez determinadas por la efectividad del lugar his- torico, de las circunstancias y de la causalidad de la situation; sostiene finalmente que cada situation es unica e irrepetible. En smtesis, la afirmacion radicalmente moderna, extremadamente sugerente como todo lo moderno, es que el hombre, muy lejos de ser siempre el mismo, es cada vez un individuo diferente. Por lo tanto, la comprension, suponiendo que se la siga considerando posible desde este punto de vista, no consistiria ya en el conoci- miento de lo igual a traves de lo igual sino de lo diferente a tra- ves de lo diferente. Asf, el verdadero sentido de la comprension seria el de llegar al otro sobrepasandose a si mismo y no ya el de reconocerse a si mismo o lo propio que ya se conoce en todo. Como es posible esta exploration del otro es una pregunta en si misma. Solo se puede afirmar que esta es posible -una posibili- dad que, aiin no aclarada, se deriva de su efectiva experiencia- solo en cuanto existe una comprension historica, una compren- sion en general. Pero el principio de la insuprimible irrepetibilidad de toda experiencia y del ser siempre diferente del hombre en la historia puede conducir tambien a una conclusion radicalmente esceptica segun la cual la “verdadera” comprension historica es a priori imposible: lo que tomamos por tal seria siempre una traduction de signos extranos en nuestro propio lenguaje, una traduction necesariamente falsificadora que conduce a una enganosa apa- riencia de familiaridad mientras que, en realidad, solamente nos explicitamos a nosotros mismos. Es por eso que nos encontra- 146 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS mos en el pasado como en casa: porque nos hemos proyectado antes en el. Sorprendentemente, vemos que la concepcion mas esceptica y aquella que entrana una mayor confianza en la posi- bilidad de la comprension, si bien provienen de fundamentos opuestos, se encuentran en un punto: toda comprension es un conocimiento de lo igual, con la unica diferencia de que este representa, en un caso, una verdad posible y, en el otro, el error necesario de la comprension historica. Tenemos entonces, a proposito del hombre, dos posiciones ontologicamente contrapuestas a las que corresponden concep- ciones alternativas de la comprension: aquella de la comprension de lo igual a traves de lo igual y aquella de la comprension de lo diferente a traves de lo diferente. Finalmente, como corolario de la tesis ontologica del homo mutabilis, existe una tercera con- cepcion hermeneutica segiin la cual solo hay una comprension presuntiva, en la medida en que la comprension del otro, en su ser otro, es imposible. Es evidente que solo la primera de las dos alternativas ontologicas senala un fundamento para la compren- sibilidad de la historia: la eterna igualdad del hombre seria un fundamento inmediato capaz de hacer comprensible la compren- sion misma. Tambien en este caso, naturalmente, no pocos pro- blemas relativos a la comprension quedan abiertos: la oscuridad y ubicuidad de los medios originarios de expresion, la falta de seguridad y la indigencia de la tradicion. Pero, mas alia de las dificultades tecnicas, la comprension no es, en esta perspectiva, sustancialmente un enigma. La otra perspectiva, en cambio, rechaza este fundamento sin negar sin embargo la comprension misma. Y entonces debera sostener que esta no requiere de un fundamento mas alia de si misma, es decir, que representa un fenomeno originario no deducible, o bien debera apelar a un fun- damento mas alia de la identidad de la esencia. Si tomamos en consideracion estas diversas posibilidades, tenemos la sensation de que ambas alternativas -como sucede tan a menudo en las teorias que se formulan- son demasiado uni- laterales y que, en su excluirse reciprocamente, son ambas falsas; pero intuimos tambien que cada una de ellas contiene algo que no puede omitirse y que puede corregir a la otra. Es un signo de poca reflexividad sacrificar a la ligera (o incluso triunfalmente), bajo la presion de las recientes aseguraciones existencialistas de signo contrario, la venerabilisima y antiquisima idea de una HANS JONAS 147 esencia o norma “del hombre” -tanto en su forma clasica del animal rationale como en la bfblica de la imago Dei. Quiza sea incluso un signo de poco interes frente a lo que es sacrificado y que en muchos sentidos es de un valor subjetivo mas que objeti- vo. Que hay un rasgo comun a todo lo que tiene un aspecto humano, en funcion del cual podemos hablar en general de hom- bre o de historia humana, y por ende tambien de historicidad, y con ello de una mutabilidad radical del hombre en la historia, deberia ser evidente. Hasta se sirven de ello quienes niegan la “esencia”, dado que su misma negacion no refiere a una X vacia tomada arbitrariamente sino precisamente al hombre -en lo que le es propio y lo diferencia del animal que se encuentra atrapado en su esencia- y por ende a algo comun a todos los hombres en cuanto hombres. El “esencialismo” es mucho menos facil de ven- eer de lo que querria hacernos creer el “existencialismo” vulgar. Querer ver en Nietzsche una superacion de Platon es cuanto menos apresurado. Sin embargo nosotros, a diferencia de Platon, sabemos dema- siado acerca de la profundidad de las transformaciones historicas en el hombre como para que podamos creer en una definicion -cualquiera sea- determinada y esencialmente vinculante. El anuncio nietzscheano de la “bestia incompleta” y de la apertura del devenir ha sido muy poderoso. Y nos parece poco aceptable considerar la novedad en la historia como si no fuera realmente una novedad o como meramente accidental, incapaz de afectar el niicleo de la cuestion. <;C6mo podria negarse la pobreza, el tedio de una comprension que encuentra siempre solo lo mismo, lo ya conocido en todo acontecer y para la cual toda la riqueza de la historia se reduce a la ejecucion reiterada sin cesar de un mismo repertorio? Y ello para no hablar de la injusticia que reside en el hecho de medir todo lo extrano sobre la base de la norma de la unica esencia reconocida y juzgarlo segun se adapte mas o menos a ella. Nosotros, que por primera vez en la historia hemos bebi- do de la tentadora copa de la historia, no podemos ya creer ino- centemente en una esencia excluida del devenir. Sin embargo, el conocimiento de lo igual a traves de lo igual es tan insuficiente para una teoria de la comprension como imposible o mas bien absurda seria la formulation de esta ultima como conocimiento de lo simplemente diferente. En el ambito de lo simplemente diferente no puede haber ninguna comprension. 148 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS Para ser comprensible, lo que es diferente debe formar parte de lo que otorga a nuestra imaginacion y simpatia el espacio gene- ral al interior del cual son posibles, sin coincidir con la realidad casual de estas; debe participar pues de aquel rasgo comun que hace del otro otro hombre, otro al interior de lo humano: por eso y solo por eso es que esperamos, mas aun, pretendemos que sea comprensible. Incluso en la extraneza frente a lo extraordinario, en el desconcierto frente a lo absolutamente incomprensible, no renunciamos a pensar que lo que ocurre, en la medida en que es de algun modo humano, debe ser comprensible. Una teoria de la comprension de lo abolutamento otro, que se contrapusiera sim- plemente como una alternativa a aquella de la inteleccion de lo igual, seria una exageracion insostenible, un juego con la para- doja absoluta. Pero las paradojas absolutas son en si mismas sos- pechosas. Como ya intuimos, tambien aqui, en la comprension, existe fautb kat thdteron, y en la historia la verdad puede ser al mismo tiempo repetition y renovation. <;Y que hay de la tercera posibilidad, la variante esceptica de la ontologia de la radical mutabilidad del hombre, segiin la cual toda comprension historica solo puede ser presuntiva y nunca sustancialmente verdadera? Como toda tesis negativa en general, tampoco esta tesis puede, naturalmente, ser refutada, dado que, por la naturaleza misma de la cosa, no puede llevarse a cabo demostracion alguna para un caso singular de conocimiento ade- cuado. Sin embargo, esta tesis, en su sentido extremo, es decir, en su radical escepticismo historico (lo que es decir en la medida en que sobrepasa la saludable precaution frente al peligro del autoengano que se esconde en toda comprension historica y el recuerdo de nuestra siempre continua incompletitud) es facil de refutar a causa del absurdo de las consecuencias a las que con- duce. Asi pues, es posible mostrar, incluso si no se pretende aqui hacerlo in extenso, que la presunta incomprensibilidad de todo lo historico solo puede sostenerse al mismo tiempo que la incom- prensibilidad de todo lo actual; y que la impenetrabilidad de cuerpos sociales enteros solo puede afirmarse al mismo tiempo que la de cada individuo, dado que los fundamentos de la diver- sidad y la igualdad que se quiere hacer valer para unos afectan tambien a los otros, es decir, a toda existencia en general. Por lo tanto, la tesis conduce a afirmar que no existe ninguna com- prension del otro en absoluto, ya sea en el piano historico, ya en HANS JONAS 149 el presente, ya sea en el campo colectivo, ya en el individual. Dicha tesis conduce directamente al solipsismo y la insensatez que este implica. Sus defensores no pueden siquiera expresarla con sentido si no es en un puro soliloquio, dado que no pueden esperar comprension alguna para ellos mismos. Entonces, no habria siquiera necesidad de refutarlos. Pero mas alia de esta objecion formal, que afecta a cualquier escepticismo radical, se podria preguntar por que se ocupan de la historia, por que la toman siquiera en cuenta. La acusacion de tediosa repetitividad antes