CRITICA DE DUSSEL A LA FILOSOFIA EUROCENTRICA

http://www.scielo.org.co/pdf/tara/n9/n9a10.pdf


Meditaciones anti-cartesianas:sobre el origen del anti-discurso filosófico de la Modernidad1

anti-cartesianMeditations: about the origin of the PhilosoPhicalanti-discourse of Modernity

Meditações anti-cartesianas:sobre a origeM do anti-discurso filosófico da Modernidade 

ENRIQUE DUSSEL2Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa, México Universidad Nacional Autónoma de México dussamb@servidor.unam.mx 

Recibido: enero 30 de 2008 Aceptado: junio 23 de 2008 

FUENTEhttp://www.scielo.org.co/pdf/tara/n9/n9a10.pdf

Resumen 

Descartes pasa por ser el primer filósofo moderno. Si se interpreta la Modernidad tal como lo hace el pensamiento decolonial o la filosofía de la liberación habría que resituar el siglo XVI, y los filósofos de ese siglo, como el origen de la filosofía moderna y no a Descartes. Además, Descartes fue alumno de los filósofos hispanos del siglo XVI contra los que se opina. El antidiscurso de la Modernidad no surge en la Ilustración sino al inicio del proceso de la conquista. Hay entonces que replantear completamente la historia filosófica de la Modernidad. Por último, la crítica de la Modernidad más radical debe buscarse en aquellos que la sufrieron como Guamán Poma de Ayala en el Perú. 

Palabras clave: Descartes, antidiscurso de la Modernidad, Guamán Poma de Ayala, filosofía moderna, descolonización. 

1Este artículo es producto de la larga investigación del autor en pensamiento y prácticas de la modernidad/ colonialidad en América. El texto comenzó siendo una ponencia presentada en el II Congreso de la Asociación Filosófica del Caribe (Puerto Rico, 2005) invitado por su presidente Lewis Gordon. Posteriormente expuse el tema con nuevos contenidos en una conferencia dictada en la X Feria del Libro en Santo Domingo, el 25 de abril de 2007, donde también comenzamos a preparar la celebración del Quinto Centenario del primer grito críticomesiánico en Santo Domingo (en aquel 1511, a la manera de un Tiempo-ahora de Walter Benjamín) contra la injusticia de la naciente Modernidad, del colonialismo que se inauguraba no sólo en el Continente Americano sino en la periferia del Sistema-mundo. 

2Enrique Dussel es profesor de filosofía en la Universidad Autónoma Metropolitana en Iztapalapa y en la Universidad Autónoma Nacional en Ciudad de México. 1957, Licenciado en Filosofía (Universidad Nacional del Cuyo, Mendoza, Argentina). 1959, Doctor en Filosofía (Universidad Central de Madrid). 1965, Licenciado en Estudios de la Religión (Instituto Católico de París). 1967, Doctor en Historia (La Sorbonne, París). 1981, Doctor Honoris Causa (Freiburg, Suiza). 1995, Doctor Honoris Causa (Universidad Mayor de San Andrés, La Paz, Bolivia). 

Tabula Rasa. Bogotá – Colombia, No.9: 153-197, julio-diciembre 2008 ISSN 1794-2489 

Danger, perro callejero, 2008 

Fotografía de Leonardo Montenegro Martínez 

Abstract 

Descartes is considered the first modern philosopher. If modernity is interpreted in the way decolonial thought or liberation philosophy interpret it, we would have to redefine the 16th century and the philosophers of that century as the origin of modern philosophy, and not Descartes. Furthermore, Descartes was alum of the 16th century Spanish philosophers, against what is believed. The anti-discourse of modernity does not surge in the illustration, but rather at the beginning of the conquest process. Thus we have to completely reevaluate the philosophical history of modernity. Lastly, the most radical critique of modernity has to be looked for among those that suffered it, such as Guamán Poma de Ayala in Peru. Key words: Descartes, anti-discourse of modernity, Guamán Poma de Ayala, modern philosophy, decolonialization 

Resumo 

Descartes é considerado o primeiro filósofo moderno. Se a Modernidade é interpretada tal como o faz o pensamento decolonial, ou de acordo com a filosofia da libertação, ter-se-ia que re-situar o século XVI, e os filósofos deste século, como a origem da filosofia moderna e não Descartes. Além disso, Descartes foi aluno dos filósofos hispanos do século XVI contra tudo o que tem se dito. O antidiscurso da Modernidade não surge no Iluminismo, senão no começo do processo da Conquista. É preciso, então, repensar completamente a história filosófica da Modernidade. Por fim, a crítica da Modernidade mais radical deve ser buscada naqueles que a sofreram como Guamán Poma de Ayala no Perú. 

Palavras chave: Descartes, antidiscurso da Modernidade, Guamán Poma de Ayala, Filosofia Moderna, Decolonização. 

Este trabajo tiene conciencia de ser explícitamente polémico. Polémico ante el juicio despectivo de la existencia de un «Sur de Europa» (y por ello de Latinoamérica) construidoepistémicamente por la Ilustración del centro y norte de Europa desde mediados del siglo XVIII. La Ilustración construyó(fue un makinginconscientemente desplegado) tres categorías que ocultaron la «exterioridad» europea: el orientalismo (descrito por Edward Said), el occidentalismo eurocéntrico (fabricado entre otros por Hegel), y la existencia de un «Sur de Europa». Dicho «Sur» fue(en el pasado) centro de la historia en torno al Mediterráneo (Grecia, Roma, los imperios de España y Portugal, no haciéndose referencia al mundo árabe del Magreb, ya desacreditado dos siglos antes), pero en ese momento era ya un resto cultural, una periferia cultural, porque para la Europa dieciochesca que efectuaba la Revolución industrial todo el mundo Mediterráneo era un «mundo antiguo». En el decir de Cornelius de Pauw: «en los Pirineos empieza el África», y las Américas Ibéricas, como es evidente, las situaba como colonias de las ya semi-periféricas España y Portugal. Con ello, simplemente Latinoamérica «desapareció del mapa y de la historia» hasta hoy, 

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comienzo del siglo XXI. Intentar comenzar a reinstalarlas en la geopolítica mundial y en la historia de la filosofía es el intento de este corto trabajo, que ciertamente será criticado por «pretencioso». 

1. ¿Fue René Descartes el primer filósofo moderno? 

Comenzaremos por una indagación de una de las historias europeas de la filosofía de los dos últimos siglos. Las historias no sólo indican el tiempo de los acontecimientos sino igualmente su lugar geopolítico. La Modernidad se origina, según la interpretación corriente que intentaremos refutar, en un «lugar» y en un «tiempo». El «desplazamiento» geopolítico de ese «lugar» y ese «tiempo» significará igualmente un desplazamiento «filosófico», temático, paradigmático. 

a. ¿Dónde y cuándo se ha situado tradicionalmente el origen de la Modernidad? 

Stephen Toulmin escribe: 

Some people date the origin of modernity to the year 14363, with Gutenberg’s adoption of moveable type; some to A.D. 1520, and Luther’s rebellion against Church authority; others to 1648, and the end of the Thirty Years ́ War; others to the American or French Revolution of 1776 or 1789; while modern times start for a few only in 1895 (1992: 5). 

[…] 

Modern science and technology can thus be seen as the source either of blessings, or of problems, or both. In either case, their intellectual origin makes the 1630s the most plausible starting date for Modernity (1992: 9). 

Por lo general, aún para J. Habermas (1989)4, el origen de la Modernidad tiene un «movimiento» de Sur a Norte, de Este a Oeste de Europa del siglo XV al XVII que es aproximadamente el siguiente: a) del Renacimiento italiano del Cuattrocento(no considerado por Toulmin), b) la Reforma luterana alemana, y c) la Revolución científica del siglo XVII se culmina en d) la Revolución política burguesa inglesa, norteamericana o francesa. Obsérvese la curva del proceso: de 

Italia, a Alemania, a Francia hacia Inglaterra y Estados Unidos. Y bien, debemos refutar esta construcciónhistórica «ilustrada» del proceso del origen de la Modernidad, por ser una visión «intra» europea, eurocéntrica, auto-centrada, ideológica y desde la centralidad del Norte de Europa desde el siglo XVIII, y que se ha impuesto hasta nuestros días. 

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3Recordando que los chinos habían descubierto empírica e históricamente la imprenta siglos antes.4Habermas incluye «el descubrimiento del Nuevo Mundo» (Habermas, 1989: 15), pero siguiendo las tesis de Max Weber no 

puede sacar ninguna consecuencia de esa indicación puramente accidental. 

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Vislumbrar el origen de la Modernidad con «nuevos ojos» exige situarse fuerade la Europa germano-latina y verla como un observador externo («comprometido» evidentemente, pero no desde un «punto cero» de la observación). La llamada Europa medievalofeudal, que ocupa toda una época usualmente denominada como la noche oscura, no es sino el espejismo eurocéntrico que no se auto-descubre desde el siglo VII como una civilización periférica, secundaria, aislada, «enclaustrada», «sitiada» por y ante el mundo musulmán más desarrollado y conectado con la historia del Asia y el África hasta el 1492. Europa debió relacionarse con las grandes culturas por el Mediterráneo oriental, que desde el 1453 (por la toma de Constantinopla) era definitivamente otomano. Europa estaba «encerrada» desde el indicado siglo VII, lo que le impedía (pese al intento de las Cruzadas) todo contacto con lo más denso de la cultura, la tecnología y la economía del «mundo antiguo» [que hemos llamado el «Estadio III del sistema inter-regional asiático-afro-mediterráneo» (Dussel, 2007b)]. 

Hemos estudiado esta relación geográfico-ideológica en numerosas obras (Dussel, 1995, 1998, 2001, 2007b). Resumamos el estado de la cuestión. Europa nunca fue centro de la historia mundial hasta finales del siglo XVIII (digamos hasta el 1800, hace sólo dos siglos). Será centro como efecto de la Revolución industrial. Pero gracias a un espejismo, como hemos dicho, se le aparece a los ojos obnubilados del eurocentrismo toda la historia mundial anterior (la posición de Max Weber) como teniendo a Europa como centro. Esto distorsiona el fenómeno del origen de la Modernidad. Veamos el caso de Hegel5.

En todas las Lecciones universitarias, Hegel expone sus temas teniendo como horizonte de fondouna cierta categorización histórica mundial. En sus Lecciones de la Filosofía de la Historia divide la historia en cuatro momentos (Hegel, 1970) «El mundo oriental»6, «El mundo griego», «El mundo romano» y el «Mundo germano». Puede verse el sentido esquemático de esta construcción ideológica, completamente 

eurocéntrica; es más: germano-céntrico del Norte de Europa (ya se ha producido la negación del «Sur de Europa»). Por otra parte, el «mundo germánico» (no se dice «europeo») se divide en tres momentos: «el mundo germánico-cristiano» (descartándose lo «latino»), «La Edad Media» (sin situarla geopolíticamente en la historia mundial) y «El tiempo moderno». Este último, por su parte, tiene tres momentos: «La Reforma» (fenómeno germánico), «La Reforma en la constitución del Estado moderno», y «La Ilustración y la Revolución». 

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5Para los textos de Hegel, el autor utiliza la impresión de la obra de este filósofo en veinte volúmenes, editada por Suhrkamp Verlag. Esta colección es de 1970 por lo cual todas las referencias a la obra de Hegel aparecerán con este año. Cuando el autor cite textualmente a Hegel, entonces, aparecerá, separado por un guión, un número romano que indica el volumen del cual es tomada la cita. Así, por ejemplo, Hegel (1970-V: 98) significa que es la página 98 del volumen 5 de la edición anotada. El mismo modelo se sigue en las citas de Bartolomé de Las Casas y en las de Guamán Poma de Ayala [N. de. E.]. 

6Ya afirma la ideología del «orientalismo». 

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En lasLecciones de Filosofía de la religión, Hegel (1970) divide la historia en tres momentos: a) «La religión natural» (que comprende las religiones «primitivas», china, vedanta, budista, de los Parsos, siríaca); b) «La religión de la individualidad espiritual» (judía, griega, romana), y, como su culminación, c) «La religión absoluta» (el cristianismo). Siempre el Oriente es propedéutico, infantil, da los «primeros pasos». El «mundo germánico» (la Europa del «norte») es el final de la historia. 

En lasLecciones de Estética, de otra forma, Hegel (1970) considera la historia como el «desarrollo del ideal de las formas particulares de la belleza artística» en tres momentos: a) «Las formas del arte simbólico» (zoroastrismo, brahamánico, egipcio, hindú, mahometano y la mística cristiana); b) «La forma del arte clásica» (los griegos y romanos), y c) «La forma del arte romántico». Este último se divide en tres: a) El del cristianismo primitivo; b) el de «lo caballeresco» en la Edad Media, y c) el de «la autonomía formal de las particularidades individuales» (que, como en los casos anteriores, se da en la Modernidad). 

Pero nada mejor para nuestro tema que las Lecciones de la Historia de la Filosofía. Hegel (1970) comienza por a) la «Filosofía Oriental» (según el «orientalismo» recientemente construido), con la filosofía china e hindú (vedanta en Sankara, y budista en Gotama y otros); pasa después a b) «La filosofía griega» (sin tratar la filosofía romana); sigue por c) la «Filosofía de la Edad Media» (en dos momentos: i) «Filosofía árabe», incluyendo a los judíos, y la ii) «Filosofía escolástica» que culmina con el Renacimiento y la Reforma luterana7); y, por último, d) «La filosofía moderna» (Neuere Philosophie). Aquí debemos detenernos. Hegel sospecha algunas cuestiones pero no sabe darle una razonabilidad suficiente. Escribe sobre la Modernidad: «El ser humano adquiere confianza en sí mismo (Zutrauen zu sich selbst) […] Con la invención de la pólvora8desaparece en la guerra la enemistad individual […] El hombre9descubre América, sus tesoros y sus pueblos, descubre la naturaleza, se descubre a sí mismo (sich selbst)» (Hegel, 1970-XX: 62). 

Habiendo dicho esto en cuanto a las condiciones geopolíticas exteriores a Europa, Hegel se encierra en una reflexión puramente centrada sobre Europa. Intenta así en las primeras páginas sobre la Filosofía Moderna explicar la nueva situación del filósofo ante la realidad socio-histórica. Su punto negativo de partida es la 

7Esto significa que para Hegel el Renacimiento no es parte todavía constitutiva de la Modernidad. En este punto, pero por muy diversas razones, coincidimos con Hegel contra Giovanni Arrighi, por ejemplo. En una visión «eurocéntrica» –como es lo habitual– Hegel indica que: «Aunque ya Wiclef, Hus y Arnaldo de Brescia se habían apartado del camino de la filosofía escolástica […] es de Lutero de quien arranca el movimiento de la libertad del espíritu» (Hegel, 1970-XX: 50). Si no se hubiera abierto el Atlántico para la Europa del Norte, Lutero hubiera sido un Wiclef o Hus del comienzo del siglo XVI sin significación posterior. 

8Parece que Hegel no sabe que la pólvora, el papel, la imprenta, la brújula y muchos otros descubrimientos técnicos los había inventado hacía siglos la China. Eurocentrismo infantil de la pura ignorancia. 9Como si los indígenas americanos no fueran «humanos» que habían «descubierto» su propio continente hacía muchos milenios. Había que esperar a los europeos para que «el hombre» descubrieraAmérica. Ideologema vulgar no digno de un filósofo de renombre. 

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Edad Media (para mi el «Estadio III del sistema inter-regional»). «En los siglos XVI y XVII es cuando reaparecelaverdaderafilosofía»10. En primer lugar, para Hegel esta filosofía nueva se desdobla: a) Hay, por un lado, un realismode la experiencia, que contrapone «el conocimiento y el objeto sobre el que recae» (Hegel, 1970-XX: 68), que tiene una vertiente (a1) como observación de la naturalezafísica y otra (a2) como análisis políticodel «mundo espiritual de los Estados» (Hegel, 1970-XX: 67). Por otro lado, b) hay una dirección idealista, donde «todo reside en el pensamiento y el Espíritu mismo 

es todo el contenido». 

En segundo lugar, Hegel detalla los problemascentrales de la nueva filosofía (por ejemplo, Dios y su deducción desde el espíritu puro; la concepción del bien y del mal; la cuestión de la libertad y la necesidad). En tercer lugar, se ocupa de dos fases históricas. «a) Primero, se anuncia la conciliación de aquellas contradicciones 

bajo la forma de unos cuantos intentos […] aún no suficientemente claros y precisos; aquí tenemos a Bacon [quien nace en Londres en 156111] y Jacobo Boehme» (Hegel, 1970-XX: 70)12; «b) La conciliación metafísica. Aquí se inicia la auténtica filosofía de este tiempo: comienza con Cartesio». 

En primer lugar, como es evidente, Hegel introduce a Jacobo Boehme (quien nace en Alt-Seidenberg en 1575), un alemán, místico y popular pensador de la «interioridad germánica», siendo su registro en esta historia una nota folklórica simpática y nacionalista, pero nada más. En segundo lugar, aunque intenta hablar de «aspectos histórico-externos de las circunstancias de vida de los filósofos», no va más allá de indicar aspectos sociológicos que hacen del filósofo moderno no un monje sino un hombre común de la calle, que «no se aísla del resto de la sociedad» (Hegel, 1970-XX: 71-72). Para nada imagina en su ignorancia noreuropea el cataclismo geopolítico mundial que se ha producido desde finales del siglo XV en todas las culturas de la Tierra (en el Extremo Oriente, el Sudeste asiático, la India, el África sub-sahariana y Amerindia por la invasión europea al «cuarto continente»). 

Es en esta visión eurocéntrica y provinciana que Descartes aparece en el discurso histórico de Hegel (1970-XX: 70) como el que «comienza la auténtica filosofía 

de la época moderna»13.

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10«Reaparece» la filosofía de la antigüedad, aunque con diferencias, sin descubrir cabalmente el giro radical geopolítico de la Modernidad –que se sitúa por primera vez en un Sistema-mundo completamente imposible para griegos y romanos. 

11Hay que recordar las fechas, ya que en su vejez vivirá hasta el comienzo del siglo XVII, naciendo 70 años después del comienzo de la «invasión» de América por Cristóbal Colón, cuando Bartolomé de las Casas estaba próximo a su muerte (+ 1566). 

12Tanto Bacon como Boehme nacen en la segunda mitad del siglo XVI. 

13Cartesius fängt eigentlich die Philosophie der neueren Zeit an.

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b. Descartes y los jesuitas 

René Descartes nace en Francia, en La Haye junto a Tours, en 1596 y muere en 1650. Huérfano poco después de su nacimiento es educado por su abuela. Es decir, vive en el comienzo del siglo XVII. En 1606 entra al colegio de La Flèche de los jesuitas. Allí recibirá hasta 1615 su única formación filosófica formal (Gauckroger, 1997; Cottingham, ed., 1995). Es decir, abandona su casa a los diez años. El padre jesuita Chastellier es como su segundo padre. La primera obra filosófica que estudia es la denominada Disputationes Metaphysicae de Francisco Suárez, publicada en 1597, un año después del nacimiento de Descartes. 

Es sabido que el español vasco Ignacio de Loyola (que nace casi con la Modernidad en 1491, un año antes del «descubrimiento del Atlántico» occidental por Colón, y que muere en 1556, cuarenta años antes del nacimiento de Descartes), estudiante en filosofía en París, fundó colegios para formar filosóficamente a clérigos y jóvenes nobles o de estamentos acomodados burgueses. En 1603 fueron llamados los jesuitas por el rey Enrique (después de haber sido expulsados de Francia en 1591), fundando el colegio de La Flèche en 1604, alojado en un enorme palacio (cuatro hectáreas cuadradas) donado a los padres por el mismo rey. La formación según el Concilio de Trento (el concilio que «moderniza» a la Iglesia Católica racionalizando todos sus aspectos) era completamente «moderna» en su ratio studiorum. Cada jesuita constituía una subjetividadsingular, independiente, moderna, sin cantos ni oraciones en el coro de una comunidad como en el caso de los monjes benedictinos medievales, realizando diariamente un individual «examen de conciencia»14. Es decir, el joven Descartes debía cada día15en tres oportunidades retirarse en silencio, reflexionarsesobre su propia subjetividad, y «examinar» con extrema claridadyautoconcienciala intención y el contenido de cada acción, las acciones cumplidas hora por hora, juzgando lo actuado bajo el criterio de que «el hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios» (Loyola, 1952: 161). 

Era una rememoración de los exercitatio animi de Agustín de Hipona. Era una práctica cotidiana del ego cogito: «Yo tengo auto-conciencia de haber hecho esto y aquello»; todo lo cual disciplinadamente dominaba a la subjetividad (aún antes del calvinismo propuesto por Max Weber como la ética del capitalismo). Los estudios eran extremadamente metódicos. En las Constituciones de los colegios de Loyola se dispone que los alumnos 

[…] no estudien por compendios las facultades principales ni imperfectamente, antes vayan muy de fundamento en ellas, dando tiempo y estudio competente […] Las facultades que todos ordinariamente deben aprender son: letras de humanidades, lógica,filosofía natural, y habiendo 

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14Habla San Ignacio de Loyola en su Autobiografía, ya en 1538, «del examinar la conciencia con aquel modo de las líneas» (Loyola, 1952: 109). En un cuaderno se trataba una línea para cada día, donde se indicaban las faltas cometidas contabilizándolas por horas, desde la mañana al levantarse, después del mediodía y a la noche (tres veces cada día). VéaseEjercicios(Loyola, 1952: 162). 

15«Usen el examinar cada día sus conciencias» (Loyola, 1952: 430). 

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aparejo, algunas matemáticasy moral, metafísicay teología escolástica […] Sin este estudio haya cada día una hora para disputar en cualquier facultad que se estudie […] Haya cada domingo después de comer disputas públicas (Loyola, 1952: 588-590). 

Así el joven Descartes, de 1606 a 1611, debió practicar la lectio, repetitiones, sabbatinae disputationes, y al fin del mes la menstruae disputationes16. En esos ejercicios se leía a Erasmo, Melanchton y Sturm, y textos de los «Hermanos de la vida común», aunque el más referido era el jesuita español F. Suárez (que vivía en el momento en que Descartes estudió filosofía y que morirá en 1617, en el momento en que Descartes abandona el colegio). Había entonces comenzado su formación propiamente filosófica por la Lógica(aproximadamente en 1610, después de sus estudios clásicos 

en latín). La estudió en el texto consagradoy usado en todos los colegios europeos de la Compañía, por lo que tuvo innumeras ediciones en todo el viejo continente, desde Italia, España, Holanda o Alemania, y también entonces en Francia. Se trata de la Logica mexicana sive Commentarii in universam Aristotelis Logicam (publicada en Köln en 1606, año en el que Descartes entraba al colegio de La Flèche) del filósofo mexicanoAntonio Rubio (1548-1615)17. ¡Quién hubiera pensado que «Cartesio» estudió la parte dura de la filosofía, la Lógica, la Dialéctica, en una obra de un filósofo mexicano! Esto constituye una parte de nuestro argumento. En 1612 se introdujo en las matemáticas y en astronomía, parte de la currículacomo hemos visto. La metafísica (las suarecianas Disputationes Metaphysicae es la primera obra que leyó Descartes según su propia confesión, y como ya lo hemos indicado arriba), y la ética le ocuparon los años 1613 y 1614. 

Como veremos más adelante, esta obra de Suárez (anticipada por sugerencias en Coimbra de Pedro de Fonseca como explicaremos después) no es ya un comentario de la Metafísicade Aristóteles, sino la primera obra sistemáticadel tema (que anticipa todas las ontologías del siglo XVII y XVIII, como las de Baumgarten, Leibniz o Wolff, y a la que ellos recurrieron explícitamente). 

En todos los momentos del «argumento cartesiano» pueden observase influencias de sus estudios con los jesuitas. Desde la reflexión radical de la conciencia sobre sí misma en el ego cogito, hasta el «salvataje» del mundo empírico gracias al recurso del Infinito (cuestión tratada con esa denominación en la Disputatio 28 de la citada obra 

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16No es entonces extraordinario que la obra cumbre de F. Suárez llevara por título lo recomendado por la Regla de San Ignacio: Disputationes Metaphysicae, y que el propio Descartes escribiera por su parte unas Regles sur la direction de l’esprit (aún la palabra «direction de l ́esprit» nos recuerda a los «directores espirituales» de los colegios jesuitas). En el Discours de la Méthode sigue hablando de «reglas»: «Principales regles de la méthode», «Quelques regles de la morale». ¿Recuerdos de juventud? 

17Aunque de origen peninsular, llegó a México a los 18 años y estudió toda su filosofía en la Universidad de México (fundada en 1553). Allí escribió la obra, por ello lleva por nombre Logica mexicana (en latín aún el título). Escribió también en México unaDialecticam(publicada posteriormente en 1603 en Alcalá), una Physica(publicada en Madrid, 1605), un De Anima (Alcalá, 1611), y un In de Caelo et Mundo (Madrid, 1615). Otros maestros eran igualmente estudiados en el colegio, como el portugués Pedro de Fonseca (profesor de Coimbra, como hemos indicado arriba, desde 1590). 

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de Suárez), demostrando anselmianamente (cuestión tratada en laDisputatio 29) su existencia, para desde él reconstruir un mundo real matemáticamente conocido. El método(que tomaba a la matemática como ejemplar) era alguno de los temas discutidos apasionadamente en las aulas de los colegios jesuitas. Éstos, como es evidente, proceden del Sur de Europa, de España, del siglo XVI, del Mediterráneo volcado recientemente al Atlántico. ¿No tendrá entonces el siglo XVI algún interés filosófico? ¿No será Descartes el fruto de una generaciónanteriorque preparó el camino? ¿No habrá filósofos ibero-americanosmodernosanteriores a Descartes, y que abrieron la problemática de la filosofía moderna? 

c. Descartes y el agustinianismo del ego cogito. El «nuevo paradigma» moderno 

El tema del ego cogito18tiene sus antecedes occidentales y mediterráneos, aunque esto no le quita nada de su novedad. Las referencias a Agustín de Hipona son inocultables, aunque Descartes pretendía a veces aparentar no haberse inspirado en el gran retórico romano del Norte del África. Tampoco admitía influencias de Francisco Sánchez, ni de ningún otro. En su tiempo, Agustín argumentaba contra el escepticismo de los académicos; Descartes contra el escepticismo 

de los libertinos. Para ello, recurre a la indubitable existencia del ego cogito. El tema retorna siempre a la «conciencia de sí» (o auto- conciencia), cuestión filosófica que se refería también a un texto clásico de Aristóteles en la Ética a Nicómaco (IX, 9, 1170 a. 29-34), en el que se inspirará Agustín. 

Hay una facultad por la que sentimos nuestros actos […]. El que ve siente(aisthánetai)19que ve, el que oye [siente] que oye, el que camina [siente] que camina, y así en las restantes cosas sentimos(aisthanómenon) lo que operamos. Por ello podemos sentir(aisthanómeth’) que sentimos(aisthanómetha) y conocer (noômen) que conocemos. Pero sentimosy pensamos porque somos, porque ser (eînai) es sentiry pensar20.

Se trata entonces del fenómeno de la «auto-conciencia», que debe definirse según Antonio Damasio (2003) como un «sentimiento» (feeling) ligado neurológicamente a los centros del habla (cf. Edelman, 1992). Por su parte, y de manera análoga, Agustín 

había escrito en el De Trinitate (X, 10, n. 14):«Vivere se tamen, et meminisse et intelligere et velle et cogitare et scire et iudicare quis dubitet? Quando quidem etiam si dubitat, vivit» y «Nulla in his veris academicorum argumenta formido dicentium: quid, si falleris? Si enim fallor, sum» (De Trinitate, XV, 12, n. 21). 

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18Los textos centrales se encuentran en la IV Parte del Discours de la méthode y en la «Meditación segunda» de las Méditations touchant la Première Philosophie (Meditationes de prima philosophia, que en su primera versión francesa se semejaba más al título de la influyente obra de Suárez: Méditations métaphysiques).

19Pensar es un acto de la «sensibilidad» para el Estagirita y hoy, igualmente, para A. Damasio, quien recuerda que el cogitoes un “feeling” (Damasio, 2003). 

20Esta autoconciencia de los actos humanos era denominada por los estoicossynaísthesis(Arnim, 1964: 773-911) llamado por Cicerón tactus interior. Es toda la cuestión de las “hight self consciousness” de Edelman (1992). 

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Es por ello que Mersenne, apenas leyó el Discoursde Descartes, advirtió a su amigo la semejanza de su texto con el de Agustín en el De civitate Dei, libro XI, capítulo 26. Descartes le responde que le parece que Agustín «se ha servido del texto con otro sentido del uso que yo le he dado» (Gilson, 1951: 191). Arnauld reacciona de la misma manera, refiriéndose al texto De Trinitate ya citado más arriba. Tiempo después Descartes, en su respuestas a las objeciones contra las Meditaciones, sugiere todavía otro texto21. Se puede decir, entonces, que ciertamente Descartes había 

leído y se había inspirado en Agustín, lo que no quita el sentido novedoso y profundo de su argumento –que no sólo refuta al escéptico, sino que funda la subjetividad en ella misma, 

intención completamente ausente en Agustín, que debía fundarla en Dios, y además nunca como subjetividad solipsista en el caso del cartaginés–. Esta nueva fundamentación, intuida en la experiencia ontológica del 1619 junto al río Rin, debe inscribirse de todas maneras en la tradición agustiniana: 

El método de Agustín es de la misma naturaleza que el de Descartes.[…] Porque [Descartes], en tanto matemático, decide partir del pensamiento, [y] ya no podrá, en tanto metafísico, partir de otro pensamiento que no sea el suyo. Porque ha decidido ir del pensamiento a la cosa ya no podrá definir su pensamiento de otra manera que por el contenido que dicho pensamiento exhibe a la intuición que lo aprende […] Una metafísica de la distinción del cuerpo y el alma tenía en Agustín un fuerte apoyo [… lo mismo que] la prueba de la existencia de Dios [… que] San Anselmo había juzgado necesario modificar y simplificar [… siendo] la única salida que se le ofrecía a Descartes (Gilson, 1951: 201). 

Descartes tomaba entonces a las matemáticas, en el tercer nivel de abstracción de Francisco Suárez22, como el modo prototípico del uso de la razón. Descubría así un nuevo paradigma filosófico, que aunque conocido en la filosofía anterior, nunca había sido usado en tal sentido ontológico reductivo. La metafísica del egoindividual moderno, el paradigma de la conciencia solipsista (diría K.-O. Apel), iniciaba su larga historia. 

21«Si non esses, falli omnino non posses» (De libero arbitrio II, 3, n. 7). Véase la edición de Ch. Adam-P.l Tannery. 

22Ya en el Commentarii Collegii Conimbricensis, sobre la Física (In octo libros Physicorum Aristotelis), se habla de los «tres esse abstractiones…»: la abstracción de la materia sensible (filosofía natural), la abstracción de la materia inteligible (la metafísica), y la abstracción de toda materia (matemáticas). En este libro se habla de la sabiduría originaria, «secunum Aegyptios», cuando no se había caído todavía en un helenocentrismo absoluto, ya que fueron ellos lo que descubrieron que la intelección del universo no se puede alcanzar sin «solitudine, atque silentio» (es la skholéque Aristóteles también atribuye a los Egipcios). Mario Santiago de Carvalho (2007) muestra que en este curso de la Física ya tenemos un concepto moderno del tiempo imaginario (que nos hace pensar en Kant). 

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d. La ratio mathematica, el racionalismo epistémico y la subjetividad como fundamento de la dominación política de los cuerpos coloniales, de color, femeninos. 

Antropológicamente (lo que significa decir ética y políticamente), Descartes enfrentó una aporía que nunca podrá solucionar. Por una parte, necesitaba que el egodelego cogito fuera un alma independiente de toda materialidad, de toda extensión. El alma era para Descartes una res, pero «cosa» espiritual, inmortal, substancia separada del cuerpo: 

[…] He conocido por ello que yo era una substancia (substance) cuya esencia en totalidad o la naturaleza consistía sólo en pensar, y que, para ser, no tenía necesidad de ningún lugar, ni dependía de ninguna cosa material. De suerte que este yo(moi), es decir mi alma (âme), por la que soy lo que soy, era enteramentedistinta del cuerpo, y aún era más fácil de conocer que él, y que aunque él no fuera ella no dejaría de ser todo lo que es (Descartes, 1953: 148 / 1996: 33).23

Después de la aparición en 1637 del Discours, y posteriormente de las Meditations, Arnauld entendía que Descartes «probaba demasiado» (Gilson, 1951: 246) porque al afirmar rotundamente la substancialidad independiente del «alma» (res cogitans) le era imposible después unirlaa un cuerpo igualmente substancial (res extensa). Regius, de manera más clara, indicaba que sólo le quedaba como salida una unidad accidental(per accidens) del alma y el cuerpo. 

Descartes necesitaba entonces afirmar la substancialidad del alma, para tener toda las garantías suficientes ante escépticos de la posibilidad de una mathesis universale, de una certidumbre sin posibilidad de duda. Pero, para poder integrar el problema de las sensaciones, de la imaginación y las pasiones, debía definir la manera cómo el cuerpo (una máquinacuasi-perfecta, consistiendo sólo en cantidad) podía hacerse presente en el alma. Además, después de asegurarse la existencia de Dios (por la demostración anselmiana puramente a priori), debía ahora igualmente poder acceder a un «mundo exterior», físico, real. El cuerpo era la mediación necesaria. Caía así en un círculo: para abrirse a un mundo exterior necesita como presupuesto 

launióndel cuerpo y el alma; pero la unióndel cuerpo y el alma se fundaba en el presupuesto de un mundo exterior al que nos abrimos por los sentidos, la imaginación y las pasiones que han sido puestos en cuestión por el cogito. Escribe Gilson (1951: 250) que «[d]esde el momento en que Descartes se decide a unir el alma y el cuerpo, se le dificulta el poder […] distinguirlos. No pudiendo pensarlossino como dos, debe sin embargo sentirloscomouno».

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23En el tomo de 1598 de los Commentarii Coll. Conimbrisenses,In tres libros de Animae, ed. por Antonii Mariz en Coimbra, puede leerse un Tractatus De Anima Separata sobre la inmortalidad del alma donde Descartes pudo inspirarse. Véase el artículo de Mario S. de Carvalho (2006: 127) cuando indica que siguiendo a Pomponazzi y Caetanus proponían los Conimbrisensis: «La singularité de l ́âme … ne tient uniquement à son indépendance de la matière, mais aussi au fait d ́avoir un activité progre», que Descartes tomará como paradigma. 

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Pensando al cuerpo como una máquina sin cualidad (puramente cuantitativa: objeto de la matemática, de la mecánica), a Descartes se le complica la hipótesis con dos objeciones. La primera es: ¿cómo puede comunicarseuna máquina física con una substancia inmaterial? La hipótesis de los «espíritus animales» (transportados por la sangre) que en la «glándula pineal» se unen al cuerpo no era convincente. La segunda, a su vez, es: ¿cómo pueden las pasiones moveroreteneral acto cognitivo del alma? Por más que lo intenta nunca puede mostrar que las pasiones, vinculadas al cuerpo, se conectan con el alma y su acto cognitivo moviéndola. Además como el cuerpo es solamente una máquina cuantitativa, y las pasiones necesitarían de un organismo cualitativo, quedan ellas mismas en una ambigüedad total. 

Esa pura máquina no advertirá su color de piel ni de raza (evidentemente Descartes sólo piensa desde la raza blanca), ni obviamente su sexo (igualmente piensa sólo desde el sexo masculino), y es la de un europeo (no dibuja ni se refiere a un cuerpo colonial, de un indio, de un esclavo africano o de un asiático). La indeterminación cuantitativa de toda cualidadserá igualmente el comienzo de todas las abstracciones ilusorias del «punto cero»24de la moderna subjetividad filosófica y de la constitución del cuerpo como mercancía cuantificable con un precio (como acontece en el sistema de la esclavitud o del salario en el capitalismo). 

La crisis del «antiguo paradigma»y los primeros filósofos modernos. El ego conquiro: Ginés de Sepúlveda 

Pero antes de Descartes había acontecido todo el siglo XVI, que la historia de la filosofía moderna centro-europea y norteamericana pretendió desconocer hasta el presente. En efecto, la manera más directa de fundamentar la praxis de dominación colonial transoceánica –colonialidad que es simultánea al origen mismo de la Modernidad y, por ello, novedad en la historia mundial– es mostrar que la cultura dominante otorga a la más atrasada («torpeza» que en latín Ginés llamará turditateme I. Kant unmündigkeit25) los beneficios de la civilización. Este argumento, que está debajo de toda la filosofía moderna (desde el siglo XVI al XXI) lo esgrime con gran maestría y resonancia por primera vez Ginés de Sepúlveda (+1573), alumno 

24Denomina Santiago Castro-Gómez la «hybrisdel punto cero», la pretensión desmesuradadel pensar cartesiano de situarse más allá de toda perspectiva particular. Como el artista renacentista que al trazar la línea del horizonte y el punto de fuga en la perspectiva de todos los objetos que pintará, el artista mismo no aparece en el cuadro, pero siempre es subjetivamente «el que mira y constituye al cuadro» (es el «punto de fuga» a la inversa), y que pasa como el «punto cero» de la perspectiva. Sin embargo, lejos de ser un [punto de mira «sin compromiso», es el punto que constituye todos los compromisos. M. Weber, con su pretensión de una visión objetiva «sin valores» presupuestos es el mejor ejemplo de esa pretensión imposible del «punto cero». El ego cogito inaugura en la Modernidad esta pretensión. 

25Y en la que consistiría lo que hemos llamado una «falaciadesarrollista», en la creencia que Europa está más «desarrollada» –como «desarrollo» [Entwicklung] del conceptopara Hegel– que las otras culturas [Véase, Apel y Dussel (2005): 107; Dussel, (1995)]. 

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del filósofo renacentista P. Pomponazzi (1462-1524), en el debate de Valladolid de 1550 –que Carlos V (1500-1558) promovió a la manera de los Califas islámicos para «tranquilizar su conciencia»–. Era una disputa «atlántica» (ya no «mediterránea» entre cristianos y «sarracenos»), donde se trataba de entender el estatuto ontológico de los «indios», unos «bárbaros» diferentes a los de Grecia, China o del mundo musulmán, que Montaigne (1967: 208), con profundo sentido crítico, definía como caníbales (o caribes26), es decir, a los que «podemos llamar bárbaros con respecto 

anuestras reglas de la razón»27. Ginés (1967: 85) escribe: «Será siempre justo y conforme al derecho natural que tales gentes [bárbaras] se sometan al imperio de príncipes y naciones más cultas y humanas, para que por sus virtudes y por la prudencia de sus leyes, depongan la barbarie y se reduzcan a vida más humana y al culto de la virtud». 

Es una relectura de Aristóteles, el filósofo esclavista griego en el Mediterráneo oriental, ahora situado en un horizonte del Océano Atlántico, es decir, con significación mundial: 

Y si rechazan tal imperio se les puede imponer por medio de las armas, y tal guerra será justa según el derecho natural lo declara […] En suma: es justo, conveniente y conforme a la ley natural que los varones probos, inteligentes, virtuosos y humanos dominen sobre todos los que no tienen estas cualidades (Sepúlveda, 1967: 87). 

Este argumento tautológico, porque parte de la superioridad de la propia cultura simplemente por ser la propia, se impondrá en toda la Modernidad. Se declara no- humano el contenido de otras culturas por ser diferentes a la propia, como cuando Aristóteles declaraba en la Políticaa los asiáticos y europeos como bárbaros porque «humanos» eran sólo «los vivientes que habitaban las ciudades [helénicas]». 

Lo más grave del argumento filosófico es que se justifica la guerra justa contra los indígenas por el hecho de impedir la «conquista», que a los ojos de Ginés es la necesaria «violencia» que debía ejercerse para que el bárbaro se civilizara, porque si fuera civilizado ya no habría causa de justa guerra: «Cuando los paganos no son más que paganos […] no hay justa causa para castigarlos, ni para atacarlos con las armas: de tal modo que, si se encontrase en el Nuevo Mundo alguna gente culta, civilizada y humana, que no adorase los ídolos, sino al Dios verdadero […] sería ilícita la guerra» (Sepúlveda, 1967: 117) 

La causa de guerra justa no era por ser paganos, sino por ser incivilizados. De manera que las culturas del Imperio azteca, la de los mayas o de los incas no eran para Ginés muestra de alta civilización. Y, por otra parte, el poder encontrar otro pueblo que

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26Los taínos de las Antillas no pronunciaban la «r», de allí que «caribe» y «caníbal» era lo mismo. 27Montaigne sabía muy bien que si se situaba desde la perspectiva de esos «llamados» bárbaros los europeos eran dignos que se les llamará por su parte «salvajes» por los actos irracionales y brutales que cometían contra ellos. 

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adorara «al Dios verdadero» (europeo, cristiano) era una condición absurda. Por ello quedaba tautológicamente justificada la guerra de conquista ante pueblos «atrasados». Pero siempre bajo el argumento que incluye la «falacia desarrollista»: 

Pero mira cuánto se engañan y cuánto disiento yo de semejante opinión, viendo al contrario en esas instituciones [aztecas o incas] una prueba de la barbarie ruda e innata servidumbre de estos hombres […] Tienen [ciertamente] un modo institucional de república, pero nadie posee cosa alguna como propia28, ni una casa, ni un campo de que pueda 

disponer ni dejar en testamento a sus herederos […] sujetos a la voluntad y capricho [de sus señores] que no a su libertad […]. Todo esto […] es señal 

ciertísima del ánimo de siervos y sumiso de estos bárbaros (Sepúlveda, 1967: 110-111). 

Y concluye de manera cínica indicando que los europeos educan a los indígenas en «la virtud, la humanidad y la verdadera religión [que] son más valiosas que el oro y que la plata»29que los europeos extraen brutalmente de las minas americanas. 

Una vez probada la justicia de la expansión europea como una obra civilizadora, emancipadora de la barbarie en la que estaban sumidos, todo el resto (la conquista por la armas, la expoliación del indicado oro y plata, el declarar a los indios «humanos» en abstracto, pero no sus culturas, una organización política donde el poder reside en las instituciones coloniales, la imposición de una religión extranjera de manera 

dogmática, etc.) queda justificada. 

Tiempo antes, el profesor de París, Juan Mayor (1469-1550), escotista escocés, había escrito en su Comentario a las Sentencias de 1510 refiriéndose a los indios americanos: «aquel pueblo vive bestialmente (bestialiter) […] por lo que el primero que los conquiste imperará justamente sobre ellos, porque son por naturaleza esclavos (quia natura sunt servi)».

Todo el argumento se fundaba políticamente, en último término, en el derecho que tenía el Rey de España para tal dominio colonial. En el libro I, título 1, ley 1 de la Recopilación de las Leyes de los Reynos de las Indias (1681) se lee: «Dios nuestro Señor por su infinita misericordia y bondad se ha servido de darnos sin merecimientos nuestros tan grande parte en el Señorío de este mundo […]». Esa concesión otorgada por la bula Inter caetera de 1493 firmada por el Papa funcionaba como justificación política (o religiosa), pero no filosófica. Por ello, el argumento de Ginés era necesario y complementario. 

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28Adelantándose a J. Locke o Hegel, pone la «propiedad privada» como condición de humanidad. 