formulada se agudiza aqui hasta con- vertirse en una acusacion de completa inutilidad. El esencialis- mo, contra el cual toda acusacion que se le haga se torna posible solo si se asume un concepto restringido y chato de la esencia, afirma que la comunicacion cognoscitiva con el pasado es no solo posible sino tambien fructifera: admite que el pasado nos diga algo, que nos ensene algo sobre la esencia y su amplitud, dado que uno, aun cuando lleve en si tal esencia, la posee sin embargo minimamente bajo la forma de una realidad actual y en su mayor parte solo como una posibilidad ignota. De ese modo, incluso si se va en busca de lo que es propio a traves de lo que es igual, se gana algo util en este descubrimiento que no hubiera podido ser conquistado de otro modo. Sin embargo, el escepti- cismo historico radical no puede aspirar a una ganancia seme- jante a partir de un pasado constantemente malentendido y por ende no puede en modo alguno justificar su estudio: dado que en el nunca encontramos mas que a nosotros mismos mientras que el sentido verdadero del pasado nos sigue quedando oculto, su estudio solo constituye una oportunidad para autorrepresentar- nos. Debena existir un camino mas directo, mas verdadero, mas autentico que nos condujera a la representation de nosotros mis- mos y a saber que somos y que tenemos con relation al camino que pasa a traves del reflejo en la opaca superficie de la historia. No deberiamos ocuparnos de nada mas que de nosotros mismos, independientemente del significado que pudiera atribuirse a un “nosotros mismos” entendido de un modo tan instantaneo y puntual. Nos encontramos asi frente a la paradojica situation en la cual los portavoces del historicismo radical deben forzosa- mente desembocar en la perspectiva de una total ahistoricidad, en la imagen de una existencia instantanea carente de pasado y por ende de conexiones, es decir, en la negation de la historia y 150 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS de la historicidad. En realidad no se trata de una paradoja: tan- to la historia como la historiografia son posibles solo si estan ligadas a algo transhistorico: la negacion de este ultimo elemen- to equivale a la negacion de la historia. Debemos agregar que, naturalmente, no existe ni puede exis- tir siquiera el atisbo de una demostracion del hecho de que el hombre posea una ilimitada capacidad de renovation. Por mayor que fuere la autoridad de la fuente que nos brinde garantias en tal sentido, se trata de todos modos de una afirmacion carente de fundamentos. Es metafisica en el peor sentido. Concluye asi este panorama de las diversas posibilidades logi- cas en el ambito de nuestra pregunta. No obstante, todas las refutaciones propuestas frente a los tres puntos de vista abstrac- tos mencionados anteriormente, no debe olvidarse que la critica asume en ocasiones solamente la forma extrema o exclusiva de cada perspectiva y no rechaza definitivamente ninguna de las alternativas si no es como puras alternativas. Cada una de ellas tiene sus razones, razones que resultan innegables en el comple- jo de la situation, incluyendo a la tercera, tan duramente critica – da. La doctrina segun la cual la esencia del hombre es unica y constante es correcta en cuanto al hecho de que reune, en torno a un intangible elemento comun, lo mas remoto de la historia y del espectro infinitamente articulado de la humanidad en la Tie- rra, afirmando que este rasgo unitario sostiene, funda, mantiene unidas y explica todas las situaciones multiformes que proceden imprevisiblemente de este, de modo que la historia y la com- prension misma de lo historico son posibles sobre la base de dicho fundamento. La doctrina de la fundamental mutabilidad del hombre, que tiene en cuenta las transformaciones reales que han tenido lugar y la singularidad de toda realization humana, tiene razon en afir- mar que esta peculiaridad del hombre produce en las culturas, en el desarrollo de cada cultura e incluso en el individuo una auten- tica e imprevisible diversidad y, que por ello el conocimiento de lo igual debe trascenderse a si mismo y que, justamente en su terreno o partiendo de el, es posible y esperable una comprension del otro, incluso del que es completamente otro. iDe que modo es posible esta comprension? £sta es una pregunta que queda abierta. HANS JONAS 151 Incluso la tercera doctrina, la del necesario fracaso de toda comprension, resulta, finalmente, correcta, en cuanto al hecho de que, en el acto de comprender, nos colocamos tambien nosotros mismos en el objeto de la comprension; el objeto resulta asi ine- vitablemente alienado y asimilado a nosotros; en todo progreso de la comprension hay un residuo insuprimible de incompren- sion que remite al infinito. II Luego de estas consideraciones criticas, querriamos ahora intentar, por nuestra parte, dar un paso adelante en la cuestion del fundamento de la comprensibilidad historica que suponemos que existe, pero que no ha sido correctamente entendida en su posibilidad. Un intento semejante conduce necesariamente al campo de la teoria de la comprension en general y sus secretos no son menores en el contexto general que cuanto lo son en el caso particular de la comprension historica. Desde un comienzo debo renunciar a medirme con la sutileza que se le ha dedicado, desde hace mas de cien anos, y sobre todo en Alemania, al pro- blema de la hermeneutica. Como consuelo puedo decirme a mi mismo que tras tantas sutilezas no es quiza del todo inutil refres- car la memoria sobre algunos hechos elementales. Comencemos con la cuestion que, en ingles, suele formularse en terminos de knowledge of other minds, es decir, de como podemos tener conocimiento de la psique de otros, de una inte- rioridad mas alia de la nuestra: en otros terminos, de como pode- mos pasar del aislamiento de nuestra esfera subjetiva privada a aquella esfera igualmente aislada de los otros, siempre que se admita que esta existe. Y aqui quiero invertir repentinamente la vision comun, tan ilusoriamente plausible, y responder: ello no ocurre a traves de la analogia, que aplico explicita o veladamen- te a los otros, ni por medio de una transferencia o proyeccion, como casi se vio obligada a suponer la doctrina poscartesiana de la conciencia; si debe hablarse de un prius y de un posterius, es sobre todo el sentido de esta genesis el que debe invertirse. El conocimiento del espiritu de otro (o bien, si se prefiere, de la sub- jetividad de otro) o mejor aun el conocimiento del espiritu en general no se alcanza inicialmente a partir de un examen de nues- 152 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS tro propio espfritu; por el contrario, la comprension y hasta la posesion misma de este ultimo es una funcion del conocimiento del espiritu del otro. El conocimiento de la interioridad en gene- ral, la propia y la del otro, se funda en la comunicacion con el mundo humano en su totalidad. Este mundo y esta comunica- cion deciden, o en todo caso contribuyen, a determinar de un modo decisivo que se hallara en la introspeccion. Puesto que comenzamos nuestra vida de ninos (cosa que los filosofos tien- den a olvidar con facilidad), naciendo en un mundo ya poblado de adultos, el yo determinado es en un comienzo mucho mas receptivo que activo en esta comunicacion. En el curso de ella se desarrolla esa rudimentaria interioridad que habra de convertir- se en nuestro yo, percibiendo y asimilando gradualmente los modos de la interioridad a partir de la comunicacion, la ex- presion y el comportamiento de los otros. Lo que podemos ser, querer y sentir lo aprendemos de los otros. Por eso, antes de comprendernos a nosotros mismos, antes de convertirnos en per- sonas capaces, mas tarde o mas temprano, de comprenderse aun a si mismas -o incluso de poseer al menos algo que espera a ser aprehendido- debemos ser capaces de comprender a los otros. Una comprension de la interioridad de otro, mas alia y antes de lo que la observacion de si mismo podrta haber hallado en la propia interioridad, es la condicion preliminar para el desarrollo de esta ultima. La hipotesis de que la observacion de si mismo (introspec- cion) o la experiencia de si constituyen nuestra unica, primaria y preferencial fuente para el conocimiento de la interioridad con- duce a grotescas consecuencias. Haria de todos nuestros conoci- mientos de otros sujetos cuestion de una transferencia analogica de lo que ya esta presente en nosotros. Al prescindir por com- pleto del imposible presupuesto que generaria para el problema del aprendizaje, esta hipotesis condenaria a la inutilidad la mayor parte de nuestra literatura. Dado que puedo tener dentro de mi anticipadamente a Esquilo, Shakespeare y Goethe, sus esfuerzos habran sido inutiles y hasta superfluos. Situemos la cuestion en un piano mucho mas primitivo, pre- verbal. <De donde aprendo que una sonrisa es una sonrisa? <?Y que un rostro vuelto hacia mi significa que alguien me mira? <:C6mo se que una expresion del rostro es una expresion? De acuerdo con la teoria de la introspeccion y de la transferencia HANS JONAS 153 analogica, el nino de tres meses que busca los ojos de su madre y le responde su sonrisa deberia haber llevado a cabo toda una serie de operaciones que le permitieran hacerlo, operaciones que incluyen, por ejemplo, la observation y el conocimiento de la propia imagen en el espejo y su uso sucesivo para interpretar lo que percibe en los otros. En realidad, basta apenas con formular esta construction para tornar innecesario tener que refutarla. Es por cierto verdad que, una vez que somos adultos, de hecho hacemos uso de nuestro conocimiento de nosotros mismos y de la analogia para comprender y juzgar a los otros. En la medi- da en que nuestro ser adultos, es decir maduros, nos hace estar poco dispuestos o ser incapaces de seguir aprendiendo, solo podemos lograr, por nuestro empobrecimiento, recibir testimo- nio de la interioridad del otro a traves del filtro de nuestra per- sonalidad madura. En tal caso, este testimonio no podra decirnos mas de lo que ya sabemos; en otras palabras, no llegara a ser un efectivo testimonio de la interioridad de otro y el conocimiento sera sustituido por la “proyeccion”. Nadie se halla exento de este tipo de proceso, pero a nuestro juicio quien se limite a el no sera ni un buen psicologo ni un buen companero de ruta. Por lo menos durante el proceso, en el curso del cual se ha alcanzado la madurez propia del adulto, debemos haber recorrido otros cami- nos, mas inmediatos, para percibir la interioridad en sus mani- festations porque de otro modo no habriamos llegado nunca a ser adultos y poseer esa misma interioridad a la cual luego pode- mos remitirnos. Si la comprension originaria no es algo mediado por una deduction o una proyeccion, <:en que se funda? Es una parte del conocimiento intuitivo de la vida mediante la vida misma y comienza por ende con las funciones de la perception animal armonizadas con las funciones de la expresion animal. El conoci- miento de la vida de otro es un rasgo fundamental de la esencial relation externa del organismo animal. Entre los objetos de la perception clasificables de un modo neutral como “cosas”, las cosas vivientes se destacan en cuanto vivientes. Su perception implica, pues, una discrimination emotiva en la medida en que reconoce en ella a una presa, un enemigo, un miembro de la pro- pia especie, un companero sexual, un familiar o un extrano, una persona digna o no de atencion, inocua, amenazadora o indeter- minada: es por ende todo menos neutral. Una perception seme- 1 54 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS jante entrana una familiaridad instintiva con el comportamiento viviente, en ocasiones bajo la forma de un sentimiento de falta de familiaridad, que exige una respuesta. La base de esta familiari- dad es la comun naturaleza animal y, en el caso de las relaciones al interior de la misma especie, lo comun a ella. Una criatura reco- noce el apetito en los ojos de la otra (en su comportamiento, en las manifestaciones sonoras u olfativas), incluso mas alia de la propia especie. Es capaz de reconocer en la medida en que hay algo que reconocer. Por ende, a la funcion receptiva de la percep- cion corresponde la funcion espontanea de la expresion que es su causa. Quiza sea esta ultima el fenomeno primario. La vida ani- mal es expresiva, esta hecha de expresiones. Se representa, tiene su mimica, su lenguaje: se comunica. Todos los rituales del poner- se en pose y los gestos y el movimiento mimico estan al servicio de la serial anterior a la accion o en lugar de la accion misma, ahorrandosela, cuando se trata de advertencias. Este simbolismo espontaneo pero rigidamente fijado cuenta como su propia com- prensibilidad; sin haber recibido ensenanza alguna en ese sentido, los animales comprenden la mimica del ataque, de la ira y del cor- tejo sexual. Sena necio excluir al hombre de todo esto. El gato me mira a los ojos, busca mi mirada, quiere algo de mi. Nadie le ha ense- nado que es justamente con esta parte del cuerpo que noto su presencia y que manifiesto haberla notado. Pero el gato lo “sabe”: es precisamente de ese modo que llega a mi. Y del mis- mo modo tampoco yo tengo necesidad de explicaciones fisiolo- gicas o neurologicas para sentir una mirada sobre mi y para ver en ella un pedido; lo que esta en juego es mas bien una fisiog- nomica intuitiva. Nos intercambiamos miradas y entre nosotros algo “sucede”, sin lo cual no serfa tampoco posible una com- prension de un nivel mas elevado que sobrepase este nivel ele- mental. Los animales saben distinguir entre ellos el juego y la seriedad. Hay animales capaces de jugar, de cuidar a sus cnas; sobre todo los mamiferos, con el atento cuidado de sus cnas, aun resguardadas de la feroz seriedad de la vida animal, pero ya capaces de moverse libremente. Por eso los delfines juegan tam- bien de adultos, pero no los tiburones. Y nosotros, los hombres, que tenemos la infancia mas larga entre los mamiferos, de la que, en la vida responsable, preservamos la paradisfaca libertad del juego, somos los seres mas lucidos y logramos comprender el HANS JONAS 155 juego de los animales. En el hombre, esta naturalidad se eleva por medio de sistemas expresivos inventados, construidos y lle- vados a cabo con libertad, sistemas que culminan en el lenguaje y la figuratividad, y que abren dimensiones completamente nue- vas para la comprension y los malos entendidos, para el abrirse y el ocultar, para la verdad y el engano. Pero sobre esto volve- remos luego. Existe entonces un “reconocimiento de lo igual mediante lo igual”. Empedocles tenia razon cuando decia que percibimos el amor a traves del amor y el odio a traves del odio. Que esta no sea toda la verdad no significa que no sea verdad en alguna medida. No reconocenamos en los otros el miedo si no estuvie- ramos nosotros mismos familiarizados con el. No comprenderi- amos la expresion “tengo hambre” sin nuestra experiencia del hambre. Si bien en este ultimo caso la experiencia propia prece- de de hecho la comprension del fenomeno en los otros, no se tra- ta sin embargo de una condicion universal. El reconocimiento de lo igual mediante lo igual no requiere el uso de la analogia. “Conocer el amor mediante el amor” no significa deducir de la propia experiencia del sentimiento amoroso aquello que proba- blemente suceda a algun otro. Puedo perfectamente abrir los ojos por vez primera a la posibilidad del amor a partir de “Romeo y Julieta” asi como es posible que el relato de las Termopilas des- pierte en mi la belleza del heroismo que se sacrifica a si mismo. Tambien escuchar o leer es una experiencia que me abre posibi- lidades insospechadas de mi propia alma, quizas el alma misma. Abre posibilidades que pueden llegar a ser, para mi, realmente vividas o no. Esta experiencia de lo posible, transmitidas por simbolos, es precisamente lo que significa el termino “compren- der”. La combinacion, nueva y nunca antes escuchada, de signi- ficados conocidos en las palabras, al comunicarnos, produce en nosotros un nuevo significado y abre la puerta a nuevos reinos interiores de la vida. Una vez que se lo ha abierto en la alteridad del paradigma, lo nuevo puede ser incrementado por nosotros a partir de aquello que, en nosotros, ha puesto en movimiento. El conocimiento del espiritu extrano reposa entonces sobre el fundamento comun de la humanidad de los hombres. Pero esta no lleva a cabo su obra aqui por medio de la analogia sino, a menudo exclusivamente, por medio de la invocacion y la evoca- cion de posibilidades que surgen de la naturaleza del hombre y 156 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS que deben serle arrancadas. Comprendemos por medio de nues- tras posibilidades, no necesariamente a traves de nuestras efec- tivas experiencias precedentes. Por ende, comprendemos y respondemos con nuestro ser potencial mucho mas que con nuestro ser actual. Mucho mejor, entonces, si de tanto en tanto podemos responder tambien extrayendo de la memoria una rea- lidad vivida en primera persona, si bien ello entrana sus com- prensibles peligros. El famoso “se bien de que hablas porque yo mismo he estado una vez en esta o aquella situacion” puede eventualmente ayudar a la comprension a encontrar su verdad, pero tambien puede marcar un punto en el que se opera una clausura frente al otro. Pero nuestra “posibilidad”, basada en unas pocas constantes prefiguradas a partir del modo en que estamos organizados (como el deseo, el amor, el odio) es impre- visible y se manifiesta, infinitamente nueva, solo sobre la base de los llamados y las solicitudes que se le hagan, la mayor parte de las veces en la reciprocidad de la comunicacion que esconde en si misma verdaderas sorpresas acerca de lo que el espiritu o el alma son. Del hecho de que la naturaleza del hombre sea mucho mas una “posibilidad” que un factum dado depende tambien nuestra comprension “empatica” de ciertas experiencias del alma de otro, sean reales o ficticias, que quiza nunca seamos capaces de replicar en nosotros mismos. Esto significa, sin embargo, que el uso del lenguaje para la creacion de novedades psicologicas depende de tal circunstancia. De no ser asi, no existiria poesfa ni, como veremos, una historiografia que no sea simplemente una cronica de acontecimientos. El problema del “espiritu extrano” se halla entonces estrechamente ligado a la filosofia del lenguaje, que no puede existir sin una teoria de la imaginacion producti- va. Todo esto se halla entonces intimamente conectado al pro- blema del arte. La teona socratica de la “rememoracion”, en la que se insinua la idea de “posibilidad”, se halla, con todas sus debilidades mitologicas, mas cerca del “dialogo” entre espiritu y espiritu que la moderna teoria de la deduccion analogica y la proyeccion. HANS JONAS 157 III Hasta aqui hemos hablado de la comprension en general. <;Cual es la particularidad de la comprension historica? «;En que difiere de la comprension del presente en la que permanente- mente estamos envueltos? Sobre este punto se acumulan muchas respuestas. Por un lado esta la distancia del pasado como tal y la diferencia que esta implica: las circunstancias y las personas han cambiado y tambien las ideas, las costumbres, el lenguaje, las asociaciones mentales, los entramados sociales y las institucio- nes. Hasta ciertos sentimientos y pasiones ya no son los mismos. Y ademas las noticias que llegan hasta nosotros son fragmenta- rias, ya filtradas, han sido filtradas en primer lugar por el sujeto historico mismo, que selecciona autonomamente