29En un viaje a América Latina de Juan Pablo II, un indígena ecuatoriano entregó al Papa una Biblia en gesto de devolverle la religión que habían pretendido enseñarle y le pidió que le devolviera las riquezas extraídas de las Indias occidentales. 

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Hay un último argumento que deseo recordar, y es el siguiente: «La segunda causa es el desterrar las torpezas nefandas […] y el salvar de grandes injurias a muchos inocentes mortales a quienes estos bárbaros inmolaban todos los años» (Sepúlveda, 1967: 155). Es decir, estaba justificada la guerra para rescatar a las víctimas humanas ofrecidas a los dioses, como en México. Veremos la sorprendente respuesta de Bartolomé de las Casas. 

3. La primera filosofía académico-metafísica moderna temprana: Francisco Suárez 

El impacto de la invasión moderna de América, de la expansión de Europa en el occidente del Atlántico, produjo una crisis en el antiguo paradigma filosófico, pero sin todavía formular otroenteramente nuevo –como lo intentará, partiendo de los desarrollos del siglo XVI, René Descartes–. Debe indicarse que la producción filosófica del siglo XVI en España y Portugal estaba diariamente articulada a los acontecimientos atlánticos, con la apertura de Europa al mundo. La Península Ibérica era el territorio europeo que vivía la efervescencia de los descubrimientos inesperados. Llegaban noticias permanentemente de las provincias de ultramar, de América hispana y Filipinas para España; de Brasil, África y Asia para Portugal. Los profesores universitarios de filosofía de Salamanca, Valladolid, Coimbra o Braga (que desde 1581, por la unidad de Portugal y España funcionaban como un solo sistema universitario) tenían alumnos que provenían de esos territorios o partirían a ellos, y los temas relacionados a esos mundos les eran inquietantes y conocidos. Ninguna universidad del norte de los Pirineos tenía en Europa tal experiencia mundial. La «segunda escolástica», así llamada, no era un simple repetir lo ya dicho en la Edad Media latina. La irrupción en las universidades de una Orden religiosa completamente moderna, –pero no simplemente por estar influenciada por la Modernidad sino por ser una de las causas intrínsecas de ella misma–30, los jesuitas, impulsa los primeros pasos de una filosofía moderna en Europa. 

Interesa a una historia de la filosofía latinoamericana el pensamiento filosófico de la nueva Orden modernade los Jesuitas, fundada en 1539, llegando a Brasil en 1549 y a Perú 1566, cuando la conquista y la organización institucional colonial de las Indias se había establecido definitivamente. Ellos ya no pusieron en cuestión el orden establecido. Se ocuparon, en cambio, de las dos razas «puras» del continente: los criollos (hijos de españoles nacidos en América) y los pueblos originarios amerindios. Las razas, como lo ha probado Aníbal Quijano, era el modo habitual clasificatorio social en la Modernidad temprana. El mestizo y la raza africana no tenían la misma dignidad. Por ello, en los colegios y en las haciendas jesuitas había esclavos africanos 

que trabajaban para lograr beneficios que se invertían en las misiones de indios. 

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30Los jesuitas rápidamente llegan a tener casi el monopolio de la enseñanza de la filosofía en Europa católica porque el protestantismo se inclinaba a dar mayor importancia a la teología. 

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Por su parte en la Península ibérica hubo un desarrollo simultáneo porque en los hechos la América ibérica colonial y la España y el Portugal metropolitanos formaban un mundo filosófico que se influenciaban de manera continua y mutuamente. Veamos algunos de esos grandes maestros de la filosofía de la primera Modernidad temprana, que abrirán el camino a la segundaModernidad temprana (la de Ámsterdam de Descartes y Spinoza, este último judío hispano o sefardita aún por su formación filosófica). 

No puede dejarse de lado a Pedro de Fonseca (1528-1597), como uno de los creadores en Portugal de la llamada «escolástica barroca» (1550-1660) (Ferrater Mora, 1963)31. De 1548 a 1551 estudió en Coimbra, donde comenzó a enseñar desde 1552. Los Comentarios a la Metafísica de Aristóteles (1577)32es su obra más famosa. Sus escritos fueron publicados, en repetidas ediciones (hasta 36 veces su comentario a la Metafísica), en Lyon, Coimbra, Lisboa, Colonia, Venecia, Maguncia o Estrasburgo. 

Aunque no fue obra personal de Fonseca, él formó el equipo de jesuitas (entre ellos Marcos Jorge, Cipriano Soares, Pedro Gomes, Manuel de Góis y otros) que se propuso modificar completamente la exposición de la filosofía, de manera más pedagógica, profunda y moderna, incorporando los descubrimientos recientes, criticando los métodos antiguos e innovando en todas las materias. El curso comenzó a editarse en 1592. Fueron ocho volúmenes que se concluyeron en 1606, bajo el título de Commentarii Collegii Conimbricensis, texto imprescindible para los alumnos y profesores de la filosofía 

en toda Europa (Descartes o Leibniz, por ejemplo, alabaron su consistencia). 

Descartes se propone en su famosa obra una reflexión sobre el método. Este era el tema preferido de los filósofos conimbrisenses del siglo XVI (Pereira, 1967: 280), que se inspiraban en la problemática abierta, entre otros, por R. Agrícola (1442-1485), que influenciará a Pedro Ramo, en los tratados sobre Dialéctica, que era donde se estudiaba el método. Luis Vives (1492-1540) será igualmente otro influyente pensador en la cuestión del método. El mismo Fonseca, en su famosa obra Instituciones Dialécticas (1564)33, identifica el «método» como «el arte de razonar sobre cualquier cuestión probable». Después de novedosas precisiones Fonseca indica 

que el «orden metódico tiene tres objetivos: solucionar problemas, revelar lo desconocido y aclarar lo confuso» (Pereira, 1967: 340), teniendo al método matemático como ejemplar, lo que le conduce a un «esencialismo tópico- metafísico» sui generis, que de alguna manera anticipa el método cartesiano. 

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31Lasegunda escolástica en su sentido más tradicional se inaugura con la obra de Juan de Santo Tomás, Cursus philosophicum (1648), que de todas maneras tiene todavía una claridad y profundidad excepcional, que irá decayendo con el pasar de las décadas. 32He consultado la Commentariorum Petri Fonsecae in libro Metaphysicorum Aristotelis, editado por Franciscum Zanettum, Roma, 1577, con texto griego y traducción latina, y simultáneamente los comentarios. 

33En Coimbra hemos podido consultar la Institutionum Dialecticarum, Libri Octo, publicado por Iannis Blavii, 1564. Véase la edición de 1964 de Joaquim Ferreria Gomes de las InstituiçõesDialécticas. Comienza diciendo: «Hanc artem, qui primi invenerunt Dialecticam nominarunt, postrea veteres Peripatetici Logicam appellaverunt» (Fonseca, 1964). 

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Por su parte Francisco Suárez (1548-1617), de la misma Orden y con el mismo impulso renovador, dio remate a la obra de sus predecesores. Fue profesor en Salamanca desde 1570, y también en Coimbra y Roma. Sus Disputationes Metaphysicae (1597) pueden considerarse la primera ontología moderna. Dejó de lado el modo de exposición de los Comentariosa Aristóteles y por vez primera expuso un libro sistemático que marcará a todas las ontologías posteriores (ya hemos hablado de Baumgarten, Ch. Wolff –y por su intermedio a Kant-, Leibniz; pero además desde A. Schopenhauer, hasta M. Heidegger o X. Zubiri). Tuvo un ejemplar espíritu de independencia, usó los grandes maestros filósofos pero no se atuvo nunca a uno solo de ellos. Después de Aristóteles y Tomás de Aquino, fue Duns Escoto el que más lo inspira. La obra tiene un orden sistemático. En las 21 primerasDisputas, trata de la ontología en general. Desde la 28, como hemos indicado, entra en la cuestión del «Ser Infinito» y el «ser finito». LasDisputationes Metaphysicae34tuvieron 19 ediciones desde 1597 a 1751, 8 de ellas en Alemania, en donde reemplazaron durante siglo y medios a los manuales de Melanchton. 

Por su influencia posible sobre R. Descartes, y por su originalidad, habría que nombrar a Francisco Sánchez (1551-1623), pensador portugués, que escribió una obra innovadora Quod nihil scitur (Que nada se sabe), aparecida en Lyon en 1581, reeditada en Frankfurt en 1628, de donde quizá Descartes pudo tomar algunas ideas para su obra cumbre. Se proponía llegar por la duda a una certeza fundamental. La ciencia fundamental es la que puede probar que nihil scimus (nada sabemos): «Quod magis cogito, magis dubito» (cuando más pienso, más dudo). El desarrollo posterior de una tal ciencia debía ser, primero, Methodus sciende (El método de conocer); después, Examen rerum (la observación de las cosas); en tercer lugar, De essentia rerum (la esencia de las cosas). Por ello, aunque «scientia est rei perfecta cognitio» (la ciencia es el conocimiento 

perfecto de la cosa), en realidad nunca se alcanza. 

De la misma manera, Gómez Pereira, judío sefardita converso nacido en Medina del Campo, escribió una obra científico autobiográfica (como El discurso del método), siendo famoso médico y filósofo que estudió en Salamanca, que tiene el extraño título de Antoniana Margarita, opus nempe physicis, medicis ac theologis…, donde leemos, después de poner en duda como los nominalistas todas las certezas, aquello de: «Nosco me aliquid noscere, et quidquid noscit est, ergo ego sum» (Conozco que conozco algo, y el que es capaz de conocer algo, luego yo soy) (Bueno, 2005: 328). En el ambiente filosófico del siglo XVI un cierto escepticismo de lo antiguo abría las puertas al nuevo paradigma filosófico de la Modernidad del siglo XVII. 

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34He consultado la Metaphysicarum disputationem, publicada por Koannem et Andream Renaut, Salamanca, 1597, cuyo vol.1 incluye las 27 primeras Disputationem, y el vol. 2 el resto hasta la 54. La cuestión del «Ser Infinito» y el «ser finito» se traba desde la Disp.28, sect. 2, vol. 2, pp. 6 ss., desde la «opinio Scoti expenditur» (lo cual es perfectamente coherente, ya que fue Duns Scoto el que planteó de esta manera la cuestión del absoluto). En la sect. 3, trata el problema de la «analogía». A su Dialécticadebe agregarse el Isagoge filosófica, publicada en 1591 tuvo igualmente 18 ediciones hasta 1623 (la redición crítica de Joaquín Ferreria Gomez se publica en 1965).

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La influencia de estos autores del Sur en la Europa central y en los Países Bajos fue determinante al comienzo del siglo XVII. Ellos rompieron la estructura del antiguo paradigma (árabe-latino del medioevo). 

4. El primer anti-discurso filosófico de la Modernidad Temprana. La crítica a la Europa del imperio-mundo: Bartolomé De Las Casas (1514-1566) 

Aunque anterior a los otros pensadores expuestos, hemos dejado la posición filosófica de Bartolomé de las Casas (1484-1566) en último lugar para mostrar con mayor claridad la diferencia con las otras posiciones. Bartolomé es el primer crítico frontal de la Modernidad, dos decenios posterior al tiempo mismo de su nacimiento. Pero su originalidad no se sitúa en la Lógicao la Metafísica, sino en la Ética, la Políticay en la Historia.Todo comienza en un domingo de noviembre de 1511 cuando Antón de Montesinos y Pedro de Córdoba lanzaron en la ciudad de Santo Domingo la primera crítica contra el colonialismo inaugurado por la Modernidad. A partir de textos semitas (de Isaíasy de Juan1, 23) exclamaron: «Ego vox clamantis in deserto […]Yo soy una voz [… ] en el desierto de esta isla […] todos estáis en pecado mortal, y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con esas inocentes víctimas» (Las Casas, 1957-II: 176)35. Es un ego clamo acusativo, que critica el nuevo orden establecido; un yo crítico ante el ego conquiro originario de la Modernidad: 

¿No son hombres [los indios]? ¿No tienen animas racionales? ¿No sois obligados a amarlos como a vosotros mismos? […] ¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos? (Las Casas, 1957-II: 176). 

Toda la Modernidad, durante cinco siglos, quedará en ese estado de unaconciencia ético-política en situación «letárgica», como «dormida», sin «sensibilidad»36ante el dolor del mundo periférico del Sur. 

Sólo tres años después, y no sin relación con esta irrupción crítica en Santo Domingo, ahora en 1514 en Cuba, en la aldea Sancti Spiritus, tres años antes de que M. Lutero expusiera sus tesis en Erfurt o que Maquiavelo publicara Il Principe, Bartolomé de las Casas comprende claramente la razón de esta crítica. Cuando Europa no se había despertado aún del choque que le había causado el descubrimiento(para ella) de todo un Mundo Nuevo, Bartolomé iniciaba ya su críticaante los efectos negativos de ese proceso civilizatorio moderno. 

35Para la citación utilizada, ver anotación al pie de la página 5 [N. del E.] 36Montesinos pregunta: «¿Esto no [lo] sentís?». Las páginas siguientes de la Historia de las Indias son dignas de ser leídas meditadamente. Es el momento en que la Modernidad pudo haber cambiado su rumbo. No lo hizo y la ruta se fijó inflexible hasta el siglo XXI. Era tal el asombro de los conquistadores de que todo lo que hacían era injusticia y falta moral contra los indios, que no pudieron creerlo. Se discutió largamente. Los dominicos tenían los argumentos filosóficos; los colonos sus costumbres tiránicas e injustas. Al final prevalecieron para siempre las segundas, y sobre ellas se fundó la Filosofía Moderna europea. Desde el siglo XVII nunca más se discutirá el derecho de los modernos europeos (y en el siglo XX de los norteamericanos) a conquistar el Planeta. 

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De una manera estrictamente filosófica, argumentativa, Bartolomé refuta, a) la pretensión de superioridad de la cultura occidental, de la que se deduce la barbarie de las culturas indígenas; b) con una posición filosófica sumamente creativa define la clara diferencia entre (b1) otorgar al Otro (al indio) pretensión universal de su verdad y (b2) sin dejar de afirmar honestamente la propia posibilidad de una pretensión universal de validez en su propuesta a favor del Evangelio; y, por último, c) demuestra la falsedad de la última causa posible de fundamentación de la violencia de la Conquista, en cuanto a salvar las víctimas de los sacrificios humanos, por ser contra el derecho natural y de todo punto de vista injusto. Todo es probado argumentativamente en voluminosas obras escritas en medio de continuas luchas políticas, desde una praxis valiente y en medio de fracasos que no doblan su voluntad de servicio a los injustamente tratados recién descubiertos habitantes del Nuevo Mundo: el Otro de la Modernidad naciente. 

La vida de las Casas puede dividirse en etapas que permiten descubrir su desarrollo teórico-filosófico. Desde su llegada al Caribe hasta el día de la ruptura con una vida de complicidad con los conquistadores (1502-1514). De joven soldado de Velázquez en Cuba, hasta sacerdote católico (ordenado en Roma en 1510), y como cura encomendero en Sancti Spíritus, hasta abril de 1514 cuando lee el texto del Ben Sira (34, 20-22), en una celebración litúrgica pedida por el gobernador Velásquez, que dice: «Es inmolar al hijo en presencia de su padre ofrecer en sacrificio lo robado a los pobres. El pan es la vida del pobre, quien se lo quita comete un asesinato. Es matar al prójimo sustraerle su alimento; es derramar su sangre privarlo del salario debido»37. Y en texto autobiográfico escribió, Bartolomé escribió: «Comenzó 

digo a considerar la miseria y servidumbre que padecían aquellas gentes [los indios]. […] Aplicando lo uno [el texto semita] a lo otro [la 

realidad del Caribe] determinó en sí mismo, convencido de la misma verdad, ser injusto y tiránico todo cuanto acerca de los indios en estas India se cometía» (Las Casas, 1957-III: 356). 

Y aquel filósofo de la primera hora refiere todavía: 

Enconfirmaciónde lo cual todo cuanto leía hallaba favorable y solía decir e afirmar, que, desde la primera hora que comenzó a desechar las tinieblas de aquella ignorancia, nunca leyó en libro de latín o razón o auctoridad para probarycorroborarla justicia de aquestas indianas gentes, y para condenación de las injusticias que se les han hecho y males y daños (Las Casas, 1957-III: 357). 

De 1514 a 1523 son años de viajes a España, consejos con Cisneros (regente del Reino), con el rey, de preparación a la fundación de una comunidad pacífica de campesinos españoles que habrían de compartir la vida con los indios en 

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37Véase mi comentario en Dussel (2007b: 179-193). 

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Cumaná (el primer proyecto de colonización pacífica), el posterior fracaso y su retiro en Santo Domingo (Dussel, 1977: 142). La nueva etapa (1523-1539) serán largos años de estudio, el comienzo en 1527 de la Historia de las Indias, libro que debe ser leído bajo la óptica de una filosofía de la historia nueva, y la monumental Apologética historia de las Indias, donde comienza la descripción del desarrollo ejemplar y el tipo ético de vida de las civilizaciones amerindias, contra las críticas de su barbarie: 

Han publicado que no eran gentes de buena razón para gobernarse, carecientes de humana policía y ordenadas repúblicas […] Parademostraciónde la verdad que es en contrario, se traen y copilan en este libro [innúmeros ejemplos]. Cuanto a la política, digo, no sólo se mostraron ser gentes muy prudentes y de vivos y señalados entendimientos teniendo sus repúblicas […] prudentemente regidas, proveídas y con justicia prosperadas [….] (Las Casas, 1957-III: 3-4). 

En otro lugar, Bartolomé escribe: 

Todas estas universas e infinitas gentes a todo género crió Dios las más simples, sin maldades ni dobleces, obedientísimas y fidelísimas a sus señores naturales, sin rencillas ni bollicios, que hay en el mundo (Las Casas, 1957-V: 136). 

Prueba entonces que en muchos aspectos eran superiores a los europeos, y ciertamente desde un punto de vista ético en cumplimiento estricto a sus propios valores. Por ello no puede soportar, y estalla en inmensa cólera, la brutalidad violenta con la que los modernos europeos han destruidos estas «infinitas gentes»: 

Dos maneras generales y principales han tenido los que allá han pasado,que se llaman cristianos [y no lo son en los hechos], en extirpar y raer de la haz de la tierra a aquellas miserandas naciones. La una, por injustas, crueles y sangrientas guerras. La otra, después que han muerto todos los que podrían anhelar o suspirar o pensar en libertad38,

o en salir de los tormentos que padecen, como son todos los señores naturales y los hombres varones (porque comúnmente no dejan en las guerras a vida sino los mozos y las mujeres), oprimiéndoles con la más dura, horrible y áspera 

servidumbre en que jamás hombres ni bestias pudieron ser puestas (Las Casas, 1957-V: 137). 

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38Véase que Bartolomé está describiendo al «dialéctica del señor y del esclavo». Además muestra que la «pacificación» de las Indias pudo efectuarse «después que han muerto todos los que podrían anhelar o suspirar o pensar en libertad». Bartolomé tiene una clara visión anticipada de la violencia del colonialismo. 

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En 1537 –un siglo antes de El discurso del método de Descartes39–escribe en latín De unico modo (Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión), con la cual emprendió la predicación pacífica entre los pueblos indígenas que recibirán el nombre de Vera Paz en Guatemala. Lo que más llama la atención de la parte del libro que nos ha llegado (sólo los capítulos quinto al séptimo)40es la potencia teórica del escritor, el entusiasmo por el tema, la enorme bibliografía que debía contar 

en la ciudad de Guatemala en ese momento. Es una impresionante obra intelectual. Con precisa lógica, con increíble conocimiento de textos semitas, de la tradición griega y latina de los Padres de la Iglesia y de la filosofía latino- medieval, con imperturbable sentido de las distinciones, va agotando los argumentos con profusa cantidad de citas, que aún hoy en día serían de envidiar por un prolijo y prolífero 

escritor. Tenía Bartolomé 53 años, una población de conquistadores en contra, y un mundo indígena maya que desconocía en concreto, pero que respetaba como iguales. Es un manifiesto de filosofía intercultural, de pacifismo político, y de crítica certera y por anticipado a todas las «guerras justas» (como la justificada por John Locke) de la Modernidad (desde la conquista de América Latina, que se prolonga después con la conquista puritana de Nueva Inglaterra, del África y del Asia, de las guerras coloniales hasta la guerra del Golfo Pérsico, de Afganistán o de Irak en nuestros días). Sería de utilidad que los dirigentes europeos y norteamericanos releyeran esta obra cumbre en el mismo iniciocríticodel pensamiento moderno. 

El argumento central está filosóficamente formulado de la siguiente manera: 

El entendimiento conoce voluntariamente cuando aquello que conoce no se le manifiesta inmediatamente como verdadero, siendo entonces necesario un previo raciocinio para que pueda aceptar que se trata en el caso de una cosa verdadera […] procediendo de una cosa conocida a otra desconocida por medio del discurso de la razón (Las Casas, 1942: 81). 

Aceptar como verdadero lo que dice el Otro significa un acto práctico, un acto de fe en el Otro que pretende decir algo verdadero, y esto «porque el entendimiento es el principio del acto humano que contiene la raíz de la libertad […]. Efectivamente, la razón toda de la libertad depende del modo de ser del conocimiento, porque en tanto quiere la voluntad en cuanto el entendimiento entiende» (Las Casas, 1942: 82). Habiéndose adelantado en siglos a la ética del discurso recomendó por ello «estudiar la naturaleza y principios de la retórica» (Las Casas, 1942: 94). Es decir, el único modo de atraer a los miembros de una cultura extraña a una doctrina para ellos desconocida es, aplicando el arte de convencer (por «un modo persuasivo, por medio de razones en cuanto al entendimiento, ysuavemente atractivo en relación 

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39Descartes fundamentará la ontología modernaen el abstracto y solipsista ego cogito. Bartolomé en cambio fundamenta la críticaética-política de dicha ontología desde la responsabilidad por el Otro, al que debe argumentos para demostrar la propia pretensión de verdad. Es un paradigma instaurado desde la Alteridad. 

40Que completan 478 páginas en la edición mexicana de 1942. 

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con la voluntad» (Las Casas, 1942: 303-304), contar con la libre voluntad del oyente para que sin coacción pueda aceptar la razones racionalmente. Es evidente que el temor, el castigo, el uso de las armas y la guerra son los medios más alejados de una tal posible aceptación de una argumentación. 

Bartolomé tiene claridad de que la imposición de una teoría al Otro por la fuerza, por las armas, era la mera expansión de «lo Mismo» como «lo mismo». Era la inclusión dialéctica del Otro en un mundo extraño y como instrumento, como alienado (cf. Dussel, 1983). 

Movimiento violento de expansión de la Modernidad 

A 2 

II 

Aclaraciones al esquema: I. Mundo indígena. II. Mundo moderno europeo. A. Horizonte ontológico europeo. B. Horizonte de la inclusión del Otro en el proyecto del Imperio-mundo colonial moderno. 1. Acto violento de la expansión moderna (la conquista, que sitúa al mundo indígena I como un ente, un objectum dominatum)41. 2. Acto de dominación del moderno sobre el mundo periférico. 

Por el contrario, Las Casas se propone un doble acto de fe: a) en el Otro como otro (porque si no se afirma la igual dignidad del Otro y se cree en su interpelación no hay posibilidad de acuerdo racional ético), y b) en la pretensión de la aceptación por el Otro de la propuesta de una nueva doctrina, lo que exige por parte del Otro también un acto de fe. Para ello es necesario que el otro sea libre, que acepte voluntariamentelas razones que se 

que le proponen. 

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41En Descartes o Husserl el ego cogitum construye al Otro (en este caso colonial) como cogitatum, pero antes el ego conquiro lo constituyó como “conquistado”(dominatum). En latín conquirosignifica: buscar con diligencia, inquirir con cuidado, reunir. Por elloconquisitumes lo buscado con diligencia. Pero en la Reconquista española contra los musulmanes, la palabra cobró el sentido de dominar, someter, en salir a recuperar territorios para los cristianos. En este nuevo sentido queremos ahora usarlo ontológicamente. 

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Meditaciones anti-cartesianas: Sobre el origen del anti-discurso filosófico de la modernidad 

Movimiento de la fe en la palabra del Otro como responsabilidad por el Otro 

AB 

Aclaraciones al esquema: Primeramente: I. Mundo del cristiano (Las Casas). II. Mundo indígena. A. Horizonte ontológico del cristiano. B. Alteridad del Otro. 1. Interpelación del Otro a la justicia (del indígena). 2. Fe de Bartolomé en su palabra (la revelación de su cultura otra). En segundo lugar, si se invierte ahora la situación, I sería el mundo indígena, y 1 la interpelación razonada de Bartolomé de las Casas. Esa interpelación debía ser seguida de una argumentación, las cuales razonesy por la “suave moción de la voluntad”42, permitiría al Otro (al indígena) (flecha 2) aceptar las propuestas de los que no usaban 

armas para proponer el cristianismo (Bartolomé de las Casas). 

Habiendo practicado en Vera Paz el método pacífico de adoctrinar a los mayas, parte a España, donde gracias a muchas luchas logra la promulgación de las Leyes Nuevas de 1542, las que suprimían paulatinamente las «encomiendas» en todas las Indias. Son épocas de muchos escritos argumentativos en defensa del indio: el Otro de la Modernidad. Es nombrado obispo de Chiapas, pero debe renunciar poco después ante la violencia de los conquistadores (no sólo contra los mayas, sino igualmente contra el obispo). 

Desde 1547 se instala en España, atravesando todavía varias veces el Océano. Es allí que redacta la mayor parte de sus obras maduras. En 1550 se enfrenta a Ginés de Sepúlveda en Valladolid: el primer debate público y central filosófico de la Modernidad. La perenne pregunta ante la Modernidad será: ¿Qué derecho tiene Europa de dominar colonialmente a las Indias? Una vez resuelto el tema (que filosóficamente refuta convincentemente Las Casas, pero que fracasa rotundamente en la praxis colonial moderna de las monarquías absolutas y del sistema capitalista como sistema-mundo) la Modernidad nunca más se preguntará existencial ni filosóficamente por este derecho a la dominación de la periferia hasta el presente. Ese derecho a la dominación se impondrá como la naturaleza de las cosas yestará debajo de toda la filosofía moderna. Es decir, la filosofía moderna posterior al siglo XVI se desarrollará teniendo como presupuesto obvio y oculto la no necesidad racional(porque es imposible e irracional) de fundamentar ética y políticamente la expansión europea, lo que no se opone a que se imponga dicha dominación como el hechoincontrovertible de haber construido un sistema mundial sobre la continua explotación de la periferia. La primera filosofía moderna de la Modernidad temprana tenía todavía conciencia intranquila de la injusticia cometida, y refutó su legitimidad. 

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42Ibid., cal. 5, 1; p.65. 

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Queremos por ello volver sobre dos argumentos racionales que prueban la injusticia de la expansión colonial de la Modernidad. Refutando que la falsedad de sus ídolos pudiera ser causa de guerra para exterminarlos, Bartolomé argumenta así: 

Dado que ellos [los indios] se complacen en mantener […] que, al adorar sus ídolos, adoran al verdadero Dios […] y a pesar de la suposición de que ellos tienen una errónea conciencia, hasta que no se les predique el verdadero Dios con mejores y más creíbles y convincentes argumentos, sobre todo con los ejemplos de su conducta cristiana, ellos están, sin duda, obligados a defender el culto a sus dioses y a su religión y a salir con sus fuerzas armadas contra todo aquel que intente privarles de tal culto […]; están asíobligados a luchar contra éstos, matarlos, capturarlos y ejercer todo los derechos que son corolario de una justa guerra, de acuerdo con el derecho de gentes (Las Casas, 1989: 168). 

Este texto muestra muchos niveles filosóficos por analizar. Lo esencial es que se otorga al indio una pretensión universal de verdad (ya que desde su perspectiva «adoran al verdaderoDios»), lo que no quiere decir que el mismo Las Casas no tenga por su parte igual pretensión (ya que Las Casas opina que es «errónea conciencia»). Las Casas otorga dicha pretensión a los indios porque no han recibido «creíbles y convincentes argumentos». Y como no los han recibido tienen todo el derecho de afirmar sus convicciones, defenderlas hasta la posibilidad de una guerra justa43.

Es decir, se invierte la prueba de Ginés. No es que su «barbarie» o sus falsos dioses justifiquen que se les haga una guerra justa, sino que, muy por el contrario, por tener «dioses verdaderos» (mientras no se pruebe lo contrario), son ellos los que tienen motivos para hacer una guerra justa contra los europeos invasores. 

El argumento llega al paroxismo al enfrentar la objeción más difícil para un cristiano y que propone Ginés de Sepúlveda, quién justifica la guerra de los españoles para salvar la vida de las víctimas inocentes de los sacrificios humanos a los dioses aztecas. Las Casas razona de la siguiente manera: 

[Los] hombres, por derecho natural, están obligados a honrar a Dios con los mejores medios a su alcance y a ofrecerle en sacrificio las mejores cosas […] Ahora bien, corresponde a la ley humana y a la legislación positiva determinar que cosas deban ser ofrecidas a Dios; esto último se confía ya a la comunidad entera […]. La propia naturaleza dicta y enseña […] que a falta de una ley positiva que ordene lo contrario debeninmolar incluso víctimas humanas al Dios, verdadero o falso, considerado como verdadero, de manera que al ofrecerle la cosa más preciosa, se muestren especialmente agradecidos por tantos beneficios recibidos (Las Casas, 1989: 155-160). 

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43Si aplicamos tan clara doctrina al caso de la conquista de Nueva Inglaterra, y de allí en adelante hasta en la actual Guerra de Irak podrá entenderse que los patriotas que defienden su tierra están justificado por el argumento lascasiano. Véase Dussel (2007a: 299).

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De nuevo puede verse, como siempre, que al otorgar al Otro lapretensión de verdad («falso, considerado [por ellos, mientras no se pruebe lo contrario,] como verdadero»). Llega Bartolomé así a lo que podríamos llamar «el máximo de conciencia críticaposible para un europeo en Indias» –que no es todavía la concienciacríticadel mismo indio oprimido–, y es tan original el argumento, que confiesa después que «tuve y probé muchas conclusiones que antes de minunca hombre osó tocar o escribir, y una de ellas fue no ser contra la ley ni razón natural […] ofrecer hombres a Dios, falso o verdadero (teniendo al falso por verdadero) en sacrificio» (Las Casas, 1957-V: 471). Con esto concluye que la pretensión de Ginés de justificar la conquista para salvar la vida de las víctimas humanas de los sacrificios no sólo no prueba lo que se propone, sino que se muestra que los indígenas al considerar dichos sacrificios como lo más digno de ofrecer, según sus convicciones (que no han sido refutadas con convincentes argumentos), tienen el derecho, si se les impidiera por la fuerza no realizarlos, de entablar una guerra, ahora «guerra justa», contra los españoles. 

En Filosofía Política, además, un siglo antes que T. Hobbes o B. Spinoza, define su posición en favor del derecho del pueblo (en este caso pueblo indio) ante las instituciones vigentes, inclusive el mismo rey, cuando no se cumplen las condiciones de la legitimidad ni se respeta la libertad de los miembros de la república. En ocasión de que los encomenderos del Perú deseaban pagar un tributo al rey para apropiarse (prácticamente) para siempre de los servicios de los indios, Bartolomé escribió De regia potestate, que debe relacionarse a De thesauris y al Tratado de las doce dudas. En la primera de dichas obras nos dice: 

Ningún rey o gobernante, por muy supremo que sea, puede ordenar o mandar nada concerniente a la república, en perjuicio o detrimento del pueblo (populi) o de los súbditos, sin haber tenido el consenso (consensu) de ellos, en forma lícita y debida. De otra manera no valdría (valet) por derecho […] Nadie puede legítimamente (legitime) […] inferir perjuicio alguno a la libertad de sus pueblos (libertati populorum suorum); si alguien decidiera en conra de la común utilidad del pueblo, sin contar con el consenso del pueblo (consensu populi) serían nulas dichas decisiones. La libertad (lib ertas) es lo más precioso y estimable que un pueblo libre puede tener (Las Casas, 1969: 47-49). 

Esto atentaba contra la pretensión del rey de ejercer un poder absoluto. Las Casas tiene claro que la sede del poder reside en el pueblo, entre los súbditos (no sólo entre los Reynosque firmaban el pacto con el rey o la reina de Castilla), y por ello la legitimidad de las decisiones políticas se fundaban en el previo consenso del pueblo. Estamos en el primer siglo de la Modernidadtemprana, antes de que se consolide como obvio y universal el mito de la Modernidad europea como civilización que ejerce el poder con derecho universal sobre las colonias y el globo (el ius gentium europeum de Carl Schmitt) definitivamente fetichizado en la Filosofía del derecho de Hegel (cf. Dussel, 2007b). Explica Bartolomé de Las Casas: 

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Todos los infieles, de cualquier secta o religión que fueren […] cuanto al derecho natural o divino, y el que llaman derecho de gentes, justamente tienen y poseen señoría sobre sus cosas […] Y también con la misma justicia poseen sus principados, reinos, estados, dignidades, jurisdicciones y señorías. El regente o gobernador no puede ser otro sino aquel que toda la sociedad y comunidad eligió al principio (Las Casas, 1957-V: 492). 

Ante el pontífice romano o los reyes hispánicos quienes bajo la obligación de «la predicación del evangelio» se otorgaban un «derecho sobre la cosas (iure in re)» (Las Casas, 1954: 101) –sobre los indios–, Bartolomé nuevamente anota que dicho derecho sólo operaba in potentia mientras no mediara un consenso por parte de los indígenas (como «derecho a la cosas» [ius ad rem]) para operar in actu, y como no ha existido tal consentimiento la conquista es ilegítima. Por lo que concluye de manera certera: «Es obligado pues el rey, nuestro señor, so pena de no salvarse, a restituir aquellos reinos al rey Tito [así era llamado un Inca todavía en vida], sucesor o heredero de Gayna Cápac y de los demás Incas, y poner en ello todas sus fuerzas y poder» (Las Casas, 1954: 218). Se trata de la obra más argumentada racionalmente del comienzo de la Modernidad, de la primera filosofía moderna, que refutaba minuciosamente las pruebas que se enunciaban en favor de una justificación de la expansión colonial de la Europa moderna. Se trata, como hemos intentado probar, del primer anti- discurso de la Modernidad (anti-discurso que también es filosófico y moderno), dentro de cuya tradición habrá siempre representantes en toda la historia de la filosofía latinoamericana a través de los cinco siglos siguientes. 

El anti-discurso filosófico crítico de Las Casas será usado por los rebeldes de los Países Bajos para emanciparse de España a comienzo del siglo XVII; nuevamente será releído en la revolución norteamericana, en la independencia de las colonias latinoamericanas en el 1810, y en otros procesos de transformación profunda en el continente. Derrotado políticamente su filosofía irradiará hasta el presente. 

5. La crítica a la Modernidad desde la «exterioridad radical». El anti-discurso crítico de Felipe Guamán Poma de Ayala 

Pero el máximo de conciencia posible universalmente, es la conciencia crítica del mismo indígena que sufre la dominación colonial moderna, cuyo cuerpo recibe frontalmente el traumatismo del ego conquiro moderno.

Nada mejor que el relato conmovedor, el anti-discurso propiamente dicho contra la Modernidad de Guamán Poma de Ayala. Es la víctima misma quien profiere la crítica. Intentemos rastrear los argumentos que erigió Guamán Poma contra la primera Modernidad temprana. 

Hubo entonces tres momentos en los que las comunidades indígenas sufrieron de manera creciente el proceso de la dominación colonial moderna. En el primero, los indígenas sufrieron los horrores de la conquista y las comunidades indígenas 

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que lograron sobrevivir fueron encuadradas en el sistema de la encomienday de la mitaen las minas; instituciones que fueron objeto de la crítica frontal de Bartolomé de Las Casas. En el segundo, a partir de la denominada «Junta Magna» que Felipe II convoca para unificar la política colonial, que es encabezada por el virrey de Perú Francisco de Toledo, las utopías mesiánicas franciscanas y de los luchadores a favor de las comunidades indígenas reciben el choque frontal de un nuevo proyecto colonizador en 1569. Se decide entonces una nueva estrategia directamente anti-lascasiana. El contra-argumento dentro de la racionalidad moderna se orquestó durante el gobierno del nombrado Virrey, eurocéntrico decidido, quién encomendó (según parece) a su primo García de Toledo escribir el 

Parecer de Yucay44,en el que se intenta demostrar que los Incas eran ilegítimos y tiránicos por lo que los europeos tuvieron justificación de efectuar la conquista y el «repartimiento» de indios, para emanciparlos de una tal opresión. La posición de Juan Ginés de Sepúlveda había sido modificada, pero de todas maneras, en los hechos, se impondrá como la argumentación hegemónica. De la reciprocidad económico- comunitaria de las grandes culturas indígenas se ha pasado al despotismo; ha habido una hecatombe demográfica (en ciertas regiones sólo subsistieron la tercera parte de la población), los indígenas abandonan las comunidades y vagan por el virreynato(son los yanas, de donde procede el nombre de yanaconas), entre otras causas para no pagar el tributo que se exige ahora en monedas de plata45.

En el tercer momento, bajo los regímenes de la hacienda, la organización de la explotación minera de la mita, el pago de tributos en plata y las «reducciones» (de muy diversos tipos), quedan los pueblos indígenas subsumidos de manera definitiva en la estructura de dominación de la sociedad colonial. Deseamos entonces situar la críticade Guamán en este tercer momento. 

Nos detendremos en un relato dramático, una protesta crítica contra el colonialismo naciente moderno, un último intento de salvar lo que se pudiera del antiguo orden que reinaba bajo los Incas: la impresionante obra de Felipe Guamán Poma de Ayala. El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno [a partir de experiencias colectadas probablemente entre 1583 y 1612, pero redactada de manera definitiva hasta 1616 (Adorno, 1980)] es un «testimonio» de la interpelación crítica del Otro de la 

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44Así se muestra en el texto fechado el 15 de marzo de 1571 que está publicado en la Colección de documentos inéditos para la historia de España de 1842 en el tomo 13 entre las páginas 425-469. 

45Wachtel (1971: 184) muestra que en los tiempos del Inca, el ayllu(comunidad básica) pagaba tributos en trabajos y productos a los curacas(caciques) y al Inca; el curacapagaba tributos al Inca y daba servicios al ayllu; el Inca daba servicios al curacay al ayullu. La riqueza quedaba en un circuito cerrado, en el Imperio inca. Con la conquista el ayullupaga tributos en plata (que hay que venderse por salario para conseguirlo) al curacay al español; el curacapaga tributos al español y servicios al ayullu; pero el español no da ningún servicio al ayulluni al curaca. Además la riqueza del español sale del circuito peruano y parte hacia Europa. Extracción colonial de riqueza que tiene 500 años y en el que consiste el sistema colonial hoy globalizado –cambiando mecanismos pero no su sentido profundo de transferencia de «valor-trabajo»–. 

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Modernidad, perspectiva única en su género, ya que nos permite descubrir la hermenéutica auténtica de un indio, de una familia inca, escrita y dibujada con una espléndida capacidad semiótica, con una inimitable maestría. 

Guamán Poma, más aun que en el caso del inca Garcilaso de la Vega, por ser un indígena que domina la lengua quechua y las tradiciones de su pueblo dominado, muestra aspectos desconocidos de la vida cotidiana de la comunidad indígena anterior a la conquista y bajo la dominación moderno colonial (cf. Subirats, 1994; Wachtel, 1971). En efecto, Guamán Poma produce una síntesis interpretativa, una narración críticaque contiene una ética y una política desde una «localización» (localization) de su visión que sitúa en una perspectiva central tanto en el tiempo y el espacio sumamente creativa. En primer lugar expresa: 

Conzedera46de los yndios del tiempo de los Yngas ydulatraron como gentiles y adoraron al sol su padre del Ynca y a la luna su madre y a las estrellas sus hermanos […] Con todo eso guardaron los mandamientos y buenas obras de misericordia de Dios en este rreyno, lo qual no lo guarda agora los cristianos (Guamán 

Poma, 1980-III: 854)47.

Se adopta entonces la perspectiva cristiano moderna que se criticará, como parte de una estratégica retórica que hace más aceptable sus propuestas. Desde ella se bosqueja el pasado, era idolátrico, es verdad, pero cumplían con exigencias éticas semejantes a «los mandamientos» cristianos. La única diferencia es que los indios sí cumplían dichas exigencias y los modernos conquistadores europeos no. Es decir, Guamán demostrará con razones la contradicciónen la que vive la Modernidad. Se critica entonces la praxis de dominación de los mismos cristianos españoles partiendo de su propio texto sagrado: la Biblia. Es una argumentación cerrada que muestra la contradicción performativa de la Modernidad en su totalidad. Queremos dejar claro, entonces, que Felipe Guamán distingue entre la creencia que pudiéramos llamar teórica (o «cosmovisión») y la práctica o ética propiamente dicha. En tiempo de los Incas, éstos «idolatraron» en su cosmovisión (desde la dogmática cristiana), pero «guardaron los 

mandamientos» en su comportamiento ético, «lo qual no guarda agora los cristianos» europeos. Es decir, los indígenas fueron, prácticamente, aún antes de la conquista, mejores «cristianos», por sus prácticas, que los cristianos españoles de «agora». Toda la «Corónica» es un alegato contra de la Modernidad que aportaban los españoles conquistadores en nombre del mismo cristianismo que ellos predican48. Como 

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46Por lo general dejaremos la ortografía originaria del castellano de Guamán (para hacer «gustar» ese híbrido lingüístico particular), aunque en algunos casos para hacer más fácil la lectura la actualizamos. 47Para la citación utilizada, ver anotación al pie de la página 5 [N. del E.] 

48Claro que hay excepciones: «Conzedera cómo los sabios […] santos dotores alumbrados por el Espíritu Santo […] como fray Luys de Granada […] como el rrebrendo fray Domingo [de Santo Tomás…] muchos santos dotores y lesenciados, maystros, bachelleres […] Otros [en cambio] que no an escrito el comienso de las letras a, b, c, se quieren llamarse lesenciados, asno, de farsante y se firma como don Beviendo y doña Calabaza», escribe con sumo humor, ironía, sarcasmo (Guamán Poma, 1980-III: 855). 

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los criollos, el indio Felipe Guamán ya cristiano, opina que el cristianismo no lo han traído los españoles49y esto se lo permite una comprensión híbrida del tiempo y el espacio propia de su narrativa sincrética. Unifica en un «gran relato» 

(que no es meramente fragmentario como el postmoderno) la visión inca y cristiana desde la existencia oprimida de los indios, «los pobres de Jesucristo». Se manifiesta, por ello mismo, que tiene una visión propia (india, americana, desde los pobres y los oprimidos, periféricos, coloniales) del propio cristianismo: 

Digo verdaderamente que Dios se hizo hombre y Dios verdadero y pobre, que si la majestad y luz que trajera no hubiera quién se allegaría, pues que el sol que crió no se puede ver50[…] Y así ordenó traer la pobreza para que los pobres y pecadores se allegasen y le hablasen. Y así lo dejó mandado a los apóstoles y sanctos que fuesenpobre y humildes y caritativos […] Digo cierto, contando de mi pobreza, metiéndome como pobre entre tantos 

animales que comen pobres, me comían también a mí como a ellos (Guamán Poma, 1980-II: 845-846). 