lo que es memorable, y luego, en una segunda instancia, como resultado de las acciones de la supervivencia material. La evidencia, siem- pre con lagunas, obliga a arriesgar hipotesis para su reconstruc- tion, tanto mas especulativas cuanto mas lejana es la vida que en ella se anuncia y sustrae a la vez. Por otro lado, la comprension de un hecho contemporaneo es forzosa y continua, la de lo his- torico es arbitraria y ocasional. La lista podria extenderse. Todo esto es cierto pero no es decisivo. Tambien en la histo- ria contemporanea hay cosas extranas y diferencias que obstacu- lizan la comprension y existe una familiaridad aparente que puede conducir a error. Ya el pasaje de un estrato social a otro conlleva impedimentos, para no hablar de cuando se cruzan los limites de un pueblo, una nation o una lengua. (Y que habremos de decir del gap generacional, el mas notable de todos los de la contemporaneidad, una verdadera emboscada, una trampa para la comprension y los malos entendidos? No estoy seguro de com- prender a mis hijos, pero estoy completamente seguro de que ellos no me entienden. <;0 me engano, acaso, tambien en esto? <|Me comprenden acaso mejor de lo que me gustana? Quiza las generaciones por venir puedan juzgarlo mejor. Este serfa un caso, y no el unico, en el que la distancia del pasado tendria una ventaja con respecto a la proximidad del presente en la que esta- mos demasiado involucrados. Sin embargo, el presente tiene una ventaja respecto al pasado: que para el la cantidad de testimo- nies puede ampliarse y aumentarse cuanto se quiera, mientras que para el pasado se impone la escasez y la limitation de los tes- 158 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS timonios. «;Son estas todas las diferencias? <<Es solo una cuestion de mas o menos? <:Mas distancia y extraneza para lo historico, mayor posibilidad de error en la expresion, menor cantidad de materiales? <;Una diferencia cuantitativa en todos estos sentidos? d No sena entonces el problema de la comprension historica mas que una forma acentuada de los problemas de la comprension en general? No. Resta una diferencia cualitativa, una diferencia aparen- temente invisible pero que me parece decisiva. Esta no reside en el pasado como tal, en la distancia temporal, pero la acompana: la comprension del presente cuenta con la ayuda de lo que es dicbo y contradicho; la comprension historica cuenta solo con el discurso unilateral del pasado. El malentendido frente al con- temporaneo puede ser corregido por parte de quien es victima de este; podemos interrogarlo y este puede responder; ambos somos parte de una comunicacion mas amplia que nos contiene, el dis- curso global que nos ha alimentado y que continua nutriendo- nos, proveyendonos la clave de nuestra comunicacion reciproca. El pasado, en cambio, dijo lo que tenia para decir y ya no tiene nada que agregar. Llega a nosotros y no podemos formularle nuevas preguntas. Debemos hacer con el lo mejor que podamos. Y lo que podemos hacer puede ir mas alia de lo permitido. Es asi como el pasado no puede contribuir a nuestra interpretation ni tampoco defenderse de ella. Y su imposibilidad de defenderse nos genera una doble obligation. El discurso que ha sido dejado como herencia a la posteridad ha sido confiado a nuestra mas rigurosa fidelidad, justamente porque ha sido legado a nuestro arbitrio. Por ello es doblemente inadecuado frente a la historia abusar de nuestra impune libertad para obtener resultados pro- fundos, originales, interesantes, pero arbitrarios; en smtesis, para satisfacer la vanidad de nuestro propio reflejo. La contem- poraneidad puede hacernos pagar las licencias que nos tomemos frente a ella, senalandonos con el dedo cada vez que la com- prendemos erroneamente. En el caso de la historia, a lo sumo podemos temer el desacuerdo de nuestros colegas, con el cual, como se sabe, se puede convivir perfectamente. En ocasiones, es cierto, la historia es tambien capaz de vengarse burlandose de la mas bella de las hipotesis -o confirmandola sorprendentemente- por medio del descubrimiento de nuevas fuentes. Pero esto no modifica en absoluto el dato fundamental: el pasado ha dicho de HANS JONAS 159 una vez y para siempre lo que tenia para decir y no puede pedir- sele que ofrezca nuevas explicaciones. Por ende, la particularidad de la comprension historica reside en la absoluta monologicidad de la tradicion historica. En este punto, se encuentra en la misma condicion que la obra de arte. Tambien en esta, tratese de palabras, miisica o imagenes, esta- mos frente a algo clausurado, que no tiene nada que decir de si misma mas alia de lo que ya es en si misma. Todo lo que tiene que decir debe decirlo a traves de si misma, pero debe tambien permitir que se diga todo lo que se dice de ella sin posibilidad de replica. Cuando su creation se encuentra acabada y se la entrega al mundo, la obra de arte asume con ello una muda infinidad de nuevas interpretaciones y experiencias que comparte con el pasa- do. El Uamado de la obra de arte, como ella misma, es unilate- ral, monologico y se halla expuesto a toda interpretation. Asi pues, la obra de arte se hace inmediatamente pasado y con ello eterno presente. Guerra y paz, de Tolstoi, era ya un hecho histo- rico en el momento en que aparecio. Y no es cierto que Tolstoi, Kafka, Flaubert, en la medida en que se hallan mas cercanos a nosotros cronologicamente, puedan ser comprendidos mas facil- mente y con mayor seguridad que Shakespeare, Dante y Aristo- fanes. Eso no tiene nada que ver con el hecho de que quizas nos sintamos mas como en casa con los primeros que con los segun- dos. Sustancialmente, es decir, si prescindimos de cuestiones tec- nicas como la disponibilidad de asociaciones mentales, nos hallamos en la misma position tanto frente a unos como frente a otros, frente a los vivos y frente a los muertos. Se objetara que, si se trata de un autor vivo, siempre es posible interrogarlo y per- mitirle dar explicaciones. Dios nos proteja. No hay nada, ni la experiencia ni el discernimiento, que nos incline a creer que el autor es el mejor interprete de si mismo. Incluso cuando este sea capaz de decir muchas cosas acerca de sus intenciones, lo que importa en ultima instancia no es tanto entender que penso sino que dijo. El “maldito ipseicismo” caracteristico de todo lo sub- jetivo, a proposito del cual Nietzsche preguntaba quien estaria saciado de el hasta el momento de la muerte, puede ser tambien el del artista. En todo caso, tambien este enmudecera pronto y solo quedara el monologo de la obra. Justamente en este punto el testimonio historico y la obra de arte (ambas cosas pueden coincidir en el mismo objeto) nos son confiadas del mismo 160 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS modo, con la diferencia, sin embargo, de que frente al testimo- nio historico, la comprension, justamente en tanto es historica, se halla obligada por su meta a la coherencia y la verdad asi como un metodo de verification critica que no tienen ninguna cabida en la comprension del arte. El rasgo estrictamente monologico de lo que es pasado no modifica realmente la naturaleza del comprender en tanto tal, pero torna mas problematica la cuestion de sus condiciones de posibilidad. La confianza en una naturaleza comun se vuelve una exigencia mayor cuando no podemos repreguntar; y la dimension temporal le anade el problema del cambio y la estabilidad, alii donde la comprension simultanea plantea solo el problema de lo identico y lo diferente. Con la ampliation del horizonte temporal (asi como con la analoga extension del horizonte espacial) la cuestion de una “esencia” del hombre, inseparable de la de su comprensibilidad, se transforma en el problema, no del todo identico, de que debe entenderse en toda epoca (y en todo lugar) cuando se habla de hombre. Ahora bien, esta pregunta podna responderla solo una antropologia filosofica que no podemos desarrollar aqui. Para salir del impasse y permanecer en el ambi- to que nos compete, invirtamos la cuestion y, en lugar de formu- lar la compleja cuestion de la “esencia” y de que debemos esperar en funcion de esta, interroguemonos por el contrario a nosotros mismos y preguntemonos que hemos comprendido siempre, sin darnos cuenta de ello, en cada encuentro con la historia y con la prehistoria. IV Es bueno partir del aspecto biologico, que presuponemos como evidente pero que, pese a ser subhistorico, atraviesa todo lo historico. Habra de excusarsenos la banalidad de la siguiente enumeration de cosas, conocidas desde siempre. Al toparnos con restos de humanidad pasada sabemos, con todo, que aquellos que los han dejado eran seres organicos que debi’an comer, que disfrutaban de la comida y que sufrian el hambre. Cuando lee- mos que los aqueos alzaban sus manos ante una comida apetito- sa, tambien a nosotros se nos hace agua la boca: los angeles tendnan aqui dificultad para la empatia. Nosotros conocemos HANS JONAS 161 las necesidades del hombre, su mortalidad. Sabemos que los hombres primitivos se hallaban sujetos a la alternancia de la vigi- lia y el sueno, que para el hombre cansado dormir era necesario y dulce, y sabemos que tambien se afligian con las pesadillas. Solo un cartesiano necio diria que eso es irrelevante. Nosotros conocemos la diferencia de los sexos, el deseo y el sufrimiento del amor, el secreto de la generation y del nacimiento, la lactancia y la crianza de los ninos, y sabemos que eso conduce a la forma- tion de una familia y de una estirpe, al cuidado previsor, a las delimitaciones frente al exterior, a la constitution de la autori- dad y del respeto hacia el interior, a la fidelidad, pero tambien a la lucha a muerte. Conocemos la juventud y la vejez, la enferme- dad y la muerte. Sabemos, por otra parte, que