Todo el relato interpelativo está construido, normativamente, desde el horizonte de la dialéctica que se establece entre a) la «pobreza, humildad y feliz equilibrio de la satisfacción de las necesidades primarias» de todos en la comunidad del pasado inca, contra b) la «riqueza, soberbia y anhelo infinito e insatisfecho» de oro y plata, el ídolo de la Modernidad naciente. Es una crítica rotunda de la Modernidad desde el mundo anterior a la Modernidad; desde una utopía ecológica de justicia ético-comunitaria, donde había «buen gobierno» y no violencia, robo, suciedad, fealdad, violación sexual, desmedida, brutalidad, sufrimiento, cobardía, mentira, «soberbia», muerte. 

La obra se divide en tres partes. En la primera parte se muestra –con muchas novedades informativas y en lengua quechua– el orden político-cultural anterior a la conquista. Es la utopía ex quo. En la segunda parte se describen las atrocidades del dominio Moderno colonial sobre la gran cultura inca, comparable en su esplendor a las del imperio romano, chino u otros tenidos por ejemplares por los modernos europeos. En la tercera parte, que siempre comienza con el: «conzedérese» (considérese, medítese, analícese, tómese en consideración desde la conciencia ética), se establece un cara-a-cara con el rey Felipe III de España, para explicarle posibles soluciones ante el desastre del desorden colonial indiano. La obra de Guamán se escribió un siglo después de la clásica obra Il principe de Maquiavelo (escrito en 1517 para un condottieroitaliano) pero tiene un sentido mundial no ya italiano provinciano, y unos cuarenta años antes de Ming-i tai-fang lu (La espera de la aurora) de Huang Tsung-hsi (1610-1695), escrito político chino del 1663 que da recomendaciones a un joven príncipe Manchú. 

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49En el proceso de la emancipación a fines del siglo XVIII y comienzo del XIX (como en el caso de Fray Servando de Mier en México), el no deber a los españoles «ni el cristianismo», era causa de poder negar otros beneficios que pudieron haber traído a América junto a la conquista y la organización colonial. 

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50Entre los incas nadie debía mirar al sol (Inti), ni siquiera el Inca. 

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En la primera parte, Guamán Poma manifiesta una sui generis integración de las tradiciones histórico cronológicas moderna e incaica, pero bajo la lógica dominante de las «cinco edades» clásicas del mundo azteca, maya o inca. Se parte entonces del Antiguo y Nuevo Testamento judeo-cristiano y de una visión histórica europea, pero se va articulando de manera inesperada a la cronología histórica de los incas. El «Primer mundo» (como el primer sol de los aztecas y mayas) es el de Adán y Eva (Guamán Poma, 1980-I: 16); el «Segundo mundo» de Noé; el «Tercer mundo» de Abraham; la «Quarta Edad del mundo» desde el «rey David» (Guamán Poma, 1980-I: 23); la «Quinta Edad del mundo», que es para la cosmovisión indígena el orden actual, se inicia «desde el nacimiento de Jesucristo» (Guamán Poma, 1980-I: 25). Después le siguen la historia de los «papas» San Pedro, Dámaso, Juan y León. 

En este momento de la narrativa, hasta ahora puramente europea, se interrumpe el relato con un dibujo ejemplar: «Pontifical mundo/ las Indias del Pirú en lo alto de España/ Cuzco/ Castilla en lo avajo de las Indias/ Castilla» (Guamán Poma, 1980-I: 35). En el imaginario espacial de Guamán Poma «arriba», con las montañas como horizonte y en el cielo el sol (Inti), estaba el Perú. Cuzco al centro con los «cuatro» suyos(cuatro regiones según los cuatro puntos cardinales). «Abajo» estaba Castilla, en el centro, «cuatro» regiones igualmente. La lógica espacial inca organiza el mundo moderno europeo. 

Acto seguido aparece Almagro y Pizarro, con sus barcos, que llegando de Europa sitúan ahora el relato en el Perú (Guamán Poma, 1980-I: 39). Localizado ya por el acto de la «irrupción» de la Modernidad en el Perú el relato en las Indias, paradójicamente, sólo ahora, y por primera vez –y sin descripción incaica sobre el origen del cosmos, lo que delata una cierta influencia moderna en el indígena «cristianizado»–, comienza la narrativa de las «cinco edades» o «generaciones» de los mitos amerindios (Guamán Poma, 1980-I: 41 y ss.) y con ello se expresa todo un discurso de gran complejidad, que indica la manera particular de estructurar híbridamente Guamán Poma su «cosmovisión». En efecto, el relato tiene diversos niveles de profundidad, bipolaridades propias, estructuras significativas de gran riqueza. 

En primer lugar, todo comienza de nuevo con las «cinco generaciones» de indígenas (iniciándose con las «cuatro generaciones» desdeUari Vira Cocha Runa hastaAuca Runa)51. Siendo la «quinta» el Imperio inca (Guamán Poma, 1980-I: 63 y ss.), se 

efectúa entonces la descripción de los doce incas, desde Capac Ynga. Pero es interesante anotar que en el reinado del segundo Inca, Cinche Roca Ynga, se articulan los dos relatos (el moderno y el incario, equiparando a los Incas con los emperadores romanos). Guamán sitúa en dicho tiempo el nacimiento de 

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51Para Guamán, perteneciente probablemente a una aristocracia pre- inca provinciana, idealiza el tiempo anterior a los Incas, colocando a estos como «idólatras». Quizá con ello refuta el argumento de Francisco de Toledo, el Virrey, aceptando ciertas críticas contra los Incas, pero no contra la cultura del Tawantinsuyo en su totalidad. 

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«Jesucristo en Belén» (Guamán Poma, 1980-I: 70)52. Poco después San Bartolomé apóstol se hizo presente en el Perú instalando la «cruz de Carabuco», en la provincia del Collao, testimoniando la tradición de la predicación del cristianismo en época de los apóstoles (Guamán Poma, 1980-I: 72)53. Esta manera de unir cronologías (la de la cultura occidental moderna con la de los incas) nos muestra un modo propio de relato histórico, del «sentido de la historia», ejemplares, que nos enseña a intentar efectuar comparaciones en el khrono- topos centro-periferia, donde la periferia esta «arriba» y no «abajo», y donde el Sur es el punto de «localización» del discurso, el locus

enuntiationis(cf. Mignolo, 1995, 2000). 

Después describe los hechos, desde el principio dual(de todas las cosmovisiones desde Alaska hasta Tierra del Fuego en América), ya que después de describir a los incas, ahora le toca a las doce «reinas y señoras coyas», esposas de los Incas (Guamán Poma, 1980-I: 99); a los quince «capitanes» del Imperio (Guamán Poma, 1980-I: 122); a las cuatro primeras «reinas señoras» de las cuatro partes del 

Impero (Guamán Poma, 1980-I: 154)54. Puede observarse que tanto las «coyas incas» como las «reinas» de las cuatro regiones manifiestan 

una presencia clara de la mujer dentro de la cosmovisión andina: siempre junto al varón (el Sol) está la mujer (la Luna). 

Terminada la larga lista de principales, Guamán describe un desconocido conjunto de ordenanzas, mandatos o leyes promulgadas por los Incas (Guamán Poma, 1980-I: 159-167)55(como un «Codigo de Hammurabi» peruano, pero mucho más completo que el mesopotámico, al menos por su temática más variada). Las autoridades del Imperio «mandan y ordenan» desde Cuzco a las diversas regiones, provincias, pueblos, comunidades, las diversas estructuras de gobierno, de contaduría, de administración, militares, de construcción de acueductos y caminos, de templos, 

palacios y casas; de sacerdotes principales y secundarios, de auxiliares, de fiestas, ritos, cultos, tradiciones, dioses (huacas); todo el modo de organizar el trabajo de agricultores, recolectores, tributarios, reparto de tierras; así como códigos éticos de la familia, del matrimonio, de la educación, de los jueces y los juicios, de los testimonios, que manifiestan la complejidad política de la civilización inca. 

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52«Nació en tiempo y rreynó Cinche Roca Ynga quando fue de edad de ochenta años. Y, en tiempo de Cinche Roca Ynga, padeció mártir y fue crucificado» (Guamán Poma, 1980-I: 70). El nacimiento de Jesucristo iniciaba la «quinta edad» de la cronología europeo-cristiana, pero ahora se articulaba con la «quinta edad» incaria a la altura del segundo Inca. Como indicaba el relato novotestamentario: En tiempo del «emperador Tiberio… » (Lucas, 3,1). Guamán Poma esta expresando metafóricamente: «En tiempo del emperador Cinche Roca Ynga… ». 

53Hubo en esos tiempos grandes cataclismos, por ello se llama esta época del pachacuti(el que transforma la tierra) o pacha ticra (el que la pone cabeza abajo) (Guamán Poma, 1980-I: 74). 

54Hay listas de las otras «reinas» de cada región del Imperio. 

55Se llega a ordenar: «Mandamos que a los perezosos y sucios puercos les penaba que la suciedad de la chacara[sementera] o de la casa o de los platos con que comen o de la cabesa y de las manos o pies les lavaban y se las daban a beber de fuerza en un mate,por la pena y castigo en todo el rreyno» (Guamán Poma, 1980-I: 164). La higiene, la limpieza era una exigencia tan importante como el triple mandamiento del: «¡No mentirás; no dejarás de trabajar; no robarás!». 

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Después describe las obligaciones de los varones por edades (que llama «calles») (Guamán Poma, 1980-I: 169)56. Se explica acerca de los enfermos e impedidos (llamados uncoc runa) a hacer trabajos: 

Le casaban al ciego con otro ciego, al cojo con otra coja, al mudo con otra muda, al enano con enana, al corcovado con corcovada, al nariz hendido contra de nariz hendida […]. Y éstos tenían sus sementeras, casas, heredades y ayuda de su servicio y ansí no había menester hospital57ni limosna con esta orden santa y policía deste rreyno, como ningún rreyno de la cristiandad ni infieles no lo ha tenido ni lo puede tenerla por más cristiano [que sea] (Guamán Poma, 1980-I: 177)58.

En efecto, cuando nacía un niño en el Imperio inca se le atribuía una parcela de tierra, que si no pudiera trabajar lo haría otro en su lugar para su «alimento y sustento». Al morir ese terreno era redistribuido. Por derecho de nacimiento no se le daba al niño ni un certificado ni un documento, sino la mediación para reproducir su vida hasta su muerte. Este tipo de instituciones son a las que Guamán se refiere como no encontradas en el sistema civilizatorio moderno. 

También se describen de la misma manera las edades («calles») de las mujeres (Guamán Poma, 1980-I: 190 y ss.). Las actividades o trabajos se explican igualmente mes por mes59. Se muestran cuales fueron los dioses («ídolos»), ritos, sacrificios (Guamán Poma, 1980-I: 219 y ss.)60, ceremonias de hechiceros, ayunos, penitencias, entierros; de las «monjas coyas» (vírgenes vestales del Sol) (Guamán Poma, 1980-I: 272). 

A todo esto le sigue un «Capítulo de la Justicia» (Guamán Poma, 1980-I: 275 y ss.), que contiene los «castigos» que aplicaba el Inca a los que no cumplían sus ordenanzas. Había cuevas (zancay) donde animales ponzoñosos se comían vivo al enemigo (auca), traidor (yscay songo), ladrón (suua), adúltero (uachoc), brujo (hanpioc), murmurador contra el Inca (ynca cipcicac), etc. Había cárceles menores, azotes, lapidación, horca, colgar a los culpables de los cabellos hasta morir, etc. 

56De los guerreros desde la edad de 33 años (aunque los había de 25 hasta 50 años); «de los viejos que caminan» (desde 60 años); de los de 80 años; de los enfermos y liciados; jóvenes de 18 años; de 12 años; de 9; de 4; niño que gatéa; niño de un mes. Cada edad tenía sus derechos al comienzo, y después también deberes.

57A Michel Foucault le hubiera interesado esta institución incaria. 58De igual manera «las mujeres y enfermas, cojas y ciegas, viudas, corcovadas, enanas, las quales tenían tierras y sementeras y casas y pastos de donde se sustentaban y comían y ansí no tenían necesidad de limosna» (Guamán Poma, 1980-I: 197). 59Al final de la obra hay una muy valiosa descripción de los «trabajos» propiamente dichos del pueblo campesino (Guamán Poma, 1980-III: 1027), donde corrige un tanto su primera descripción hecha desde «arriba», desde las fiestas del Inca. 60Ciertamente sacrificios humanos, desde «criaturas de cinco años» (Guamán Poma, 1980-I: 241), otros de doce años o adultos. 

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Había igualmente grandes fiestas (Guamán Poma, 1980-I: 288 y ss.), sagradas y profanas, «canciones de amor» (haray haraui) (Guamán Poma, 1980-I: 288 y ss.)61, con hermosas músicas, bailes, danzas según las regiones del imperio. Se describen todavía los grandes palacios (siempre con dibujos de gran valor) según las ciudades, los grandes depósitos de mercancías, las estatuas, las andas del Inca, los tipos 

de regalos. Por último se exponen algunas funciones políticas (Guamán Poma, 1980-I: 312 y ss.): el virrey (Yncap rantin), el alcalde de corte, alguacil mayor, corregidor (tocricoc), administrador (suyucoc), mensajeros (chasqui), «amojonadores» (sayua cchecta suyoyoc) –que confirmaban los terrenos de cada uno, del Inca, de la comunidad-. Además se extiende sobre los caminos reales62, los puentes colgantes, etc. Y concluye hablando de los secretarios del Inca, del contador y tesorero (con su quipoc: texto escrito en nudos de cuerdas, donde efectuaban sus mediciones, memorizaban sus números, tributos, deudas, etc.) (Guamán Poma, 1980-I: 332-333), del visitador, del concejo real. 

Nuestro testimonio concluye la primera parte con un texto interpelante: 

Cristiano lector, ves aquí toda la ley cristiana63. No he hallado que sean tan cuidadosos en oro ni plata los yndios, ni he hallado quien deba cien pesos ni mentiroso ni jugador ni peresoso ni puta ni puto […] Desís que habéis de restituir; no veo que lo restituís en vida ni en muerte. Paréseme a mi, cristiano64, todos vosotros os condenáis al infierno […] En saliendo 

en tierra, luego es contra los yndios pobres de Jesucristo […] Cómo los españoles tubieron ydolos como escribió el rrevrendo padre fray Luys de Granada […], los yndios como bárbaros y gentiles lloraban de sus 

ydolos quando se los quebraron en tiempo de la conquista. Y vosotros tenéis ydolos en vuestras haciendas y plata de todo el mundo (Guamán Poma, 1980-I: 339). 

Es una feroz crítica al nuevo fetichismo del capitalismo moderno, que inmolará a la humanidad del Sur y a la naturaleza al nuevo dios: el aumento de la tasa de ganancia (el capital). Guamán lo ve y lo describe claramente. 

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61De las que esta obra ha dejado testimonios desconocidos en cualquier otra fuente en quechua (Guamán Poma, 1980-I: 288 y ss.). 62Recuerdo en mi juventud ascendiendo montañas de 6500 metros de altura en Uspallata, en un largo valle, donde de pronto cruzamos un camino absolutamente recto, hasta el horizonte (quizá unos 30 Km.). Se nos dijo: es el camino del Inca, a unos 4.000 Km. de Cuzco. En efecto, dice Guamán: «Con su legua y medida amojonado y señalado, cada camino de ancho quatro varas y por los dos lados puesto piedras que va derecho, que no ha hecho en todo el mundo los rreys como el Ynga» (Guamán Poma, 1980-I: 327). En el Mediterráneo he visto los caminos de piedras del Imperio romano, desde el norte de Africa hasta Palestina, Italia o España. Ninguno era tan «derecho» como el del Inca. 

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63Quiere decir: en las costumbres de los Incas puede observarse ya toda la belleza y valor de lo mejor de la ética cristiana moderna, que ellos predican… pero no cumplen. 

64Es el reproche de un indio «cristiano». 

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En la segunda parte de su magna obra comienza a mostrar la contradicción entre el cristianismo predicado y la praxis perversa de la Modernidad temprana. Es la más despiadada, irónica y brutal descripción de la violencia de la primera expansión de la cultura occidental moderna. Comienza el relato con la pregunta que el inca Guaina Capac hace a Candía, el primer español que llegó al Perú: «Y preguntó al español qué es lo que comía; rresponde en lengua de español y por señas que le apuntaba que comía oro y plata. Y ancina dio mucho oro en polvo y plata y bajillas de oro» (Guamán Poma, 1980-II: 342). 

De ahí en más todo es buscar ansiosamente «oro y plata»: «Todos decían: Indios, yndias, oro, plata, oro, plata del Pirú». Hasta los músicos cantaban el romance Indias, oro y plata (Guamán Poma, 1980-II: 342): «Y por el oro y plata quedan ya despoblados parte deste rreyno los pueblos de los pobres yndios por oro y plata65» (Guamán Poma, 1980-II: 342). «Así fue los primeros hombres; no temió la muerte con el 

interés de oro y plata. Pero son los desta vida, los españoles corregidores, padres, comenderos. Con la codicia del oro y plata se van al infierno» (Guamán Poma, 1980-II: 347). «De cómo los yndios andaban perdidos de sus dioses y aucasy de sus rreys, de sus señores grandes y capitanes. En este tiempo de la conquista ni había Dios de los cristianos ni rrey de España ni había justicia» (Guamán Poma, 1980-II: 361). 

La acumulación originaria del capital de la Modernidad había comenzado su destructora expansión como sistema-mundo depredador. Después del caos y la violencia inicial comienza «el buen gobierno» –escrito con ironía– desde el Virrey Mendoza, ya que se escribe: 

[…] Tontos y encapaces y pusilánimes pobres de los españoles, soberbios como Lucifer. De Luzbel se hizo Lucifer, el gran diablo. Así soys vosotros, que me espanto que queráys ahorcaros y quitaros vos propio vuestra cabeza y quartesaros66y ahorcaros como Judas y echaros al ynfierno. Lo que Dios manda, queréys ser más. Si no soys rrey, ¿por qué queréys ser rrey? Si no soys príncipe ni duque ni conde ni marqués ni caballero, ¿por qué lo quereys 

serlo? Si soys pichero, zapatero, sastre 

o judío o moro, no os alséys con la tierrra, sino paga lo que debéis (Guamán Poma, 1980-II: 405). 

Guamán descubre el proceso que pasa del ego conquiro, subjetividad creciente, auto-centrada, desaforada en superar todos los límites en su soberbia, hasta que culmine en el ego cogito fundado en Dios mismo, como su propia mediación para reconstituir el mundo a su dominio, a su servicio, para su explotación, y entre ellos las poblaciones del Sur. 

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65El «despoblamiento» se ha debido a la violencia de la conquista, a la desestructuración del sistema agrícola inca (p. e., los Incas mantenían los acueductos, hasta de 400 Km. de largo en perfectas condiciones, en medio de montañas, con puentes de piedra, etc.; el mundo colonial europeo dejó que se destruyera todo el sistema hidráulico construido durante más de 1.000 años); y en especial por enfermedades desconocidas por la raza indígena. 

66Léase: «descuartizaros». 

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Y Guamán va describiendo, una por una, las funciones públicas y el modo como oprimen, roban, castigan, violan a los indios e indias, por lo que «se perderá la tierra y quedará solitario y despoblado todo el rreyno y quedará muy pobre el rrey» (Guamán Poma, 1980-II: 413). Y después de los primeros tiempos de los presidentes y oidores de las Audiencias, «cristianísimos67, jamás se ha hallado que haya venido a favor de los pobres indios. Que antes todos vienen a cargar en más a los indios y a favorecer a los vecinos y ricos y a los mineros» (Guamán Poma, 1980-II: 453). Le escandaliza particularmente a Guamán la manera como las autoridades, hasta los españoles y esclavos, usan a las mujeres de los indios, ya que «andan rrobando sus haciendas y fornican a las casadas y a las doncellas las desvirgan. Y así andan perdidas y se hacen putas y paren muchos mesticillos68y no multiplican los yndios» (Guamán Poma, 1980-II: 468)69. Los españoles, en especial el «cristiano(sic) encomendero de yndios deste reyno» (Guamán Poma, 1980-II: 519), son criticados por sus acciones que manifiestan un sadismo especial, ya que «castiga a los pobres de Jesucristo en todo el reyno» (Guamán Poma, 1980-II: 523)70. Guamán desmantela así una a una las injusticias de todo el orden político y económico colonial de la Modernidad. La Iglesia tampoco se salva de su certera, irónica y aguda crítica (Guamán Poma, 1980-II: 533)71. Colecciona todavía algunos documentos sobre «tratos» y «sentencias», para dar ejemplos de la opresión injusta que se ejerce sobre los indios (Guamán Poma, 1980-II: 670-687). 

En cuanto a los indios que colaboran con los conquistadores, «mandoncillos» le llama, que frecuentemente sin ser de familias de incas se hacen pasar por nobles por el solo hecho de mandar en nombre de los españoles. Había incas, señores 

67Véase siempre la ironía: «Se llaman cristianos» decía Bartolomé de Las Casas, lo mismo aquí Guamán: «cristianos de boca para afuera», verdadero «demonios de boca para adentro», como la propuesta de expandir la «democracia» en Irak de George W. Bush. La Modernidad es siempre idéntica a sí misma. 68Guamán menosprecia particularmente a los «mestizos», a los que denomina «mesticillos». 

69Una de las obsesiones de Guamán es que «antes se acabarán los yndios deste rreyno» (Guamán Poma, 1980-II: 483), dado que las indias son arrebatadas a sus esposos naturales. Entre los mineros los españoles les toman «las hijas de los yndios […por] la fuerza y lo quitan [al esposo] y la desvirgan ellos y sus mayordomos y les fuerzas a sus mujeres, enviando a sus maridos a las minas de noche o le envían a alguna parte muy lejos» (Guamán Poma, 1980-II: 489). De paso, es inimaginable el sufrimiento de los indios en las minas, en los tambos (Guamán Poma, 1980-II: 488-505). Caracteriza además a los españoles y las españolas de baja estatura, gordos, perezosos, soberbios, sádicos en el trato de los indios domésticos (pp.506-515): «Antes soys contra los pobres de Jesucristo» (Guamán Poma, 1980-II: 515). 

70«Y asimismo a las mujeres porque se amanseban y reservan de la taza y de servicios personales […] Y a las solteras y viudas les fornica» (Guamán Poma, 1980-II: 526). 71«Las yndias hacen grandes putas y no ay remedio. Y así no se quieren casar porque va tras del padre o del español. Y así no multiplica yndios en este rreyno, sino mestizos y mestizas y no ay rremedio» (Guamán Poma, 1980-II: 534). La crítica contra la Iglesia y los clérigos llega hasta la página 663, una de las instituciones que le ocupa de manera particular. En algo los franciscanos y en especial los Padres de la Compañía de Jesús son los únicos que salen bien parados. Esto muestra una hipótesis de fondo en la historia ideológica de Latinoamérica. (Guamán Poma, 1980-II: 603) «¡Si fueran los clérigos y dominicos, mercedarios, agostinos como estos dichos padres de la Compañía de Jesús, que no quiere yr a Castilla rrico ni quiere tener hacienda, sino su riqueza es ánimas!» (Guamán Poma, 1980-II: 447). 

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«principales», que tenían bajo sus órdenes mil indios tributarios (quranga curaca), o quinientos, o «mandón mayor» sobre cien, o «mandoncillo de cincuenta yndios», de diez y de cinco (Guamán Poma, 1980-II: 688). Son también los curacasque dirigen las minas y obrajes. Los había explotadores, ladrones, «borrachos», mentirosos, «fingidores», salteadores de camino, «que se llevan la hazienda de los pobres yndios» (Guamán Poma, 1980-II: 736)72. Como siempre le sigue la lista de «señoras, rreynas u coyas», las mujeres de los «mandocillos», que se les llama «doña» (Guamán Poma, 1980-II: 707). Para colmo, los indios cristianos puestos por los españoles, colaboracionistas, para impartir «justicia» (Guamán Poma, 1980-II: 739) dada la corrupción generalizada (que no era permitida en los tiempos de los Incas) no siempre cumplen sus funciones. 

Por último Guamán se enfrenta a los mismos indios, los del pueblo pobre: «Si lo dejara los padres, curas de las dotrinas y los dichos corregidores y encomenderos y españoles, hubiera sanctos y grandes letrados y cristianísimos. Todo lo estorba los dichos con sus tratos» (Guamán Poma, 1980-II: 764). Que los indios sean todavía buenos y «políticos» más lo deben al recuerdo de sus antiguas costumbres y a pesar de todas las extorsiones que los conquistadores ejercen sobre ellos. La Modernidad, en este caso, es causa de corrupción y destrucción. Ahora Guamán describe las creencias, «desde abajo», desde los indígenas (como antes había descrito los dioses y las uacasdel tiempo de los Incas): desde el Cristo crucificado, la Trinidad, Santa María, los santos, el purgatorio, las devociones, el bautizo, la limosna. A pesar de tantas verdades, ahora los pueblos estaban llenos de pobres que pedían limosna (no había posibilidad de limosneros, como hemos visto, en tiempo de los Incas): «Desto tienen la culpa los dichos vecitadores de la santa madre iglesia de no becitar a los pobres, enfermos, tullidos, cojos y mancos y viejos y ciegos, huérfanos de cada pueblo» (Guamán Poma, 1980-II: 791). Esto nos manifiesta una gran miseria entre los indios. Miseria que era imposible en tiempo del Inca. La situación del indio había empeorado visiblemente con la presencia de la Modernidad. Así aparecieron los «criollos y criollas yndios, yndios nacidos en esta vida del tiempo de cristianos» que se corrompen fácilmente porque han perdido su comunidad; se transforman en yanaconas(Guamán Poma, 1980-II: 803), en borrachos, «coqueros», y «el más cristiano, aunque sepa leer y escribir, trayendo rosario y vestido como español, cuello, paresee santo, [pero] en la borrachera habla con los demonios y reverencia a las guacas» (Guamán Poma, 1980-II: 809). Por ello ya son pocos «los yndios filósofos, astrólogos que saben las horas y domingos y días y meses, años, para sembrar y recoger las comidas de cada año […]»(Guamán Poma, 1980-II: 830). Nuestro crítico termina la descripción del lamentable estado 

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72Guamán pertenecía a una familia de los Yarovilcas, señores locales anteriores a los Incas (1980-III: 949). Unos curacasimpostores, colaboracionistas de los españoles le despojaron de sus tierras. Guamán desprecia por ello a estos «mandoncillos», curacasque no eran nobles pero «lo aparentaban». Por parte de madre pudiera estar ligado a algún linaje secundario de los Incas. 

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de las Indias indicando que «anduvo en el mundo pobre el autor con los demás pobres yndios para ver el mundo y alcanzar y escribir este libro y corónica, para servicio de Dios y de su Majestad y el bien de los pobres yndios de este rreyno» (Guamán Poma, 1980-II: 845). 

En la tercera parte, desde la utopía del pasado73y la negatividad del nefasto presente, Guamán imagina ahora un proyecto futuro de «buen gobierno», desde el horizonte utópico futuro de la «Ciudad del cielo para los buenos pecadores» (Guamán Poma, 1980-III: 880)74y de la «Ciudad del Infierno75[… para] el rrico avariento, engrato, luxuria, soberbia, castigo de los soberbiosos pecadores y rricos que no temen a Dios» (Guamán Poma, 1980-III: 882)76. El alegato ocupa la primera parte («Conzederación del cristiano del mundo que ay Dios»77). Entiéndase que la Modernidad es metida «en el infierno». 

Le sigue el «capítulo de la pregunta»78, donde argumenta dentro de una lógica política de alta densidad racional ante un lector crítico acerca de los problemas más graves que se han ido descubriendo en el mundo colonial de la Modernidad, narrados en su Corónica. Pone en boca del rey de España «preguntas» lanzadas al «autor» (Guamán), que merecerían ser tratadas en particular, pero por motivo de la extensión de este trabajo no podemos comentarlas. 

Describe por último con tristeza «el mundo [al que] vuelve el autor», su pobre punto de partida, el pueblo «de los pobres de Jesucristo», después que han pasado más de treinta años, tiempo en el que ha recorrido pobre todo el Perú, para informar al rey de España y proponerle corrección ante tanto desorden. 

Esas «correcciones» posible se denominan «Consideraciones». Como toda su obra esas propuestas se encuadran desde un horizonte que obtiene su sentido de una profunda sabiduría cósmica, partiendo desde el comienzo: «Crió Dios el cielo y 

73Hay todavía, pareciera, un doble pasado. El del Inca, que es tomado frecuentemente como punto de referencia. Pero a veces se nota una cierta crítica a la dominación inca vista desde las regiones alejadas de Cuzco (a la que pertenecía Guamán), y por ello se lee: «El quarto Auca Runa, fueron gente de poco saber pero no fueron ydúlatras. Y los españoles fueron de poco saber pero desde primero fueron ydúlatras gentiles, como los yndios desde el tiempo del Yngafueron ydúlatras» (Guamán Poma, 1980-III: 854). Pareciera que el mayor desarrollo civilizatorio incluye para Guamán la idolatría, no así los pueblos más simples, sin mutua dominación, como las civilizaciones previas al imperio Inca. «Miraban al cielo los antigos yndios hasta el quarto edad del mundo llamado Auca Runa […] Los yndios del tiempo de los Yngas ydulatraron como gentiles y adoraron al sol su padre del Ynga» (Guamán Poma, 1980-III: 854). 

74Se escribe: «La ciudad de Dios y de los pobres hombres que guardaron su palabra». En esta ciudad entran muy pocos españoles y todos los indios oprimidos, los «pobres de Jesucristo». 75Es interesante que usa las categorías histórico políticas de Agustín de Hipona. Véase Dussel (2007b: 44-45). 76Comenta nuestro autor: «Conzedera que cómo lleva tanta pacencia los yndios y las yndias en esta vida de tantos males de españoles, padres, corredigores y mestizos y mulatos, negros, yanaconasychinchonasque les sacan la vida y las entrañas de los yndios. Conzedera». 

77Así titula el tema en la «Tabla» final (Guamán Poma, 1980-III: 1067). El tema es tratado en Guamán Poma (1980-III:852). 78Que inicia en Guamán Poma (1980-III: 896). 

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todo el mundo y lo que ay en ella» (Guamán Poma, 1980-III: 852). Ahora divide el tiempo en diez edades, teniendo como eje al «Perú» –no ya a la Modernidad ni al judeo-cristianismo–. Las cuatro edades ya conocidas (desde el Uari Vira Cocha hasta el Auca Runa); la quinta de los Incas; la sexta del Pachacuti Ruma (la edad en que se puso todo «cabeza para arriba», todo fue puesto «al revés»: se trata de una revolución cósmica previa a la conquista); la séptima de la misma «conquista cristiano runa»; la octava de las guerras entre conquistadores en el Perú; la novena de «la justicia cristiana, el bienestar» (léase esta expresión en sentido irónico), de la primera época colonial; la décima, el orden colonial impuesto. 

Guamán comienza, desde el marco del origen y el proceso del «universo» (pacha), con una «consideración»: el servicio a los «pobres enfermos y pelegrinos», que cumple con «la ley antigua y la ley de Dios» (Guamán Poma, 1980-III: 852), con el corpachanqui(«¡Debes hospedarlos!»). Las «obras de misericordia» son el criterio final del alegato de Guamán, la compasión ante el débil, el enfermo, el pobre. En esta exigencia ética y política coinciden la «ley antigua» del Perú y lo mejor del cristianismo reinterpretado por nuestro «autor». En efecto, Guamán tenía una interpretación mesiánica del cristianismo, una Teología de la Liberación explícita anticipada: «Murió Jesucristo por el mundo y los hombres. Pasó tormentos y mártir […]. En esta vida anduvo pobre,perseguido. Y después del día del juicio vendrá […] para pagar a los pobres menospreciados» (Guamán Poma, 1980-III: 876). 

El primer sacerdote del mundo fue Dios y hombre vivo, Jesucristo, sacerdote que vino del cielo pobrey amó más al pobre que ser rrico. Fue Jesucristo Dios vivo que vino a sacar las ánimas que no plata del mundo […] San Pedro […] todo lo dejó a los pobres […] Y todos [los apóstoles] fueron pobres y no pedieron salario ni renta ni buscaban hacienda (Guamán Poma, 1980-III: 899). 

En resumen: «Quien defiende a los pobres de Jesucristo sirve a Dios. Que es palabra de Dios en su evangelio y defendiendo a los yndios de vuestra Majestad sirve a vuestra corono real» (Guamán Poma, 1980-III: 906). Además, recomendaba el ordenar las instituciones con una cierta unidad, ya que antiguamente todo se entendía, porque estaba bajo el poder paterno de un solo Inca, mientras que en el desorden de la Modernidad colonial «ay muchosYngas: corregidor Ynga, doze tinientes son Ynga, hermano o hijo del corregidor y muger y escribano son Ynga[…]»(Guamán Poma, 1980-III: 857). También era necesario que se tenga conciencia que con la presencia de los europeos todo ha empeorado para los indios: «conzedera que los yndios tienen [ahora] tanto pleyto en esta vida. En tiempo de los Yngas no lo tenía» (Guamán Poma, 1980-III: 857). 

Pero el gran argumento político para el «buen gobierno» consistía en la «restitución del poder» a los Incas: 

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Que habéis de conzederar que todo el mundo es de Dios y ansí Castilla de los españoles y las Indias es de los yndios y Guenea es de los negros. Que cada déstos son lexítimos propetarios, no tan solamente por la ley […] Y los yndios son propetarios naturales deste rreyno, y los españoles naturales de España. Acá en este rreyno son estrangeros, mitimays(Guamán Poma, 1980-III: 857-858). 

A partir de la comprensión inca de la espacialidad geopolítica mundial, Guamán intenta justificar su proyecto contando estratégicamente con el apoyo del rey de España. Así como de antiguo el Imperio inca había sido el «centro» del universo (Pacha), como su «Ombligo» (Cuzco), desde donde se extendían las «cuatro partes» del mundo (en dirección de los cuatro puntos cardinales, como en la China o entre los Aztecas en el «altepetl»79) (cf. Lockhart, 1992), conformando una «cruz cósmica»; así ahora proponía, extrapolando esas estructuras geopolíticas imaginarias en un mundo más global, y colocando en el «centro» al Rey Felipe de España, 

con sus «cuatro partes» o reinos (los Incas, que retomaban el poder en América toda; los cristianos en torno a Roma, los africanos de Guinea, y los Turcos hasta la Gran China)80. Un «monarca del mundo» con «cuatro» reinos eran una proyección globalizada del Imperio inca, pero al mismo tiempo se proponía la restitución, como opinaba Bartolomé de Las Casas, de la autonomía de los Incas, aunque fuera «debajo de su mano mundo» (Guamán Poma, 1980-III: 889) del Rey de España: «Porque es Yngay rrey, que otro español ni padre no tiene que entrar porque el Yngaera propetario y lexítimo rrey» (Guamán Poma, 1980-III: 858). Se vislumbra entonces claramente un proyecto de liberación política futura –nuestra actual «segunda emancipación»: la primera se cumplió parcialmente en 1810 y la segunda incluye la emancipación de los pueblos originarios, anunciada por Evo Morales en Bolivia, aymara y no quechua como Guamán–. 

De no ser posible esta «restitución» era necesario pensar en una multitud de medidas, en todos los niveles de la estructura administrativa, política, eclesial, militar, sexual, educativa, etc., que Guamán con infinita paciencia se ocupa de describir en estas «consideraciones». Como ejemplo, una última cita: 

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79Sobre la organización «dual» y en «cuatro» regiones del imperio inca y la cultura en general del altiplano cf. Pärssinen (1992). 80«Avés de conzederar qué tan gran majestad que tenía el Ynga Topa Inga Yupanqui, rrey del Pirú [… como la que tienen] los rreys y príncipes, emperadores del mundo, ací cristianos como del Gran Turco y del rrey chino, emperadores de Roma y de toda la cristiandad y de judíos y del rrey de Guenea» (Guamán Poma, 1980- III: 888). El Inca era un rey del mismo nivel del que nos relatan las historias de otras culturas, y además el «Yngatenía quatro rreys de los quatro partes deste rreyno» (Guamán Poma, 1980-III: 888). Nuestro autor ahora propone un proyecto nuevo: «A de ser monarca el rrey don Phelipe [… Bajo él habrá cuatro reyes menores:] El primero, ofresco un hijo mío, príncipe deste rreyno, nieto y bisnieto de Topa Ingá Yupangi [de esta manera reproducía un tanto el proyecto de La Monarquía Indiana de Torquemada…]. El segundo, un príncipe del rrey de Guinea, negro; el terzero, del rrey de los cristianos de Roma […]; el quarto, el rrey de los moros de Gran Turco, los quatro coronados con su septro y tuzones» (Guamán Poma, 1980-III: 889). 

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Conzedera desto que el corregidor entra diciendo: «Que yo te haré justicia», y rroba. Y el padre [el sacerdote] entra: «Yo te haré cristiano. Bautizaré y casaré y dotrinaré», y rroba y desuella y quita mujer e hija. El encomendero y los demás españoles dicen: «Justicia, que sirva al rrey porque soy su vasallo». Y rroba y hurta quanto tiene. Y peor los caciques [indios] y mandones; les desuella del todo a los pobres desventurados indios (Guamán Poma, 1980-III: 893). 

Adorno y Horkheimer en San Diego no expresaron con tanta claridad la cara más oscura de la Modernidad, ni en su Dialéctica de la Modernidad. Por ello, después de estas dramáticas «consideraciones» Guamán pasa al segundo punto organizado con base en quince preguntas que el «autor» pone en boca del rey Felipe. Dice la segunda de ellas: 

«Dime, don Felipe Ayala, en aquel tiempo, ¿cómo hubo tantos yndios en tiempos del Ynga?» Digo a vuestra Majestad que en aquel tiempo era sólo el Yngarrey […] Pero vivíase en la ley y mandamientos de los Yngas. Y como tenía un rrey, servían descansadamente en este rreyno y multiplicaban y tenía hacienda y de comer, hijos y mugeres suyas (Guamán Poma, 1980-III: 896).81

En la quinta pregunta el rey inquiere: «“Dime, autor, ¿cómo se hará rrico los yndios?” A de saber vuestra Majestad que han de tener hacienda en comunidad que ellos les llaman sapci, de sementeras de mays y trigo, papas, agí, magno, algodón, viña, obrage, teñiría, coca, frutales» (Guamán Poma, 1980- III: 898). El «buen gobierno» consistiría, por parte de los miembros de la Modernidad, y en ello todo podría resumirse, en «que todos los españoles vivan como cristianos» (Guamán Poma, 1980-III: 902). Pero si esto aconteciera la Modernidad como tal se vendría abajo, no habría acumulación de riqueza en el centro. Vemos entonces que Guamán, como Karl Marx, organiza su estrategia argumentativa siguiendo el mismo principio que el crítico de Trier: poner al que pretende ser cristiano en una evidente contradicción performativa entre sus actos perversos y los éticos dictados 

del mismo cristianismo82.

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81«“Dime autor, ¿cómo agora no multiplica los yndios y se hacen pobres?” Diré a vuestra Majestad: Lo primero, que no multiplica porque todo lo mejor de las mugeres y doncellas lo toman los padres doctrinantes, encomenderos, corregidores y españoles, mayordomos, tenientes, oficiales criados de ellos. Y ansí ay tantos mesticillos y mesticillas en este rreyno. Con dolor de decirle mancebando le toma y quita a las mugeres a sus haciendas de los pobres [… El indio] quiere morir en vez que no verse en tanto daño» (Guamán Poma, 1980-III: 897-898). 

82El texto de Marx al que nos referimos dice lo siguiente: «Al Estado [luterano alemán] que profesa como norma suprema el cristianismo, que profesa la Biblia como su Carta, hay que oponerle las Palabras de la Sagrada Escritura, que, como tal Escritura, es sagrada hasta en la letra [para los luteranos]. Este Estado […] cae en la dolorosacontradicción, irreductible en el plano de la conciencia religiosa, cuando se enfrenta con aquellas máximas del evangelio que no sólo no acata, sino que no puede tampoco acatar» (Marx, 1956:359-360).

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¿Qué mundo encontró el «autor» al volver a su pueblo?: 

Treynta años estando serviendo a su Majestad, halló todo en el suelo, entrándole en sus casas y sementeras y pastos. Y halló a sus hijos e hijas desnudos, serviendo a yndios picheros. Que sus hijos y sobrinos y parientes no le conocieron porque llegó tan viejo; sería de edad de ochenta años, todo cano y flaco y desnudo y descalso (Guamán Poma, 1980-III: 1008). 

Y no es todo, ya que su obra, su Corónica, quedará sepultada en una biblioteca europea de Conpenhague hasta 1908. El mundo de los pobres «indios», los «pobres de Jesucristo» en plena Modernidad, esperarán todavía siglos para que se haga justicia… 

Conclusiones

Todavía podríamos considerar el pensamiento de la sabiduría de los pueblos originarios americanos mismos, que no fueron impactados por el cristianismo (como acontecía con Guamán Poma). Ellos significan una «reserva de futuro» crítica por su exterioridad radical. Pero dejamos aquí el relato para no extendernos más. 

Parece que en 1616 Felipe Guamán Poma de Ayala concluyó su Corónica. El año anterior, el joven René Descartes abandonaba después de casi 20 años sus estudios en el colegio jesuita de La Flèche. Nada sabía ni pudo saber el novel filósofo de todo un mundo periférico y colonial que la Modernidad había instaurado. Su futuro ego cogito constituiría un cogitatumque, entre otros entesa su disposición, situaría a la corporalidad de los sujetos coloniales como máquinas explotables, de los indios en la encomienda, la mita o la hacienda latino-americana, o de los esclavos africanos en la «casa grande» de las plantaciones del Brasil, el Caribe o Nueva Inglaterra. A las espaldas de la Modernidad se les quitaría a los sujetos coloniales para siempre su «ser humano», hasta hoy. 

Si la sospecha que hemos querido introducir fuera verdadera derramaría mucha luz sobre nuevas investigaciones sobre el sentido de la Modernidad filosófica. Si la Modernidad no comienza filosóficamente con Descartes, y éste debe ser situado como el gran pensador del segundo momento de la Modernidad tempranacuando ya se ha producido irreversiblemente el ocultamiento, no del «ser» heideggeriano sino del «ser colonial», todo un proceso de decolonización filosófica debería iniciarse. La Holanda en torno al Ámsterdam del siglo XVII, la de la Compañía de las Indias Orientales, sería un mundo surgido posteriormente a la crisis de la España de los Reyes hispanos del siglo XV y del Imperio de Carlos V (el Impero-mundo de I. Wallerstein) que abrieron a Europa al ancho horizonte del primer sistema- mundo, colonialista, capitalista, eurocéntrico, moderno. El 1637 de Le Discours 

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de la Méthode publicado en los Países Bajos, desde un orden dominado ya por la burguesía triunfante, no sería el origen de la Modernidad sino su segundo momento. El paradigma solipsista de la conciencia, del ego cogito, inaugura su desarrollo arrollador, desbastador, durante toda la Modernidad europea posterior y llegará muchas veces modificado hasta Hume, Kant, Hegel, J. P. Sastre o P. Ricoeur. En el siglo XX, será criticado radicalmente por I. Levinas, que partiendo de la quinta 

meditación de las Meditaciones cartesianas de Edmund Husserl83, intenta abrirse al Otro, también al Otro de la Modernidad europea, pero todavía en Europa. El holocausto judío será, de todas maneras, un desastre irracional intra-europeo fruto lejano de la Ilustración –como lo exponen Adorno y Horkheimer–. Sin embargo, el mismo Levinas, y toda la Escuela de Frankfurt en sus tres generaciones, no logran superar a la Modernidad por no haber advertido la colonialidad del ejercicio del poder occidental. Levinas permanece inevitablemente eurocéntrico, aunque descubre la irracionalidad de la totalización de la subjetividad moderna, pero no puede situarse en la exterioridad de la Europa metropolitana, imperial, capitalista. 

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83Valdría aquí una lectura apretada de esta quinta meditación sobre la «Descripción de la esfera trascendental del ser como intersubjetividad monológica» (Husserl, 1963: 121 y ss.), en la que el filósofo de Freiburg intenta ir más allá del ego cogito, cuando trata la cuestión «del Otro», desde el «común mundo de la vida» (der gemeisamen Lebenswelt) (Husserl, 1963: 162), partiendo de que debe «admitirse que es en mí que los otros se constituyen en tanto que otros» (Husserl, 1963: 156). Por su parte, Sartre no podrá superar del todo la aporía constatada en «la mirada» (1943: 310 y ss.), por la que constituye «al Otro» como objeto irremediablemente. El Otro, por su parte, igualmente me constituye como objeto: «La personne est présente à la consciente en tant qu ́elle est objet pour autrui» (1943: 318). 

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Meditaciones anti-cartesianas:sobre el origen del anti-discurso filosófico de la Modernidad1

anti-cartesianMeditations: about the origin of the PhilosoPhicalanti-discourse of Modernity

Meditações anti-cartesianas:sobre a origeM do anti-discurso filosófico da Modernidade 

ENRIQUE DUSSEL2Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa, México Universidad Nacional Autónoma de México dussamb@servidor.unam.mx 

Recibido: enero 30 de 2008 Aceptado: junio 23 de 2008 

FUENTEhttp://www.scielo.org.co/pdf/tara/n9/n9a10.pdf

Resumen 

Descartes pasa por ser el primer filósofo moderno. Si se interpreta la Modernidad tal como lo hace el pensamiento decolonial o la filosofía de la liberación habría que resituar el siglo XVI, y los filósofos de ese siglo, como el origen de la filosofía moderna y no a Descartes. Además, Descartes fue alumno de los filósofos hispanos del siglo XVI contra los que se opina. El antidiscurso de la Modernidad no surge en la Ilustración sino al inicio del proceso de la conquista. Hay entonces que replantear completamente la historia filosófica de la Modernidad. Por último, la crítica de la Modernidad más radical debe buscarse en aquellos que la sufrieron como Guamán Poma de Ayala en el Perú. 

Palabras clave: Descartes, antidiscurso de la Modernidad, Guamán Poma de Ayala, filosofía moderna, descolonización. 

1Este artículo es producto de la larga investigación del autor en pensamiento y prácticas de la modernidad/ colonialidad en América. El texto comenzó siendo una ponencia presentada en el II Congreso de la Asociación Filosófica del Caribe (Puerto Rico, 2005) invitado por su presidente Lewis Gordon. Posteriormente expuse el tema con nuevos contenidos en una conferencia dictada en la X Feria del Libro en Santo Domingo, el 25 de abril de 2007, donde también comenzamos a preparar la celebración del Quinto Centenario del primer grito críticomesiánico en Santo Domingo (en aquel 1511, a la manera de un Tiempo-ahora de Walter Benjamín) contra la injusticia de la naciente Modernidad, del colonialismo que se inauguraba no sólo en el Continente Americano sino en la periferia del Sistema-mundo. 

2Enrique Dussel es profesor de filosofía en la Universidad Autónoma Metropolitana en Iztapalapa y en la Universidad Autónoma Nacional en Ciudad de México. 1957, Licenciado en Filosofía (Universidad Nacional del Cuyo, Mendoza, Argentina). 1959, Doctor en Filosofía (Universidad Central de Madrid). 1965, Licenciado en Estudios de la Religión (Instituto Católico de París). 1967, Doctor en Historia (La Sorbonne, París). 1981, Doctor Honoris Causa (Freiburg, Suiza). 1995, Doctor Honoris Causa (Universidad Mayor de San Andrés, La Paz, Bolivia). 

Tabula Rasa. Bogotá – Colombia, No.9: 153-197, julio-diciembre 2008 ISSN 1794-2489 

Danger, perro callejero, 2008 

Fotografía de Leonardo Montenegro Martínez 

Abstract 

Descartes is considered the first modern philosopher. If modernity is interpreted in the way decolonial thought or liberation philosophy interpret it, we would have to redefine the 16th century and the philosophers of that century as the origin of modern philosophy, and not Descartes. Furthermore, Descartes was alum of the 16th century Spanish philosophers, against what is believed. The anti-discourse of modernity does not surge in the illustration, but rather at the beginning of the conquest process. Thus we have to completely reevaluate the philosophical history of modernity. Lastly, the most radical critique of modernity has to be looked for among those that suffered it, such as Guamán Poma de Ayala in Peru. Key words: Descartes, anti-discourse of modernity, Guamán Poma de Ayala, modern philosophy, decolonialization 

Resumo 

Descartes é considerado o primeiro filósofo moderno. Se a Modernidade é interpretada tal como o faz o pensamento decolonial, ou de acordo com a filosofia da libertação, ter-se-ia que re-situar o século XVI, e os filósofos deste século, como a origem da filosofia moderna e não Descartes. Além disso, Descartes foi aluno dos filósofos hispanos do século XVI contra tudo o que tem se dito. O antidiscurso da Modernidade não surge no Iluminismo, senão no começo do processo da Conquista. É preciso, então, repensar completamente a história filosófica da Modernidade. Por fim, a crítica da Modernidade mais radical deve ser buscada naqueles que a sofreram como Guamán Poma de Ayala no Perú. 

Palavras chave: Descartes, antidiscurso da Modernidade, Guamán Poma de Ayala, Filosofia Moderna, Decolonização. 

Este trabajo tiene conciencia de ser explícitamente polémico. Polémico ante el juicio despectivo de la existencia de un «Sur de Europa» (y por ello de Latinoamérica) construidoepistémicamente por la Ilustración del centro y norte de Europa desde mediados del siglo XVIII. La Ilustración construyó(fue un makinginconscientemente desplegado) tres categorías que ocultaron la «exterioridad» europea: el orientalismo (descrito por Edward Said), el occidentalismo eurocéntrico (fabricado entre otros por Hegel), y la existencia de un «Sur de Europa». Dicho «Sur» fue(en el pasado) centro de la historia en torno al Mediterráneo (Grecia, Roma, los imperios de España y Portugal, no haciéndose referencia al mundo árabe del Magreb, ya desacreditado dos siglos antes), pero en ese momento era ya un resto cultural, una periferia cultural, porque para la Europa dieciochesca que efectuaba la Revolución industrial todo el mundo Mediterráneo era un «mundo antiguo». En el decir de Cornelius de Pauw: «en los Pirineos empieza el África», y las Américas Ibéricas, como es evidente, las situaba como colonias de las ya semi-periféricas España y Portugal. Con ello, simplemente Latinoamérica «desapareció del mapa y de la historia» hasta hoy, 

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comienzo del siglo XXI. Intentar comenzar a reinstalarlas en la geopolítica mundial y en la historia de la filosofía es el intento de este corto trabajo, que ciertamente será criticado por «pretencioso». 

1. ¿Fue René Descartes el primer filósofo moderno? 

Comenzaremos por una indagación de una de las historias europeas de la filosofía de los dos últimos siglos. Las historias no sólo indican el tiempo de los acontecimientos sino igualmente su lugar geopolítico. La Modernidad se origina, según la interpretación corriente que intentaremos refutar, en un «lugar» y en un «tiempo». El «desplazamiento» geopolítico de ese «lugar» y ese «tiempo» significará igualmente un desplazamiento «filosófico», temático, paradigmático. 

a. ¿Dónde y cuándo se ha situado tradicionalmente el origen de la Modernidad? 

Stephen Toulmin escribe: 

Some people date the origin of modernity to the year 14363, with Gutenberg’s adoption of moveable type; some to A.D. 1520, and Luther’s rebellion against Church authority; others to 1648, and the end of the Thirty Years ́ War; others to the American or French Revolution of 1776 or 1789; while modern times start for a few only in 1895 (1992: 5). 

[…] 

Modern science and technology can thus be seen as the source either of blessings, or of problems, or both. In either case, their intellectual origin makes the 1630s the most plausible starting date for Modernity (1992: 9). 

Por lo general, aún para J. Habermas (1989)4, el origen de la Modernidad tiene un «movimiento» de Sur a Norte, de Este a Oeste de Europa del siglo XV al XVII que es aproximadamente el siguiente: a) del Renacimiento italiano del Cuattrocento(no considerado por Toulmin), b) la Reforma luterana alemana, y c) la Revolución científica del siglo XVII se culmina en d) la Revolución política burguesa inglesa, norteamericana o francesa. Obsérvese la curva del proceso: de 

Italia, a Alemania, a Francia hacia Inglaterra y Estados Unidos. Y bien, debemos refutar esta construcciónhistórica «ilustrada» del proceso del origen de la Modernidad, por ser una visión «intra» europea, eurocéntrica, auto-centrada, ideológica y desde la centralidad del Norte de Europa desde el siglo XVIII, y que se ha impuesto hasta nuestros días. 

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3Recordando que los chinos habían descubierto empírica e históricamente la imprenta siglos antes.4Habermas incluye «el descubrimiento del Nuevo Mundo» (Habermas, 1989: 15), pero siguiendo las tesis de Max Weber no 

puede sacar ninguna consecuencia de esa indicación puramente accidental. 

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Vislumbrar el origen de la Modernidad con «nuevos ojos» exige situarse fuerade la Europa germano-latina y verla como un observador externo («comprometido» evidentemente, pero no desde un «punto cero» de la observación). La llamada Europa medievalofeudal, que ocupa toda una época usualmente denominada como la noche oscura, no es sino el espejismo eurocéntrico que no se auto-descubre desde el siglo VII como una civilización periférica, secundaria, aislada, «enclaustrada», «sitiada» por y ante el mundo musulmán más desarrollado y conectado con la historia del Asia y el África hasta el 1492. Europa debió relacionarse con las grandes culturas por el Mediterráneo oriental, que desde el 1453 (por la toma de Constantinopla) era definitivamente otomano. Europa estaba «encerrada» desde el indicado siglo VII, lo que le impedía (pese al intento de las Cruzadas) todo contacto con lo más denso de la cultura, la tecnología y la economía del «mundo antiguo» [que hemos llamado el «Estadio III del sistema inter-regional asiático-afro-mediterráneo» (Dussel, 2007b)]. 

Hemos estudiado esta relación geográfico-ideológica en numerosas obras (Dussel, 1995, 1998, 2001, 2007b). Resumamos el estado de la cuestión. Europa nunca fue centro de la historia mundial hasta finales del siglo XVIII (digamos hasta el 1800, hace sólo dos siglos). Será centro como efecto de la Revolución industrial. Pero gracias a un espejismo, como hemos dicho, se le aparece a los ojos obnubilados del eurocentrismo toda la historia mundial anterior (la posición de Max Weber) como teniendo a Europa como centro. Esto distorsiona el fenómeno del origen de la Modernidad. Veamos el caso de Hegel5.

En todas las Lecciones universitarias, Hegel expone sus temas teniendo como horizonte de fondouna cierta categorización histórica mundial. En sus Lecciones de la Filosofía de la Historia divide la historia en cuatro momentos (Hegel, 1970) «El mundo oriental»6, «El mundo griego», «El mundo romano» y el «Mundo germano». Puede verse el sentido esquemático de esta construcción ideológica, completamente 

eurocéntrica; es más: germano-céntrico del Norte de Europa (ya se ha producido la negación del «Sur de Europa»). Por otra parte, el «mundo germánico» (no se dice «europeo») se divide en tres momentos: «el mundo germánico-cristiano» (descartándose lo «latino»), «La Edad Media» (sin situarla geopolíticamente en la historia mundial) y «El tiempo moderno». Este último, por su parte, tiene tres momentos: «La Reforma» (fenómeno germánico), «La Reforma en la constitución del Estado moderno», y «La Ilustración y la Revolución». 

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5Para los textos de Hegel, el autor utiliza la impresión de la obra de este filósofo en veinte volúmenes, editada por Suhrkamp Verlag. Esta colección es de 1970 por lo cual todas las referencias a la obra de Hegel aparecerán con este año. Cuando el autor cite textualmente a Hegel, entonces, aparecerá, separado por un guión, un número romano que indica el volumen del cual es tomada la cita. Así, por ejemplo, Hegel (1970-V: 98) significa que es la página 98 del volumen 5 de la edición anotada. El mismo modelo se sigue en las citas de Bartolomé de Las Casas y en las de Guamán Poma de Ayala [N. de. E.]. 

6Ya afirma la ideología del «orientalismo». 

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En lasLecciones de Filosofía de la religión, Hegel (1970) divide la historia en tres momentos: a) «La religión natural» (que comprende las religiones «primitivas», china, vedanta, budista, de los Parsos, siríaca); b) «La religión de la individualidad espiritual» (judía, griega, romana), y, como su culminación, c) «La religión absoluta» (el cristianismo). Siempre el Oriente es propedéutico, infantil, da los «primeros pasos». El «mundo germánico» (la Europa del «norte») es el final de la historia. 

En lasLecciones de Estética, de otra forma, Hegel (1970) considera la historia como el «desarrollo del ideal de las formas particulares de la belleza artística» en tres momentos: a) «Las formas del arte simbólico» (zoroastrismo, brahamánico, egipcio, hindú, mahometano y la mística cristiana); b) «La forma del arte clásica» (los griegos y romanos), y c) «La forma del arte romántico». Este último se divide en tres: a) El del cristianismo primitivo; b) el de «lo caballeresco» en la Edad Media, y c) el de «la autonomía formal de las particularidades individuales» (que, como en los casos anteriores, se da en la Modernidad). 

Pero nada mejor para nuestro tema que las Lecciones de la Historia de la Filosofía. Hegel (1970) comienza por a) la «Filosofía Oriental» (según el «orientalismo» recientemente construido), con la filosofía china e hindú (vedanta en Sankara, y budista en Gotama y otros); pasa después a b) «La filosofía griega» (sin tratar la filosofía romana); sigue por c) la «Filosofía de la Edad Media» (en dos momentos: i) «Filosofía árabe», incluyendo a los judíos, y la ii) «Filosofía escolástica» que culmina con el Renacimiento y la Reforma luterana7); y, por último, d) «La filosofía moderna» (Neuere Philosophie). Aquí debemos detenernos. Hegel sospecha algunas cuestiones pero no sabe darle una razonabilidad suficiente. Escribe sobre la Modernidad: «El ser humano adquiere confianza en sí mismo (Zutrauen zu sich selbst) […] Con la invención de la pólvora8desaparece en la guerra la enemistad individual […] El hombre9descubre América, sus tesoros y sus pueblos, descubre la naturaleza, se descubre a sí mismo (sich selbst)» (Hegel, 1970-XX: 62). 

Habiendo dicho esto en cuanto a las condiciones geopolíticas exteriores a Europa, Hegel se encierra en una reflexión puramente centrada sobre Europa. Intenta así en las primeras páginas sobre la Filosofía Moderna explicar la nueva situación del filósofo ante la realidad socio-histórica. Su punto negativo de partida es la 

7Esto significa que para Hegel el Renacimiento no es parte todavía constitutiva de la Modernidad. En este punto, pero por muy diversas razones, coincidimos con Hegel contra Giovanni Arrighi, por ejemplo. En una visión «eurocéntrica» –como es lo habitual– Hegel indica que: «Aunque ya Wiclef, Hus y Arnaldo de Brescia se habían apartado del camino de la filosofía escolástica […] es de Lutero de quien arranca el movimiento de la libertad del espíritu» (Hegel, 1970-XX: 50). Si no se hubiera abierto el Atlántico para la Europa del Norte, Lutero hubiera sido un Wiclef o Hus del comienzo del siglo XVI sin significación posterior. 

8Parece que Hegel no sabe que la pólvora, el papel, la imprenta, la brújula y muchos otros descubrimientos técnicos los había inventado hacía siglos la China. Eurocentrismo infantil de la pura ignorancia. 9Como si los indígenas americanos no fueran «humanos» que habían «descubierto» su propio continente hacía muchos milenios. Había que esperar a los europeos para que «el hombre» descubrieraAmérica. Ideologema vulgar no digno de un filósofo de renombre. 

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Edad Media (para mi el «Estadio III del sistema inter-regional»). «En los siglos XVI y XVII es cuando reaparecelaverdaderafilosofía»10. En primer lugar, para Hegel esta filosofía nueva se desdobla: a) Hay, por un lado, un realismode la experiencia, que contrapone «el conocimiento y el objeto sobre el que recae» (Hegel, 1970-XX: 68), que tiene una vertiente (a1) como observación de la naturalezafísica y otra (a2) como análisis políticodel «mundo espiritual de los Estados» (Hegel, 1970-XX: 67). Por otro lado, b) hay una dirección idealista, donde «todo reside en el pensamiento y el Espíritu mismo 

es todo el contenido». 

En segundo lugar, Hegel detalla los problemascentrales de la nueva filosofía (por ejemplo, Dios y su deducción desde el espíritu puro; la concepción del bien y del mal; la cuestión de la libertad y la necesidad). En tercer lugar, se ocupa de dos fases históricas. «a) Primero, se anuncia la conciliación de aquellas contradicciones 

bajo la forma de unos cuantos intentos […] aún no suficientemente claros y precisos; aquí tenemos a Bacon [quien nace en Londres en 156111] y Jacobo Boehme» (Hegel, 1970-XX: 70)12; «b) La conciliación metafísica. Aquí se inicia la auténtica filosofía de este tiempo: comienza con Cartesio». 

En primer lugar, como es evidente, Hegel introduce a Jacobo Boehme (quien nace en Alt-Seidenberg en 1575), un alemán, místico y popular pensador de la «interioridad germánica», siendo su registro en esta historia una nota folklórica simpática y nacionalista, pero nada más. En segundo lugar, aunque intenta hablar de «aspectos histórico-externos de las circunstancias de vida de los filósofos», no va más allá de indicar aspectos sociológicos que hacen del filósofo moderno no un monje sino un hombre común de la calle, que «no se aísla del resto de la sociedad» (Hegel, 1970-XX: 71-72). Para nada imagina en su ignorancia noreuropea el cataclismo geopolítico mundial que se ha producido desde finales del siglo XV en todas las culturas de la Tierra (en el Extremo Oriente, el Sudeste asiático, la India, el África sub-sahariana y Amerindia por la invasión europea al «cuarto continente»). 

Es en esta visión eurocéntrica y provinciana que Descartes aparece en el discurso histórico de Hegel (1970-XX: 70) como el que «comienza la auténtica filosofía 

de la época moderna»13.

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10«Reaparece» la filosofía de la antigüedad, aunque con diferencias, sin descubrir cabalmente el giro radical geopolítico de la Modernidad –que se sitúa por primera vez en un Sistema-mundo completamente imposible para griegos y romanos. 

11Hay que recordar las fechas, ya que en su vejez vivirá hasta el comienzo del siglo XVII, naciendo 70 años después del comienzo de la «invasión» de América por Cristóbal Colón, cuando Bartolomé de las Casas estaba próximo a su muerte (+ 1566). 

12Tanto Bacon como Boehme nacen en la segunda mitad del siglo XVI. 

13Cartesius fängt eigentlich die Philosophie der neueren Zeit an.

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b. Descartes y los jesuitas 

René Descartes nace en Francia, en La Haye junto a Tours, en 1596 y muere en 1650. Huérfano poco después de su nacimiento es educado por su abuela. Es decir, vive en el comienzo del siglo XVII. En 1606 entra al colegio de La Flèche de los jesuitas. Allí recibirá hasta 1615 su única formación filosófica formal (Gauckroger, 1997; Cottingham, ed., 1995). Es decir, abandona su casa a los diez años. El padre jesuita Chastellier es como su segundo padre. La primera obra filosófica que estudia es la denominada Disputationes Metaphysicae de Francisco Suárez, publicada en 1597, un año después del nacimiento de Descartes. 

Es sabido que el español vasco Ignacio de Loyola (que nace casi con la Modernidad en 1491, un año antes del «descubrimiento del Atlántico» occidental por Colón, y que muere en 1556, cuarenta años antes del nacimiento de Descartes), estudiante en filosofía en París, fundó colegios para formar filosóficamente a clérigos y jóvenes nobles o de estamentos acomodados burgueses. En 1603 fueron llamados los jesuitas por el rey Enrique (después de haber sido expulsados de Francia en 1591), fundando el colegio de La Flèche en 1604, alojado en un enorme palacio (cuatro hectáreas cuadradas) donado a los padres por el mismo rey. La formación según el Concilio de Trento (el concilio que «moderniza» a la Iglesia Católica racionalizando todos sus aspectos) era completamente «moderna» en su ratio studiorum. Cada jesuita constituía una subjetividadsingular, independiente, moderna, sin cantos ni oraciones en el coro de una comunidad como en el caso de los monjes benedictinos medievales, realizando diariamente un individual «examen de conciencia»14. Es decir, el joven Descartes debía cada día15en tres oportunidades retirarse en silencio, reflexionarsesobre su propia subjetividad, y «examinar» con extrema claridadyautoconcienciala intención y el contenido de cada acción, las acciones cumplidas hora por hora, juzgando lo actuado bajo el criterio de que «el hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios» (Loyola, 1952: 161). 

Era una rememoración de los exercitatio animi de Agustín de Hipona. Era una práctica cotidiana del ego cogito: «Yo tengo auto-conciencia de haber hecho esto y aquello»; todo lo cual disciplinadamente dominaba a la subjetividad (aún antes del calvinismo propuesto por Max Weber como la ética del capitalismo). Los estudios eran extremadamente metódicos. En las Constituciones de los colegios de Loyola se dispone que los alumnos 

[…] no estudien por compendios las facultades principales ni imperfectamente, antes vayan muy de fundamento en ellas, dando tiempo y estudio competente […] Las facultades que todos ordinariamente deben aprender son: letras de humanidades, lógica,filosofía natural, y habiendo 

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14Habla San Ignacio de Loyola en su Autobiografía, ya en 1538, «del examinar la conciencia con aquel modo de las líneas» (Loyola, 1952: 109). En un cuaderno se trataba una línea para cada día, donde se indicaban las faltas cometidas contabilizándolas por horas, desde la mañana al levantarse, después del mediodía y a la noche (tres veces cada día). VéaseEjercicios(Loyola, 1952: 162). 

15«Usen el examinar cada día sus conciencias» (Loyola, 1952: 430). 

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aparejo, algunas matemáticasy moral, metafísicay teología escolástica […] Sin este estudio haya cada día una hora para disputar en cualquier facultad que se estudie […] Haya cada domingo después de comer disputas públicas (Loyola, 1952: 588-590). 

Así el joven Descartes, de 1606 a 1611, debió practicar la lectio, repetitiones, sabbatinae disputationes, y al fin del mes la menstruae disputationes16. En esos ejercicios se leía a Erasmo, Melanchton y Sturm, y textos de los «Hermanos de la vida común», aunque el más referido era el jesuita español F. Suárez (que vivía en el momento en que Descartes estudió filosofía y que morirá en 1617, en el momento en que Descartes abandona el colegio). Había entonces comenzado su formación propiamente filosófica por la Lógica(aproximadamente en 1610, después de sus estudios clásicos 

en latín). La estudió en el texto consagradoy usado en todos los colegios europeos de la Compañía, por lo que tuvo innumeras ediciones en todo el viejo continente, desde Italia, España, Holanda o Alemania, y también entonces en Francia. Se trata de la Logica mexicana sive Commentarii in universam Aristotelis Logicam (publicada en Köln en 1606, año en el que Descartes entraba al colegio de La Flèche) del filósofo mexicanoAntonio Rubio (1548-1615)17. ¡Quién hubiera pensado que «Cartesio» estudió la parte dura de la filosofía, la Lógica, la Dialéctica, en una obra de un filósofo mexicano! Esto constituye una parte de nuestro argumento. En 1612 se introdujo en las matemáticas y en astronomía, parte de la currículacomo hemos visto. La metafísica (las suarecianas Disputationes Metaphysicae es la primera obra que leyó Descartes según su propia confesión, y como ya lo hemos indicado arriba), y la ética le ocuparon los años 1613 y 1614. 

Como veremos más adelante, esta obra de Suárez (anticipada por sugerencias en Coimbra de Pedro de Fonseca como explicaremos después) no es ya un comentario de la Metafísicade Aristóteles, sino la primera obra sistemáticadel tema (que anticipa todas las ontologías del siglo XVII y XVIII, como las de Baumgarten, Leibniz o Wolff, y a la que ellos recurrieron explícitamente). 

En todos los momentos del «argumento cartesiano» pueden observase influencias de sus estudios con los jesuitas. Desde la reflexión radical de la conciencia sobre sí misma en el ego cogito, hasta el «salvataje» del mundo empírico gracias al recurso del Infinito (cuestión tratada con esa denominación en la Disputatio 28 de la citada obra 

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16No es entonces extraordinario que la obra cumbre de F. Suárez llevara por título lo recomendado por la Regla de San Ignacio: Disputationes Metaphysicae, y que el propio Descartes escribiera por su parte unas Regles sur la direction de l’esprit (aún la palabra «direction de l ́esprit» nos recuerda a los «directores espirituales» de los colegios jesuitas). En el Discours de la Méthode sigue hablando de «reglas»: «Principales regles de la méthode», «Quelques regles de la morale». ¿Recuerdos de juventud? 

17Aunque de origen peninsular, llegó a México a los 18 años y estudió toda su filosofía en la Universidad de México (fundada en 1553). Allí escribió la obra, por ello lleva por nombre Logica mexicana (en latín aún el título). Escribió también en México unaDialecticam(publicada posteriormente en 1603 en Alcalá), una Physica(publicada en Madrid, 1605), un De Anima (Alcalá, 1611), y un In de Caelo et Mundo (Madrid, 1615). Otros maestros eran igualmente estudiados en el colegio, como el portugués Pedro de Fonseca (profesor de Coimbra, como hemos indicado arriba, desde 1590). 

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de Suárez), demostrando anselmianamente (cuestión tratada en laDisputatio 29) su existencia, para desde él reconstruir un mundo real matemáticamente conocido. El método(que tomaba a la matemática como ejemplar) era alguno de los temas discutidos apasionadamente en las aulas de los colegios jesuitas. Éstos, como es evidente, proceden del Sur de Europa, de España, del siglo XVI, del Mediterráneo volcado recientemente al Atlántico. ¿No tendrá entonces el siglo XVI algún interés filosófico? ¿No será Descartes el fruto de una generaciónanteriorque preparó el camino? ¿No habrá filósofos ibero-americanosmodernosanteriores a Descartes, y que abrieron la problemática de la filosofía moderna? 

c. Descartes y el agustinianismo del ego cogito. El «nuevo paradigma» moderno 

El tema del ego cogito18tiene sus antecedes occidentales y mediterráneos, aunque esto no le quita nada de su novedad. Las referencias a Agustín de Hipona son inocultables, aunque Descartes pretendía a veces aparentar no haberse inspirado en el gran retórico romano del Norte del África. Tampoco admitía influencias de Francisco Sánchez, ni de ningún otro. En su tiempo, Agustín argumentaba contra el escepticismo de los académicos; Descartes contra el escepticismo 

de los libertinos. Para ello, recurre a la indubitable existencia del ego cogito. El tema retorna siempre a la «conciencia de sí» (o auto- conciencia), cuestión filosófica que se refería también a un texto clásico de Aristóteles en la Ética a Nicómaco (IX, 9, 1170 a. 29-34), en el que se inspirará Agustín. 

Hay una facultad por la que sentimos nuestros actos […]. El que ve siente(aisthánetai)19que ve, el que oye [siente] que oye, el que camina [siente] que camina, y así en las restantes cosas sentimos(aisthanómenon) lo que operamos. Por ello podemos sentir(aisthanómeth’) que sentimos(aisthanómetha) y conocer (noômen) que conocemos. Pero sentimosy pensamos porque somos, porque ser (eînai) es sentiry pensar20.

Se trata entonces del fenómeno de la «auto-conciencia», que debe definirse según Antonio Damasio (2003) como un «sentimiento» (feeling) ligado neurológicamente a los centros del habla (cf. Edelman, 1992). Por su parte, y de manera análoga, Agustín 

había escrito en el De Trinitate (X, 10, n. 14):«Vivere se tamen, et meminisse et intelligere et velle et cogitare et scire et iudicare quis dubitet? Quando quidem etiam si dubitat, vivit» y «Nulla in his veris academicorum argumenta formido dicentium: quid, si falleris? Si enim fallor, sum» (De Trinitate, XV, 12, n. 21). 

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18Los textos centrales se encuentran en la IV Parte del Discours de la méthode y en la «Meditación segunda» de las Méditations touchant la Première Philosophie (Meditationes de prima philosophia, que en su primera versión francesa se semejaba más al título de la influyente obra de Suárez: Méditations métaphysiques).

19Pensar es un acto de la «sensibilidad» para el Estagirita y hoy, igualmente, para A. Damasio, quien recuerda que el cogitoes un “feeling” (Damasio, 2003). 

20Esta autoconciencia de los actos humanos era denominada por los estoicossynaísthesis(Arnim, 1964: 773-911) llamado por Cicerón tactus interior. Es toda la cuestión de las “hight self consciousness” de Edelman (1992). 

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Es por ello que Mersenne, apenas leyó el Discoursde Descartes, advirtió a su amigo la semejanza de su texto con el de Agustín en el De civitate Dei, libro XI, capítulo 26. Descartes le responde que le parece que Agustín «se ha servido del texto con otro sentido del uso que yo le he dado» (Gilson, 1951: 191). Arnauld reacciona de la misma manera, refiriéndose al texto De Trinitate ya citado más arriba. Tiempo después Descartes, en su respuestas a las objeciones contra las Meditaciones, sugiere todavía otro texto21. Se puede decir, entonces, que ciertamente Descartes había 

leído y se había inspirado en Agustín, lo que no quita el sentido novedoso y profundo de su argumento –que no sólo refuta al escéptico, sino que funda la subjetividad en ella misma, 

intención completamente ausente en Agustín, que debía fundarla en Dios, y además nunca como subjetividad solipsista en el caso del cartaginés–. Esta nueva fundamentación, intuida en la experiencia ontológica del 1619 junto al río Rin, debe inscribirse de todas maneras en la tradición agustiniana: 

El método de Agustín es de la misma naturaleza que el de Descartes.[…] Porque [Descartes], en tanto matemático, decide partir del pensamiento, [y] ya no podrá, en tanto metafísico, partir de otro pensamiento que no sea el suyo. Porque ha decidido ir del pensamiento a la cosa ya no podrá definir su pensamiento de otra manera que por el contenido que dicho pensamiento exhibe a la intuición que lo aprende […] Una metafísica de la distinción del cuerpo y el alma tenía en Agustín un fuerte apoyo [… lo mismo que] la prueba de la existencia de Dios [… que] San Anselmo había juzgado necesario modificar y simplificar [… siendo] la única salida que se le ofrecía a Descartes (Gilson, 1951: 201). 

Descartes tomaba entonces a las matemáticas, en el tercer nivel de abstracción de Francisco Suárez22, como el modo prototípico del uso de la razón. Descubría así un nuevo paradigma filosófico, que aunque conocido en la filosofía anterior, nunca había sido usado en tal sentido ontológico reductivo. La metafísica del egoindividual moderno, el paradigma de la conciencia solipsista (diría K.-O. Apel), iniciaba su larga historia. 

21«Si non esses, falli omnino non posses» (De libero arbitrio II, 3, n. 7). Véase la edición de Ch. Adam-P.l Tannery. 

22Ya en el Commentarii Collegii Conimbricensis, sobre la Física (In octo libros Physicorum Aristotelis), se habla de los «tres esse abstractiones…»: la abstracción de la materia sensible (filosofía natural), la abstracción de la materia inteligible (la metafísica), y la abstracción de toda materia (matemáticas). En este libro se habla de la sabiduría originaria, «secunum Aegyptios», cuando no se había caído todavía en un helenocentrismo absoluto, ya que fueron ellos lo que descubrieron que la intelección del universo no se puede alcanzar sin «solitudine, atque silentio» (es la skholéque Aristóteles también atribuye a los Egipcios). Mario Santiago de Carvalho (2007) muestra que en este curso de la Física ya tenemos un concepto moderno del tiempo imaginario (que nos hace pensar en Kant). 

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d. La ratio mathematica, el racionalismo epistémico y la subjetividad como fundamento de la dominación política de los cuerpos coloniales, de color, femeninos. 

Antropológicamente (lo que significa decir ética y políticamente), Descartes enfrentó una aporía que nunca podrá solucionar. Por una parte, necesitaba que el egodelego cogito fuera un alma independiente de toda materialidad, de toda extensión. El alma era para Descartes una res, pero «cosa» espiritual, inmortal, substancia separada del cuerpo: 

[…] He conocido por ello que yo era una substancia (substance) cuya esencia en totalidad o la naturaleza consistía sólo en pensar, y que, para ser, no tenía necesidad de ningún lugar, ni dependía de ninguna cosa material. De suerte que este yo(moi), es decir mi alma (âme), por la que soy lo que soy, era enteramentedistinta del cuerpo, y aún era más fácil de conocer que él, y que aunque él no fuera ella no dejaría de ser todo lo que es (Descartes, 1953: 148 / 1996: 33).23

Después de la aparición en 1637 del Discours, y posteriormente de las Meditations, Arnauld entendía que Descartes «probaba demasiado» (Gilson, 1951: 246) porque al afirmar rotundamente la substancialidad independiente del «alma» (res cogitans) le era imposible después unirlaa un cuerpo igualmente substancial (res extensa). Regius, de manera más clara, indicaba que sólo le quedaba como salida una unidad accidental(per accidens) del alma y el cuerpo. 

Descartes necesitaba entonces afirmar la substancialidad del alma, para tener toda las garantías suficientes ante escépticos de la posibilidad de una mathesis universale, de una certidumbre sin posibilidad de duda. Pero, para poder integrar el problema de las sensaciones, de la imaginación y las pasiones, debía definir la manera cómo el cuerpo (una máquinacuasi-perfecta, consistiendo sólo en cantidad) podía hacerse presente en el alma. Además, después de asegurarse la existencia de Dios (por la demostración anselmiana puramente a priori), debía ahora igualmente poder acceder a un «mundo exterior», físico, real. El cuerpo era la mediación necesaria. Caía así en un círculo: para abrirse a un mundo exterior necesita como presupuesto 

launióndel cuerpo y el alma; pero la unióndel cuerpo y el alma se fundaba en el presupuesto de un mundo exterior al que nos abrimos por los sentidos, la imaginación y las pasiones que han sido puestos en cuestión por el cogito. Escribe Gilson (1951: 250) que «[d]esde el momento en que Descartes se decide a unir el alma y el cuerpo, se le dificulta el poder […] distinguirlos. No pudiendo pensarlossino como dos, debe sin embargo sentirloscomouno».

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23En el tomo de 1598 de los Commentarii Coll. Conimbrisenses,In tres libros de Animae, ed. por Antonii Mariz en Coimbra, puede leerse un Tractatus De Anima Separata sobre la inmortalidad del alma donde Descartes pudo inspirarse. Véase el artículo de Mario S. de Carvalho (2006: 127) cuando indica que siguiendo a Pomponazzi y Caetanus proponían los Conimbrisensis: «La singularité de l ́âme … ne tient uniquement à son indépendance de la matière, mais aussi au fait d ́avoir un activité progre», que Descartes tomará como paradigma. 

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Pensando al cuerpo como una máquina sin cualidad (puramente cuantitativa: objeto de la matemática, de la mecánica), a Descartes se le complica la hipótesis con dos objeciones. La primera es: ¿cómo puede comunicarseuna máquina física con una substancia inmaterial? La hipótesis de los «espíritus animales» (transportados por la sangre) que en la «glándula pineal» se unen al cuerpo no era convincente. La segunda, a su vez, es: ¿cómo pueden las pasiones moveroreteneral acto cognitivo del alma? Por más que lo intenta nunca puede mostrar que las pasiones, vinculadas al cuerpo, se conectan con el alma y su acto cognitivo moviéndola. Además como el cuerpo es solamente una máquina cuantitativa, y las pasiones necesitarían de un organismo cualitativo, quedan ellas mismas en una ambigüedad total. 

Esa pura máquina no advertirá su color de piel ni de raza (evidentemente Descartes sólo piensa desde la raza blanca), ni obviamente su sexo (igualmente piensa sólo desde el sexo masculino), y es la de un europeo (no dibuja ni se refiere a un cuerpo colonial, de un indio, de un esclavo africano o de un asiático). La indeterminación cuantitativa de toda cualidadserá igualmente el comienzo de todas las abstracciones ilusorias del «punto cero»24de la moderna subjetividad filosófica y de la constitución del cuerpo como mercancía cuantificable con un precio (como acontece en el sistema de la esclavitud o del salario en el capitalismo). 

La crisis del «antiguo paradigma»y los primeros filósofos modernos. El ego conquiro: Ginés de Sepúlveda 

Pero antes de Descartes había acontecido todo el siglo XVI, que la historia de la filosofía moderna centro-europea y norteamericana pretendió desconocer hasta el presente. En efecto, la manera más directa de fundamentar la praxis de dominación colonial transoceánica –colonialidad que es simultánea al origen mismo de la Modernidad y, por ello, novedad en la historia mundial– es mostrar que la cultura dominante otorga a la más atrasada («torpeza» que en latín Ginés llamará turditateme I. Kant unmündigkeit25) los beneficios de la civilización. Este argumento, que está debajo de toda la filosofía moderna (desde el siglo XVI al XXI) lo esgrime con gran maestría y resonancia por primera vez Ginés de Sepúlveda (+1573), alumno 

24Denomina Santiago Castro-Gómez la «hybrisdel punto cero», la pretensión desmesuradadel pensar cartesiano de situarse más allá de toda perspectiva particular. Como el artista renacentista que al trazar la línea del horizonte y el punto de fuga en la perspectiva de todos los objetos que pintará, el artista mismo no aparece en el cuadro, pero siempre es subjetivamente «el que mira y constituye al cuadro» (es el «punto de fuga» a la inversa), y que pasa como el «punto cero» de la perspectiva. Sin embargo, lejos de ser un [punto de mira «sin compromiso», es el punto que constituye todos los compromisos. M. Weber, con su pretensión de una visión objetiva «sin valores» presupuestos es el mejor ejemplo de esa pretensión imposible del «punto cero». El ego cogito inaugura en la Modernidad esta pretensión. 

25Y en la que consistiría lo que hemos llamado una «falaciadesarrollista», en la creencia que Europa está más «desarrollada» –como «desarrollo» [Entwicklung] del conceptopara Hegel– que las otras culturas [Véase, Apel y Dussel (2005): 107; Dussel, (1995)]. 

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del filósofo renacentista P. Pomponazzi (1462-1524), en el debate de Valladolid de 1550 –que Carlos V (1500-1558) promovió a la manera de los Califas islámicos para «tranquilizar su conciencia»–. Era una disputa «atlántica» (ya no «mediterránea» entre cristianos y «sarracenos»), donde se trataba de entender el estatuto ontológico de los «indios», unos «bárbaros» diferentes a los de Grecia, China o del mundo musulmán, que Montaigne (1967: 208), con profundo sentido crítico, definía como caníbales (o caribes26), es decir, a los que «podemos llamar bárbaros con respecto 

anuestras reglas de la razón»27. Ginés (1967: 85) escribe: «Será siempre justo y conforme al derecho natural que tales gentes [bárbaras] se sometan al imperio de príncipes y naciones más cultas y humanas, para que por sus virtudes y por la prudencia de sus leyes, depongan la barbarie y se reduzcan a vida más humana y al culto de la virtud». 

Es una relectura de Aristóteles, el filósofo esclavista griego en el Mediterráneo oriental, ahora situado en un horizonte del Océano Atlántico, es decir, con significación mundial: 

Y si rechazan tal imperio se les puede imponer por medio de las armas, y tal guerra será justa según el derecho natural lo declara […] En suma: es justo, conveniente y conforme a la ley natural que los varones probos, inteligentes, virtuosos y humanos dominen sobre todos los que no tienen estas cualidades (Sepúlveda, 1967: 87). 

Este argumento tautológico, porque parte de la superioridad de la propia cultura simplemente por ser la propia, se impondrá en toda la Modernidad. Se declara no- humano el contenido de otras culturas por ser diferentes a la propia, como cuando Aristóteles declaraba en la Políticaa los asiáticos y europeos como bárbaros porque «humanos» eran sólo «los vivientes que habitaban las ciudades [helénicas]». 

Lo más grave del argumento filosófico es que se justifica la guerra justa contra los indígenas por el hecho de impedir la «conquista», que a los ojos de Ginés es la necesaria «violencia» que debía ejercerse para que el bárbaro se civilizara, porque si fuera civilizado ya no habría causa de justa guerra: «Cuando los paganos no son más que paganos […] no hay justa causa para castigarlos, ni para atacarlos con las armas: de tal modo que, si se encontrase en el Nuevo Mundo alguna gente culta, civilizada y humana, que no adorase los ídolos, sino al Dios verdadero […] sería ilícita la guerra» (Sepúlveda, 1967: 117) 

La causa de guerra justa no era por ser paganos, sino por ser incivilizados. De manera que las culturas del Imperio azteca, la de los mayas o de los incas no eran para Ginés muestra de alta civilización. Y, por otra parte, el poder encontrar otro pueblo que

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26Los taínos de las Antillas no pronunciaban la «r», de allí que «caribe» y «caníbal» era lo mismo. 27Montaigne sabía muy bien que si se situaba desde la perspectiva de esos «llamados» bárbaros los europeos eran dignos que se les llamará por su parte «salvajes» por los actos irracionales y brutales que cometían contra ellos. 

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adorara «al Dios verdadero» (europeo, cristiano) era una condición absurda. Por ello quedaba tautológicamente justificada la guerra de conquista ante pueblos «atrasados». Pero siempre bajo el argumento que incluye la «falacia desarrollista»: 

Pero mira cuánto se engañan y cuánto disiento yo de semejante opinión, viendo al contrario en esas instituciones [aztecas o incas] una prueba de la barbarie ruda e innata servidumbre de estos hombres […] Tienen [ciertamente] un modo institucional de república, pero nadie posee cosa alguna como propia28, ni una casa, ni un campo de que pueda 

disponer ni dejar en testamento a sus herederos […] sujetos a la voluntad y capricho [de sus señores] que no a su libertad […]. Todo esto […] es señal 

ciertísima del ánimo de siervos y sumiso de estos bárbaros (Sepúlveda, 1967: 110-111). 

Y concluye de manera cínica indicando que los europeos educan a los indígenas en «la virtud, la humanidad y la verdadera religión [que] son más valiosas que el oro y que la plata»29que los europeos extraen brutalmente de las minas americanas. 

Una vez probada la justicia de la expansión europea como una obra civilizadora, emancipadora de la barbarie en la que estaban sumidos, todo el resto (la conquista por la armas, la expoliación del indicado oro y plata, el declarar a los indios «humanos» en abstracto, pero no sus culturas, una organización política donde el poder reside en las instituciones coloniales, la imposición de una religión extranjera de manera 

dogmática, etc.) queda justificada. 