quienes han pro- ducido los monumentos que conservamos pero tambien los utensilios mas elementales teman, tambien ellos, manos y ojos. Compartimos con ellos el orgullo, la intimidad y la verguenza de la corporalidad. Cuando leemos en el Libro de los reyes, que durante la conquista de una ciudad fueron exterminados “todos los que orinaban junto al muro” comprendemos sin mas que se esta hablando de la poblacion masculina y comprendemos tam- bien por que solo esta fue asesinada. Comprendemos asimismo algo mas, a saber, por que, de entre todas las expresiones posi- bles, se escogio esta: se trata de un lenguaje belico y aun hoy son conocidos los habitos lingiiisticos de los campos militares, la pre- ferencia del soldado por un modo de hablar crudo y con conno- taciones sexuales, y nos disgusta que los historiadores romanos de la latinidad dorada y plateada se abstuvieran de hacernos saber algo sobre el lenguaje del legionario. (Me gustana, por ejemplo, saber como se dirigia a los soldados alguien como Mario, un hombre de extraction popular.) Interrumpamos aqui el capitulo de lo fisico. Esta perspectiva no se ha restringido en modo alguno a lo que es animal en senti- do biologico. <;C6mo hubiera podido hacerlo dado que se trata- ba del hombre? <;C6mo podemos saber, sin embargo, que ciertos restos que hemos encontrado son humanos? Lo sabemos porque mucho antes de los lugares consagrados a la divinidad y de las tablillas de escritura hallamos estas tres cosas: utensilios, image- nes y sepulturas. (Se podrfan anadir tambien los collares.) En efecto, seria necesario crear una antropologfa filosofica adecua- da para explicar por que estas cosas -cada una en si misma y 162 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDJAS todas en conjunto- son caracteristicas de la raza humana. En lo que concierne a las “imagenes”, he intentado hacerlo en un estu- dio dedicado especialmente al tema. Aqui podemos decir lo siguiente: los utensilios (incluyendo las armas y la vajilla) pueden decirnos que un ser, obligado por sus necesidades materiales a relacionarse con la materia, responde a estas exigencias por medio de artificios, de invenciones y de un modo siempre abier- to al mejoramiento. Las imagenes nos muestran como un ser que genera a partir de la materia instrumentos con fines no materia- les, se representa a si mismo el contenido de su vision de las cosas, lo modifica y lo incrementa con nuevas formas, y de ese modo produce un nuevo mundo de objetos, el de la representa- tion, mas alia del mundo material de la satisfaction de sus nece- sidades. Las sepulturas indican que un ser sujeto a la mortalidad medita sobre la vida y la muerte y, haciendo frente a la expe- riencia sensible, eleva, por medio de utensilios e imagenes, su propio pensamiento a lo no visible. Lo que es simplemente dado al hombre, como a todos los animales, recibe en estas formas fundamentales una respuesta, una solution especfficamente humana: la necesidad fisica, mediante la invention de utensilios; la intuition sensible a traves de la representation y la imagina- tion figurativa; la insuperabilidad de la muerte por medio de la fe y la piedad de los sepulcros. Utensilios, imagenes y sepulturas, como formas de superacion, son modos de la libertad, de la de un tiempo pasado y tambien de la nuestra. Por eso, el valor de estas tres formas es perenne, en la medida en que se trata de dife- rentes coordenadas para la comprension que emanan de un mis- mo origen. Quiza no siempre podamos saber cual era el fin de un determinado utensilio pero sabemos que tenia uno, que este fue concebido en el marco de la relation medios-fines y causa-efec- to, y que fue producido a partir de tal conception: siguiendo esta direccion del pensamiento causal encontramos la tecnica y la fisi- ca. Podemos no siempre comprender el significado de una ima- gen pero sabemos que es una imagen, que debia representar algo y que en semejante refiguracion debia hacer aparecer la realidad ennoblecida y cargada de valor: en esta direccion encontramos el arte. Podemos no conocer con precision que ideas estan detras de un culto funerario (o si las conocemos podemos hallarlas extre- madamente extranas), pero sabemos que alii habfa ideas en jue- go -nos lo dice el mero hecho de la sepultura y del ritual- y que HANS JONAS 163 en ellas tiene lugar una meditation sobre el enigma del ser y del aparecer de algo que esta mas alia: en la direction de este medi- tar encontramos la metaffsica. La fisica, el arte y la metaffsica, indicados remotamente en los utensilios, las imagenes y las sepulturas, no los mencionamos aqui como actualidades presen- tes sino mas bien en tanto dimensiones originarias de la relation humana con el mundo, cada una de ellas con el horizonte de posibilidades que cada una abre y por ende como dimensiones de la comprension historica de la humanidad. Asi como la posibilidad no garantiza la realization, esta enu- meration de horizontes no implica que sus rasgos primordiales deban reencontrarse en su conjunto en cualquier grupo humano de cualquier epoca. Estos poseen fuerza demostrativa si estan presentes, pero su ausencia no necesariamente demuestra algo. Por razones comprensibles, los utensilios nunca faltaran. Pero imagenes y sepulturas, que representan un lujo mayor para una humanidad abrumada por las necesidades naturales, pueden estar ausentes aqui o allf por diversos motivos. Sin embargo, la capacidad de producirlos forma parte para nosotros de la pleni- tud de la humanidad y en ninguna cultura estan por completo ausentes. No dejaremos de ser hombres pero dejaremos de ser capaces de comprender la historia si lo que es lengua muerta estuviera realmente muerto en nosotros. Deseana creer que eso es imposible. Detengamonos aqui una vez mas. Hemos imaginado cosas que parecen comprendidas desde siempre: en primer lugar, a proposito de la corporalidad humana, hemos imaginado un ser sexuado, dotado de manos y ojos; luego, pensando en los monu- mentos de su habilidad, hemos evocado el trabajo, las imagenes y el simbolismo. Se podna agregar mucho mas, por ejemplo lo que encontramos refigurado en las imagenes y reconocemos en ellas, en particular en la mas predilecta de las refiguraciones, la del hombre mismo: su majestad o su pobreza, las expresiones del rostro. Pero ha llegado el momento de mencionar algo que has- ta ahora no hemos mencionado en estas paginas, si bien siempre lo hemos dado por supuesto: el lenguaje. En su ausencia no podria existir ninguno de los otros fenomenos, en la base de los cuales el lenguaje se hallaba ya siempre presupuesto. Y eso vale incluso para el aspecto biologico-organico. La alimentation humana -no, en cambio, la defecation- entrana la sociabilidad, 164 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS al igual que la obtencion del alimento (caza, recoleccion, etc.). El amor entre los sexos no seria humano si careciera completamen- te de palabras. La educacion de los ninos significa entre los humanos ante todo ensenarles a hablar. Las relaciones internas de una estirpe o de subordinacion a la autoridad se fijan y trans- miten a traves del lenguaje. Incluso nuestros suenos se hallan atravesados por la palabra. Y asi tambien las esferas de la vida en las que aparecen utensilios, imagenes y sepulturas: planifica- cion, trabajo, conmemoracion, culto. jY tambien el ordenamien- to del Estado y del derecho, la relacion con lo invisible, que adopta una figura solo en la palabra! El hombre es entonces, ante todo, y en sus fundamentos, un ser lingufstico; y eso lo sabe- mos a priori: alii donde hubo hombres, no importa donde ni en que epoca pasada, historica o prehistorica, ellos han hablado entre si. La filosofia del lenguaje debe situarse en el centro de cualquier antropologia filosofica. Pero incluso sin esta sabemos que la esencia del lenguaje consiste en ser comprensible, mas alia de toda distancia temporal, y en ser traducible a la propia lengua a partir de cualquier forma extrana, en la medida en que aun ten- gamos acceso a lo dicho. Pero esto es posible justamente porque somos hombres junto con otros, y lo somos en relacion con hom- bres que se hallan muy lejos, y lo somos en particular a traves de un conocimiento que, en parte, debemos procurarnos por medio de la investigation historica. Y es justamente a traves de la palabra dejada por otros que conocemos la mayor parte de las cosas y las cosas distintivas de la humanidad pasada, un conocimiento que adquiere luego una mayor corporalidad a partir del estudio de los edificios, los arte- factos y las imagenes. Las palabras dicen mas que las piedras, si bien en ocasiones estas pueden denunciar las mentiras de aque- llas. Por otro lado, la palabra (junto con los estilos artisticos) constituye lo que es eminentemente historico por encima de la infraestructura de aquello que se reitera constantemente. En ella se hace la historia, en ella la historia se expresa, a ella se refiere modo eminentiae la comprension historica. La paradoja del len- guaje es que algo en extremo general debe mediar justamente lo mas particular: este fundamento de la identidad de todo lo humano es el instrumento y el receptaculo de la mas extrema alteridad. El ” que” de la palabra pertenece a la esencia sin tiem- po; su “como” y su “de quien” son hijos del tiempo y del lugar, HANS JONAS 165 y pertenecen eminentemente a la historia toda vez que el hombre hace su ingreso en ella. V Recien ahora, tan avanzadas estas elucidaciones, he llegado al punto que concierne especialmente a mis lectores philologoi: la comprension del discurso pasado que, puestas asi las cosas, es interpretacion de textos. No puedo pretender discutir aqui -y ni siquiera mencionar- los problemas habituales que se presentan para el especialista a partir de su trabajo. Me