Tiempo antes, el profesor de París, Juan Mayor (1469-1550), escotista escocés, había escrito en su Comentario a las Sentencias de 1510 refiriéndose a los indios americanos: «aquel pueblo vive bestialmente (bestialiter) […] por lo que el primero que los conquiste imperará justamente sobre ellos, porque son por naturaleza esclavos (quia natura sunt servi)».

Todo el argumento se fundaba políticamente, en último término, en el derecho que tenía el Rey de España para tal dominio colonial. En el libro I, título 1, ley 1 de la Recopilación de las Leyes de los Reynos de las Indias (1681) se lee: «Dios nuestro Señor por su infinita misericordia y bondad se ha servido de darnos sin merecimientos nuestros tan grande parte en el Señorío de este mundo […]». Esa concesión otorgada por la bula Inter caetera de 1493 firmada por el Papa funcionaba como justificación política (o religiosa), pero no filosófica. Por ello, el argumento de Ginés era necesario y complementario. 

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28Adelantándose a J. Locke o Hegel, pone la «propiedad privada» como condición de humanidad. 

29En un viaje a América Latina de Juan Pablo II, un indígena ecuatoriano entregó al Papa una Biblia en gesto de devolverle la religión que habían pretendido enseñarle y le pidió que le devolviera las riquezas extraídas de las Indias occidentales. 

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Hay un último argumento que deseo recordar, y es el siguiente: «La segunda causa es el desterrar las torpezas nefandas […] y el salvar de grandes injurias a muchos inocentes mortales a quienes estos bárbaros inmolaban todos los años» (Sepúlveda, 1967: 155). Es decir, estaba justificada la guerra para rescatar a las víctimas humanas ofrecidas a los dioses, como en México. Veremos la sorprendente respuesta de Bartolomé de las Casas. 

3. La primera filosofía académico-metafísica moderna temprana: Francisco Suárez 

El impacto de la invasión moderna de América, de la expansión de Europa en el occidente del Atlántico, produjo una crisis en el antiguo paradigma filosófico, pero sin todavía formular otroenteramente nuevo –como lo intentará, partiendo de los desarrollos del siglo XVI, René Descartes–. Debe indicarse que la producción filosófica del siglo XVI en España y Portugal estaba diariamente articulada a los acontecimientos atlánticos, con la apertura de Europa al mundo. La Península Ibérica era el territorio europeo que vivía la efervescencia de los descubrimientos inesperados. Llegaban noticias permanentemente de las provincias de ultramar, de América hispana y Filipinas para España; de Brasil, África y Asia para Portugal. Los profesores universitarios de filosofía de Salamanca, Valladolid, Coimbra o Braga (que desde 1581, por la unidad de Portugal y España funcionaban como un solo sistema universitario) tenían alumnos que provenían de esos territorios o partirían a ellos, y los temas relacionados a esos mundos les eran inquietantes y conocidos. Ninguna universidad del norte de los Pirineos tenía en Europa tal experiencia mundial. La «segunda escolástica», así llamada, no era un simple repetir lo ya dicho en la Edad Media latina. La irrupción en las universidades de una Orden religiosa completamente moderna, –pero no simplemente por estar influenciada por la Modernidad sino por ser una de las causas intrínsecas de ella misma–30, los jesuitas, impulsa los primeros pasos de una filosofía moderna en Europa. 

Interesa a una historia de la filosofía latinoamericana el pensamiento filosófico de la nueva Orden modernade los Jesuitas, fundada en 1539, llegando a Brasil en 1549 y a Perú 1566, cuando la conquista y la organización institucional colonial de las Indias se había establecido definitivamente. Ellos ya no pusieron en cuestión el orden establecido. Se ocuparon, en cambio, de las dos razas «puras» del continente: los criollos (hijos de españoles nacidos en América) y los pueblos originarios amerindios. Las razas, como lo ha probado Aníbal Quijano, era el modo habitual clasificatorio social en la Modernidad temprana. El mestizo y la raza africana no tenían la misma dignidad. Por ello, en los colegios y en las haciendas jesuitas había esclavos africanos 

que trabajaban para lograr beneficios que se invertían en las misiones de indios. 

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30Los jesuitas rápidamente llegan a tener casi el monopolio de la enseñanza de la filosofía en Europa católica porque el protestantismo se inclinaba a dar mayor importancia a la teología. 

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Por su parte en la Península ibérica hubo un desarrollo simultáneo porque en los hechos la América ibérica colonial y la España y el Portugal metropolitanos formaban un mundo filosófico que se influenciaban de manera continua y mutuamente. Veamos algunos de esos grandes maestros de la filosofía de la primera Modernidad temprana, que abrirán el camino a la segundaModernidad temprana (la de Ámsterdam de Descartes y Spinoza, este último judío hispano o sefardita aún por su formación filosófica). 

No puede dejarse de lado a Pedro de Fonseca (1528-1597), como uno de los creadores en Portugal de la llamada «escolástica barroca» (1550-1660) (Ferrater Mora, 1963)31. De 1548 a 1551 estudió en Coimbra, donde comenzó a enseñar desde 1552. Los Comentarios a la Metafísica de Aristóteles (1577)32es su obra más famosa. Sus escritos fueron publicados, en repetidas ediciones (hasta 36 veces su comentario a la Metafísica), en Lyon, Coimbra, Lisboa, Colonia, Venecia, Maguncia o Estrasburgo. 

Aunque no fue obra personal de Fonseca, él formó el equipo de jesuitas (entre ellos Marcos Jorge, Cipriano Soares, Pedro Gomes, Manuel de Góis y otros) que se propuso modificar completamente la exposición de la filosofía, de manera más pedagógica, profunda y moderna, incorporando los descubrimientos recientes, criticando los métodos antiguos e innovando en todas las materias. El curso comenzó a editarse en 1592. Fueron ocho volúmenes que se concluyeron en 1606, bajo el título de Commentarii Collegii Conimbricensis, texto imprescindible para los alumnos y profesores de la filosofía 

en toda Europa (Descartes o Leibniz, por ejemplo, alabaron su consistencia). 

Descartes se propone en su famosa obra una reflexión sobre el método. Este era el tema preferido de los filósofos conimbrisenses del siglo XVI (Pereira, 1967: 280), que se inspiraban en la problemática abierta, entre otros, por R. Agrícola (1442-1485), que influenciará a Pedro Ramo, en los tratados sobre Dialéctica, que era donde se estudiaba el método. Luis Vives (1492-1540) será igualmente otro influyente pensador en la cuestión del método. El mismo Fonseca, en su famosa obra Instituciones Dialécticas (1564)33, identifica el «método» como «el arte de razonar sobre cualquier cuestión probable». Después de novedosas precisiones Fonseca indica 

que el «orden metódico tiene tres objetivos: solucionar problemas, revelar lo desconocido y aclarar lo confuso» (Pereira, 1967: 340), teniendo al método matemático como ejemplar, lo que le conduce a un «esencialismo tópico- metafísico» sui generis, que de alguna manera anticipa el método cartesiano. 

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31Lasegunda escolástica en su sentido más tradicional se inaugura con la obra de Juan de Santo Tomás, Cursus philosophicum (1648), que de todas maneras tiene todavía una claridad y profundidad excepcional, que irá decayendo con el pasar de las décadas. 32He consultado la Commentariorum Petri Fonsecae in libro Metaphysicorum Aristotelis, editado por Franciscum Zanettum, Roma, 1577, con texto griego y traducción latina, y simultáneamente los comentarios. 

33En Coimbra hemos podido consultar la Institutionum Dialecticarum, Libri Octo, publicado por Iannis Blavii, 1564. Véase la edición de 1964 de Joaquim Ferreria Gomes de las InstituiçõesDialécticas. Comienza diciendo: «Hanc artem, qui primi invenerunt Dialecticam nominarunt, postrea veteres Peripatetici Logicam appellaverunt» (Fonseca, 1964). 

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Por su parte Francisco Suárez (1548-1617), de la misma Orden y con el mismo impulso renovador, dio remate a la obra de sus predecesores. Fue profesor en Salamanca desde 1570, y también en Coimbra y Roma. Sus Disputationes Metaphysicae (1597) pueden considerarse la primera ontología moderna. Dejó de lado el modo de exposición de los Comentariosa Aristóteles y por vez primera expuso un libro sistemático que marcará a todas las ontologías posteriores (ya hemos hablado de Baumgarten, Ch. Wolff –y por su intermedio a Kant-, Leibniz; pero además desde A. Schopenhauer, hasta M. Heidegger o X. Zubiri). Tuvo un ejemplar espíritu de independencia, usó los grandes maestros filósofos pero no se atuvo nunca a uno solo de ellos. Después de Aristóteles y Tomás de Aquino, fue Duns Escoto el que más lo inspira. La obra tiene un orden sistemático. En las 21 primerasDisputas, trata de la ontología en general. Desde la 28, como hemos indicado, entra en la cuestión del «Ser Infinito» y el «ser finito». LasDisputationes Metaphysicae34tuvieron 19 ediciones desde 1597 a 1751, 8 de ellas en Alemania, en donde reemplazaron durante siglo y medios a los manuales de Melanchton. 

Por su influencia posible sobre R. Descartes, y por su originalidad, habría que nombrar a Francisco Sánchez (1551-1623), pensador portugués, que escribió una obra innovadora Quod nihil scitur (Que nada se sabe), aparecida en Lyon en 1581, reeditada en Frankfurt en 1628, de donde quizá Descartes pudo tomar algunas ideas para su obra cumbre. Se proponía llegar por la duda a una certeza fundamental. La ciencia fundamental es la que puede probar que nihil scimus (nada sabemos): «Quod magis cogito, magis dubito» (cuando más pienso, más dudo). El desarrollo posterior de una tal ciencia debía ser, primero, Methodus sciende (El método de conocer); después, Examen rerum (la observación de las cosas); en tercer lugar, De essentia rerum (la esencia de las cosas). Por ello, aunque «scientia est rei perfecta cognitio» (la ciencia es el conocimiento 

perfecto de la cosa), en realidad nunca se alcanza. 

De la misma manera, Gómez Pereira, judío sefardita converso nacido en Medina del Campo, escribió una obra científico autobiográfica (como El discurso del método), siendo famoso médico y filósofo que estudió en Salamanca, que tiene el extraño título de Antoniana Margarita, opus nempe physicis, medicis ac theologis…, donde leemos, después de poner en duda como los nominalistas todas las certezas, aquello de: «Nosco me aliquid noscere, et quidquid noscit est, ergo ego sum» (Conozco que conozco algo, y el que es capaz de conocer algo, luego yo soy) (Bueno, 2005: 328). En el ambiente filosófico del siglo XVI un cierto escepticismo de lo antiguo abría las puertas al nuevo paradigma filosófico de la Modernidad del siglo XVII. 

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34He consultado la Metaphysicarum disputationem, publicada por Koannem et Andream Renaut, Salamanca, 1597, cuyo vol.1 incluye las 27 primeras Disputationem, y el vol. 2 el resto hasta la 54. La cuestión del «Ser Infinito» y el «ser finito» se traba desde la Disp.28, sect. 2, vol. 2, pp. 6 ss., desde la «opinio Scoti expenditur» (lo cual es perfectamente coherente, ya que fue Duns Scoto el que planteó de esta manera la cuestión del absoluto). En la sect. 3, trata el problema de la «analogía». A su Dialécticadebe agregarse el Isagoge filosófica, publicada en 1591 tuvo igualmente 18 ediciones hasta 1623 (la redición crítica de Joaquín Ferreria Gomez se publica en 1965).

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La influencia de estos autores del Sur en la Europa central y en los Países Bajos fue determinante al comienzo del siglo XVII. Ellos rompieron la estructura del antiguo paradigma (árabe-latino del medioevo). 

4. El primer anti-discurso filosófico de la Modernidad Temprana. La crítica a la Europa del imperio-mundo: Bartolomé De Las Casas (1514-1566) 

Aunque anterior a los otros pensadores expuestos, hemos dejado la posición filosófica de Bartolomé de las Casas (1484-1566) en último lugar para mostrar con mayor claridad la diferencia con las otras posiciones. Bartolomé es el primer crítico frontal de la Modernidad, dos decenios posterior al tiempo mismo de su nacimiento. Pero su originalidad no se sitúa en la Lógicao la Metafísica, sino en la Ética, la Políticay en la Historia.Todo comienza en un domingo de noviembre de 1511 cuando Antón de Montesinos y Pedro de Córdoba lanzaron en la ciudad de Santo Domingo la primera crítica contra el colonialismo inaugurado por la Modernidad. A partir de textos semitas (de Isaíasy de Juan1, 23) exclamaron: «Ego vox clamantis in deserto […]Yo soy una voz [… ] en el desierto de esta isla […] todos estáis en pecado mortal, y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con esas inocentes víctimas» (Las Casas, 1957-II: 176)35. Es un ego clamo acusativo, que critica el nuevo orden establecido; un yo crítico ante el ego conquiro originario de la Modernidad: 

¿No son hombres [los indios]? ¿No tienen animas racionales? ¿No sois obligados a amarlos como a vosotros mismos? […] ¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos? (Las Casas, 1957-II: 176). 

Toda la Modernidad, durante cinco siglos, quedará en ese estado de unaconciencia ético-política en situación «letárgica», como «dormida», sin «sensibilidad»36ante el dolor del mundo periférico del Sur. 

Sólo tres años después, y no sin relación con esta irrupción crítica en Santo Domingo, ahora en 1514 en Cuba, en la aldea Sancti Spiritus, tres años antes de que M. Lutero expusiera sus tesis en Erfurt o que Maquiavelo publicara Il Principe, Bartolomé de las Casas comprende claramente la razón de esta crítica. Cuando Europa no se había despertado aún del choque que le había causado el descubrimiento(para ella) de todo un Mundo Nuevo, Bartolomé iniciaba ya su críticaante los efectos negativos de ese proceso civilizatorio moderno. 

35Para la citación utilizada, ver anotación al pie de la página 5 [N. del E.] 36Montesinos pregunta: «¿Esto no [lo] sentís?». Las páginas siguientes de la Historia de las Indias son dignas de ser leídas meditadamente. Es el momento en que la Modernidad pudo haber cambiado su rumbo. No lo hizo y la ruta se fijó inflexible hasta el siglo XXI. Era tal el asombro de los conquistadores de que todo lo que hacían era injusticia y falta moral contra los indios, que no pudieron creerlo. Se discutió largamente. Los dominicos tenían los argumentos filosóficos; los colonos sus costumbres tiránicas e injustas. Al final prevalecieron para siempre las segundas, y sobre ellas se fundó la Filosofía Moderna europea. Desde el siglo XVII nunca más se discutirá el derecho de los modernos europeos (y en el siglo XX de los norteamericanos) a conquistar el Planeta. 

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Meditaciones anti-cartesianas: Sobre el origen del anti-discurso filosófico de la modernidad 

De una manera estrictamente filosófica, argumentativa, Bartolomé refuta, a) la pretensión de superioridad de la cultura occidental, de la que se deduce la barbarie de las culturas indígenas; b) con una posición filosófica sumamente creativa define la clara diferencia entre (b1) otorgar al Otro (al indio) pretensión universal de su verdad y (b2) sin dejar de afirmar honestamente la propia posibilidad de una pretensión universal de validez en su propuesta a favor del Evangelio; y, por último, c) demuestra la falsedad de la última causa posible de fundamentación de la violencia de la Conquista, en cuanto a salvar las víctimas de los sacrificios humanos, por ser contra el derecho natural y de todo punto de vista injusto. Todo es probado argumentativamente en voluminosas obras escritas en medio de continuas luchas políticas, desde una praxis valiente y en medio de fracasos que no doblan su voluntad de servicio a los injustamente tratados recién descubiertos habitantes del Nuevo Mundo: el Otro de la Modernidad naciente. 

La vida de las Casas puede dividirse en etapas que permiten descubrir su desarrollo teórico-filosófico. Desde su llegada al Caribe hasta el día de la ruptura con una vida de complicidad con los conquistadores (1502-1514). De joven soldado de Velázquez en Cuba, hasta sacerdote católico (ordenado en Roma en 1510), y como cura encomendero en Sancti Spíritus, hasta abril de 1514 cuando lee el texto del Ben Sira (34, 20-22), en una celebración litúrgica pedida por el gobernador Velásquez, que dice: «Es inmolar al hijo en presencia de su padre ofrecer en sacrificio lo robado a los pobres. El pan es la vida del pobre, quien se lo quita comete un asesinato. Es matar al prójimo sustraerle su alimento; es derramar su sangre privarlo del salario debido»37. Y en texto autobiográfico escribió, Bartolomé escribió: «Comenzó 

digo a considerar la miseria y servidumbre que padecían aquellas gentes [los indios]. […] Aplicando lo uno [el texto semita] a lo otro [la 

realidad del Caribe] determinó en sí mismo, convencido de la misma verdad, ser injusto y tiránico todo cuanto acerca de los indios en estas India se cometía» (Las Casas, 1957-III: 356). 

Y aquel filósofo de la primera hora refiere todavía: 

Enconfirmaciónde lo cual todo cuanto leía hallaba favorable y solía decir e afirmar, que, desde la primera hora que comenzó a desechar las tinieblas de aquella ignorancia, nunca leyó en libro de latín o razón o auctoridad para probarycorroborarla justicia de aquestas indianas gentes, y para condenación de las injusticias que se les han hecho y males y daños (Las Casas, 1957-III: 357). 

De 1514 a 1523 son años de viajes a España, consejos con Cisneros (regente del Reino), con el rey, de preparación a la fundación de una comunidad pacífica de campesinos españoles que habrían de compartir la vida con los indios en 

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37Véase mi comentario en Dussel (2007b: 179-193). 

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Cumaná (el primer proyecto de colonización pacífica), el posterior fracaso y su retiro en Santo Domingo (Dussel, 1977: 142). La nueva etapa (1523-1539) serán largos años de estudio, el comienzo en 1527 de la Historia de las Indias, libro que debe ser leído bajo la óptica de una filosofía de la historia nueva, y la monumental Apologética historia de las Indias, donde comienza la descripción del desarrollo ejemplar y el tipo ético de vida de las civilizaciones amerindias, contra las críticas de su barbarie: 

Han publicado que no eran gentes de buena razón para gobernarse, carecientes de humana policía y ordenadas repúblicas […] Parademostraciónde la verdad que es en contrario, se traen y copilan en este libro [innúmeros ejemplos]. Cuanto a la política, digo, no sólo se mostraron ser gentes muy prudentes y de vivos y señalados entendimientos teniendo sus repúblicas […] prudentemente regidas, proveídas y con justicia prosperadas [….] (Las Casas, 1957-III: 3-4). 

En otro lugar, Bartolomé escribe: 

Todas estas universas e infinitas gentes a todo género crió Dios las más simples, sin maldades ni dobleces, obedientísimas y fidelísimas a sus señores naturales, sin rencillas ni bollicios, que hay en el mundo (Las Casas, 1957-V: 136). 

Prueba entonces que en muchos aspectos eran superiores a los europeos, y ciertamente desde un punto de vista ético en cumplimiento estricto a sus propios valores. Por ello no puede soportar, y estalla en inmensa cólera, la brutalidad violenta con la que los modernos europeos han destruidos estas «infinitas gentes»: 

Dos maneras generales y principales han tenido los que allá han pasado,que se llaman cristianos [y no lo son en los hechos], en extirpar y raer de la haz de la tierra a aquellas miserandas naciones. La una, por injustas, crueles y sangrientas guerras. La otra, después que han muerto todos los que podrían anhelar o suspirar o pensar en libertad38,

o en salir de los tormentos que padecen, como son todos los señores naturales y los hombres varones (porque comúnmente no dejan en las guerras a vida sino los mozos y las mujeres), oprimiéndoles con la más dura, horrible y áspera 

servidumbre en que jamás hombres ni bestias pudieron ser puestas (Las Casas, 1957-V: 137). 

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38Véase que Bartolomé está describiendo al «dialéctica del señor y del esclavo». Además muestra que la «pacificación» de las Indias pudo efectuarse «después que han muerto todos los que podrían anhelar o suspirar o pensar en libertad». Bartolomé tiene una clara visión anticipada de la violencia del colonialismo. 

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En 1537 –un siglo antes de El discurso del método de Descartes39–escribe en latín De unico modo (Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión), con la cual emprendió la predicación pacífica entre los pueblos indígenas que recibirán el nombre de Vera Paz en Guatemala. Lo que más llama la atención de la parte del libro que nos ha llegado (sólo los capítulos quinto al séptimo)40es la potencia teórica del escritor, el entusiasmo por el tema, la enorme bibliografía que debía contar 

en la ciudad de Guatemala en ese momento. Es una impresionante obra intelectual. Con precisa lógica, con increíble conocimiento de textos semitas, de la tradición griega y latina de los Padres de la Iglesia y de la filosofía latino- medieval, con imperturbable sentido de las distinciones, va agotando los argumentos con profusa cantidad de citas, que aún hoy en día serían de envidiar por un prolijo y prolífero 

escritor. Tenía Bartolomé 53 años, una población de conquistadores en contra, y un mundo indígena maya que desconocía en concreto, pero que respetaba como iguales. Es un manifiesto de filosofía intercultural, de pacifismo político, y de crítica certera y por anticipado a todas las «guerras justas» (como la justificada por John Locke) de la Modernidad (desde la conquista de América Latina, que se prolonga después con la conquista puritana de Nueva Inglaterra, del África y del Asia, de las guerras coloniales hasta la guerra del Golfo Pérsico, de Afganistán o de Irak en nuestros días). Sería de utilidad que los dirigentes europeos y norteamericanos releyeran esta obra cumbre en el mismo iniciocríticodel pensamiento moderno. 

El argumento central está filosóficamente formulado de la siguiente manera: 

El entendimiento conoce voluntariamente cuando aquello que conoce no se le manifiesta inmediatamente como verdadero, siendo entonces necesario un previo raciocinio para que pueda aceptar que se trata en el caso de una cosa verdadera […] procediendo de una cosa conocida a otra desconocida por medio del discurso de la razón (Las Casas, 1942: 81). 

Aceptar como verdadero lo que dice el Otro significa un acto práctico, un acto de fe en el Otro que pretende decir algo verdadero, y esto «porque el entendimiento es el principio del acto humano que contiene la raíz de la libertad […]. Efectivamente, la razón toda de la libertad depende del modo de ser del conocimiento, porque en tanto quiere la voluntad en cuanto el entendimiento entiende» (Las Casas, 1942: 82). Habiéndose adelantado en siglos a la ética del discurso recomendó por ello «estudiar la naturaleza y principios de la retórica» (Las Casas, 1942: 94). Es decir, el único modo de atraer a los miembros de una cultura extraña a una doctrina para ellos desconocida es, aplicando el arte de convencer (por «un modo persuasivo, por medio de razones en cuanto al entendimiento, ysuavemente atractivo en relación 

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39Descartes fundamentará la ontología modernaen el abstracto y solipsista ego cogito. Bartolomé en cambio fundamenta la críticaética-política de dicha ontología desde la responsabilidad por el Otro, al que debe argumentos para demostrar la propia pretensión de verdad. Es un paradigma instaurado desde la Alteridad. 

40Que completan 478 páginas en la edición mexicana de 1942. 

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con la voluntad» (Las Casas, 1942: 303-304), contar con la libre voluntad del oyente para que sin coacción pueda aceptar la razones racionalmente. Es evidente que el temor, el castigo, el uso de las armas y la guerra son los medios más alejados de una tal posible aceptación de una argumentación. 

Bartolomé tiene claridad de que la imposición de una teoría al Otro por la fuerza, por las armas, era la mera expansión de «lo Mismo» como «lo mismo». Era la inclusión dialéctica del Otro en un mundo extraño y como instrumento, como alienado (cf. Dussel, 1983). 

Movimiento violento de expansión de la Modernidad 

A 2 

II 

Aclaraciones al esquema: I. Mundo indígena. II. Mundo moderno europeo. A. Horizonte ontológico europeo. B. Horizonte de la inclusión del Otro en el proyecto del Imperio-mundo colonial moderno. 1. Acto violento de la expansión moderna (la conquista, que sitúa al mundo indígena I como un ente, un objectum dominatum)41. 2. Acto de dominación del moderno sobre el mundo periférico. 

Por el contrario, Las Casas se propone un doble acto de fe: a) en el Otro como otro (porque si no se afirma la igual dignidad del Otro y se cree en su interpelación no hay posibilidad de acuerdo racional ético), y b) en la pretensión de la aceptación por el Otro de la propuesta de una nueva doctrina, lo que exige por parte del Otro también un acto de fe. Para ello es necesario que el otro sea libre, que acepte voluntariamentelas razones que se 

que le proponen. 

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41En Descartes o Husserl el ego cogitum construye al Otro (en este caso colonial) como cogitatum, pero antes el ego conquiro lo constituyó como “conquistado”(dominatum). En latín conquirosignifica: buscar con diligencia, inquirir con cuidado, reunir. Por elloconquisitumes lo buscado con diligencia. Pero en la Reconquista española contra los musulmanes, la palabra cobró el sentido de dominar, someter, en salir a recuperar territorios para los cristianos. En este nuevo sentido queremos ahora usarlo ontológicamente. 

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Meditaciones anti-cartesianas: Sobre el origen del anti-discurso filosófico de la modernidad 

Movimiento de la fe en la palabra del Otro como responsabilidad por el Otro 

AB 

Aclaraciones al esquema: Primeramente: I. Mundo del cristiano (Las Casas). II. Mundo indígena. A. Horizonte ontológico del cristiano. B. Alteridad del Otro. 1. Interpelación del Otro a la justicia (del indígena). 2. Fe de Bartolomé en su palabra (la revelación de su cultura otra). En segundo lugar, si se invierte ahora la situación, I sería el mundo indígena, y 1 la interpelación razonada de Bartolomé de las Casas. Esa interpelación debía ser seguida de una argumentación, las cuales razonesy por la “suave moción de la voluntad”42, permitiría al Otro (al indígena) (flecha 2) aceptar las propuestas de los que no usaban 

armas para proponer el cristianismo (Bartolomé de las Casas). 

Habiendo practicado en Vera Paz el método pacífico de adoctrinar a los mayas, parte a España, donde gracias a muchas luchas logra la promulgación de las Leyes Nuevas de 1542, las que suprimían paulatinamente las «encomiendas» en todas las Indias. Son épocas de muchos escritos argumentativos en defensa del indio: el Otro de la Modernidad. Es nombrado obispo de Chiapas, pero debe renunciar poco después ante la violencia de los conquistadores (no sólo contra los mayas, sino igualmente contra el obispo). 

Desde 1547 se instala en España, atravesando todavía varias veces el Océano. Es allí que redacta la mayor parte de sus obras maduras. En 1550 se enfrenta a Ginés de Sepúlveda en Valladolid: el primer debate público y central filosófico de la Modernidad. La perenne pregunta ante la Modernidad será: ¿Qué derecho tiene Europa de dominar colonialmente a las Indias? Una vez resuelto el tema (que filosóficamente refuta convincentemente Las Casas, pero que fracasa rotundamente en la praxis colonial moderna de las monarquías absolutas y del sistema capitalista como sistema-mundo) la Modernidad nunca más se preguntará existencial ni filosóficamente por este derecho a la dominación de la periferia hasta el presente. Ese derecho a la dominación se impondrá como la naturaleza de las cosas yestará debajo de toda la filosofía moderna. Es decir, la filosofía moderna posterior al siglo XVI se desarrollará teniendo como presupuesto obvio y oculto la no necesidad racional(porque es imposible e irracional) de fundamentar ética y políticamente la expansión europea, lo que no se opone a que se imponga dicha dominación como el hechoincontrovertible de haber construido un sistema mundial sobre la continua explotación de la periferia. La primera filosofía moderna de la Modernidad temprana tenía todavía conciencia intranquila de la injusticia cometida, y refutó su legitimidad. 

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42Ibid., cal. 5, 1; p.65. 

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II 

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Queremos por ello volver sobre dos argumentos racionales que prueban la injusticia de la expansión colonial de la Modernidad. Refutando que la falsedad de sus ídolos pudiera ser causa de guerra para exterminarlos, Bartolomé argumenta así: 

Dado que ellos [los indios] se complacen en mantener […] que, al adorar sus ídolos, adoran al verdadero Dios […] y a pesar de la suposición de que ellos tienen una errónea conciencia, hasta que no se les predique el verdadero Dios con mejores y más creíbles y convincentes argumentos, sobre todo con los ejemplos de su conducta cristiana, ellos están, sin duda, obligados a defender el culto a sus dioses y a su religión y a salir con sus fuerzas armadas contra todo aquel que intente privarles de tal culto […]; están asíobligados a luchar contra éstos, matarlos, capturarlos y ejercer todo los derechos que son corolario de una justa guerra, de acuerdo con el derecho de gentes (Las Casas, 1989: 168). 

Este texto muestra muchos niveles filosóficos por analizar. Lo esencial es que se otorga al indio una pretensión universal de verdad (ya que desde su perspectiva «adoran al verdaderoDios»), lo que no quiere decir que el mismo Las Casas no tenga por su parte igual pretensión (ya que Las Casas opina que es «errónea conciencia»). Las Casas otorga dicha pretensión a los indios porque no han recibido «creíbles y convincentes argumentos». Y como no los han recibido tienen todo el derecho de afirmar sus convicciones, defenderlas hasta la posibilidad de una guerra justa43.

Es decir, se invierte la prueba de Ginés. No es que su «barbarie» o sus falsos dioses justifiquen que se les haga una guerra justa, sino que, muy por el contrario, por tener «dioses verdaderos» (mientras no se pruebe lo contrario), son ellos los que tienen motivos para hacer una guerra justa contra los europeos invasores. 

El argumento llega al paroxismo al enfrentar la objeción más difícil para un cristiano y que propone Ginés de Sepúlveda, quién justifica la guerra de los españoles para salvar la vida de las víctimas inocentes de los sacrificios humanos a los dioses aztecas. Las Casas razona de la siguiente manera: 

[Los] hombres, por derecho natural, están obligados a honrar a Dios con los mejores medios a su alcance y a ofrecerle en sacrificio las mejores cosas […] Ahora bien, corresponde a la ley humana y a la legislación positiva determinar que cosas deban ser ofrecidas a Dios; esto último se confía ya a la comunidad entera […]. La propia naturaleza dicta y enseña […] que a falta de una ley positiva que ordene lo contrario debeninmolar incluso víctimas humanas al Dios, verdadero o falso, considerado como verdadero, de manera que al ofrecerle la cosa más preciosa, se muestren especialmente agradecidos por tantos beneficios recibidos (Las Casas, 1989: 155-160). 

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43Si aplicamos tan clara doctrina al caso de la conquista de Nueva Inglaterra, y de allí en adelante hasta en la actual Guerra de Irak podrá entenderse que los patriotas que defienden su tierra están justificado por el argumento lascasiano. Véase Dussel (2007a: 299).

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De nuevo puede verse, como siempre, que al otorgar al Otro lapretensión de verdad («falso, considerado [por ellos, mientras no se pruebe lo contrario,] como verdadero»). Llega Bartolomé así a lo que podríamos llamar «el máximo de conciencia críticaposible para un europeo en Indias» –que no es todavía la concienciacríticadel mismo indio oprimido–, y es tan original el argumento, que confiesa después que «tuve y probé muchas conclusiones que antes de minunca hombre osó tocar o escribir, y una de ellas fue no ser contra la ley ni razón natural […] ofrecer hombres a Dios, falso o verdadero (teniendo al falso por verdadero) en sacrificio» (Las Casas, 1957-V: 471). Con esto concluye que la pretensión de Ginés de justificar la conquista para salvar la vida de las víctimas humanas de los sacrificios no sólo no prueba lo que se propone, sino que se muestra que los indígenas al considerar dichos sacrificios como lo más digno de ofrecer, según sus convicciones (que no han sido refutadas con convincentes argumentos), tienen el derecho, si se les impidiera por la fuerza no realizarlos, de entablar una guerra, ahora «guerra justa», contra los españoles. 

En Filosofía Política, además, un siglo antes que T. Hobbes o B. Spinoza, define su posición en favor del derecho del pueblo (en este caso pueblo indio) ante las instituciones vigentes, inclusive el mismo rey, cuando no se cumplen las condiciones de la legitimidad ni se respeta la libertad de los miembros de la república. En ocasión de que los encomenderos del Perú deseaban pagar un tributo al rey para apropiarse (prácticamente) para siempre de los servicios de los indios, Bartolomé escribió De regia potestate, que debe relacionarse a De thesauris y al Tratado de las doce dudas. En la primera de dichas obras nos dice: 

Ningún rey o gobernante, por muy supremo que sea, puede ordenar o mandar nada concerniente a la república, en perjuicio o detrimento del pueblo (populi) o de los súbditos, sin haber tenido el consenso (consensu) de ellos, en forma lícita y debida. De otra manera no valdría (valet) por derecho […] Nadie puede legítimamente (legitime) […] inferir perjuicio alguno a la libertad de sus pueblos (libertati populorum suorum); si alguien decidiera en conra de la común utilidad del pueblo, sin contar con el consenso del pueblo (consensu populi) serían nulas dichas decisiones. La libertad (lib ertas) es lo más precioso y estimable que un pueblo libre puede tener (Las Casas, 1969: 47-49). 

Esto atentaba contra la pretensión del rey de ejercer un poder absoluto. Las Casas tiene claro que la sede del poder reside en el pueblo, entre los súbditos (no sólo entre los Reynosque firmaban el pacto con el rey o la reina de Castilla), y por ello la legitimidad de las decisiones políticas se fundaban en el previo consenso del pueblo. Estamos en el primer siglo de la Modernidadtemprana, antes de que se consolide como obvio y universal el mito de la Modernidad europea como civilización que ejerce el poder con derecho universal sobre las colonias y el globo (el ius gentium europeum de Carl Schmitt) definitivamente fetichizado en la Filosofía del derecho de Hegel (cf. Dussel, 2007b). Explica Bartolomé de Las Casas: 

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Todos los infieles, de cualquier secta o religión que fueren […] cuanto al derecho natural o divino, y el que llaman derecho de gentes, justamente tienen y poseen señoría sobre sus cosas […] Y también con la misma justicia poseen sus principados, reinos, estados, dignidades, jurisdicciones y señorías. El regente o gobernador no puede ser otro sino aquel que toda la sociedad y comunidad eligió al principio (Las Casas, 1957-V: 492). 

Ante el pontífice romano o los reyes hispánicos quienes bajo la obligación de «la predicación del evangelio» se otorgaban un «derecho sobre la cosas (iure in re)» (Las Casas, 1954: 101) –sobre los indios–, Bartolomé nuevamente anota que dicho derecho sólo operaba in potentia mientras no mediara un consenso por parte de los indígenas (como «derecho a la cosas» [ius ad rem]) para operar in actu, y como no ha existido tal consentimiento la conquista es ilegítima. Por lo que concluye de manera certera: «Es obligado pues el rey, nuestro señor, so pena de no salvarse, a restituir aquellos reinos al rey Tito [así era llamado un Inca todavía en vida], sucesor o heredero de Gayna Cápac y de los demás Incas, y poner en ello todas sus fuerzas y poder» (Las Casas, 1954: 218). Se trata de la obra más argumentada racionalmente del comienzo de la Modernidad, de la primera filosofía moderna, que refutaba minuciosamente las pruebas que se enunciaban en favor de una justificación de la expansión colonial de la Europa moderna. Se trata, como hemos intentado probar, del primer anti- discurso de la Modernidad (anti-discurso que también es filosófico y moderno), dentro de cuya tradición habrá siempre representantes en toda la historia de la filosofía latinoamericana a través de los cinco siglos siguientes. 

El anti-discurso filosófico crítico de Las Casas será usado por los rebeldes de los Países Bajos para emanciparse de España a comienzo del siglo XVII; nuevamente será releído en la revolución norteamericana, en la independencia de las colonias latinoamericanas en el 1810, y en otros procesos de transformación profunda en el continente. Derrotado políticamente su filosofía irradiará hasta el presente. 

5. La crítica a la Modernidad desde la «exterioridad radical». El anti-discurso crítico de Felipe Guamán Poma de Ayala 

Pero el máximo de conciencia posible universalmente, es la conciencia crítica del mismo indígena que sufre la dominación colonial moderna, cuyo cuerpo recibe frontalmente el traumatismo del ego conquiro moderno.

Nada mejor que el relato conmovedor, el anti-discurso propiamente dicho contra la Modernidad de Guamán Poma de Ayala. Es la víctima misma quien profiere la crítica. Intentemos rastrear los argumentos que erigió Guamán Poma contra la primera Modernidad temprana. 

Hubo entonces tres momentos en los que las comunidades indígenas sufrieron de manera creciente el proceso de la dominación colonial moderna. En el primero, los indígenas sufrieron los horrores de la conquista y las comunidades indígenas 

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que lograron sobrevivir fueron encuadradas en el sistema de la encomienday de la mitaen las minas; instituciones que fueron objeto de la crítica frontal de Bartolomé de Las Casas. En el segundo, a partir de la denominada «Junta Magna» que Felipe II convoca para unificar la política colonial, que es encabezada por el virrey de Perú Francisco de Toledo, las utopías mesiánicas franciscanas y de los luchadores a favor de las comunidades indígenas reciben el choque frontal de un nuevo proyecto colonizador en 1569. Se decide entonces una nueva estrategia directamente anti-lascasiana. El contra-argumento dentro de la racionalidad moderna se orquestó durante el gobierno del nombrado Virrey, eurocéntrico decidido, quién encomendó (según parece) a su primo García de Toledo escribir el 

Parecer de Yucay44,en el que se intenta demostrar que los Incas eran ilegítimos y tiránicos por lo que los europeos tuvieron justificación de efectuar la conquista y el «repartimiento» de indios, para emanciparlos de una tal opresión. La posición de Juan Ginés de Sepúlveda había sido modificada, pero de todas maneras, en los hechos, se impondrá como la argumentación hegemónica. De la reciprocidad económico- comunitaria de las grandes culturas indígenas se ha pasado al despotismo; ha habido una hecatombe demográfica (en ciertas regiones sólo subsistieron la tercera parte de la población), los indígenas abandonan las comunidades y vagan por el virreynato(son los yanas, de donde procede el nombre de yanaconas), entre otras causas para no pagar el tributo que se exige ahora en monedas de plata45.

En el tercer momento, bajo los regímenes de la hacienda, la organización de la explotación minera de la mita, el pago de tributos en plata y las «reducciones» (de muy diversos tipos), quedan los pueblos indígenas subsumidos de manera definitiva en la estructura de dominación de la sociedad colonial. Deseamos entonces situar la críticade Guamán en este tercer momento. 

Nos detendremos en un relato dramático, una protesta crítica contra el colonialismo naciente moderno, un último intento de salvar lo que se pudiera del antiguo orden que reinaba bajo los Incas: la impresionante obra de Felipe Guamán Poma de Ayala. El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno [a partir de experiencias colectadas probablemente entre 1583 y 1612, pero redactada de manera definitiva hasta 1616 (Adorno, 1980)] es un «testimonio» de la interpelación crítica del Otro de la 

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44Así se muestra en el texto fechado el 15 de marzo de 1571 que está publicado en la Colección de documentos inéditos para la historia de España de 1842 en el tomo 13 entre las páginas 425-469. 

45Wachtel (1971: 184) muestra que en los tiempos del Inca, el ayllu(comunidad básica) pagaba tributos en trabajos y productos a los curacas(caciques) y al Inca; el curacapagaba tributos al Inca y daba servicios al ayllu; el Inca daba servicios al curacay al ayullu. La riqueza quedaba en un circuito cerrado, en el Imperio inca. Con la conquista el ayullupaga tributos en plata (que hay que venderse por salario para conseguirlo) al curacay al español; el curacapaga tributos al español y servicios al ayullu; pero el español no da ningún servicio al ayulluni al curaca. Además la riqueza del español sale del circuito peruano y parte hacia Europa. Extracción colonial de riqueza que tiene 500 años y en el que consiste el sistema colonial hoy globalizado –cambiando mecanismos pero no su sentido profundo de transferencia de «valor-trabajo»–. 

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Modernidad, perspectiva única en su género, ya que nos permite descubrir la hermenéutica auténtica de un indio, de una familia inca, escrita y dibujada con una espléndida capacidad semiótica, con una inimitable maestría. 

Guamán Poma, más aun que en el caso del inca Garcilaso de la Vega, por ser un indígena que domina la lengua quechua y las tradiciones de su pueblo dominado, muestra aspectos desconocidos de la vida cotidiana de la comunidad indígena anterior a la conquista y bajo la dominación moderno colonial (cf. Subirats, 1994; Wachtel, 1971). En efecto, Guamán Poma produce una síntesis interpretativa, una narración críticaque contiene una ética y una política desde una «localización» (localization) de su visión que sitúa en una perspectiva central tanto en el tiempo y el espacio sumamente creativa. En primer lugar expresa: 

Conzedera46de los yndios del tiempo de los Yngas ydulatraron como gentiles y adoraron al sol su padre del Ynca y a la luna su madre y a las estrellas sus hermanos […] Con todo eso guardaron los mandamientos y buenas obras de misericordia de Dios en este rreyno, lo qual no lo guarda agora los cristianos (Guamán 

Poma, 1980-III: 854)47.

Se adopta entonces la perspectiva cristiano moderna que se criticará, como parte de una estratégica retórica que hace más aceptable sus propuestas. Desde ella se bosqueja el pasado, era idolátrico, es verdad, pero cumplían con exigencias éticas semejantes a «los mandamientos» cristianos. La única diferencia es que los indios sí cumplían dichas exigencias y los modernos conquistadores europeos no. Es decir, Guamán demostrará con razones la contradicciónen la que vive la Modernidad. Se critica entonces la praxis de dominación de los mismos cristianos españoles partiendo de su propio texto sagrado: la Biblia. Es una argumentación cerrada que muestra la contradicción performativa de la Modernidad en su totalidad. Queremos dejar claro, entonces, que Felipe Guamán distingue entre la creencia que pudiéramos llamar teórica (o «cosmovisión») y la práctica o ética propiamente dicha. En tiempo de los Incas, éstos «idolatraron» en su cosmovisión (desde la dogmática cristiana), pero «guardaron los 

mandamientos» en su comportamiento ético, «lo qual no guarda agora los cristianos» europeos. Es decir, los indígenas fueron, prácticamente, aún antes de la conquista, mejores «cristianos», por sus prácticas, que los cristianos españoles de «agora». Toda la «Corónica» es un alegato contra de la Modernidad que aportaban los españoles conquistadores en nombre del mismo cristianismo que ellos predican48. Como 

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46Por lo general dejaremos la ortografía originaria del castellano de Guamán (para hacer «gustar» ese híbrido lingüístico particular), aunque en algunos casos para hacer más fácil la lectura la actualizamos. 47Para la citación utilizada, ver anotación al pie de la página 5 [N. del E.] 

48Claro que hay excepciones: «Conzedera cómo los sabios […] santos dotores alumbrados por el Espíritu Santo […] como fray Luys de Granada […] como el rrebrendo fray Domingo [de Santo Tomás…] muchos santos dotores y lesenciados, maystros, bachelleres […] Otros [en cambio] que no an escrito el comienso de las letras a, b, c, se quieren llamarse lesenciados, asno, de farsante y se firma como don Beviendo y doña Calabaza», escribe con sumo humor, ironía, sarcasmo (Guamán Poma, 1980-III: 855). 