limitare a aplicar al caso particular el tema ya tratado de la unilateralidad de la informacion historica en relacion con su significado para la com- prension y en su diferencia con la reciprocidad de la comunica- cion simultanea. Pues es en la palabra que la diferencia entre lo monologico y lo dialogico halla su lugar natural. Imagenes, edi- ficios y artefactos son monologicos por naturaleza; no asi la palabra. Es necesario aqui recordar en primer lugar la diferencia entre palabra escrita y palabra hablada. El lenguaje, mas alia de toda la objetividad del vocabulario y de la gramatica, es ante todo un anunciarse fisico-personal del sujeto hablante y llega al oyente por medio de todas las modulaciones de la voz, acompanado por mimica y gestos. Lo escrito es discurso mediado, desnaturaliza- do, que priva al lector de todos los auxilios sensibles de la expre- sion inmediata. Pero en lo que concierne al pasado solo podemos habernoslas con textos escritos: podemos solo leerlos, nunca escucharlos. Las cosas seran diferentes para las generaciones por venir que, en relacion con nosotros, contaran con grabaciones, entre otras cosas. Sin embargo, el aspecto monologico persiste: no es nunca posible relacionarse con el pasado en terminos de preguntas y respuestas. No debe olvidarse, sin embargo, que incluso la comprension actual, la comprension del presente, tiene lugar de un modo emi- nente por medio de la lectura, y que nosotros, en tanto consumi- dores de libros que somos (lo que, por su parte, es ya un hecho historico) nos hallamos constantemente abiertos al monologo de la literatura contemporanea, de la cual no podemos, por otro lado, decir que este sin mas abierta para con nosotros. Es cierto 166 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS que para nosotros este monologo se halla enmarcado por el deba- te de nuestros dfas, incluidas las charlas en las que participamos y que se hallan mas o menos presupuestas en la escritura con- temporanea; mientras que nosotros nunca podnamos habernos entretenido en la Helade o en Roma, en Persepolis, en Tebas o en Jerusalen. Sin embargo, la ayuda que proviene de la familiaridad con lo contemporaneo y sus aspectos idiomaticos y que, por lo demas, fracasa en la creacion de neologismos, es con todo algo efimero: lo mas significativo que hay en la literatura puede pres- cindir de ella, como lo muestra la experiencia de su duracion. La palabra tiene el poder de evocar incluso el ambiente mismo en el que es generada. Por otro lado, la palabra de la literatura, cuan- do no tiene un caracter voluntariamente discursivo o de actuali- dad cotidiana, se coloca en una tradicion formal, dotada de precisas valencias propias, incluso de un modo mucho mas pro- fundo del que caracteriza el discurrir cotidiano y momentaneo. La situation literaria mas reciente -muy singular, por no decir unica y absolutamente nueva- induce facilmente a olvidar estas cosas; pero para los filologos clasicos es superfluo recordar que el artificio de la prosa escrita, como ya el de la tradicion metrica oral, ha generado desde el comienzo un lenguaje artificial que si, por un lado, lleva consigo un impedimento posterior para la inmediatez, entrana tambien una independencia del discurso en relacion con los cambiantes habitos linguisticos, que varian con los cambios de tiempo y de lugar. Ahora bien, la comprension historica y la de la obra de arte no son por supuesto identicas (si bien los documentos historicos pue- den ser obras de arte y viceversa), pero comparten con la palabra monologica esa relacion que se perpetua en la experiencia que de ellas se tiene a posteriori. Debe ser el lector quien, precisamente en la comprension, haga que la palabra despierte nuevamente a la vida. El poeta que lega su voz a la muda letra escrita confia que el lector mismo le de su voz, recreando en sus propios ofdos la musica de estas palabras. El caracter de “partitura” propio de toda obra escrita que esta dispuesta para la reproduccion activa y ofrece indicaciones en ese sentido (senaladas, por ejemplo, en la obra teatral por el autor) es tambien propio de la fuente histori- ca, del texto. El medio de dicha reproduccion esta constituido por la simpatia, por la imaginacion y, sobre todo en los textos teori- cos, por la comprension. Si tomamos esta ultima como aproble- HANS JONAS 167 matica en su inmutable universalidad, la imagination empdtica sigue siendo la fuerza secreta que alimenta tanto la comprension historica como la comprension humana en general. La hemos explicado anteriormente por medio de la categoria existencial de “posibilidad”, gracias a la cual podemos dirigirnos a realidades extranas. Mas alia de la experiencia propia, por medio de la cual se ve indudablemente enriquecida, la posibilidad se extiende hacia aquello de lo que no se ha tenido experiencia pero que es, por principio, pasible de experiencia humana; y lo que esta permite de ese modo conocer en la alteridad revelada de esa manera enri- quece las posibilidades de tener una experiencia directa propia. Es necesario aqm, por otra parte, presuponer un grado de desarrollo de la espiritualidad y de las circunstancias de la vida que no se encuentre demasiado atrasado en relation con lo que se quiere comprender; lo mismo puede decirse con respecto a la traduction, que juega aqui un rol tan importante: tambien en este caso la len- gua en la que se traduce debe poseer una riqueza de diferencia- ciones a la altura de la original. Y es por ello que el civilizado puede comprender al primitivo pero no a la inversa. Sin embargo, dado que nosotros sentimos que estamos, sin mas, a la altura de la historia, pretendemos satisfacer este presupuesto respecto a toda existencia pasada y contemporanea. Somos habiles modula- dores de ese juego latente de reflejos y, respecto a cualquier cul- tura precedente, estamos siempre mas dispuestos a responder a la fascination de lo exotico y menos atados a una unica forma de vida. Sin embargo, creo que debemos emplear nuestra receptivi- dad propia de una humanidad plenamente formada y completa en la interpretation del pasado, y no echar mano de alguna teoria de psicologfa de la ciencia, independientemente de como ella se fun- da. Esta teoria, el psicoanalisis por ejemplo, sabe ya todo por anticipado, de modo que todo lo pasado se abre ante nosotros con el terrible tedio de la eterna repetition. Pero no son las experiencias y sentimientos originales los que la simpatia y la imagination despiertan, lo repito -<quien podna soportarlos todos?- sino su realization sustitutiva en el ambito carente de peligros -si bien no de sentimientos- de la represen- tation. Se trata de un “saber” absolutamente peculiar, situado entre lo abstracto y lo concreto, entre el pensamiento y la expe- riencia, que no tiene parangon mas que en aquella realidad sus- titutiva que habita en el arte (no con el artista sino con lo 168 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS representado). Con esta la historia tiene en comiin el hecho de que el sentimiento que es revivido en ella no es algo ya presente en nosotros o rememorado sino un producto ficticio de la imagi- nation. El lugar del espectador de la tragedia o del lector de las fuentes historicas no es sustancialmente distinto. Y no se debe negar que en el subsiste cierto misterio. Solamente sabemos esto: la comprension, que trasciende a si misma, tiene lugar sobre el fundamento y en los limites de aquel rasgo comun a todos los hombres, que se halla en cierto sentido siempre disponible y del cual hemos intentado delinear algunos aspectos en este ensayo. Se trata de algo que compartimos inclu- so con lo mas remoto de toda cultura. Lo que se destaca desde este fondo no puede deducirse de el y, sobre todo, no puede ser previsto por anticipado. No se trata de un fundamento que determina sino uno que hace posible. Cuanto mas cercanas se hallan las cosas a este algo elemental (pero no por ello “pobre”) mas simple es la tarea de la comprension, si bien tambien noso- tros, que hemos perdido la inocencia, debemos aprender a ate- nernos a semejante simplicidad. Por lo tanto, lo extra-historico es lo mas accesible para la comprension historica y al mismo tiempo es el presupuesto de todo el resto. Posteriormente apare- cen los matices, con sus infinitas diferencias, y en realidad es jus- tamente a causa de estas ultimas que estudiamos la historia, no para encontrar algo ya sabido. Y aqui el lenguaje es el vehiculo de la historicidad por excelencia que produce su propio funda- mento, no ya universal sino cada vez particular. Lo que hay de mas profundo, por un lado, y de mas elevado, por otro, en el len- guaje, la base y el vertice, es aquello que hay en el de mas histo- rico y de mas dificil acceso: por una parte, las palabras primigenias casi misteriosas o las estructuras conceptuales fun- damentals de una cierta comunidad de hablantes por medio de las cuales se comunica esa relation con el mundo que rige todo el resto, esa apertura primaria del ser, ese espiritu de un mundo lingiiistico que anima, desvela o delimita la verdad; y, por otra parte, los vertices de la poesia y la especulacion en las cuales semejante relation primigenia de las palabras alcanza la mas ele- vada y al mismo tiempo enganosa claridad de cuno simbolico o conceptual. Todo lo que se halla entre medio -lo narrativo y lo descriptivo, lo politico y lo jundico, la sentencia sabia y la his- toria moral, lo tosco y lo elegante, lo encomioso y lo burlesco, el HANS JONAS 169 entretenimiento y lo edificante, y naturalemente todo lo que es directamente historiografico- es facilmente comprensible en la medida en que la filologia haya llevado a cabo adecuadamente su propio trabajo y nosotros renunciemos a pensar siempre y solo en nosotros mismos. Pero no podremos nunca saber si compren- demos completamente que han significado realmente y que sig- nifican hoy palabras como dike o moira, arete, logos y ousta> o tambien Atman o Tao. Pero, <ique significa aqui “completamente”? <?Nos entende- mos completamente los contemporaneos? <<Se ha comprendido alguna vez completamente? Solo lo que es chato se comprende hasta el final. Las palabras mas profundas de los pensadores han estado desde el comienzo veladas en una oscuridad en la que pueden ser develadas solo un poco cada vez, sin agotarse nunca del todo. Entre comprender mal y comprender por completo hay una gama infinita. VI Haber mencionado, junto a ousta, Atman o Tao nos conduce a una ultima consideration. Se dice frecuentemente que la genui- na meta de la ciencia historica, la unica que promete un exito efectivo al intento de comprension, es la “propia” historia, es decir, desnudar las raices de la propia tradicion. Se trata, por asf decirlo, de la idea de una autobiografia extendida de la que nos hacemos responsables por muchas razones, que van de la curio- sidad al interes por una mejor comprension de si mismo. Y es justo que nuestro primer interes, nuestro primer deber, y hasta nuestra primera recompensa, residan justamente en eso. Sin Homero, Platon, la Biblia, etc. no senamos quienes somos. Es mas, en ocasiones puede ser determinante aquello que no hemos leido de Homero, de Platon, de Isafas: cosas que han entrado en el patrimonio comun que nos ha constituido y que siguen aun estando en nuestro discurso cotidiano. Pero naturalmente es mejor el Platon leido que el no leido (independientemente de su validez filosofica) y es mejor el Platon correctamente entendido en el piano historico que aquel deformado por la tradicion o con- feccionado por nosotros mismos. Tenemos aqui el placer de reconocer, de volver a los origenes, de rescatar lo que se halla 170 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS sepultado, de renovar y profundizar nuestro ser. Solo de este modo podemos atravesar las invisibles sedimentaciones de la his- toria y logramos apropiarnos de nosotros mismos. A eso se apli- can muy bien los famosos versos de Goethe: “Quien de tres mil anos / no sabe dar cuenta, / permanece inexperto en lo oscuro / viviendo al dia”. 1 En la medida en que nos damos cuenta de las cosas nos encontramos a nosotros mismos. <;Es entonces este el limite entre el interes y la comprension? Descartes, incluso si no lo hemos leido, queramos o no nos determina. En cambio, las Upanishad, si no las hemos leido, pue- den efectivamente carecer de toda influencia sobre nosotros. ,;Pero esta bien que asi sea? <;No debenamos, en cambio, leerlas justamente por eso, para que ejerzan su influencia sobre noso- tros? Tambien una tradicion extrana puede comprenderse en la medida en que proviene de hombres, aun cuando requiera un mayor esfuerzo. Hay quienes niegan que podamos comprender correctamente el Lejano Oriente y viceversa. Pero con esto sola- mente se pretende decir que el asiatico oriental comprende de un modo distinto al nuestro lo que forma parte de nuestra propia tradicion y que nosotros comprendemos de un modo diferente al suyo su propia tradicion. He podido confirmarlo a partir de algunas experiencias personales con estudiantes indios y chinos que se atrevieron a incursionar en la filosofia europea. Pero com- prender de un modo diferente no significa necesariamente com- prender falsamente. Y en ocasiones es el esfuerzo el que no ha sido lo suficientemente grande. Pero, <;por que debemos someternos a tamano esfuerzo? Ante todo, porque no debemos permitir que se pierda nada de lo humanamente significativo. Pero, en segundo lugar, porque, qui- zas, nuestra herencia occidental pueda necesitar de un correcti- vo. No debemos excluir la posibilidad de que haya algo que aprender en otros lugares. Es cierto sin embargo lo que afirma- ba Nietzsche en Sobre la utilidad y el perjuicio de la bistoria para la vida: que saber mucho de lo que es extrano puede inducir a error acerca de lo que es propio. Pero quiza debamos permitir- nos crrar. Entre las erroneas ventajas que pueden surgir a partir 1, Wer nicht von dreitausend Jahren/Sich weiss Rechenschaft zu geben, / Bleib’im Dunkeln unerfahren, I Mag von Tag zu Tage leben. HANS JONAS 171 del encuentro con culturas extraoccidentales podna ponerse como ejemplo bajo una luz adecuada nuestra elevada estima de la historia en tanto tal, nuestra fe en su absoluta pertenencia al hombre (en el sentido de su inevitabilidad y necesidad). Sobre este punto diremos algunas palabras para concluir. Nuestra conviction de una esencial historicidad del hombre es, ella misma, un producto historico. Eso no hace que se auto- demuestre sino que se autolimite. En la epoca en que estamos a punto de destruir todo lo que de ahistorico queda sobre la Tierra, forzando a sus detentores a entrar en la historia, haremos bien en recordar que esta no es la ultima palabra de la humanidad. “Solo quien se transforma sigue siendome afin”: esta es una declaration faustiana, no una afirmacion ontologica. Que la estabilidad sig- nifique necesariamente regresion, persistencia y decadencia es un prejuicio comun solo para nosotros. Es valido solo donde es dominante el progreso, es decir, lo es para nosotros. Pero no esta escrito en ninguna parte que el progreso deba ser lo dominante. Si nos dirigieramos a una nueva ahistoricidad -lo que no debe descartarse absolutamente- o bien, lo que es lo mismo, a un enlentecimiento de los cambios, hasta que se vuelvan impercepti- bles -una situation en la que las convulsiones historicas que nos han conducido hasta aqui solo serian un recuerdo mitico en la memoria-, continuanamos sin embargo siendo siempre hombres. Los que se alimentan de la historia podran lamentarse y los que la padecen, en cambio, alegrarse; tanto unos como otros, supon- go, consideraran esto una quimera. Como fuere, nada sostiene la superstition de que el hombre, para ser hombre, debe tener his- toria. Lo unico cierto es que el hombre debe haber tenido una his- toria, si puede llegar a prescindir de ella. Quiza nuestra insaciable curiosidad historica no sea mas que un juego elevado. Quiza no sea verdad que para poder com- prendernos debamos conocer toda la historia que nos precede, ademas de la de todo el resto de la humanidad. O, al menos, si esto es verdad, quiza no sea verdad que sea necesario tener seme- jante comprension de nosotros mismos para ser verdaderos hom- bres. Quiza, desde este punto de vista, el saber que concierne a lo atemporal sea mas importante que la comprension de lo tem- poral, y vernos a nosotros mismos bajo la luz de lo primero sea mas importante que interpretarnos a partir de lo segundo. I Quien sabe? Pero nosotros, vueltos hacia la historia a tal punto 172 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS que nos ponemos al servicio de ella en mayor medida que cual- quier hombre precedente, nosotros no tenemos election. Mien- tras estemos en este tumulto de eventos, debemos intentar comprender la historia, la nuestra y la de toda la humanidad sobre la Tierra, para no deambular como ciegos en su interior. Si no, no tendremos ningun derecho a nuestra propia historia, un derecho que, por otra parte, es ya bastante problematic*). NOTA FINAL Le recordamos que este libro ha sido prestado gratuitamente para uso exclusivamente educational bajo condition de ser destruido una vez leido. Si es asi, destruyalo en forma inmediata. Para otras publicaciones visite www. lecturasinegoismo .com Referencia:3851 EDIT ADO TAMBIEN POR MANANTIAL ” j Alma miar Cartas de Martin Heidegger a su mujer Elfride 1915-1970 Edicion, seleccion y comentarios de Gertrud Heidegger Impresos 2.000 ejemplares en abrii de 2008 en Primera Clase Impresora, California 1231, Buenos Aires. Areentina La vida y la obra de Heidegger, como se sabe, se kalian cubier- tas per una sombra: en 1933 adhirio al nacionalsocialismo y, antique fuese solo momentaneamente, puso su genio Blosofico al servicio del Mai. Para algunos file un error fatal pero transito- rio, para otros, el indicador de una contigiiidad mas profunda entre algunos elementos de su pensamiento y la ideologia nacionalsocialista. Un signo, como fuere, de una imperdonable necedad politiea para un pensador de su calibre. £C6mo explicar la inconcebible circunstancia de que justamente uno de los mas grandes filosofos <le nuestro siglo haya caido presa de un error semejante? <;C6mo influye en auestro juicio acerca de las intuieiones filosoficas eon las que Heidegger ba signado el si<jlo XX? ;,\ como interpretar este becho en la medida en que la vida de Heidegger asnme un valor paradigmatico en relaeion eon la valoraeion de las relaciones entre el pensamiento v la political la inteligencia y el poder? Desde el fin de la Segunda Guerra Mundial hasta ho\ se ban reiterado eon una regularidad easi astrolo<>iea las controversias sobre una cuestion tan espinosa. Hasta ahora, sin embargo, nadie habia notado que los juicios mas agudos al respecto provenian de los alumnus judios de Heidegger, es decir, de quienes experimentaron la fascinacion ante el, pero al mismo tiemjM) se vieron tremendamente afectados por sua opciones politieas. Este libro reune los cinco testimonios mas significa- tivos: aquellos de Gunther Anders. Hannah Arendt, Hans Jonas, Karl Lowith y Leo Strauss; todos tuvieron oportunidad de asistir a los eursos universitarios del joven Heidegger en Fribnrgo y Marburgo. Ellos ofrecen la mejor compama para valorar la grandeza y los lnnites de este maestro de la filosofia del siglo XX, ayudandonos a explorar el fondo inescrutable v la tormentosa magia de su pensamiento. MANANTIAL y: 3 cd a a Cm –

Historiador de la Universidad de Oviedo reivindica la obra del filósofo español Gustavo Bueno.