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los criollos, el indio Felipe Guamán ya cristiano, opina que el cristianismo no lo han traído los españoles49y esto se lo permite una comprensión híbrida del tiempo y el espacio propia de su narrativa sincrética. Unifica en un «gran relato» 

(que no es meramente fragmentario como el postmoderno) la visión inca y cristiana desde la existencia oprimida de los indios, «los pobres de Jesucristo». Se manifiesta, por ello mismo, que tiene una visión propia (india, americana, desde los pobres y los oprimidos, periféricos, coloniales) del propio cristianismo: 

Digo verdaderamente que Dios se hizo hombre y Dios verdadero y pobre, que si la majestad y luz que trajera no hubiera quién se allegaría, pues que el sol que crió no se puede ver50[…] Y así ordenó traer la pobreza para que los pobres y pecadores se allegasen y le hablasen. Y así lo dejó mandado a los apóstoles y sanctos que fuesenpobre y humildes y caritativos […] Digo cierto, contando de mi pobreza, metiéndome como pobre entre tantos 

animales que comen pobres, me comían también a mí como a ellos (Guamán Poma, 1980-II: 845-846). 

Todo el relato interpelativo está construido, normativamente, desde el horizonte de la dialéctica que se establece entre a) la «pobreza, humildad y feliz equilibrio de la satisfacción de las necesidades primarias» de todos en la comunidad del pasado inca, contra b) la «riqueza, soberbia y anhelo infinito e insatisfecho» de oro y plata, el ídolo de la Modernidad naciente. Es una crítica rotunda de la Modernidad desde el mundo anterior a la Modernidad; desde una utopía ecológica de justicia ético-comunitaria, donde había «buen gobierno» y no violencia, robo, suciedad, fealdad, violación sexual, desmedida, brutalidad, sufrimiento, cobardía, mentira, «soberbia», muerte. 

La obra se divide en tres partes. En la primera parte se muestra –con muchas novedades informativas y en lengua quechua– el orden político-cultural anterior a la conquista. Es la utopía ex quo. En la segunda parte se describen las atrocidades del dominio Moderno colonial sobre la gran cultura inca, comparable en su esplendor a las del imperio romano, chino u otros tenidos por ejemplares por los modernos europeos. En la tercera parte, que siempre comienza con el: «conzedérese» (considérese, medítese, analícese, tómese en consideración desde la conciencia ética), se establece un cara-a-cara con el rey Felipe III de España, para explicarle posibles soluciones ante el desastre del desorden colonial indiano. La obra de Guamán se escribió un siglo después de la clásica obra Il principe de Maquiavelo (escrito en 1517 para un condottieroitaliano) pero tiene un sentido mundial no ya italiano provinciano, y unos cuarenta años antes de Ming-i tai-fang lu (La espera de la aurora) de Huang Tsung-hsi (1610-1695), escrito político chino del 1663 que da recomendaciones a un joven príncipe Manchú. 

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49En el proceso de la emancipación a fines del siglo XVIII y comienzo del XIX (como en el caso de Fray Servando de Mier en México), el no deber a los españoles «ni el cristianismo», era causa de poder negar otros beneficios que pudieron haber traído a América junto a la conquista y la organización colonial. 

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50Entre los incas nadie debía mirar al sol (Inti), ni siquiera el Inca. 

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En la primera parte, Guamán Poma manifiesta una sui generis integración de las tradiciones histórico cronológicas moderna e incaica, pero bajo la lógica dominante de las «cinco edades» clásicas del mundo azteca, maya o inca. Se parte entonces del Antiguo y Nuevo Testamento judeo-cristiano y de una visión histórica europea, pero se va articulando de manera inesperada a la cronología histórica de los incas. El «Primer mundo» (como el primer sol de los aztecas y mayas) es el de Adán y Eva (Guamán Poma, 1980-I: 16); el «Segundo mundo» de Noé; el «Tercer mundo» de Abraham; la «Quarta Edad del mundo» desde el «rey David» (Guamán Poma, 1980-I: 23); la «Quinta Edad del mundo», que es para la cosmovisión indígena el orden actual, se inicia «desde el nacimiento de Jesucristo» (Guamán Poma, 1980-I: 25). Después le siguen la historia de los «papas» San Pedro, Dámaso, Juan y León. 

En este momento de la narrativa, hasta ahora puramente europea, se interrumpe el relato con un dibujo ejemplar: «Pontifical mundo/ las Indias del Pirú en lo alto de España/ Cuzco/ Castilla en lo avajo de las Indias/ Castilla» (Guamán Poma, 1980-I: 35). En el imaginario espacial de Guamán Poma «arriba», con las montañas como horizonte y en el cielo el sol (Inti), estaba el Perú. Cuzco al centro con los «cuatro» suyos(cuatro regiones según los cuatro puntos cardinales). «Abajo» estaba Castilla, en el centro, «cuatro» regiones igualmente. La lógica espacial inca organiza el mundo moderno europeo. 

Acto seguido aparece Almagro y Pizarro, con sus barcos, que llegando de Europa sitúan ahora el relato en el Perú (Guamán Poma, 1980-I: 39). Localizado ya por el acto de la «irrupción» de la Modernidad en el Perú el relato en las Indias, paradójicamente, sólo ahora, y por primera vez –y sin descripción incaica sobre el origen del cosmos, lo que delata una cierta influencia moderna en el indígena «cristianizado»–, comienza la narrativa de las «cinco edades» o «generaciones» de los mitos amerindios (Guamán Poma, 1980-I: 41 y ss.) y con ello se expresa todo un discurso de gran complejidad, que indica la manera particular de estructurar híbridamente Guamán Poma su «cosmovisión». En efecto, el relato tiene diversos niveles de profundidad, bipolaridades propias, estructuras significativas de gran riqueza. 

En primer lugar, todo comienza de nuevo con las «cinco generaciones» de indígenas (iniciándose con las «cuatro generaciones» desdeUari Vira Cocha Runa hastaAuca Runa)51. Siendo la «quinta» el Imperio inca (Guamán Poma, 1980-I: 63 y ss.), se 

efectúa entonces la descripción de los doce incas, desde Capac Ynga. Pero es interesante anotar que en el reinado del segundo Inca, Cinche Roca Ynga, se articulan los dos relatos (el moderno y el incario, equiparando a los Incas con los emperadores romanos). Guamán sitúa en dicho tiempo el nacimiento de 

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51Para Guamán, perteneciente probablemente a una aristocracia pre- inca provinciana, idealiza el tiempo anterior a los Incas, colocando a estos como «idólatras». Quizá con ello refuta el argumento de Francisco de Toledo, el Virrey, aceptando ciertas críticas contra los Incas, pero no contra la cultura del Tawantinsuyo en su totalidad. 

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«Jesucristo en Belén» (Guamán Poma, 1980-I: 70)52. Poco después San Bartolomé apóstol se hizo presente en el Perú instalando la «cruz de Carabuco», en la provincia del Collao, testimoniando la tradición de la predicación del cristianismo en época de los apóstoles (Guamán Poma, 1980-I: 72)53. Esta manera de unir cronologías (la de la cultura occidental moderna con la de los incas) nos muestra un modo propio de relato histórico, del «sentido de la historia», ejemplares, que nos enseña a intentar efectuar comparaciones en el khrono- topos centro-periferia, donde la periferia esta «arriba» y no «abajo», y donde el Sur es el punto de «localización» del discurso, el locus

enuntiationis(cf. Mignolo, 1995, 2000). 

Después describe los hechos, desde el principio dual(de todas las cosmovisiones desde Alaska hasta Tierra del Fuego en América), ya que después de describir a los incas, ahora le toca a las doce «reinas y señoras coyas», esposas de los Incas (Guamán Poma, 1980-I: 99); a los quince «capitanes» del Imperio (Guamán Poma, 1980-I: 122); a las cuatro primeras «reinas señoras» de las cuatro partes del 

Impero (Guamán Poma, 1980-I: 154)54. Puede observarse que tanto las «coyas incas» como las «reinas» de las cuatro regiones manifiestan 

una presencia clara de la mujer dentro de la cosmovisión andina: siempre junto al varón (el Sol) está la mujer (la Luna). 

Terminada la larga lista de principales, Guamán describe un desconocido conjunto de ordenanzas, mandatos o leyes promulgadas por los Incas (Guamán Poma, 1980-I: 159-167)55(como un «Codigo de Hammurabi» peruano, pero mucho más completo que el mesopotámico, al menos por su temática más variada). Las autoridades del Imperio «mandan y ordenan» desde Cuzco a las diversas regiones, provincias, pueblos, comunidades, las diversas estructuras de gobierno, de contaduría, de administración, militares, de construcción de acueductos y caminos, de templos, 

palacios y casas; de sacerdotes principales y secundarios, de auxiliares, de fiestas, ritos, cultos, tradiciones, dioses (huacas); todo el modo de organizar el trabajo de agricultores, recolectores, tributarios, reparto de tierras; así como códigos éticos de la familia, del matrimonio, de la educación, de los jueces y los juicios, de los testimonios, que manifiestan la complejidad política de la civilización inca. 

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52«Nació en tiempo y rreynó Cinche Roca Ynga quando fue de edad de ochenta años. Y, en tiempo de Cinche Roca Ynga, padeció mártir y fue crucificado» (Guamán Poma, 1980-I: 70). El nacimiento de Jesucristo iniciaba la «quinta edad» de la cronología europeo-cristiana, pero ahora se articulaba con la «quinta edad» incaria a la altura del segundo Inca. Como indicaba el relato novotestamentario: En tiempo del «emperador Tiberio… » (Lucas, 3,1). Guamán Poma esta expresando metafóricamente: «En tiempo del emperador Cinche Roca Ynga… ». 

53Hubo en esos tiempos grandes cataclismos, por ello se llama esta época del pachacuti(el que transforma la tierra) o pacha ticra (el que la pone cabeza abajo) (Guamán Poma, 1980-I: 74). 

54Hay listas de las otras «reinas» de cada región del Imperio. 

55Se llega a ordenar: «Mandamos que a los perezosos y sucios puercos les penaba que la suciedad de la chacara[sementera] o de la casa o de los platos con que comen o de la cabesa y de las manos o pies les lavaban y se las daban a beber de fuerza en un mate,por la pena y castigo en todo el rreyno» (Guamán Poma, 1980-I: 164). La higiene, la limpieza era una exigencia tan importante como el triple mandamiento del: «¡No mentirás; no dejarás de trabajar; no robarás!». 

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Después describe las obligaciones de los varones por edades (que llama «calles») (Guamán Poma, 1980-I: 169)56. Se explica acerca de los enfermos e impedidos (llamados uncoc runa) a hacer trabajos: 

Le casaban al ciego con otro ciego, al cojo con otra coja, al mudo con otra muda, al enano con enana, al corcovado con corcovada, al nariz hendido contra de nariz hendida […]. Y éstos tenían sus sementeras, casas, heredades y ayuda de su servicio y ansí no había menester hospital57ni limosna con esta orden santa y policía deste rreyno, como ningún rreyno de la cristiandad ni infieles no lo ha tenido ni lo puede tenerla por más cristiano [que sea] (Guamán Poma, 1980-I: 177)58.

En efecto, cuando nacía un niño en el Imperio inca se le atribuía una parcela de tierra, que si no pudiera trabajar lo haría otro en su lugar para su «alimento y sustento». Al morir ese terreno era redistribuido. Por derecho de nacimiento no se le daba al niño ni un certificado ni un documento, sino la mediación para reproducir su vida hasta su muerte. Este tipo de instituciones son a las que Guamán se refiere como no encontradas en el sistema civilizatorio moderno. 

También se describen de la misma manera las edades («calles») de las mujeres (Guamán Poma, 1980-I: 190 y ss.). Las actividades o trabajos se explican igualmente mes por mes59. Se muestran cuales fueron los dioses («ídolos»), ritos, sacrificios (Guamán Poma, 1980-I: 219 y ss.)60, ceremonias de hechiceros, ayunos, penitencias, entierros; de las «monjas coyas» (vírgenes vestales del Sol) (Guamán Poma, 1980-I: 272). 

A todo esto le sigue un «Capítulo de la Justicia» (Guamán Poma, 1980-I: 275 y ss.), que contiene los «castigos» que aplicaba el Inca a los que no cumplían sus ordenanzas. Había cuevas (zancay) donde animales ponzoñosos se comían vivo al enemigo (auca), traidor (yscay songo), ladrón (suua), adúltero (uachoc), brujo (hanpioc), murmurador contra el Inca (ynca cipcicac), etc. Había cárceles menores, azotes, lapidación, horca, colgar a los culpables de los cabellos hasta morir, etc. 

56De los guerreros desde la edad de 33 años (aunque los había de 25 hasta 50 años); «de los viejos que caminan» (desde 60 años); de los de 80 años; de los enfermos y liciados; jóvenes de 18 años; de 12 años; de 9; de 4; niño que gatéa; niño de un mes. Cada edad tenía sus derechos al comienzo, y después también deberes.

57A Michel Foucault le hubiera interesado esta institución incaria. 58De igual manera «las mujeres y enfermas, cojas y ciegas, viudas, corcovadas, enanas, las quales tenían tierras y sementeras y casas y pastos de donde se sustentaban y comían y ansí no tenían necesidad de limosna» (Guamán Poma, 1980-I: 197). 59Al final de la obra hay una muy valiosa descripción de los «trabajos» propiamente dichos del pueblo campesino (Guamán Poma, 1980-III: 1027), donde corrige un tanto su primera descripción hecha desde «arriba», desde las fiestas del Inca. 60Ciertamente sacrificios humanos, desde «criaturas de cinco años» (Guamán Poma, 1980-I: 241), otros de doce años o adultos. 

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Había igualmente grandes fiestas (Guamán Poma, 1980-I: 288 y ss.), sagradas y profanas, «canciones de amor» (haray haraui) (Guamán Poma, 1980-I: 288 y ss.)61, con hermosas músicas, bailes, danzas según las regiones del imperio. Se describen todavía los grandes palacios (siempre con dibujos de gran valor) según las ciudades, los grandes depósitos de mercancías, las estatuas, las andas del Inca, los tipos 

de regalos. Por último se exponen algunas funciones políticas (Guamán Poma, 1980-I: 312 y ss.): el virrey (Yncap rantin), el alcalde de corte, alguacil mayor, corregidor (tocricoc), administrador (suyucoc), mensajeros (chasqui), «amojonadores» (sayua cchecta suyoyoc) –que confirmaban los terrenos de cada uno, del Inca, de la comunidad-. Además se extiende sobre los caminos reales62, los puentes colgantes, etc. Y concluye hablando de los secretarios del Inca, del contador y tesorero (con su quipoc: texto escrito en nudos de cuerdas, donde efectuaban sus mediciones, memorizaban sus números, tributos, deudas, etc.) (Guamán Poma, 1980-I: 332-333), del visitador, del concejo real. 

Nuestro testimonio concluye la primera parte con un texto interpelante: 

Cristiano lector, ves aquí toda la ley cristiana63. No he hallado que sean tan cuidadosos en oro ni plata los yndios, ni he hallado quien deba cien pesos ni mentiroso ni jugador ni peresoso ni puta ni puto […] Desís que habéis de restituir; no veo que lo restituís en vida ni en muerte. Paréseme a mi, cristiano64, todos vosotros os condenáis al infierno […] En saliendo 

en tierra, luego es contra los yndios pobres de Jesucristo […] Cómo los españoles tubieron ydolos como escribió el rrevrendo padre fray Luys de Granada […], los yndios como bárbaros y gentiles lloraban de sus 

ydolos quando se los quebraron en tiempo de la conquista. Y vosotros tenéis ydolos en vuestras haciendas y plata de todo el mundo (Guamán Poma, 1980-I: 339). 

Es una feroz crítica al nuevo fetichismo del capitalismo moderno, que inmolará a la humanidad del Sur y a la naturaleza al nuevo dios: el aumento de la tasa de ganancia (el capital). Guamán lo ve y lo describe claramente. 

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61De las que esta obra ha dejado testimonios desconocidos en cualquier otra fuente en quechua (Guamán Poma, 1980-I: 288 y ss.). 62Recuerdo en mi juventud ascendiendo montañas de 6500 metros de altura en Uspallata, en un largo valle, donde de pronto cruzamos un camino absolutamente recto, hasta el horizonte (quizá unos 30 Km.). Se nos dijo: es el camino del Inca, a unos 4.000 Km. de Cuzco. En efecto, dice Guamán: «Con su legua y medida amojonado y señalado, cada camino de ancho quatro varas y por los dos lados puesto piedras que va derecho, que no ha hecho en todo el mundo los rreys como el Ynga» (Guamán Poma, 1980-I: 327). En el Mediterráneo he visto los caminos de piedras del Imperio romano, desde el norte de Africa hasta Palestina, Italia o España. Ninguno era tan «derecho» como el del Inca. 

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63Quiere decir: en las costumbres de los Incas puede observarse ya toda la belleza y valor de lo mejor de la ética cristiana moderna, que ellos predican… pero no cumplen. 

64Es el reproche de un indio «cristiano». 

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En la segunda parte de su magna obra comienza a mostrar la contradicción entre el cristianismo predicado y la praxis perversa de la Modernidad temprana. Es la más despiadada, irónica y brutal descripción de la violencia de la primera expansión de la cultura occidental moderna. Comienza el relato con la pregunta que el inca Guaina Capac hace a Candía, el primer español que llegó al Perú: «Y preguntó al español qué es lo que comía; rresponde en lengua de español y por señas que le apuntaba que comía oro y plata. Y ancina dio mucho oro en polvo y plata y bajillas de oro» (Guamán Poma, 1980-II: 342). 

De ahí en más todo es buscar ansiosamente «oro y plata»: «Todos decían: Indios, yndias, oro, plata, oro, plata del Pirú». Hasta los músicos cantaban el romance Indias, oro y plata (Guamán Poma, 1980-II: 342): «Y por el oro y plata quedan ya despoblados parte deste rreyno los pueblos de los pobres yndios por oro y plata65» (Guamán Poma, 1980-II: 342). «Así fue los primeros hombres; no temió la muerte con el 

interés de oro y plata. Pero son los desta vida, los españoles corregidores, padres, comenderos. Con la codicia del oro y plata se van al infierno» (Guamán Poma, 1980-II: 347). «De cómo los yndios andaban perdidos de sus dioses y aucasy de sus rreys, de sus señores grandes y capitanes. En este tiempo de la conquista ni había Dios de los cristianos ni rrey de España ni había justicia» (Guamán Poma, 1980-II: 361). 

La acumulación originaria del capital de la Modernidad había comenzado su destructora expansión como sistema-mundo depredador. Después del caos y la violencia inicial comienza «el buen gobierno» –escrito con ironía– desde el Virrey Mendoza, ya que se escribe: 

[…] Tontos y encapaces y pusilánimes pobres de los españoles, soberbios como Lucifer. De Luzbel se hizo Lucifer, el gran diablo. Así soys vosotros, que me espanto que queráys ahorcaros y quitaros vos propio vuestra cabeza y quartesaros66y ahorcaros como Judas y echaros al ynfierno. Lo que Dios manda, queréys ser más. Si no soys rrey, ¿por qué queréys ser rrey? Si no soys príncipe ni duque ni conde ni marqués ni caballero, ¿por qué lo quereys 

serlo? Si soys pichero, zapatero, sastre 

o judío o moro, no os alséys con la tierrra, sino paga lo que debéis (Guamán Poma, 1980-II: 405). 

Guamán descubre el proceso que pasa del ego conquiro, subjetividad creciente, auto-centrada, desaforada en superar todos los límites en su soberbia, hasta que culmine en el ego cogito fundado en Dios mismo, como su propia mediación para reconstituir el mundo a su dominio, a su servicio, para su explotación, y entre ellos las poblaciones del Sur. 

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65El «despoblamiento» se ha debido a la violencia de la conquista, a la desestructuración del sistema agrícola inca (p. e., los Incas mantenían los acueductos, hasta de 400 Km. de largo en perfectas condiciones, en medio de montañas, con puentes de piedra, etc.; el mundo colonial europeo dejó que se destruyera todo el sistema hidráulico construido durante más de 1.000 años); y en especial por enfermedades desconocidas por la raza indígena. 

66Léase: «descuartizaros». 

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Y Guamán va describiendo, una por una, las funciones públicas y el modo como oprimen, roban, castigan, violan a los indios e indias, por lo que «se perderá la tierra y quedará solitario y despoblado todo el rreyno y quedará muy pobre el rrey» (Guamán Poma, 1980-II: 413). Y después de los primeros tiempos de los presidentes y oidores de las Audiencias, «cristianísimos67, jamás se ha hallado que haya venido a favor de los pobres indios. Que antes todos vienen a cargar en más a los indios y a favorecer a los vecinos y ricos y a los mineros» (Guamán Poma, 1980-II: 453). Le escandaliza particularmente a Guamán la manera como las autoridades, hasta los españoles y esclavos, usan a las mujeres de los indios, ya que «andan rrobando sus haciendas y fornican a las casadas y a las doncellas las desvirgan. Y así andan perdidas y se hacen putas y paren muchos mesticillos68y no multiplican los yndios» (Guamán Poma, 1980-II: 468)69. Los españoles, en especial el «cristiano(sic) encomendero de yndios deste reyno» (Guamán Poma, 1980-II: 519), son criticados por sus acciones que manifiestan un sadismo especial, ya que «castiga a los pobres de Jesucristo en todo el reyno» (Guamán Poma, 1980-II: 523)70. Guamán desmantela así una a una las injusticias de todo el orden político y económico colonial de la Modernidad. La Iglesia tampoco se salva de su certera, irónica y aguda crítica (Guamán Poma, 1980-II: 533)71. Colecciona todavía algunos documentos sobre «tratos» y «sentencias», para dar ejemplos de la opresión injusta que se ejerce sobre los indios (Guamán Poma, 1980-II: 670-687). 

En cuanto a los indios que colaboran con los conquistadores, «mandoncillos» le llama, que frecuentemente sin ser de familias de incas se hacen pasar por nobles por el solo hecho de mandar en nombre de los españoles. Había incas, señores 

67Véase siempre la ironía: «Se llaman cristianos» decía Bartolomé de Las Casas, lo mismo aquí Guamán: «cristianos de boca para afuera», verdadero «demonios de boca para adentro», como la propuesta de expandir la «democracia» en Irak de George W. Bush. La Modernidad es siempre idéntica a sí misma. 68Guamán menosprecia particularmente a los «mestizos», a los que denomina «mesticillos». 

69Una de las obsesiones de Guamán es que «antes se acabarán los yndios deste rreyno» (Guamán Poma, 1980-II: 483), dado que las indias son arrebatadas a sus esposos naturales. Entre los mineros los españoles les toman «las hijas de los yndios […por] la fuerza y lo quitan [al esposo] y la desvirgan ellos y sus mayordomos y les fuerzas a sus mujeres, enviando a sus maridos a las minas de noche o le envían a alguna parte muy lejos» (Guamán Poma, 1980-II: 489). De paso, es inimaginable el sufrimiento de los indios en las minas, en los tambos (Guamán Poma, 1980-II: 488-505). Caracteriza además a los españoles y las españolas de baja estatura, gordos, perezosos, soberbios, sádicos en el trato de los indios domésticos (pp.506-515): «Antes soys contra los pobres de Jesucristo» (Guamán Poma, 1980-II: 515). 

70«Y asimismo a las mujeres porque se amanseban y reservan de la taza y de servicios personales […] Y a las solteras y viudas les fornica» (Guamán Poma, 1980-II: 526). 71«Las yndias hacen grandes putas y no ay remedio. Y así no se quieren casar porque va tras del padre o del español. Y así no multiplica yndios en este rreyno, sino mestizos y mestizas y no ay rremedio» (Guamán Poma, 1980-II: 534). La crítica contra la Iglesia y los clérigos llega hasta la página 663, una de las instituciones que le ocupa de manera particular. En algo los franciscanos y en especial los Padres de la Compañía de Jesús son los únicos que salen bien parados. Esto muestra una hipótesis de fondo en la historia ideológica de Latinoamérica. (Guamán Poma, 1980-II: 603) «¡Si fueran los clérigos y dominicos, mercedarios, agostinos como estos dichos padres de la Compañía de Jesús, que no quiere yr a Castilla rrico ni quiere tener hacienda, sino su riqueza es ánimas!» (Guamán Poma, 1980-II: 447). 

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«principales», que tenían bajo sus órdenes mil indios tributarios (quranga curaca), o quinientos, o «mandón mayor» sobre cien, o «mandoncillo de cincuenta yndios», de diez y de cinco (Guamán Poma, 1980-II: 688). Son también los curacasque dirigen las minas y obrajes. Los había explotadores, ladrones, «borrachos», mentirosos, «fingidores», salteadores de camino, «que se llevan la hazienda de los pobres yndios» (Guamán Poma, 1980-II: 736)72. Como siempre le sigue la lista de «señoras, rreynas u coyas», las mujeres de los «mandocillos», que se les llama «doña» (Guamán Poma, 1980-II: 707). Para colmo, los indios cristianos puestos por los españoles, colaboracionistas, para impartir «justicia» (Guamán Poma, 1980-II: 739) dada la corrupción generalizada (que no era permitida en los tiempos de los Incas) no siempre cumplen sus funciones. 

Por último Guamán se enfrenta a los mismos indios, los del pueblo pobre: «Si lo dejara los padres, curas de las dotrinas y los dichos corregidores y encomenderos y españoles, hubiera sanctos y grandes letrados y cristianísimos. Todo lo estorba los dichos con sus tratos» (Guamán Poma, 1980-II: 764). Que los indios sean todavía buenos y «políticos» más lo deben al recuerdo de sus antiguas costumbres y a pesar de todas las extorsiones que los conquistadores ejercen sobre ellos. La Modernidad, en este caso, es causa de corrupción y destrucción. Ahora Guamán describe las creencias, «desde abajo», desde los indígenas (como antes había descrito los dioses y las uacasdel tiempo de los Incas): desde el Cristo crucificado, la Trinidad, Santa María, los santos, el purgatorio, las devociones, el bautizo, la limosna. A pesar de tantas verdades, ahora los pueblos estaban llenos de pobres que pedían limosna (no había posibilidad de limosneros, como hemos visto, en tiempo de los Incas): «Desto tienen la culpa los dichos vecitadores de la santa madre iglesia de no becitar a los pobres, enfermos, tullidos, cojos y mancos y viejos y ciegos, huérfanos de cada pueblo» (Guamán Poma, 1980-II: 791). Esto nos manifiesta una gran miseria entre los indios. Miseria que era imposible en tiempo del Inca. La situación del indio había empeorado visiblemente con la presencia de la Modernidad. Así aparecieron los «criollos y criollas yndios, yndios nacidos en esta vida del tiempo de cristianos» que se corrompen fácilmente porque han perdido su comunidad; se transforman en yanaconas(Guamán Poma, 1980-II: 803), en borrachos, «coqueros», y «el más cristiano, aunque sepa leer y escribir, trayendo rosario y vestido como español, cuello, paresee santo, [pero] en la borrachera habla con los demonios y reverencia a las guacas» (Guamán Poma, 1980-II: 809). Por ello ya son pocos «los yndios filósofos, astrólogos que saben las horas y domingos y días y meses, años, para sembrar y recoger las comidas de cada año […]»(Guamán Poma, 1980-II: 830). Nuestro crítico termina la descripción del lamentable estado 

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72Guamán pertenecía a una familia de los Yarovilcas, señores locales anteriores a los Incas (1980-III: 949). Unos curacasimpostores, colaboracionistas de los españoles le despojaron de sus tierras. Guamán desprecia por ello a estos «mandoncillos», curacasque no eran nobles pero «lo aparentaban». Por parte de madre pudiera estar ligado a algún linaje secundario de los Incas. 

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de las Indias indicando que «anduvo en el mundo pobre el autor con los demás pobres yndios para ver el mundo y alcanzar y escribir este libro y corónica, para servicio de Dios y de su Majestad y el bien de los pobres yndios de este rreyno» (Guamán Poma, 1980-II: 845). 

En la tercera parte, desde la utopía del pasado73y la negatividad del nefasto presente, Guamán imagina ahora un proyecto futuro de «buen gobierno», desde el horizonte utópico futuro de la «Ciudad del cielo para los buenos pecadores» (Guamán Poma, 1980-III: 880)74y de la «Ciudad del Infierno75[… para] el rrico avariento, engrato, luxuria, soberbia, castigo de los soberbiosos pecadores y rricos que no temen a Dios» (Guamán Poma, 1980-III: 882)76. El alegato ocupa la primera parte («Conzederación del cristiano del mundo que ay Dios»77). Entiéndase que la Modernidad es metida «en el infierno». 

Le sigue el «capítulo de la pregunta»78, donde argumenta dentro de una lógica política de alta densidad racional ante un lector crítico acerca de los problemas más graves que se han ido descubriendo en el mundo colonial de la Modernidad, narrados en su Corónica. Pone en boca del rey de España «preguntas» lanzadas al «autor» (Guamán), que merecerían ser tratadas en particular, pero por motivo de la extensión de este trabajo no podemos comentarlas. 

Describe por último con tristeza «el mundo [al que] vuelve el autor», su pobre punto de partida, el pueblo «de los pobres de Jesucristo», después que han pasado más de treinta años, tiempo en el que ha recorrido pobre todo el Perú, para informar al rey de España y proponerle corrección ante tanto desorden. 

Esas «correcciones» posible se denominan «Consideraciones». Como toda su obra esas propuestas se encuadran desde un horizonte que obtiene su sentido de una profunda sabiduría cósmica, partiendo desde el comienzo: «Crió Dios el cielo y 

73Hay todavía, pareciera, un doble pasado. El del Inca, que es tomado frecuentemente como punto de referencia. Pero a veces se nota una cierta crítica a la dominación inca vista desde las regiones alejadas de Cuzco (a la que pertenecía Guamán), y por ello se lee: «El quarto Auca Runa, fueron gente de poco saber pero no fueron ydúlatras. Y los españoles fueron de poco saber pero desde primero fueron ydúlatras gentiles, como los yndios desde el tiempo del Yngafueron ydúlatras» (Guamán Poma, 1980-III: 854). Pareciera que el mayor desarrollo civilizatorio incluye para Guamán la idolatría, no así los pueblos más simples, sin mutua dominación, como las civilizaciones previas al imperio Inca. «Miraban al cielo los antigos yndios hasta el quarto edad del mundo llamado Auca Runa […] Los yndios del tiempo de los Yngas ydulatraron como gentiles y adoraron al sol su padre del Ynga» (Guamán Poma, 1980-III: 854). 

74Se escribe: «La ciudad de Dios y de los pobres hombres que guardaron su palabra». En esta ciudad entran muy pocos españoles y todos los indios oprimidos, los «pobres de Jesucristo». 75Es interesante que usa las categorías histórico políticas de Agustín de Hipona. Véase Dussel (2007b: 44-45). 76Comenta nuestro autor: «Conzedera que cómo lleva tanta pacencia los yndios y las yndias en esta vida de tantos males de españoles, padres, corredigores y mestizos y mulatos, negros, yanaconasychinchonasque les sacan la vida y las entrañas de los yndios. Conzedera». 

77Así titula el tema en la «Tabla» final (Guamán Poma, 1980-III: 1067). El tema es tratado en Guamán Poma (1980-III:852). 78Que inicia en Guamán Poma (1980-III: 896). 

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todo el mundo y lo que ay en ella» (Guamán Poma, 1980-III: 852). Ahora divide el tiempo en diez edades, teniendo como eje al «Perú» –no ya a la Modernidad ni al judeo-cristianismo–. Las cuatro edades ya conocidas (desde el Uari Vira Cocha hasta el Auca Runa); la quinta de los Incas; la sexta del Pachacuti Ruma (la edad en que se puso todo «cabeza para arriba», todo fue puesto «al revés»: se trata de una revolución cósmica previa a la conquista); la séptima de la misma «conquista cristiano runa»; la octava de las guerras entre conquistadores en el Perú; la novena de «la justicia cristiana, el bienestar» (léase esta expresión en sentido irónico), de la primera época colonial; la décima, el orden colonial impuesto. 

Guamán comienza, desde el marco del origen y el proceso del «universo» (pacha), con una «consideración»: el servicio a los «pobres enfermos y pelegrinos», que cumple con «la ley antigua y la ley de Dios» (Guamán Poma, 1980-III: 852), con el corpachanqui(«¡Debes hospedarlos!»). Las «obras de misericordia» son el criterio final del alegato de Guamán, la compasión ante el débil, el enfermo, el pobre. En esta exigencia ética y política coinciden la «ley antigua» del Perú y lo mejor del cristianismo reinterpretado por nuestro «autor». En efecto, Guamán tenía una interpretación mesiánica del cristianismo, una Teología de la Liberación explícita anticipada: «Murió Jesucristo por el mundo y los hombres. Pasó tormentos y mártir […]. En esta vida anduvo pobre,perseguido. Y después del día del juicio vendrá […] para pagar a los pobres menospreciados» (Guamán Poma, 1980-III: 876). 

El primer sacerdote del mundo fue Dios y hombre vivo, Jesucristo, sacerdote que vino del cielo pobrey amó más al pobre que ser rrico. Fue Jesucristo Dios vivo que vino a sacar las ánimas que no plata del mundo […] San Pedro […] todo lo dejó a los pobres […] Y todos [los apóstoles] fueron pobres y no pedieron salario ni renta ni buscaban hacienda (Guamán Poma, 1980-III: 899). 

En resumen: «Quien defiende a los pobres de Jesucristo sirve a Dios. Que es palabra de Dios en su evangelio y defendiendo a los yndios de vuestra Majestad sirve a vuestra corono real» (Guamán Poma, 1980-III: 906). Además, recomendaba el ordenar las instituciones con una cierta unidad, ya que antiguamente todo se entendía, porque estaba bajo el poder paterno de un solo Inca, mientras que en el desorden de la Modernidad colonial «ay muchosYngas: corregidor Ynga, doze tinientes son Ynga, hermano o hijo del corregidor y muger y escribano son Ynga[…]»(Guamán Poma, 1980-III: 857). También era necesario que se tenga conciencia que con la presencia de los europeos todo ha empeorado para los indios: «conzedera que los yndios tienen [ahora] tanto pleyto en esta vida. En tiempo de los Yngas no lo tenía» (Guamán Poma, 1980-III: 857). 

Pero el gran argumento político para el «buen gobierno» consistía en la «restitución del poder» a los Incas: 

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Que habéis de conzederar que todo el mundo es de Dios y ansí Castilla de los españoles y las Indias es de los yndios y Guenea es de los negros. Que cada déstos son lexítimos propetarios, no tan solamente por la ley […] Y los yndios son propetarios naturales deste rreyno, y los españoles naturales de España. Acá en este rreyno son estrangeros, mitimays(Guamán Poma, 1980-III: 857-858). 

A partir de la comprensión inca de la espacialidad geopolítica mundial, Guamán intenta justificar su proyecto contando estratégicamente con el apoyo del rey de España. Así como de antiguo el Imperio inca había sido el «centro» del universo (Pacha), como su «Ombligo» (Cuzco), desde donde se extendían las «cuatro partes» del mundo (en dirección de los cuatro puntos cardinales, como en la China o entre los Aztecas en el «altepetl»79) (cf. Lockhart, 1992), conformando una «cruz cósmica»; así ahora proponía, extrapolando esas estructuras geopolíticas imaginarias en un mundo más global, y colocando en el «centro» al Rey Felipe de España, 

con sus «cuatro partes» o reinos (los Incas, que retomaban el poder en América toda; los cristianos en torno a Roma, los africanos de Guinea, y los Turcos hasta la Gran China)80. Un «monarca del mundo» con «cuatro» reinos eran una proyección globalizada del Imperio inca, pero al mismo tiempo se proponía la restitución, como opinaba Bartolomé de Las Casas, de la autonomía de los Incas, aunque fuera «debajo de su mano mundo» (Guamán Poma, 1980-III: 889) del Rey de España: «Porque es Yngay rrey, que otro español ni padre no tiene que entrar porque el Yngaera propetario y lexítimo rrey» (Guamán Poma, 1980-III: 858). Se vislumbra entonces claramente un proyecto de liberación política futura –nuestra actual «segunda emancipación»: la primera se cumplió parcialmente en 1810 y la segunda incluye la emancipación de los pueblos originarios, anunciada por Evo Morales en Bolivia, aymara y no quechua como Guamán–. 

De no ser posible esta «restitución» era necesario pensar en una multitud de medidas, en todos los niveles de la estructura administrativa, política, eclesial, militar, sexual, educativa, etc., que Guamán con infinita paciencia se ocupa de describir en estas «consideraciones». Como ejemplo, una última cita: 

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79Sobre la organización «dual» y en «cuatro» regiones del imperio inca y la cultura en general del altiplano cf. Pärssinen (1992). 80«Avés de conzederar qué tan gran majestad que tenía el Ynga Topa Inga Yupanqui, rrey del Pirú [… como la que tienen] los rreys y príncipes, emperadores del mundo, ací cristianos como del Gran Turco y del rrey chino, emperadores de Roma y de toda la cristiandad y de judíos y del rrey de Guenea» (Guamán Poma, 1980- III: 888). El Inca era un rey del mismo nivel del que nos relatan las historias de otras culturas, y además el «Yngatenía quatro rreys de los quatro partes deste rreyno» (Guamán Poma, 1980-III: 888). Nuestro autor ahora propone un proyecto nuevo: «A de ser monarca el rrey don Phelipe [… Bajo él habrá cuatro reyes menores:] El primero, ofresco un hijo mío, príncipe deste rreyno, nieto y bisnieto de Topa Ingá Yupangi [de esta manera reproducía un tanto el proyecto de La Monarquía Indiana de Torquemada…]. El segundo, un príncipe del rrey de Guinea, negro; el terzero, del rrey de los cristianos de Roma […]; el quarto, el rrey de los moros de Gran Turco, los quatro coronados con su septro y tuzones» (Guamán Poma, 1980-III: 889). 

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Conzedera desto que el corregidor entra diciendo: «Que yo te haré justicia», y rroba. Y el padre [el sacerdote] entra: «Yo te haré cristiano. Bautizaré y casaré y dotrinaré», y rroba y desuella y quita mujer e hija. El encomendero y los demás españoles dicen: «Justicia, que sirva al rrey porque soy su vasallo». Y rroba y hurta quanto tiene. Y peor los caciques [indios] y mandones; les desuella del todo a los pobres desventurados indios (Guamán Poma, 1980-III: 893). 

Adorno y Horkheimer en San Diego no expresaron con tanta claridad la cara más oscura de la Modernidad, ni en su Dialéctica de la Modernidad. Por ello, después de estas dramáticas «consideraciones» Guamán pasa al segundo punto organizado con base en quince preguntas que el «autor» pone en boca del rey Felipe. Dice la segunda de ellas: 

«Dime, don Felipe Ayala, en aquel tiempo, ¿cómo hubo tantos yndios en tiempos del Ynga?» Digo a vuestra Majestad que en aquel tiempo era sólo el Yngarrey […] Pero vivíase en la ley y mandamientos de los Yngas. Y como tenía un rrey, servían descansadamente en este rreyno y multiplicaban y tenía hacienda y de comer, hijos y mugeres suyas (Guamán Poma, 1980-III: 896).81

En la quinta pregunta el rey inquiere: «“Dime, autor, ¿cómo se hará rrico los yndios?” A de saber vuestra Majestad que han de tener hacienda en comunidad que ellos les llaman sapci, de sementeras de mays y trigo, papas, agí, magno, algodón, viña, obrage, teñiría, coca, frutales» (Guamán Poma, 1980- III: 898). El «buen gobierno» consistiría, por parte de los miembros de la Modernidad, y en ello todo podría resumirse, en «que todos los españoles vivan como cristianos» (Guamán Poma, 1980-III: 902). Pero si esto aconteciera la Modernidad como tal se vendría abajo, no habría acumulación de riqueza en el centro. Vemos entonces que Guamán, como Karl Marx, organiza su estrategia argumentativa siguiendo el mismo principio que el crítico de Trier: poner al que pretende ser cristiano en una evidente contradicción performativa entre sus actos perversos y los éticos dictados 

del mismo cristianismo82.

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81«“Dime autor, ¿cómo agora no multiplica los yndios y se hacen pobres?” Diré a vuestra Majestad: Lo primero, que no multiplica porque todo lo mejor de las mugeres y doncellas lo toman los padres doctrinantes, encomenderos, corregidores y españoles, mayordomos, tenientes, oficiales criados de ellos. Y ansí ay tantos mesticillos y mesticillas en este rreyno. Con dolor de decirle mancebando le toma y quita a las mugeres a sus haciendas de los pobres [… El indio] quiere morir en vez que no verse en tanto daño» (Guamán Poma, 1980-III: 897-898). 

82El texto de Marx al que nos referimos dice lo siguiente: «Al Estado [luterano alemán] que profesa como norma suprema el cristianismo, que profesa la Biblia como su Carta, hay que oponerle las Palabras de la Sagrada Escritura, que, como tal Escritura, es sagrada hasta en la letra [para los luteranos]. Este Estado […] cae en la dolorosacontradicción, irreductible en el plano de la conciencia religiosa, cuando se enfrenta con aquellas máximas del evangelio que no sólo no acata, sino que no puede tampoco acatar» (Marx, 1956:359-360).

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¿Qué mundo encontró el «autor» al volver a su pueblo?: 

Treynta años estando serviendo a su Majestad, halló todo en el suelo, entrándole en sus casas y sementeras y pastos. Y halló a sus hijos e hijas desnudos, serviendo a yndios picheros. Que sus hijos y sobrinos y parientes no le conocieron porque llegó tan viejo; sería de edad de ochenta años, todo cano y flaco y desnudo y descalso (Guamán Poma, 1980-III: 1008). 

Y no es todo, ya que su obra, su Corónica, quedará sepultada en una biblioteca europea de Conpenhague hasta 1908. El mundo de los pobres «indios», los «pobres de Jesucristo» en plena Modernidad, esperarán todavía siglos para que se haga justicia… 

Conclusiones

Todavía podríamos considerar el pensamiento de la sabiduría de los pueblos originarios americanos mismos, que no fueron impactados por el cristianismo (como acontecía con Guamán Poma). Ellos significan una «reserva de futuro» crítica por su exterioridad radical. Pero dejamos aquí el relato para no extendernos más. 

Parece que en 1616 Felipe Guamán Poma de Ayala concluyó su Corónica. El año anterior, el joven René Descartes abandonaba después de casi 20 años sus estudios en el colegio jesuita de La Flèche. Nada sabía ni pudo saber el novel filósofo de todo un mundo periférico y colonial que la Modernidad había instaurado. Su futuro ego cogito constituiría un cogitatumque, entre otros entesa su disposición, situaría a la corporalidad de los sujetos coloniales como máquinas explotables, de los indios en la encomienda, la mita o la hacienda latino-americana, o de los esclavos africanos en la «casa grande» de las plantaciones del Brasil, el Caribe o Nueva Inglaterra. A las espaldas de la Modernidad se les quitaría a los sujetos coloniales para siempre su «ser humano», hasta hoy. 

Si la sospecha que hemos querido introducir fuera verdadera derramaría mucha luz sobre nuevas investigaciones sobre el sentido de la Modernidad filosófica. Si la Modernidad no comienza filosóficamente con Descartes, y éste debe ser situado como el gran pensador del segundo momento de la Modernidad tempranacuando ya se ha producido irreversiblemente el ocultamiento, no del «ser» heideggeriano sino del «ser colonial», todo un proceso de decolonización filosófica debería iniciarse. La Holanda en torno al Ámsterdam del siglo XVII, la de la Compañía de las Indias Orientales, sería un mundo surgido posteriormente a la crisis de la España de los Reyes hispanos del siglo XV y del Imperio de Carlos V (el Impero-mundo de I. Wallerstein) que abrieron a Europa al ancho horizonte del primer sistema- mundo, colonialista, capitalista, eurocéntrico, moderno. El 1637 de Le Discours 

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de la Méthode publicado en los Países Bajos, desde un orden dominado ya por la burguesía triunfante, no sería el origen de la Modernidad sino su segundo momento. El paradigma solipsista de la conciencia, del ego cogito, inaugura su desarrollo arrollador, desbastador, durante toda la Modernidad europea posterior y llegará muchas veces modificado hasta Hume, Kant, Hegel, J. P. Sastre o P. Ricoeur. En el siglo XX, será criticado radicalmente por I. Levinas, que partiendo de la quinta 

meditación de las Meditaciones cartesianas de Edmund Husserl83, intenta abrirse al Otro, también al Otro de la Modernidad europea, pero todavía en Europa. El holocausto judío será, de todas maneras, un desastre irracional intra-europeo fruto lejano de la Ilustración –como lo exponen Adorno y Horkheimer–. Sin embargo, el mismo Levinas, y toda la Escuela de Frankfurt en sus tres generaciones, no logran superar a la Modernidad por no haber advertido la colonialidad del ejercicio del poder occidental. Levinas permanece inevitablemente eurocéntrico, aunque descubre la irracionalidad de la totalización de la subjetividad moderna, pero no puede situarse en la exterioridad de la Europa metropolitana, imperial, capitalista. 

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83Valdría aquí una lectura apretada de esta quinta meditación sobre la «Descripción de la esfera trascendental del ser como intersubjetividad monológica» (Husserl, 1963: 121 y ss.), en la que el filósofo de Freiburg intenta ir más allá del ego cogito, cuando trata la cuestión «del Otro», desde el «común mundo de la vida» (der gemeisamen Lebenswelt) (Husserl, 1963: 162), partiendo de que debe «admitirse que es en mí que los otros se constituyen en tanto que otros» (Husserl, 1963: 156). Por su parte, Sartre no podrá superar del todo la aporía constatada en «la mirada» (1943: 310 y ss.), por la que constituye «al Otro» como objeto irremediablemente. El Otro, por su parte, igualmente me constituye como objeto: «La personne est présente à la consciente en tant qu ́elle est objet pour autrui» (1943: 318). 

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La Conquista de México, radiodrama, donde opera la mezcla de Historia y Ficción literaria. Es la versión emic, de un periodista mexicano. Para la crítica y el análisis, excelente.

Propuesta de introfilosofia para la crítica y el análisis del planteamiento histórico literario de este asunto de la Conquista de México: desde el Materialismo Filosófico elaborado por Gustavo Bueno , y desde la Crítica de la Razón Literaria de Jesús González Maestro, manejando el concepto de ficción literaria, y el concepto de Literatura programática o imperativa, tenemos la posibilidad de llevar a cabo una crítica , no idealista, mediante el análisis filosófico materialista, del asunto de referencia: la Conquista de México por España

Libro sobre la Teología y la Filosofía de la Liberación latinoamericana, crítica materialista (Eliseo Rabadán)

El concepto de identidad como mito ideológico (Eliseo Rabadán)

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El concepto de la identidad cultural
como mito ideológico

Autor: Dr.Eliseo Rabadán Fernández
Cantabria – España . Junio del 2002

INTRODUCCIÓN :

EL MITO DE LA IDENTIDAD CULTURAL
Y EL SERVILISMO INTELECTUAL [1]

Cabría decir que los pioneros de la Antropología política se veían impulsados a mantener su estructuración distributiva de las sociedades africanas y que la institución del gobierno indirecto constituía para ellos el modo de compatibilizar su condición de súbditos que trabajaban por cuneta de un imperio colonial (“atributivo”) y su condición de antropólogos respetuosos con las realidades étnicas. Por ello, Fortes y Evans-Pritchard, llegaban ingenuamente a afirmar que el conocimiento objetivo de la estructura de estas sociedades políticas era la mejor garantía del gobierno indirecto, de la “colonización científica”.
El “gobierno indirecto” fue sólo un compromiso transitorio y las guerras mundiales lo desbarataron (aunque sólo fuera para sustituirlo por un gobierno económico).

Gustavo Bueno Primer Ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas [2]

Introducción :

En el número 2 de El Catoblepas hablábamos de “El cuerpo político imperial y las nematologías de la identidad cultural” y comentábamos cómo, mientras los filósofos dedican su elevado espíritu a discutir sobre los problemas de la identidad cultural y los modelos políticos de la posmodernidad (otro concepto sumamente oscurantista y muy querido de estos intelectuales serviles), los hechos hablan de otra manera en la cual la ideología es la propaganda en el sentido de Chomsky (un sistema para tener a la chusma a raya, según diversos métodos ad hoc).

En esta segunda parte vamos a presentar varios modelos existentes que se nos presentan como modelos para definir lo que se entiende por identidad cultural y diversidad cultural.

El modelo de la comunicación compleja. En México se ha promovido desde el Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Monterrey una “Red de Investigación en Comunicación Compleja”, que aborda el tema de la identidad cultural desde las Ciencias y Técnicas de la Comunicación Social, o Ciencias y Técnicas de la Información, es decir ,la carrera de periodismo, para entendernos. Ellos utilizan un sistema de coordenadas gnoseológicas para teorizar sobre los fenómenos de comunicación social, que presentan a sus seguidores( que son miles, pues todo estudiante , desde el bachillerato hasta doctorado y los comunicólogos ya profesionales son considerados como investigadores de esa inmensa red que trabaja sobre la comunicación compleja)como de creación propia aunque reconocen deberle mucho al sociólogo francés Edgar Morin .[3]

El modelo antropológico religioso de la OP. Tenemos otro modelo de análisis de la identidad cultural, representado por la tradición católica de la Orden de los Predicadores, es decir, los dominicos. En México han planteado la cuestión a través de una página consultable en internet , bajo el título “Nuestro carisma”. [4]
Como una de las prioridades apostólicas de la OP se cita la de la “Evangelización en la diversidad de las culturas”
Para esa evangelización es preciso saber manejar los medios disponibles, entre ellos se insiste especialmente en los medios de comunicación , tanto los macro como los micro medios.
En el punto 211 del documento se plantea “los predicadores en México reconocemos el largo camino que nos aguarda para realizar nuestra inculturación en las diferentes culturas del país”.
La referencia que hace la Orden de Predicadores en su sede mexicana a “la inspiración de los siglos XVI y XVII, en los que nació la cultura propiamente mexicana” es filosóficamente un dato fundamental para nuestra crítica.
El modelo religioso protestante, el islámico y otros modelos pertenecientes a la idea religiosa de identidad cultural los trataremos en otros artículos de El Catoblepas.

El modelo de las culturas híbridas. Es un modelo complicado en cuanto a la posibilidad de establecer con cierta claridad cuáles podrían ser sus coordenadas gnoseológicas. Aquí podrían ponerse en planos distintos los idealistas y los que ni siquiera pueden ser considerados como otra cosa sino ideólogos en el sentido de la palabra, es decir, ideólogos que ni siquiera son conscientes del papel que sus “propuestas” sobre la identidad cultural juegan en tanto nebulosas intelectuales al servicio de intereses imperiales muy determinados. En este modelo , quienes quieran asomarse al panorama actual, pueden echar un vistazo al Congreso Internacional de Filosofía de la Cultura y Filosofía Intercultural que se celebrará en la ciudad mexicana de Morelia en agosto del 2002 . El lema del Congreso es esta frase ¿Hacia un nuevo universalismo cultural? Se organiza el Congreso en torno a cuatro ejes temáticos, a saber: 1-Cultura y normatividad,2-Los nuevos movimientos sociales y culturales;(feminismo, ecologismo, etnicidad, &) ,3-Interculturalidad, pluriculturalidad y multiculturalidad; (relativismo cultural y conflictos culturales. Diálogo y políticas culturales. Sociedades pluriculturales, ciudadanía multicultural, filosofía intercultural),4-¿Hacia un nuevo universalismo intercultural?;(globalización o particularización; mundialización y regionalismos; ética, política y utopías culturales).Como se puede observar, en el Congreso caben todos los filósofos dedicados a esta sacrosanta y mítica Idea: la Cultura. Si no fuera porque estos Congresos, según he podido constatar, en su inmensa mayoría son congresos turísticamente enfocados habría algún interés filosófico por asistir a este de Morelia para ver si hay alguna polémica al desarrollarse una imaginaria polémica entre los defensores de la cultura y quienes la criticamos desde coordenadas materialistas. Pero además de este interés muy secundario habrá el interés por ver cómo reacciona toda esa elite intelectual cuando se ve en el riesgo de que alguien haga ver que su trabajo no es sino una impostura impresentable a los ojos de la sociedad que los sustenta con el pago de sus impuestos .
La Universidad organizadora de este magno congreso imparte una Maestría en Filosofía de la Cultura (se trata de cursos de dos años posteriores a la licenciatura, no los masters que se están poniendo de moda en España recientemente, al modo yanki). Su orientación fundamental gira en torno a lo que nosotros definimos como el mito de la cultura, que llevado a la actividad académica universitaria es revestido de un aura de cientificidad que al ser presentada a la opinión pública a través de los medios de comunicación acaba siendo una de las secciones de los mismos, a saber: la sección de la Cultura. Y estos especialistas en Filosofía de la Cultura dedicarán su elevado espíritu a alimentar esas secciones tan admirables pero tan poco efectivas políticamente hablando para producir otra cosa que el lucimiento de los cultos y de quienes asisten a sus eventos sociales donde las clases precisamente cultas se regodean ,mientras el pueblo queda al margen de tan elevadas actividades, aunque se les imparten dosis de cultura a través de las llamadas casas de cultura o casas del pueblo.

El modelo de la Comisión Trilateral, que será el modelo canónico de la política neoliberal al que nos hemos referido en la primera parte de este escrito ya citada, el El Catoblepas Nº2 .

El modelo del materialismo filosófico nos será de utilidad para llevar a cabo una trituración de todos esos materiales culturales de cuño metafísico y por tanto fundamentalmente ideológicos y muestras efectivas de lo que hemos considerado como nematología, siguiendo para ello las propuestas de Gustavo Bueno. [5]
En un libro fundamental, [6] Bueno se refiere a la implantación de la Filosofía, en cuanto ella está relacionada con un plano diamérico, con un plano metamérico, con la conciencia filosófica y con el segundo género de materialidad.
Por otra parte, existe una conexión de la Filosofía (en tanto es una “figura de la Conciencia”) con otras “figuras o formas de la Conciencia, a saber: la conciencia religiosa, técnica, matemática, poética, política,&
En el plano diamérico se establecen las relaciones de la conciencia filosófica con esas otras formas de la conciencia: religiosa, política,& y en el plano metamérico se relaciona la filosofía con otro tipo de realidades (biológicas, metafísicas,&) no clasificables como figuras de conciencia, pero que son entendidas como el suelo en el cual está implantada la Filosofía.
La distinción dialéctica entre los dos tipos de implantación implica que no consideramos este concepto como un género porfiriano: género implantación y especies implantación gnóstica e implantación política. Originariamente la implantación es no-reflexiva, es decir, es “política” y es de un modo dialéctico, como negación de la no-reflexividad, como se puede llegar a la “auto implantación de la Filosofía” o “implantación gnóstica” de la Filosofía. Dicho en términos que quizá puedan ser de más sencilla comprensión para algunos: la Filosofía de la Cultura, pongamos por caso ,no se alimenta de sí misma, sino que se alimenta de los componentes políticos que generan esa cultura determinada. Cultura que no está dada en un círculo de tipo megárico (lo que se llama hoy la identidad cultural en el modelo del relativismo cultural) como algunos parecen pensar desde sus coordenadas idealistas. Una de las cuestiones más importantes en este trabajo gira en torno a los argumentos que proponía Bueno en Ensayos Materialistas para justificar el sentido que tenía regresar a una arquitectura trimembre en la ontología especial y su propuesta de los tres géneros de materialidad. Se trata de lo siguiente:
1)demostrar las limitaciones internas de la crítica ilustrada que pretende destruir la divinidad ignorándola…en lugar de concederle un sentido histórico ateo(en M3).
2)recuperar para el materialismo la enorme masa de verdades filosóficas constituidas históricamente que pasan simplemente por errores espiritualistas o idealistas.
3)Elaborar una crítica a Hegel. Ello en dos aspectos fundamentales, a saber: en cuanto al plano ontológico-general se niega todo cosmismo mundanista, que abriga la idea metafísica del universo como una omnitudo realitatis ordenada, en la que todo lo racional es real y viceversa. El materialismo niega tanto el monismo como el holismo armonista, y ello a partir de la base de que el Mundo es una pluralidad infinita .
En el plano de la ontología-especial, los tres géneros de materia son enclasados desde la totalidad no como un todo indiferenciado sino según relaciones de pertenencia y clases con características específicas y que cuando no se considera esta cuestión adecuadamente se cae en la hipostasiación metafísica que confunde unos géneros con otros sin otro criterio que el de propagar falacias en aras de intereses de grupos religiosos, filosóficos, políticos, gremiales,&Es necesario establecer con claridad que para evitar estas hipóstasis es imprescindible recurrir a un criterio que nos evite la exposición permanente a este error en el que cada vez vemos inmersos a una creciente capa del tejido intelectual. Se trata de algo a mi manera de ver tan sencillo como la distinción entre partes y todos.
Las partes pueden ser homogéneas y heterogéneas y los todos disyuntivos y conjuntivos. Los disyuntivos a su vez pueden ser distributivos o combinatorios y los conjuntivos porfirianos o atributivos. Además es hay que tener en cuenta las distintas clasificaciones: taxonomías, tipologías, desmembramientos y agrupamientos. [7]

1- El modelo de la comunicación compleja
Cintya Smith habla de la identidad latinoamericana en interacción con la cadena CNN en Español, como un fenómeno de glocalización. [8] Por glocalización entiende más o menos lo siguiente: homogeneización y a un tiempo fragmentación. ¿Qué quiere decir esto?.Que la cadena norteamericana debe adaptar el contenido de sus programas de “información” a las características locales, sin por ello dejar de informar sobre noticias internacionales, pero adaptando siempre el modo de informar y presentar los hechos a las audiencias de cada país. La glocalización es el modo en que las corporaciones transnacionales adaptan sus productos globales a los mercados, locales. Tratan de localizar los temas globales y globalizar los temas locales. Citando a Tomlinson [9], Cintya Smith asume que la glocalización es el perfil dominante del mundo posmoderno. Por otra parte, las redes de comunicación global están innovando sus productos para hacerlos adaptables a audiencias que se definen dentro de regiones geo-culturales, geo-lingüísticas y geo-políticas. Pero estos movimientos de información entres dichas áreas distintas implican translación, mutación, adaptación e hibridación. La señal de la CNN alcanza un 98% de la población mundial, pertenece al conglomerado de Time Warner. El sistema de información durante las 24 horas del día ha revolucionado el modo de informar pues transmitir en vivo sobre lo que sucede en el planeta es una profunda modificación de los esquemas de transmisión de las noticias. [10] Lo que habría que considerar aquí es que la transmisión en directo no significa que sea helecho tal como es ya que la visión que nos ofrece la CNN es fabricada por el director del programa, digamos, de un modo emic, describiendo un hecho como si su estructura fenoménica fuera en realidad la estructura esencial del mismo. Resulta bastante inocente pensar que un hecho transmitido en directo por las cámaras de TV y comentado por una persona que depende salarialmente de una gran corporación, va a transmitir de un modo etic. [11]
Esta investigadora se plantea la pregunta de si el flujo de noticias global es enviado desde la cultura norteamericana hacia la cultura latinoamericana vista como el espejo de las identidades de esa región o es un mero resultado de la construcción basada en una visión norteamericana de la realidad de la región y su posición respecto a los hechos que suceden en el mundo. Se afirma que hay una sustitución de la nación en cuanto estructura social por una serie de estructuras globales de información y comunicación, las llamadas redes de flujos. Dichas redes de flujos son un conjunto descentrado de economías de signos y espacios. Respecto de estos flujos se dice que los individuos (espectadores de TV y de noticieros de la CNN en concreto)son cada vez más “reflexivos”.Por reflexividad se entiende un proceso en el cual se asignan significados a los distintos objetos, que progresivamente han ido perdiendo contenido material. La autora, que sigue en estas proposiciones a los autores Lash y Urry(Economies of signs and spaces;London;Sage Publications;1994) llega a plantear que estamos ante un cambio en la conceptualización del espacio y del tiempo. Se produce un cambio respecto al espacio por un proceso de desterritorialización y una posterior re-territorialización,(que puede no tener sustento físico, el caso más típico puede ser el del espacio virtual).En cuanto al tiempo, éste se reduce a series de eventos desconectados y discontinuos.
Me conmueve sinceramente la inocencia de esta analista de los medios. Cuando afirma que a través de la cadena CNN todos podemos ser partícipes de eventos sin importar el lugar del mundo donde ellos se producen . Y continúa: Las famosas imágenes de esta cadena sobre la Guerra del Golfo son recordadas por todos como la primera oportunidad que permitió seguir una guerra en directo. Sentir las explosiones de las bombas, los gritos de pánico y ver las personas malheridas por la pantalla del televisor en el mismo momento en que esto se producía, fue un de las primeras experiencias del mundo global de las que fuimos partícipes, pero por supuesto desde el living de nuestros hogares Cyntia Smith no parece ver más que el fenómeno ,lo que aparece en la pantalla de TV, y llega a creer que ese fenómeno es lo real. No es capaz de distinguir entre apariencia y verdad. Esto sucede a muchos espectadores, pero en ello radica el enorme poder de la TV para controlar el pensamiento.
Otro caso de interés para el modelo que hemos definido como de la comunicación compleja. El artículo titulado “Comunicación global y local e identidad cultural en Chile”, de Luis gallegos, en la revista mexicana de Comunicación de la Fundación Manuel Buendía,en http://www.cem.itesm.mx/dacs/buendia/rmc/rmc60/luisg.html
Según este autor “la comunicación global, al homogeneizar los mensajes, puede derivar en la privación de las culturas”.Denuncia que el imperialismo cultural norteamericano no encuentra prácticamente oposición, pero deja la puerta de la “esperanza” abierta en la actividad de una sociedad civil que mediante sus diferencias han dado su voz de alerta y organizado la resistencia de manera dispersa, inorgánica y aún sin proyecciones estratégicas, y una de esas luchas se da en el nivel de las expresiones de comunicación local, buscando la identidad propia de sus orígenes. Entre las formas de lucha se menciona la religiosidad popular. Si la identidad cultural propia incluye las luchas por una imagen venerada en el pueblo de Santa Clara Coatitla (Estado de México) [12] frente a la pretensión del párroco y del Obispo de imponer el culto al indio Juan Diego, lo local difícilmente podrá ser otra cosa que Folklore, sabiduría popular, pero que no es sencillo de relacionar con noticias como la Guerra del Golfo, sin caer en el ridículo absurdo de quienes mezclan todo tipo de cuestiones sin más criterio al parecer que su interés psicológico o su estado psicopatológico momentáneo o permanente.
Sobre las radios locales, tuve ocasión de conocer e incluso participar en una de las dos, según me informaron, únicas autorizadas en todo el país en el Estado de Veracruz. Allí los habitantes de ese municipio cercano a la capital del Estado podían participar en los asuntos locales e incluso escuchar diálogos sobre asuntos como el problema del EZLN y otros, pero el alcance de esta pequeña emisora de radio era tan limitado como su influencia sobre las capas del cuerpo político del Estado mexicano, con 101 millones de personas .
Otra emisora, esta vez con un alcance mayor, ya que cubría un territorio de unos 60 Kms. De diámetro alrededor de Xalapa, la emisora de la Universidad Veracruzana, me permitió conocer el poder de influencia de las emisoras de radio, y por ello también la campaña para hacer cambios en la dirección de TODOS los programas emitidos, lo que incluía la eliminación ,lenta pero implacable de todo programa que fuera más o menos crítico con los lineamientos políticos del rector de la Universidad más importante de este Estado mexicano.
El análisis de este artículo es sumamente falaz, desde las coordenadas gnoseológicas, pues no hace ninguna distinción de fenómenos que se colocan en el mismo plano, como si fueran categorías genéricas. Se considera a los individuos como productores como consumidores y como ciudadanos y se llega a decir que los medios de comunicación son distribuidores y catalizadores de los roles de ese individuo, dentro de esos tres roles destaca el del ciudadano que además debe potenciar el rol holístico . Ese rol holístico es el del “constructor de utopías, constructor de sueños, diseñador del arte y las cosmovisiones que nutren y dan sentido escatológico y ontológico a su quehacer en las tres dimensiones estructuradas”.
Termino este ejemplo con unas frases épicas de Luis Gallegos: “Hoy se nos muestra la posibilidad de que el género humano pueda, por fin, redimirse y avanzar un peldaño más en su humanización y en su divinización. Es hora de que hagamos de la comunicación global y local, un instrumento eficaz y vital de esa posibilidad”. No queda mucho que criticar ante estas afirmaciones tan vacías de contenido y tan llenas de vehemencia mística.
Si tiene usted, lector, la paciencia de seguir recorriendo este modelo de la comunicación compleja, le propongo un último caso. Se trata del escrito de un estudiante de la Maestría en Ciencias con especialidad en Comunicación y Comunicación internacional del ya mencionado ITESM. Se publicó en la web http://www.mty.itesm.mx/dhsc/hiper-textos/04/juancarlos-centeno/identidad-estigmatizada.htm
El artículo de Juan Carlos Centeno lleva el título siguiente: “Ensayo sobre la Identidad Estigmatizada, desde la Teoría de Erving Goffman”.Monterrey(México), marzo del 2000
La identidad estereotipada que se aplica por grupos sociales mayoritarios a grupos minoritarios se llega a convertir en un estigma cuando se presenta a ese grupo estereotipado bajo todas las características negativas, respecto del grupo mayoritario y su identidad como tal. Los grupos minoritarios, si quieren evitar ser considerados como grupos estigmatizados, deben luchar por defender frente a los grupos mayoritarios su identidad característica. Este asunto es el equivalente de los nacionalismos y sus identidades características o rasgos culturales únicos.

2- El modelo antropológico religioso de la Orden de Predicadores (los dominicos)

Uno de los filósofos más influyentes de México en el presente es Mauricio Beuchot, quien se formó en la tradición tomista, como no podía ser menos, dada su formación religiosa en el seno de la OP. Algunos filósofos pueden pretender que precisamente su formación es un obstáculo para su trabajo filosófico. Creemos que no es así, pues si observamos con atención el panorama filosófico de un país(México)que ha mantenido un innegable prestigio en Iberoamérica, Beuchot supone uno de los filósofos cuya obra resulta más seria y desde luego con argumentos forjados desde la tradición de la verdadera filosofía, lo cual queda como aval de su propia obra, en un panorama en el que ya ni siquiera resulta sencillo encontrar verdadera filosofía. Veremos en este apartado algunas de sus tesis y cómo resultan , a nuestro juicio, más interesantes e incluso mucho más prudentes que algunas como las recientemente expuestas por el filósofo mexicano Luis Villoro [13] .
Una revista mexicana, “Logos-Diá”(revista especializada en Educación Intercultural), de la Universidad Pedagógica Nacional, publica en su edición electrónica dos artículos de Mauricio Beuchot: “La Filosofía ante el pluralismo cultural” y “hacia un pluralismo cultural analógico que permita la democracia”.
Por cierto la revista Logos-Diá forma parte de un proyecto en el no sólo participa la Universidad Pedagógica Nacional sino la OEA(Organización de Estados Americanos) y pretenden formar la Red-EI que quiere decir: Red de Educadores e Investigadores en Educación Intercultural.
Parece mentira que en un país que ha tenido investigadores en el campo de la Antropología de la talla de Gonzalo Aguirre Beltrán, por citar al más relevante, a mi juicio, del siglo XX, no disponga de criterios gnoseológicos suficientes para criticar todo este maremágnum de aportes para planificar la educación en México, al menos en lo correspondiente a educación indígena.
Comenta Beuchot acerca de la necesidad de buscar una vía intermedia, que posibilite que los pueblos indígenas conserven en cierta medida su identidad cultural y, por otra parte y en otra medida, se integren a los beneficios de la cultura moderna .
En un acuerdo armonioso con Villoro, Beuchot asume la distinción de aquél acerca de que hay dos aspectos de la identidad, a saber: la física y la de representación.
La identidad cultural estaría más en la línea de la representación de sí mismo, más que en la física, afirma Beuchot. Ante este asunto se pueden tomar dos caminos: aislarse ante los cambios que proceden del exterior a la propia cultura, lo cual lleva a los nacionalismos “integristas”.La otra alternativa es la de la búsqueda de una nueva representación de sí mismo, en la que pueda integrarse lo que una colectividad ha sido con lo que proyecta ser.
La propuesta de Beuchot en el asunto de la identidad de representación supone la introducción de la que él define como integración analógica o integración analógica del mismo.

Encontramos una aparente coincidencia con Bueno en este planteamiento, no en cuanto a los contenidos, sino meramente en cuanto a que existe una relación .Se trata de la relación entre la Antropología política y la Filosofía política. Lo que no coincide es el modo en que esta relación se explica. Beuchot afirma que el problema de la diversidad cultural se plantea sobre todo en la filosofía política, pero hunde sus raíces en la antropología política, en la filosofía del hombre. Beuchot plantea el caso límite de la filosofía unitarista o el universalismo absoluto y por otra parte, el relativismo o particularismo. Ambas posturas, dice, llevan a consecuencias indeseables.
La propuesta de la analogía es heredera de santo Tomás, como bien se sabe, y es de esta herencia de la que parte Beuchot para proponer una idea de cultura analógica. Hay elementos de las culturas que son distributivos y otros que serían atributivos, pero no hay exclusión entre ellos, sino la llamada analogía de proporción. Aquí, por utilizar el mismo lenguaje de Beuchot, preguntaremos: ¿cuál es en estos casos el primer analogado para esa atribuir o distribuir características culturales?, es decir, ¿cuál es el elemento generador común a las diferentes culturas y cuál elemento que se puede “desviar” de ese primer analogado sin caer en el relativismo cultural?
Al establecer el criterio de que ante la libertad es necesario establecer una jerarquía en la que hay valores superiores que están a la base de la analogía (primer analogado), Beuchot, a mi modo de ver, de manera, como decía, mucho más sabioa(sophrosyne)que Villoro, se refiere al primer analogado de lo que en la filosofía política de SantoTomás es el bien común. De este modo se evitarán los riesgos de dispersión política a que conducen las propuestas de autonomía de los pueblos indígenas a la que se refiere Villoro, en cuanto a que se debiera aceptar en el derecho mexicano el derecho de los pueblos indígenas, que se deriva de lo que llamamos usos y costumbres, pero que podemos llamar también derecho indígena, no deja de ser derecho por no estar consignado en códigos [14]
Es muy probable que en el actual México, donde la Iglesia Católica parece tener nuevamente un papel político importante, tras la derrota del PRI en las elecciones del año 2000, la posición de Beuchot tenga aceptación en sectores sociales amplios, pero algo que quizá entre los filósofos profesionales no le ayuda, es su crítica ,muy fundamentada, a los célebres Levinas, Habermas, Apel por una parte, y por otra parte, a Derrida oVattimo.
La batalla por la implantación política de la filosofía es mucho más seria de lo que podría parecer, en el sentido de que Habermas, por ejemplo, representa el modelo socialdemócrata. Vattimo y Derrida son el relativismo político que lleva a tantas exageraciones como estamos observando en Italia, Francia &.
La crítica de Beuchot al reconocimiento univocista del otro o el “estado de abierto” completo, de la apertura plena, sin ningún cierre hacia el otro de Vattimo y Derrida, son , en el planteamiento del dominico mexicano, posiciones imposibles ontológicamente, pues hay ciertas cerrazones inevitables que son las que precisamente nos hacen diferentes: pre-juicios y pre-comprensiones, muchos supuestos. Una apertura absoluta no existe, no tendría sentido…sí puede estar lo suficientemente abierto como para comprender al otro y respetarlo en lo aceptable.
Una propuesta de Beuchot que nos parece interesante es la siguiente: en la lucha entre universalismo y particularismo, es necesario establecer un criterio fundamental del pluralismo analógico, a saber: no hay universales unívocos, sino universales análogos.Y este punto clave en las tesis de Beuchot: el universalismo analógico se basa en una noción aristotélica que es la prudencia o frónesis. Sólo que debe añadirse a esta prudencia que tiene como objeto el bien común , la solidaridad expresada desde la fraternidad, y aquí es donde se constata el componente antropológico teológico de la filosofía propuesta por Beuchot, pues dice que en la analogía debe ser el analogado principal el más pobre, el marginado, con lo que vemos en sus tesis un residuo importante de la llamada Teología de la Liberación, salvado ya el “escollo” de su carga marxista originaria.

3-El modelo de las culturas híbridas

He quedado impresionado por la verborrea barroca de los intelectuales de este modelo, que al parecer tiene legiones de cultivadores en Iberoamérica. Además, están formando ya auténticos módulos sectarios en los que filósofos alemanes son los orquestadores de este magma de nematologías creciente. Los estudios culturales son el nuevo campo de siembra donde se cosechará más fácilmente. Se siembra identidad cultural y se recoge despolitización o en el mejor de los casos una politización fundamentalista que lleva a disgregar los Estados políticos de Iberoamérica en beneficio de los Estados donde las sedes de las corporaciones tienen su máximo apoyo.
El libro Culturas híbridas-No simultneidad-Modernidad periférica compilado por Sarah Mójica, editado en Berlín por Wissenschaftlicher Verlag el año 2002 puede ser una referencia para la exposición de este modelo.
Se menciona helecho de que los intelectuales latinoamericanos son cada vez más dependientes de las becas obtenidas fuera, en los países como Estados Unidos, Inglaterra, Alemania, lo cual no resulta nada novedoso, por cierto. Pero lo que sí resulta interesante es que se plantea que el célebre gurú de este modelo de las culturas híbridas, Néstor García Canclini está ,junto con otros gurús como Beatriz Sarlo y Carlos Rincón , apuntando ya hacia un nuevo giro más abarcador, y tanto en términos de los estudios culturales(literatura y medios masivos)como en su relación con el nuevo horizonte multidisciplinario del marketing globalizante en el cual la estética, la política y la economía se vuelven inseparables [15]
Si la estética y la economía junto con la política son inseparables, no es extraño que países como Argentina estén en la situación en que los vemos. Es gnoseológicamente un gravísimo error pretender que se pueden “juntar” las categorías estéticas, las políticas y las de la economía.
La referencia al concepto de culturas híbridas al parecer no es sino el interés del editor de un estudio de García Canclini acerca de las relaciones culturales en una zona de la frontera entre México y EEUU en san Diego y Tijuana. Canclini puso originalmente el siguiente título: la reconversión cultural.
Lo que se plantea en este modelo es helecho de que Latinoamérica ha entrado a la modernidad de un modo subordinado, dependiente. La vieja teoría de la dependencia es hoy replanteada en términos de cultura. Y la cultura incluye los estudios literarios, como si a través de la literatura se pudiera pretender expresar la identidad de los diversos pueblos de Latinoamérica y por ese medio mantener una diferencia que les permite no ser culturas periféricas que para la cultura etnocéntrica de las metrópolis son meras culturas bárbaras o cuando se pretenden integrar al modernismo como modo superior de la cultura, son siempre vistos como inferiores o meros imitadores.
El problema principal, a mi juicio, es que estos grupos de intelectuales pretenden que las propuestas post (post marxistas, post modernas,&) les van a ayudar a estos países a salir de la modernidad que los ha mantenido en el subdesarrollo. Hay que desconstruir, esa es la consigna, pero manteniendo lo genuinamente latinoamericano…lo difícil es saber que es genuino u qué no lo es. Por eso el concepto de culturas híbridas les resulta tan útil. Maíz híbrido es un maíz que ha sido biológicamente una mezcla de distintas semillas, pero hombres híbridos culturalmente, ¿qué significa eso?. No se pueden utilizar categorías biológicas para manejar fenómenos antropológicos, sociológicos o económicos y políticos. En este sentido resulta crucial para la crítica de este modelo la tesis del materialismo filosófico expresada en la Teoría de la Ciencia denominada Teoría del Cierre Categorial de que hay tantas categorías como ciencias [16]

4- El modelo de la Comisión Trilateral

Este modelo tiene sobre todo la característica de ser dirigido por sectores sociales norteamericanos, en especial banqueros, como los Rockefeller, iniciales promotores de esta organización llamada la Comisión Trilateral. No sólo norteamericanos, sino japoneses, europeos y canadienses forman parte de este selecto grupo de políticos, banqueros,& del cual hasta hace poco no podían formar parte quienes fueran del llamado Tercer Mundo, lo cual ha cambiado muy recientemente, cuando se invita a ex presidentes de México, a escritores peruanos como Mario Vargas Llosa a las reuniones de la Comisión. Como hemos hablado de esta Comisionen nuestro artículo del Nº 2 de El Catoblepas no vamos a mencionar, en este momento, sino a Vargas Llosa, por su concepción mercantilista de la Cultura y su defensa de una identidad global, en el sentido de que todo lo referente a la identidad cultural de los pueblos es parte del mercado y la producción de mercancías culturales es sometida a la ley del mercado, en la que lo más rentable y aquello que soliciten los consumidores será lo que predomine o incluso siga “vivo” en el nuevo orden neoliberal. De cualquier manera, este asunto será objeto de análisis en la sección Diablo Hispano de la revista El Catoblepas en próximos números.

5- El modelo del materialismo filosófico

El estudio crítico materialista de las nematologías de la identidad cultural debe incluir tres aspectos fundamentales: 1)Las relaciones políticas y la Idea de Espacio antropológico,2)El papel ideológico de la Idea de Cultura ( y la identidad cultural),3)Estudio de la Idea de Imperio y el análisis de la misma en relación con la Idea de Cultura, con la Antropología y la Idea de cuerpo político.
Hemos hecho una descripción fenoménica de las relaciones políticas en la parte primera de esta serie de artículos, aunque nos falta el regressus de esas estructuras fenoménicas buscando conocer el modo en que se estructuran esencialmente en la medida en que ello sea posible(teniendo en cuenta que nos movemos en situaciones beta operatorias). Proponemos el uso de la Idea de Espacio Antropológico para esta tarea. Y como este concepto supone algunas definiciones muy determinadas sobre lo que es la Antropología, que introduciremos en este apartado 4, la relación con los temas de las relaciones políticas se deberá llevar a cabo en un artículo posterior. [17]

La cuestión emic/etic
La tesis de Gustavo Bueno es que la oposición emic/etic es un “contexto colimador” en el campo de las ciencias humanas .
La organización de un campo categorial procede por medio de “centros de cristalización”, que aparecen en diversos lugares del campo, y que ulteriormente tomarán contacto entre sí. Estos centros de cristalización no serán, en principio, extrínsecos al campo (salvo en el caso de modelos exógenos) sino que estarán constituidos por los propios términos del campo, cuando éstos dibujan figuras o contextos determinados [18]
Para evitar el error de Goodenough al plantear lo emic y lo etic como si lo primero fuera la descripción que de un sistema nos ofrece el nativo y la descripción etic se basara en elementos conceptuales del sistema de referencia, Bueno propone la tesis de que el núcleo de la oposición etic/emic está en la distinción entre SA(sujeto actuante)/SG(sujeto gnoselógico).
Lo que hace la generalización de Goodenough es borrar el núcleo (SA/SG) y sustituirlo por la oposición entre un sistema dado y un sistema patrón. El sistema dado por ejemplo en lo sonidos de la lengua mixteca y el sistema patrón del modelo fonético de Pike.
Esto nos lleva al problema de no saber con claridad cuáles el sistema de referencia, si el que nos transmite el informador nativo o el que nosotros le atribuimos. [19]
Independientemente de la caracterización política de las actividades de Pike y el célebre ILV(Instituto Lingüístico de Verano), [20] la crítica desde el materialismo filosófico a las tesis de Pike nos muestran que su teoría es ella misma emicista, en el sentido señalado por Bueno (Nosotros y ellos) cuando recuerda que la región del campo antropológico constituida por las últimas guerras europeas o mundiales, en la medida en la que hacemos uso de la distinción de Lenin entre “una historia diplomática” y un “análisis objetivo” de las mismas , es decir ,ayuna historia fenomémica y una historia esencial, no sólo fisicalista. La distinción de Pike emic/etic al no ser universal puede convertirse en un reduccionismo, porque “obvia” otras distinciones como las citadas por Bueno en el análisis de Lenin.
El “lugar geométrico” de las estructuras esenciales debe situarse fuera del plano emic. Esta tesis de Bueno resulta crucial para entender su tesis del núcleo de la Idea de Barbarie. Las relaciones entre la escritura y la Historia y las sociedades ágrafas y la Etnología son cuestiones clave, que desarrollaremos a continuación.
No se puede reducir el “prisma de Pike” a la cuestión de dentro/fuera.
El adentrismo, explica Bueno, equivale a negar la posibilidad de la ciencia .
Bueno aclara que la posición de Pike es emicista pero no adentrista, puesto que hay los behavioremas .
En cuanto a Marvin Harris , podemos recordar que Bueno le reconoce la capacidad suficiente para noquear en el idealismo de tipo Hegel ni en el conductismo tipo Skinner, al desarrollar una jerarquía ontológico-causal en la que el plano etic es digamos, superior al etic, sin dejar por ello de reconocer al plano emic un papel explicativo relevante dada su capacidad incluso operacional para el antropólogo de penetrar en los reductos de la esfera de lo emic/mental.Su tesis se puede intentar resumir aquí a partir de este modo en que el mismo Harris lo resume:
Como ha señalado el propio Harris en su libro Materialismo cultural, la reformulación de la distinción emic/etic para incluir cualificadores mental y conductuales en cuatro modos contrastantes de descripciones etnográficas:
1.Lo emic de la vida mental
2.Lo emic de la corriente de conducta (behavior stream)
3.Lo etic de la vida mental
4.Lo etic de la corriente de conducta
La crítica a Harris llevada a cabo por Bueno podemos comprenderla en este texto de Nosotros y ellos:
La yuxtaposición, en el plano esencial, de las perspectivas etic y emic la lleva a cabo Harris “doblando” los objetivos del análisis antropológico según un “patrón universal” expuesto originariamente en un plano etic. El patrón universal está inspirado sin duda, en el materialismo histórico…
El error de Harris ha sido hipostasiar componentes de la Antropología(la distinción etic/emic) con componentes de la Psicología( la distinción mental/conductual) con lo cual su modelo es metafísico en gran parte. Ello nos lleva a situaciones que bajo apariencia de explicaciones “científicas” son más bien construcciones ficción de realidad explicadas desde un molde escolástico gnoseológicamente falso. El caso de las explicaciones que hace Harris de la muerte de los terneros en la India. Lo interesante sería comprobar cómo este error ocurre en los planteamientos de muchos antropólogos( del campo de la llamada Antropología Filosófica) que utilizan la hermenéutica para explicar fenómenos del campo etnológico e histórico, cuando hablan de la identidad y cómo ella es contemplada por el “Otro”…
La propuesta de Bueno, muy resumida por mí , será la siguiente:
El único camino que vemos abierto… … es disociar las dos relaciones principales contenidas en la distinción dentro/fuera, por cuya intersección del “prisma de Pike” se configura. A saber:
A) el dentro/fuera que se da en el plano geográfico o antropológico(por ej.,intercultural)
B) el dentro/fuera que se da en el plano psicológico/etológico (por ej.,intraindividual)
(El plano etológico relacionado con la oposición cerca/lejos, esto es, las relaciones paratéticas y apotéticas)
Las ciencias sociales no pueden operar sin referentes fisicalistas, pero no se puede reducir su “actividad” a describir los fenómenos, sino que deben buscar la estructura esenciadle ellos, esto implica que los hechos ,al no ser la realidad absoluta sino que esos mismos hechos precisan de un lugar que se da en un horizonte histórico, el cual está determinado por en contexto cultural histórico.[21]
Para terminar, Bueno añade a las tres posiciones sobre el prisma de Pike (emicismo, eticismo o yuxtaposición de ambas posiciones), una cuarta posibilidad de interpretar dicho prisma.
La consideración dialéctica de los fenómenos antropológicos, que lleva a las cuestiones que plantearemos enseguida, al comprobar que hay una lucha por mantener los contenidos culturales propios
Frente a otros, y esa lucha desborda la relación emic/etic que manejan los antropólogos. Este asunto ha sido trabajado minuciosamente por Bueno en el libro Etnología y utopía, al que nos referiremos a continuación.