Recuerdo y reivindicación de Gustavo Bueno

Santiago Álvarez, José María Laso, Adolfo Sánchez Vázquez, Francisco Erice, , Azuela y Gustavo Bueno en el homenaje en Oviedo a Wenceslao Roces | Febrero 1993

FRANCISCO ERICE 14/08/2016

FUENTE: http://www.mundoobrero.es/pl.php?id=6061&fbclid=IwAR3ZaEzk3wcw03XdkOV6qtMvNyYXbKh1ZgiVZPmwdEwMZKaSNrzd_EcQkIk

Conocí a Gustavo Bueno en mi primer año de estudiante en la Facultad de Filosofía y Letras de la universidad de Oviedo. Por entonces, junto con lamentables ejemplos de mediocridad académica e intelectual, tuve ocasión de tratar a algunos profesores estimables, preferentemente jóvenes. Pero lo de Bueno formaba parte, sin duda, de otra dimensión. Escucharlo en sus clases o asistir a sus seminarios era como presenciar el infrecuente espectáculo de la inteligencia en estado puro. Porque a Bueno se le escuchaba, no se le discutía. El desnivel entre el maestro y los oyentes era tan evidente y la pasión expositiva de don Gustavo tan afilada, que solamente quedaban dos opciones: asentir embelesado a sus discursos, subyugado por la fuerza de un pensamiento expresado en un estilo entrecortado y lleno de paréntesis y digresiones, que acentuaban la impresión de reproducir el esquema vivo e improvisado de su propio proceso interior; o bien aceptar resignado que no estabas a la altura ni siquiera para plantear tímidas objeciones, cuando lo que oías te generaba incomodidad o podías intuir que había en ello algo que no coincidía con tus expectativas. Esa incomodidad la he vuelto a sentir muchas veces, superada ya la admiración beata e incondicional de mi juventud.

No puedo decir que mi pobre marxismo de entonces, débil envoltura del deseo de racionalizar una incipiente rebeldía juvenil, se gestara en las clases o las charlas de Gustavo Bueno, puesto que se alimentaba de otras lecturas y procedencias. Lo que sucedió es que pronto me vi forzado a confrontar mis primeros balbuceos críticos con lo que el maestro me ofrecía o yo me imaginaba ver en él. Y con el tiempo creí entender, desde mi posición de lego en materias filosóficas, que Bueno suministraba un soporte materialista más potente que el vejo y enroñecido Diamat de los manuales al uso, para una concepción de la historia más compleja y razonablemente marxista. No era la mía la posición de un “saber mundano” que precisara de un “saber académico” y crítico para depurarse, por utilizar la distinción reelaborada en ese sentido por Bueno; más bien mi conciencia rebelde se alimentaba de materiales académicos y mundanos de aluvión, que necesitaban ser reevaluados y reconstruidos con cierta sistematicidad. Leí entonces al filósofo con pasión en cierto modo militante. Devoraba con fruición algunas de las que todavía forman parte de mis lecturas favoritas de Bueno: los Ensayos materialistas, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Etnología y Utopía, el Ensayo sobre las categorías de la Economía Política; y, por supuesto, sus artículos sobre el papel de los Grundrisse en la interpretación del marxismo, sobre las “fuerzas de la cultura”, etc.

Yo sabía, por supuesto, que Bueno había sido, casi desde su llegada a Oviedo, admirador de las luchas mineras, compañero de viaje del PCE –muy moderado para mis convicciones de entonces de infantil izquierdismo-, colaborador en sociedades y proyectos culturales de la izquierda antifranquista y formador –se quiera o no- de sucesivas generaciones de intelectuales críticos, muchos de ellos militantes en el PCE o cercanos al mismo.

Con el paso de los años, los malhadados derroteros de nuestra triste historia reciente nos fueron cambiando a todos, y Gustavo Bueno moduló y luego invirtió sus preferencias políticas, pero no –o así lo creo- sus sólidas convicciones filosóficas. Así se fue creando la imagen, en parte verdadera, pero falsa en algunos puntos sustanciales, de Bueno como una especie de gurú neoconservador o ideólogo de la derecha, algunos de cuyos sectores lo jaleaban impúdicamente como azote de una izquierda a la que el filósofo flageló una y otra vez, tal vez por considerar que no estaba a la altura de las circunstancias. Probablemente esta deriva de su etapa reciente tenga que ver con la crisis y la caída de la Unión Soviética, a la que Bueno (para mi incomodidad de entonces) siempre vinculó con el destino del marxismo; acaso por eso ya no volvió a hablar –que yo sepa- del socialismo como realización de la filosofía. Pero es cierto que Bueno nunca renegó de partes importantes del legado marxiano, aunque quisiera –como Marx con Hegel- volver del revés algunos de sus fundamentos, pero sin considerar en absoluto a Marx “perro muerto”, como se llegó a hacer en su día con el viejo maestro idealista.

En esta nueva etapa confieso no haber seguido tan de cerca al creador del “materialismo filosófico”, lo cual no significa que dejara de leerlo. Tal vez me repugnaban los aplausos de quieren lo coronaron como pensador conservador o anti-izquierdista, disculpándole incluso su materialismo y ateísmo impenitente. Me interesaron menos sus trabajos sobre la telebasura, sus diatribas contra el zapaterismo y la “memoria histórica” o algunos textos sobre la religión; leí con placer sus ensayos sobre la ciencia política o el sentido de la vida y marqué algunas distancias y subrayé mis cautelas con sus escritos acerca de España o sus teorías sobre los tipos de imperialismo… En cambio me aproveché de algunas de sus pequeñas joyas divulgativas (Que es filosofía, Qué es una ciencia) o disfruté críticamente y de manera cómplice con su ensayo sobre El mito de la cultura. Me sitúe, en definitiva, en un “buenismo” crítico y abierto que me permitía –o así lo creo- separar el grano de la paja y valorar su filosofía materialista como una aportación más que relevante a la reconstrucción de un marxismo renovado. Me encantaba detectar los guiños “leninianos” –no siempre compartidos- de sus escritos sobre El mito de la izquierda, El fundamentalismo democrático o el más lejano Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas. Los escritos de Bueno han seguido siendo para mí un antídoto contra el utopismo vacuo o la autocomplacencia; además de un recurso contra las concesiones al pensamiento débil y el avasallador irracionalismo postmoderno. Aun en los textos más incómodos –por su complejidad o por sus contenidos- he creído encontrar perlas que, además, me vuelven a suscitar el deseo de releer al primer Bueno, al que me deslumbró en mis años juveniles.

Sospecho que, con el paso de los años, el pensamiento materialista que germinó con Bueno y que se alimentó de los mejores cambios históricos del pasado siglo, producirá mayores frutos. Y, como con Hegel, los “buenistas de izquierda” harán su necesario trabajo, contribuyendo con su lectura crítica a la reconstrucción de un patrimonio intelectual políticamente implantado que vuelva a situar en el socialismo (genéricamente entendido, como en los Ensayos materialistas) la realización de la filosofía y el pensamiento racional. Para ello, claro está, es necesario que sepamos separar el grano de la paja y no nos empeñemos en la autocomplacencia de las viejas certezas cerrando los ojos, mientras –como en el viejo tango- el mundo sigue andando.