Trataremos de exponer muy esquemáticamente algunas de las tesis de Bueno respecto de la Etnología.
Respecto a la antropología de Lévi-Strauss – y que puede ser perfectamente aplicada tantos representantes de las llamada Teoría de la Cultura en el presente – se plantea lo siguiente en Etnología y utopía : El etnologismo se configura, de este modo, como crítica de la civilización desde la nostalgia de la barbarie .
Esta tesis tiene una relevancia que no podemos dejar de tener presente si es que queremos al menos intentar que nuestro trabajo no sea servil, es decir, favorable a quines intentan históricamente someter nuestros países a la servidumbre política, económica,& [22]
De cualquier manera, en parte no me preocupa tanto el momento de auge del actual modelo de identidad que he denominado aquí de la comunicación compleja, en el que incluía( quizá a falta de poderlo colocar en otro lugar mejor o por sus semejanzas en tanto que serían más bien una especie de etnología hermenéutica unas y otras tendencias).Y no me preocupa porque si es verdad lo que Bueno dice en la conclusión de su libro, lo que nos debería preocupar más bien , sería la etnología mucho más sutil por su modo de trabajar, la que Bueno define como etnología crítica, en tanto que ella se presenta como alternativa a la Filosofía (crítica, no metafísica, estoes, la que se confunde con el etnologismo hermenéutico). Este etnologismo es a la Filosofía crítica actual lo que en tiempos de Platón era la sofística a la Filosofía platónica, académica. La crítica de Platón a este modelo radica en su incapacidad o en su desdén (seguramente etológico, proléptico, interesado y con fines y estrategias muy concretos, lo que he llamado no por insultar gratuitamente, sino con todo respeto, servilismo intelectual)para desprenderse de los fenómenos, que en el caso de la Etnología consiste en permanecer en el fenómeno de la Barbarie como única posibilidad. Ahora bien –dice Bueno –la crítica etnologista respeta el nivel de la barbarie, en virtud de una gratuita identificación entre la Humanidad y el salvajismo. Por consiguiente, esta crítica consiste en una superposición de dos niveles culturales, de los cuales uno es preferido por motivos estéticos o psicológicos – el resentimiento contra la propia cultura. Sin duda la crítica etnologista es mejor que el conformismo: es así un sucedáneo de la verdadera crítica, que sólo puede ser la crítica revolucionaria. El enfrentamiento entre Etnología( o su versión frecuente de la Filosofía de la Cultura,&) son sólo en apariencia enfrentamientos con la Filosofía porque sólo lo son( enfrentamientos) por el modo en que se presentan en la sociedad de consumidores, y porque tienen en común componentes ideológicos de la hermenéutica y la metafísica y los componentes nihilistas tan difundidos desde el posmodernismo y otras de sus añoradas versiones, por ejemplo en Heidegger y Nietzsche o el Nietzsche de Heidegger en sus cursos durante la época nazi en Alemania, digamos, por citar los más conocidos, por no mencionar a Foucault).
Otra de las tesis interesantes de Bueno es la que afirma que hemos llegado a la sociedad universal, cuya faz dura será siempre una paradoja para todo espíritu utopista. En este sentido es muy importante situar el célebre libro de Samuel Huntington, quien, no deberíamos dejarlo a un lado, es un experto en asuntos de relaciones entre el poder militar y el poder político en los Estados Unidos, en cuanto a cuál de estos dos poderes se debe hacer cargo del control del Estado en casos de emergencia en asuntos de seguridad Nacional. No es el momento de extendernos en estas cuestiones, pero al estudiarlas con cuidado nos viene a la memoria el modelo que ya mencionaba en el primer número de esta revista, cuando recordaba el modo de trabajar de Gregorio Selser, autor que volverá a estas páginas para mostrarnos otro modelo, mucho más cercano del modelo de la Idea de Cultura que defiende el materialismo filosófico. Para entendernos, en los trabajos de Selser queda muy claro lo que es metafísica de lo que es trabajo científico, aun sabiendo que no es posible evitar el componente subjetual de las ciencias humanas es decir, en términos de Bueno: los sujetos operatorios forman inevitablemente parte de los fenómenos.
El etnocentrismo se ha construido como género absoluto y que no ha tenido en cuenta las asimetrías entre las culturas, que son reales, concretas. Y esta asimetría entre culturas es esencial. El etnocentrismo lo que ha hecho ha sido sustantificar el concepto de cultura.
Una tesis de crucial interés para este modelo (el materialista) es la que sostiene que es preciso criticar el etnocentrismo.¿Por qué este interés?,podemos preguntarnos. Porque es precisamente el supuesto etnocentrismo de la supuesta cultura dominante el que debe ser también incluido en la negación de la posibilidad de una nivelación de las “620” culturas. Esto supone, desde la crítica de Bueno, la negación del concepto de Cultura como concepto clase y la sustitución de ese concepto, o, al menos, de una gran parte de su extensión lógica, por el concepto de un individuo, de un universal concreto, históricamente desarrollado .
Bueno introduce un criterio de diferenciación entre las Ideas de Barbarie y Cultura que creemos interesante para analizar los asuntos relativos a al llamada identidad cultural,&.
Se trata de la combinación matricial de la oposición entre la ciudad y el campo que son colocadas (lo designa como Mc, modelo cíclico),en el que se parte de cuatro clases de términos, a, b, A, B, que corresponden a ciudades o “campo” desde el plano fenoménico o desde el plano funcional (estructural).
Hay la posibilidad de ciudades cerradas o abiertas e incluso la posibilidad de la desaparición de ciudades o de destrucción. Una de las tesis de Bueno en torno a la cuestión de la relación entre Etnología e Historia afirma que : si no tenemos documentos escritos de las sociedades bárbaras es porque éstas no tienen historia.
Es necesario establecer o buscar criterios ontológicos para diferenciar Barbarie y Civilización, explica Bueno, y esto requiere buscar algún modo de conexión entre Ciudad, Escritura e Historia, y correlativamente de la conexión entre Barbarie, Agrafía y Etnología .
La Escritura introduce criterios de relación que suponen un modo de superación de la reflexividad en la comunicación, de tal modo que la transitividad consigue variar el concepto de identidad de las sociedades ágrafas.
El tiempo histórico se diferencia del tiempo cronológico en cuanto a las culturas, por el hecho de que la Historia incluye un proceso que va desde el pasado al presente de tal modo que ese presente tiende a considerar la cultura como universal y no como enclasado a través del tiempo cronológico que “mueve” las culturas enclasadas: la civilización azteca, la civilización helénica. El concepto de Cultura Universal es referente de la Historia, y desde Toynbee o Spengler hasta Huntington lo vemos operativamente en los hechos Históricos de un presente en que una Cultura y otras se enfrentan en los campos diplomáticos, militares, e incluso culturales.
Desde esta perspectiva , al pretender mantener las culturas en sus esferas megáricas, cuando lo que se tiene es un proceso histórico en el cual el tiempo cronológico de las etnias supuestamente sujetas a la protección de sus derechos étnicos, digamos ha dejado de tener sentido, se llega a situaciones tan peligrosas para la propia etnia o cultura que se pretende defender de ese etnocentrismo depredador, se dice.
Esto tiene un desarrollo muy específico en el artículo de Gustavo Bueno de El Catoblepas Nº2 titulado “Etnocentrismo cultural, relativismo cultural y pluralismo cultural”.
Terminamos esta segunda parte de un estudio que propone una tercera parte, como ya se mencionó, con la referencia a esta cuestión a manera de propuesta para el debate:
En la medida en que unos pueblos, o unos rasgos culturales -incluida la escritura – permanecen aislados, abstractos (es decir, permanecen marginados de la “corriente central” de la Civilización) recaen en el espacio de la barbarie.
Cita de un texto del capítulo X de Etnología y utopía

[1] Este artículo lo presentamos como la segunda parte de nuestro anterior titulado “El cuerpo político imperial y las nematologías de la identidad y diversidad cultural”, publicado en el número dos de El Catoblepas
[2] Libro editado en 1991 en Logroño por el Gobierno de La Rioja (España)y el Ayuntamiento de Logroño, en la colección Biblioteca Riojana, Nº1
Además de este libro consideramos que son fundamentales para nuestro trabajo de crítica al mito de la identidad cultural ,los siguientes libros de Bueno:
Etnología y utopía; Madrid-Gijón;Eds.Júcar,2ªed.1987
Nosotros y ellos.(Ensayo de reconstrucción de la distinción emic/etic de Pike); Oviedo; Ed. Pentalfa; 1990
El mito de la cultura ; Barcelona; Ed. Prensa Ibérica;2ª ed.1997
El artículo de Bueno publicado en la revista El Basilisco 2ª época , Nº 23(1999) “Predicables de la Identidad” resulta clave , aunque sin duda a muchos de los llamados filósofos se les va a complicar el asunto ,puesto que desde coordenadas tales como las que propone el invento yanki de última moda , denominado critical thinking , se echa por la borda toda la lógica para engendrar una especie de actividades de tipo de trabajos manuales para niños , como sustituto de los trabajos de ingeniería reales que llevan a la construcción de presas o puentes,&.Queremos decir con esto , que somos conscientes de que este trabajo que presentamos , en el supuesto de que lo lean en Iberoamérica , corre el peligro de no ser ni siquiera mínimamente comprendido, dada la actual degeneración que hemos podido observar en la inmensa mayoría de facultades iberoamericanas de Filosofía. Un alumno que me entregaba un trabajo final decisivo para aprobar, en un curso de maestría que impartí en México hace tres años, tras terminar su licenciatura, me contestaba a una crítica que se le pedía: “-estos argumentos, por ser una falacia de orden total , no son ni siquiera dignos de la más mínima consideración racional”. Claro está que tuvo que reconsiderar su postura, porque quería aprobar esa materia, pero una vez con el título de maestro en Filosofía ,ya se puede ir presentando por ahí en cualquier foro de Filosofía y pregonar su sabiduría . El comentario que podemos hacer es este: el hábito no hace al monje, pero por desgracia hay un ejército de curas sin sotana en el mundillo intelectual.
[3] Este sociólogo pretende que su método nuevo(ya hace 25 años que aparecía su El método. La naturaleza de la naturaleza ) va a superar esa separación entre el orden el desorden y la organización. Y además, para ello es preciso, según Morin superar nuestra desviación con respecto de la naturaleza. Para ello debemos según el gurú francés (lo es de hecho para los investigadores citados de la red de investigación de la comunicación compleja) ser conscientes de que el problema de la naturaleza no debe ser disociado del problema de la naturaleza del conocimiento. Es tan necesario estudiar todo conocimiento físico en su enraizamiento ántropo-social, como estudiar toda realidad social en su enraizamiento físico. Y así se puede esbozar ya el método de la complejidad. Su teoría de la organización pretende ser una superación dialéctica, digamos, de la teoría de sistemas y de la cibernética.
[4] Puede consultarse en este web http://mexico.op.org/carisma.htm
[5] Cfr. el Diccionario Filosófico de Pelayo García tanto en formato de papel ,coedición de la Fundación Gustavo Bueno (http://fgbueno.es) de la editorial Pentalfa, Oviedo 2002 , como en el formato internet
http://www.filosofia.org
[6] Se trata de Ensayos materialistas, Madrid, Ed.Taurus; 1972
[7] Cfr. nuevamente el ya citado Diccionario Filosófico de Pelayo García para un estudio mucho más elaborado de estas cuestiones .
[8] Vamos a manejar un artículo suyo publicado en la página web del ITESM(Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Monterrey) http://www.itesm.mx/dhsc/hiper-textos/04/cintya-smith/CintiaSmith.htm
[9] Se refiere Cintya Smith al artículo de Tomlinson “Cultural globalization and cultural imperialism. A critical introduction”, en Mohammadi, Ali(editor);London; Sage Publications;1997
[10] No podemos extendernos en este momento en ello, pero debemos señalar su relevancia para el modelo criticado. Se trata de dos asuntos clave:
1-¿quién o quiénes deciden acerca de las noticias que se van a transmitir en cada momento?.La agenda setting en términos de teoría de la información. Consultar el libro de Felicísimo Valbuena; Teoría General de la Información; Madrid, Ed. Noésis;1997
2- El modo en que se manejan las imágenes que acompañan la información hablada por el locutor o presentador. Hay dos libros de Gustavo Bueno esenciales al respecto. Televisión: Apariencia y verdad, Barcelona; Ed. Gedisa; 2000 y el libro Telebasura y democracia; Barcelona; Eds.B.S.A.;2002
Otro libro muy interesante, a mi juicio, es ¡Ojo con los media! del periodista belga Michel Colon; Hondarribia(Guipúzcoa);Argitaletxe Hiru ed.;1995
[11] La distinción emic/etic la tomamos en el sentido que propone Gustavo Bueno en su libro Nosotros y ellos Oviedo; Pentalfa ed.; . Cuando analicemos el modelo materialista desarrollaremos más esta crucial cuestión. También puede consultarse el Diccionario Filosófico de Pelayo García ya citado
Sería interesante también consultar el libro Emics and Etics.(The Insider/Outsider debate),editado por Thomas N . Headland, Kenneth L.Pike y Marvin Harris; London; Sage Publications;1990
[12] Cfr. el semanal mexicano Proceso Nº 1333 de mayo del 2002.
[13] El libro de Villoro Estado plural, pluralidad de culturas; México; Ed.Paidós en coedición con la Fac.de Filosofía y Letras de la UNAM; 1999(reimpresión),1ªed.1998 maneja un vocabulario lleno de imprecisión, pero lo más grave es, en este libro, su llamada a otorgar a los “pueblos” una autonomía, en la que mete en el mismo saco una serie de pueblos (el vasco, el catalán, el kurdo, los quebequenses de Canadá,&), llega a afirmar que: por desgracia… tanto en México como en otros países de América Latina, las etnias indígenas están mezcladas entre sí y con los mestizos y criollos, o bien ocupan poblados aislados, sin una conexión sólida entre ellos. Establecer allí una región autónoma plantearía problemas muy difíciles …Intentaremos plantear la crítica a Villoro, por contraste, al exponer los planteamientos de Beuchot. De modo similar, el contraste entre el modelo materialista y las tesis tanto de Beuchot como de Villoro permitirá “tomar partido” sobre estas cuestiones.
[14] Cfr.Villoro; op.cit, pág. 106
[15] Esta cita la tomo de Sarah Mójica en el citado libro ,de su texto titulado “cartografías culturales en debate: culturas híbridas-No simultaneidad-Modernidad periférica”
[16] Consultar la obra(5 vols. hasta el momento) Teoría del Cierre Categorial, (Oviedo, Ed.Pentalfa,1992,Vol.1;1993,Vols2,3,4,5)de Gustavo Bueno. Se puede consultar el libro de introducción al tema ¿Qué es la Ciencia? ,en la web siguiente
http://fgbueno.es
Las ciencias – y no los juicios – serían los hilos conductores que nos guiasen en la determinación de los campos categoriales. Hablaremos así de categorías mecánicas, químicas, biológicas; en cada una de estas categorías, será preciso reconocer categorías subalternas o subcategorías En pág. 133 del Vol 1

[17] Para los conceptos metodologías beta ( y alfa ) operatorias, Espacio Antropológico, regressus, estructura esencial y estructura fenoménica,& consultar el Diccionario Filosófico de Pelayo García citado
[18] Cfr. G.Bueno; Nosotros y ellos; Oviedo; Pentalfa ed.;1990; pág. 19 Las referencias serán en las próximas páginas a esta obra, si no se señala otra cosa
[19] Vamos a hacer referencia a un libro del antropólogo mexicano Gonzalo Aguirre, que creemos ayudará a entender lo que es el modelo emic/etic de Pike, y que Gustavo Bueno expone muy brevemente, por dar por hecho que los que lo leen (a Bueno)se han tomado también la molestia de estudiar la obra de Pike sobre el lenguaje y la influencia de Bloomfield en sus propias tesis. El estudio de las lenguas habladas en Oaxaca (el mixteco) y otras, lleva a Pike a corregir ,o mejor dicho, a ampliar algunas tesis de Bloomfield.
En Lenguas vernáculas. Su uso y desuso en la enseñanza: la experiencia de México; México;Eds.de la Casa Chata, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social,1983, comenta lo siguiente Aguirre Beltrán: Hay, afirma[Pike]dos actitudes posibles cuando se intenta describir un suceso humano; una es la actitud (fon)ética que caracteriza los sucesos mediante el empleo de criterios espacio-temporales y veda toda hipótesis que explique los hechos que caen bajo observación con base en la función que desempeñan . El dsitribucionalismo estructural post-bloomfieldiano es ejemplo patente del punto de vista ético( etic), aplicado al lenguaje. La perspectiva que proporciona la descripción es necesaria, inexcusable; pero representa sólo el punto de partida para la actualización de la actitud (fon)émica que se caracteriza por tomar en cuenta la función particular que el acontecimiento tiene en el mundo cultural donde se produce para describir los aspectos significativos o pertinentes , los componentes funcionales y dinámicos en el análisis: Pike concluye por afirmar su conclusión de que el lenguaje es una variedad de conducta humana y no un mero código, un combinado escueto de formas simbólicas o un simple modelo lógico-matemático, y que, en tal carácter, puede ser enfocado 1) en términos de jerarquías de partículas o unidades mínimas,2)desde la perspectiva de secuencias de oleadas o flujos de movimientos o actividades o bien 3) con referencias a campos o totalidades en cuyo trasfondo se manifiesta la concentración de energía que llamamos cultura.
[20] Consultar el artículo publicado por El Catoblepas Nº 2 titulado “Babel redivivo ,o divide y vencerás”,firmado por G.Bueno Sánchez. El asunto de los intereses de este instituto consistía en que se enseña a los indios mexicanos, no el español, como se suponía , sino el inglés, y además por medio de la Biblia. Esto es una muestra más del modo en que el imperialismo yanki ha venido trabajando en tantos países como se ve en el artículo de Bueno Sánchez a que nos referimos. Lo que no logro comprender es por qué motivos , y tras las insistentes denuncias de los antropólogos mexicanos ,no se expulsa definitivamente a estos misioneros tan peligrosos para la identidad mexicana, pero esta vez una identidad que se identifica ontológicamente en la civilización occidental que se expresa a través del legado lingüístico del idioma español y no ,al menos por el momento, del inglés, como sucede, hecho bien sabido por todos, que se intenta imponer en Puerto Rico desde hace más de medio siglo.
[21] Cfr. Nosotros y ellos, en especial págs. 70 a 85 .Para aquellos que están todavía interesados en sacar algo positivo útil de la obra de Husserl y su célebre método y en especial el concepto de intencionalidad, es muy interesante trabajar sobre lo que Bueno menciona al respecto de la fenomenología en este sentido: desde las categorías apotéticas. Pero es imprescindible para sacar provecho de ello tener en cuenta la relación entre dentro/fuera y anverso/reverso que Bueno explica (pág.73 y 74): anverso y reverso son no sólo perspectivas, sino estructuraciones del campo, ligadas a operaciones diferentes en principio.
Ver también apaotético/paratético en el Diccionario Filosófico de Pelayo García
[22] En este asunto quiero insistir especialmente por ser un planteamiento clave ,fundamental, recogido en el libro de Gustavo Bueno España frente a Europa ,Barcelona;Alba edit.;1ªed. 1999.
Conceptos tales como los siguientes: la Idea de Imperio, biocenosis, y otros ,son necesarios para reconstruir una serie de planteamientos previos de carácter historicista de cuño idealista cuyo núcleo es precisamente la Idea de Cultura desarrollada en la Alemania del siglo XIX y que el libro también de Bueno El mito de la cultura intenta “triturar”. Tal como oye podido entender la obra de este filósofo español, no hay un libro que no tenga una conexión muy “fuerte” con los demás, en el sentido de un sistema filosófico, de ahí precisamente su dificultad para quienes no se han podido empapar de sus conceptos y sus tesis, ciertamente muy polémicas, pero por ello tan sugerentes para el plano de la acción política.
Desde la perspectiva Iberoamericana ( y desde luego de la española en otros aspectos similares) a mi juicio , las tesis de Bueno sonde gran pertinencia para criticar las propuestas de Leopoldo Zea y todos los trabajos que giran en torno a sus propuestas, aunque en este trabajo no me ocuparé de ello)

Guatemala y Rigoberta Menchú

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El Catoblepas 7. Sección Diablo Hispano. Eliseo Rabadán Fernández

Centroamérica y las estrategias imperiales
Reflexiones en torno a las acusaciones de un antropólogo norteamericano a la india guatemalteca Rigoberta Menchú, Nobel de la Paz en 1992, año del Qunto Centenario del Descubrimiento de América

Introducción{1}

Para hacer un análisis crítico de la situación de Guatemala durante la época histórica a la que se refiere el libro de David Stoll hay que precisar algunos hechos que el propio Stoll no menciona o si lo hace, nos parece insuficiente la información que aporta. Si leemos con atención algo sobre la Historia de Guatemala en el siglo XX, nos daremos cuenta de que las luchas indígenas son algo mucho más complejo que una mera movilización interesada y manipulada por parte de movimientos guerrilleros.
Vamos a tomar algunos datos sobre ello del libro América latina:Historia de medio siglo{2}. Citemos literalmente un fragmento del ensayo de Edelberto Torres, para que los lectores vayan tomando conciencia del papel que los EEUU han venido jugando en las llamadas repúblicas bananeras de Centroamérica:
METER «La elección de Ubico [el 14 de febrero de 1931; general, el último de los militares liberales] fue el resultado plausible de la política exterior norteamericana. Por aquellas fechas, el artífice de la intervención imperialista en Nicaragua, Stimson, reconocía que ‘…hasta hoy, Centroamérica ha comprendido que ningún régimen que no tenga nuestro reconocimiento puede mantenerse en el poder y… aquellos que no reconozcamos caerán’. No se sabe bien si Ubico devino un dictador como producto de la crisis económica, o por un objetivo previamente establecido por las necesidades geopolíticas del imperialismo. Ubico recibió el reconocimiento diplomático tres veces consecutivas y sólo cayó, catorce años después, bajo los golpes de una extendida insurrección popular.»
Se vivía en Centroamérica una serie de tensiones internas que agravó con la crisis económica derivada de la Gran Depresión del 29. Todavía el eco de la Revolución Mexicana se escuchaba en estas tierras y las luchas del general Sandino que combatía desde Las Segovias en Nicaragua contra la intervención de los marinos yankis avivaron el nacionalismo en Centroamérica. De la dictadura medieval de Ubico, como algunos la han denominado, se llegó a la rebelión popular de 1944. Los indígenas eran obligados a trabajo forzoso en las grandes fincas cafetaleras de los terratenientes o a trabajar en la construcción de caminos, mediante una Ley llamada Ley contra la vagancia. El largo periodo dictatorial sirvió para acumular 11 y medio millones de dólares que sirvieron para que el dictador saldara la deuda centenaria con Inglaterra, pago que hizo efectivo unas horas antes de su renuncia forzada por el pueblo guatemalteco. Ese ahorro se logró a costa del hambre de los millones de campesinos pobres. El periodo que va desde la caída de Ubico en 1944 hasta el derrocamiento de Arbenz en 1954 supone cambios importantes en la situación social guatemalteca que inciden en las relaciones de clase. Como explica Edelberto Torres:
METER «Cualquier análisis retrospectivo sobre la experiencia política de este período tiene que contabilizar el tremendo atraso cultural de la sociedad guatemalteca. No nos referimos con ello al indicador más visible, el porcentaje de analfabetos, porque atrás de la estadística hay una realidad aún más pavorosa de miseria material, hambre física y degradación biológica de una ancha mayoría de la población indígena. Cuando la explotación económica se realiza en este contexto es también sometimiento político total, ausencia de derechos cívicos y de posibilidades objetivas de ejercitarlos, casi una situación prepolítica cuya inercia marca adversamente el destino del intento democratizador.»
En las primeras elecciones limpias celebradas en Guatemala, tras la renuncia de Ubico, el presidente electo en su discurso del 15 de marzo de 1945, el profesor y pedagogo Juan José Arévalo, se proponía la defensa de los trabajadores, campesinos, ancianos, niños. Estas eran algunas de las ideas de Arévalo:{3}
METER «El Gobierno de Guatemala padecía de ciertos prejuicios de orden social. Los obreros, los campesinos, los humildes eran vistos con desconfianza, quizás hasta con desprecio . Los mismos capitalistas, los finqueros, los jefes, se veían inhibidos para hacer algo a favor de los necesitados, porque cualquier intento de legislación o de protección era mal visto por el gobierno. Había una fundamental falta de simpatía por los trabajadores, y el menor reclamo de justicia era eludido y castigado, como si se tratara de aplastar el brote de una epidemia. Vamos ahora a instaurar el período de simpatía por el hombre que trabaja en los campos, en los talleres, en los cuarteles, en el comercio. Vamos a equiparar al hombre con el hombre. Vamos a despojarnos del miedo culpable a las ideas generosas. Vamos a agregar la justicia y la felicidad al orden, porque de nada nos sirve el orden a base de injusticias y de humillaciones.»
Hemos querido extendernos en esta introducción para mostrar cómo los problemas sociales y políticos de Guatemala no son producto de la casualidad o brotan de la nada. Queremos mostrar cómo la intervención de los Estados Unidos son parte de los problemas que han asolado a esta y otras repúblicas iberoamericanas desde la Independencia. Quizá sea interesante para ver cómo la guerrilla guatemalteca no es la causa de los males de los indígenas, como se podría pensar al leer el libro de Stoll.
Es imprescindible, a mi juicio, que se destaque el proceso que llevó al derrocamiento de Arbenz y el papel de la CIA y por supuesto del Gobierno de los EEUU en el mismo, porque las consecuencias de esa intervención fueron causa implícita evidente de los problemas que enfrenta Guatemala desde 1950. Y no sólo Guatemala, sino todos los Estados centroamericanos, como es bien sabido. No podemos aceptar que en nombre de la cientificidad de la Antropología, se pretenda dejar a un lado la Historia. Como si los hechos, los materiales con que trabaja el antropólogo, pudieran estudiarse científicamente al margen de las relaciones políticas de esos mismos actores del campo antropológico.
En junio de 1954 se logra la renuncia de Arbenz, en lo que se conoce como el guatemalazo, gestado mediante un mecanismo similar a otros en la región y hoy día conocido el papel de la CIA en el mismo. Una banda de mercenarios con sus cuarteles en Honduras invadía Guatemala bajo las órdenes del coronel Carlos Castillo Armas. Uno de los mayores pecados de este presidente fue la expropiación de 495.843 hectáreas de tierra ociosa, entre las que se incluyeron poco más de 150.000 hectáreas de la United Fruit Company. En el proceso de socavamiento de Arbenz no deja de intervenir la jerarquía católica, que estimuló la eficaz campaña anticomunista que lograba confundir a amplios sectores de la opinión pública, campaña en la que coopera con las fuerzas de la derecha. El embajador norteamericano jugó un papel crucial, con la ayuda financiera de fondos de la CIA que compraron lealtades de altos cargos militares. No cesó en su empeño el embajador yanki Perifoy hasta que logró que Castillo Armas encabezara el triunvirato militar que sustituiría a Arbenz.
El proceso histórico que siguió al derrocamiento de Arbenz ha sido un continuo enfrentamiento por el poder entre facciones militares. La primera guerrilla surge de un grupo de unos 20 oficiales jóvenes que se unieron al descontento general contra el dictador Ydígoras, de dicho grupo surgió el MR-13, Movimiento Revolucionario 13 de noviembre. El movimiento guerrillero fracasó por la falta de un programa político organizado, según explica detalladamente Edelberto Torres, y lo que ocurre tras el nuevo golpe militar contra la posible celebración de elecciones libres que el mismo Ydígoras quiso pero los militares no aceptaron, y la dictadura que va desde 1963 hasta 1966 fue que hubo un ascenso en la lucha popular, pero a partir de la dictadura que impuso un estado de sitio de veinte meses durante los mil días (marzo de 1963-marzo de 1966) que duró, en palabras de E. Torres «la represión fue más sistemática como parte de un operativo de contrainsurgencia, planeada por el estado mayor norteamericano y ejecutada por el guatemalteco».
En este ambiente de luchas políticas las guerrillas se hacen procastristas y el PGT (Partido Guatemalteco del Trabajo) resulta ser el único partido capaz de resistir la represión, aunque sin lograr rescatar su influencia en las masas. El periodo entre 1966-1970 supone un cambio en la estrategia política, implantada desde fuera, pues se quita el poder al militar Peralta Azurdia y se le hace entregarlo al ex decano de la Escuela de Leyes, el abogado Julio César Méndez. En estos años se aplica eficazmente el experimento Guatemala, de contrainsurgencia y éste se corresponde con una guerrilla cuya actividad se desarrolla con mayor intensidad, pero hay que recordar que entre 1964 y 1970 fueron asesinados más de diez mil guatemaltecos, en un auténtico genocidio, del que muy recientemente se está tratando de hacer el balance y las solicitudes de justicia y responsabilidades de los causantes del mismo. En este contexto, creo, debiera empezar a verse el papel de Rigoberta Menchú y lo que ella representa como símbolo de las comunidades indígenas pobres. Otra cosa es, como veremos, el asunto de las mentiras que Stoll desenmascara en el libro citado.
Nos queda un detalle interesante que mencionar, antes de continuar con esta apretada introducción histórica. Cuando el presidente Jacobo Arbenz expropió algunas de las tierras de la United Fruit Co., se hizo una gran campaña anticomunista en los EEUU contra ese gobierno y el de su antecesor Arévalo. Lo interesante y no es mera anécdota de la Historia es que John Foster Dulles era entonces secretario de Estado de los EEUU y además accionista y abogado de la empresa a la que se expropiaron terrenos (no todos, sino los ociosos, que la United mantenía como reserva). Desde su evidentemente influyente posición política presionó a la OEA para que se condenara la política agraria del presidente de Guatemala. En cuanto a su hermano Allen Dulles, ex presidente de la propia compañía y director de la CIA, fue quien organizó la invasión a Guatemala lanzada desde Honduras en 1954. Cuando se logró el objetivo de derrocar a Arbenz, la compañía recupero inmediatamente sus tierras y también cambió de nombre para llamarse United Brands. Uno puede encontrar sin demasiado esfuerzo similitudes interesantes con lo que sucediera en el Chile de Allende y el papel de la CIA y del entonces secretario de Estado Kissinger y el apoyo de las dos compañías yankis, ITT y Anaconda. Por cierto, una anécdota más, la ITT pasó a denominarse después del golpe de Pinochet, ATT. Debe ser una simple cuestión de imagen, me refiero a lo del cambio de nombre, aunque no debemos ser tan mal pensados como para creer que se trata de cuestión surgida de hechos políticos.
La cuestión en que nos interesa detenernos es en la siguiente: de las cuatro elecciones, 1970, 1974, 1978 y 1982 , todas fueron fraudulentas y favorecieron al estamento militar. Y es en este ambiente en el que se desarrollan los movimientos guerrilleros guatemaltecos. En 1962 las FAR (Fuerzas Armadas Revolucionarias), en 1975 el EGP (Ejército Guerrillero de los Pobres) y en 1979 la ORPA (Organización del Pueblo en Armas). En 1982 surge la URNG (Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca) compuesta por las tres anteriores y el PGT (Partido Guatemalteco de los Trabajadores).
En marzo de 1982 llega al poder, tras elecciones fraudulentas y la correspondiente asonada militar el general Efraín González Montt. La agresiva dictadura este ex católico, hermano de un obispo guatemalteco, convertido a la secta del Verbo Divino, logró en el año y medio en que tuvo el poder, el récord genocida en Guatemala, provocando 15 mil asesinatos, 70 mil refugiados en México y centenares de poblaciones rurales devastadas por el ejército, además de obligar a huir a las montañas a cerca de 500 mil guatemaltecos. Su agresividad fue tal que la propia CIA intervino en agosto de 1983 para colocar en su lugar a otro militar, mientras se preparaban nuevamente elecciones que llevaran a esta República a la democracia. Hasta 1996 no se logra un acuerdo entre el gobierno guatemalteco y la URNG para firmar unos acuerdos que logran terminar con la larga guerra civil en Guatemala.{4}
No podemos olvidar que Centroamérica entera forma una Biocenosis{5} en la que Honduras es convertida de república bananera en enclave militar yanki, Nicaragua es objetivo prioritario de la política de roll-back (recuperación de lo que se ha perdido) durante la llamada guerra de baja intensidad.La complicada situación que se le presenta al gobierno imperial de EEUU con la firma de los tratados sobre la salida de la zona del Canal de Panamá, &c.

1. La polémica que suscita el libro de David Stoll
1.1 La cuestión de las guerrillas y el papel del ejército guatemalteco. El contexto político de la Guerra Fría y la estrategia de EEUU en Centroamérica.
El libro de David Stoll fue publicado en inglés en los EEUU en 1998 y el influyente diario New York Times le daba amplio espacio a través de una reseña que habría de tener un eco importante tanto, en los EE.UU. como en Iberoamérica . El artículo se publicaba a fines de 1998 y todo el año 1999 estuvo animado por debates sobre las afirmaciones de Stoll acerca de las graves mentiras que el libro de Elizabeth Burgos sobre Menchú contenía{6}. En la polémica, vista desde The New York Review of Books, vemos cómo se ha producido un interesante enfrentamiento directo entre Stoll y algunos lectores de su libro. (Ver http://www.nybooks.com/articles/353).
En Iberoamérica encontramos una respuesta del célebre Eduardo Galeano; el artículo de Galeano{7} merece la pena de ser leído porque contiene algunas de las ideas que queremos exponer en este artículo, y porque nos parece que expresa el modo de pensar que tiene mucha gente en Iberoamérica al respecto de lo que ha sucedido en Guatemala. Una de las críticas que plantea Galeano al libro de Stoll y a la enorme difusión que el NYT hace del mismo insiste en la falta de información sobre la actuación de los militares en el contexto de la guerra civil guatemalteca, por ejemplo. Citando al escritor Dante Liano, comenta Galeano que Stoll no ha consultado los archivos de los militares guatemaltecos. Se pregunta Dante Liano: En su libro invoca [Stoll] testigos y archivos.¿Qué archivos hay sobre la guerra reciente?¿Le abrió sus archivos el ejército? Y reflexiona sobre estas preguntas Galeano sugiriendo estas referencias: Hace poco tiempo, el diputado Barrios Klee intentó consultar esos archivos, y apareció con un tiro en la cabeza. El obispo Juan Gerardi, que también lo había intentado, terminó con el cráneo partido a golpes de piedra.
El influyente medio de televisión y noticias internacionales CNN, parte del grupo mediático que incluye a AOL y Time Warner{8}, ofrece un debate abierto a los internautas en la página oficial, desde su sección book news (noticias sobre libros) bajo el atractivo titular Writer challenges story of hardship that led to a Nobel prize (un escritor cuestiona la historia de infortunio que dio lugar a un premio Nobel). El reportaje citado de CNN hace referencia al artículo de NYT (New York Times) pero se explicita que ha sido enviado por la agencia alemana Reuters. Se trata de un artículo donde toda la razón se le da sin mayores análisis a Stoll. En este sentido, parece que merece la pena prestar atención al analista Noam Chomsky cuando habla de un modelo de propaganda gestado para ayudar a mantener el control social dentro de los EEUU y fuera ,mediante la compleja maquinaria que incluye no sólo medios de comunicación sino universidades y la elaboración de lo que se conoce como opinión pública, mediante lo que sería una especie de ministerio de la verdad al estilo del que Orwell imaginara en su novela 1984. Este ministerio de la verdad trata de adaptar los hechos históricos a los intereses de quienes dirigen la política y sus aliados, utilizando permanentemente el doble lenguaje y la demagogia organizada sistemáticamente.{9}
En España la revista Lateral publicó un artículo de Stoll y otro de Elizabeth Burgos (ver http://www.lateral-ed.es/revista/ultimo/stoll.html). La autora del libro sobre Rigoberta explica su posición sobre la polémica y da algunos interesantes detalles acerca la relación que ha mantenido con la premio Nobel de la paz. Stoll explica su versión sobre la relación entre los quichés y los ixiles con lo que llama la violencia revolucionaria . Según el antropólogo la figura de Rigoberta debe ser estudiada desde dos niveles: un nivel mítico y un nivel factual. En este artículo de Lateral, nos ha parecido encontrar en las palabras de Stoll una crítica implícita a los informes que preparan las llamadas comisiones de la verdad, tanto de la ONU como de la Iglesia católica en Guatemala. Stoll se preocupaba en ese artículo de que los que elaboran estos informes deberían escuchar no sólo a uno u otro de los bandos de la guerra civil, sino también a los campesinos que no estaban ni en los movimientos guerrilleros ni en el ejército. A este respecto, algunos de los que han participado en este debate comentan que un problema en estas investigaciones sobre los genocidios es que los muertos ya no están ahí para hablar y dar la versión de lo sucedido.
He encontrado otras tres referencias sobre el libro de Stoll que tienen interés para apreciar el grado de los enfrentamientos producidos. La de Sam Pawlett, un artículo de 5 folios en que critica a Stoll y lo llama directamente Liar (mentiroso), puede leerse en http://csf.colorado.edu/pen-1/aug99/msg03132.html Según Pawlett, Stoll argumenta en su libro que las sectas han triunfado donde la izquierda fracasó. Por otra parte, sus críticas a Stoll plantean que sus ataques no están relacionados con Rigoberta Menchú, sino que el objetivo de las mismas es la izquierda guatemalteca. Lo que persigue es minar la lucha de clases. Pretende también el libro del antropólogo y académico Stoll ayudar a escapar a la izquierda del guevarismo .No está de acuerdo el crítico Sam Pawlett con la tesis de Stoll según la cual se da una versión falsa de la guerrilla guatemalteca .Esta falsa versión busca precisamente atacar la guerrilla por haber dejado que se impusieran en su estrategia la ideología de Marx y Lenin, que sería una de las causas de su fracaso y alejamiento de los campesinos a los que pretendía ayudar. Pawlett tampoco cree que la afirmación de Stoll de que antes de la revolución había en el campo guatemalteco una situación pacífica en la que no existía lucha de clases. En todo caso, lo que existía no era esa lucha sino una situación provocada por la opresión que engendraba la etnicidad: ladinos blancos contra indígenas. Por cierto y dicho sea de paso, esta etnicidad conflictiva sería un producto de la época colonial española, con lo cual las raíces del conflicto estarán en la Leyenda Negra que, como es bien sabido, es una creación anglosajona y francesa .
Otra tesis central del libro de Stoll es que el guerrillismo es un modelo muy peligroso y condenado al fracaso ya antes de los años 80. Además, es dirigido por ladinos y nunca se pone a indígenas al frente del mismo. Una de las cosas importantes que no menciona Stoll es que el general Ríos Montt siguió utilizando, precisamente cuando Rigoberta Menchú se entrevistaba en París con Elizabeth Burgos, los escuadrones de la muerte y asesinatos políticos extra judiciales. Sobre Ríos Montt hablaremos con algún detalle más adelante. Es bastante factible que Rigoberta no diera datos de personas con exactitud para evitar posibles asesinatos a gente que estaba en Guatemala bajo la persecución de este asesino. Una de las interesantes aportaciones de esta reseña crítica de Sam Pawlett , nos parece, consiste en mostrar que el método utilizado por Stoll para desacreditar a las guerrillas , y que según afirma, no es nada novedoso, pues se puede encontrar en toda la literatura contra insurgente, es dividir, establecer una dicotomía: campesinos/guerrillas y reducir así, la lucha de clases a lucha armada. La tesis que Sam Pawlett defiende, frente a la propuesta de Stoll, es que lucha de clases y lucha armada están vinculadas.
Otro error que señala Pawlett en la obra de Stoll lo encuentra en el hecho de que el antropólogo data la primera aparición del EGP (Ejército Guerrillero de los Pobres) en El Quiché en abril de 1979. Utilizando datos del libro Garrison Guatemala, de G. Black, N. Chinchela y M. Jamail, se advierte que oficialmente El Quiché estaba en estado de sitio desde 1976. El programa estratégico de aldeas del ejército estaba ya en marcha desde 1966. Huehuetenango estaba ocupado por los militares cuando los sindicatos locales fueron a la huelga en la mina de Tum. En mayo de 1978 fueron masacrados más de 100 indios Kekchi por el ejército en Panzos en una protesta por derechos sobre la tierra. No vamos a seguir dando más datos de los que aporta este crítico de Stoll, pero sí podemos pensar que la tesis de que los guerrilleros son los que provocaron las desgracias de los indígenas es al menos dudosa. Además nos parece excesivo que un ejército reaccione tan brutalmente como lo hizo en Uspantán por la muerte de dos ladinos a manos de los indígenas. Para terminar, respecto de las críticas de Stoll acerca de la incapacidad de las guerrillas para ofrecer una alternativa en el ámbito de la economía política, le sugiere que lea el libro de su mentor en la universidad de Princeton, Timoty Wickham-Crowley titulado Guerrillas and Revolution in Latin America (Princeton U.P;1992), en el cual encontramos estos datos:
METER «Los porcentajes de pobres propietarios de tierra y de sin tierra entre el campesinado son casi seguramente responsables de los niveles per capita que están cayendo de consumo de alimentos entre ese campesinado…utilizando el referente mínimo de 2,236 calorías por día de las Naciones Unidas, el 45% de la población de Guatemala estaba por debajo del nivel de subsistencia en 1965, una proporción que ha aumentado ampliamente en el periodo en consideración: al 70 % por debajo del mínimo en 1975 a 80 % en 1980.»
Claro que el apoyo a los guerrilleros les llevó a mayores niveles de explotación, pero por parte de los terratenientes y el ejército, aquí es donde puede encontrarse alguna otra explicación para la violencia contra los campesinos.
La revista Z Magazine (ver http://www.lol.shareworld.com/ZMag/articles/menchu2.htm) ofrece otra de las reseñas interesantes, a mi juicio, del libro Rigoberta Menchú y la historia de todos los guatemaltecos pobres.
Y para terminar las referencias a reseñas sobre el libro y entrar a el análisis crítico que vamos a proponer, haremos referencia a un artículo especial que le dedica a Stoll y su libro la revista norteamericana NACLA, especializada en temas de Iberoamérica . El número de marzo/abril de 1999 publica una entrevista a Menchú: Truth-Telling and Memory in Postwar Guatemala (Relatar la verdad en la Guatemala de posguerra) y otra a Stoll: David Stoll on Rigoberta, Guerrillas and Academics (David Stoll acerca de Rigoberta, las Guerrillas y los Académicos). También contiene un artículo publicado en la sección Documentos titulado Findings of the UN Comision for Historial Clarification (Hallazgos de la Comisión de Naciones Unidas para la Clarificación Histórica).
Acerca del modo de actuar del ejército de Guatemala en el conflicto a lo largo de los años 1966 hasta 1995 se pude utilizar material de los archivos de seguridad nacional de los EEUU desclasificados, en los que hay informes secretos de la CIA , la DIA o el Departamento de Estado, los llamados documentos top secret o classified ( alto secreto o censurado ), emitidos por determinadas fuentes o muchos de ellos por los correspondientes embajadores de EEUU en Guatemala u otros países de Centroamérica. Por su alguien opina que podemos estar obsesionados con la participación de EEUU en estos países, considero de interés hacer referencia a uno de estos resúmenes a los que he tenido acceso en este sitio web http://www.gwu.edu/~nsarchiv/NSABBB/NSAEBB32/vol2_espanol.html
En el documento 46 de fecha 1 de febrero de 1995, mensaje secreto de la DIA (la Agencia de Inteligencia de Defensa de EEUU), que es una «reseña sobre el coronel Julio Roberto Alpírez» leemos lo siguiente, que por su interés copio en su totalidad:
METER «Una fuente discute si el Coronel Julio Roberto Alpírez fue responsable de la tortura y ejecución del guerrillero Efraín Bámaca Velásquez. La fuente asegura que el Coronel Alpírez era totalmente capaz de llevar a cabo estas acciones, pero que él probablemente habría delegado la responsabilidad final de eliminar a Bámaca a un oficial de bajo rango o a un especialista de su confianza. La fuente también cree que el ejército no va a entregar a uno de los suyos a fin de reducir la presión internacional sobre el caso, y agrega que cualquiera que desee dar información al respecto tendría mucho que perder si el coronel abre la boca. Alpírez fue un agente a sueldo de la CIA hasta 1995,cuando el ex congresista Robert Toricelli reveló su papel en el encubrimiento del asesinato del estadounidense Michael De Vine en 1990, y la tortura y muerte de Bámaca en 1992.»
El triunfo de los sandinistas en Nicaragua en 1979 supone una preocupación seria para los intereses de los EEUU en Centroamérica. La represión que renace con la mayor violencia en la Guatemala de Ríos Montt poco después y ya dentro de la batalla orquestada contra el modelo político sandinista no parecen ser asuntos disociables, si analizamos los fenómenos desde la estrategia de un Estado imperial como es EE.UU. Además, es curioso el hecho de que coinciden, en tanto personajes clave de la Historia, el presidente Reagan y el nuevo líder del Estado Vaticano. El anticomunismo puede ser considerado el vínculo que puede unir estratégicamente a ambos. Y Nicaragua es un peligrosísimo núcleo del Reino del Mal. El Informe de Santa Fe I (de 1980) se refería (propuesta nº 3) al movimiento llamado Teología de la Liberación como uno de los objetivos de la política exterior de EEUU, «para lo que debe empezarse a contrarrestar (no a actuar en contra de) la teología de la liberación tal como ésta es utilizada en América latina por los clérigos de la teología de la liberación.»
La estrategia del Papa Juan PabloII contra la teología de la liberación fue muy efectiva, ya que consiguió a través, especialmente, del Cardenal Ratzinger, neutralizar el movimiento a lo largo de la década de los 80. El modo en que los EEUU llevaron a cabo su estrategia es más interesante, a mi juicio, porque logró colocar a un presidente y nada menos que hermano de un arzobispo guatemalteco en el poder. Se trata del asesino Ríos Montt, que hoy en día es nada menos que diputado en Guatemala. De Ríos Montt hay asuntos interesantes que merecen la pena ser considerados y de su relación con las sectas e iglesias protestantes tradicionales, que han sido la principal arma de EEUU para atacar, no sólo a la teología de la liberación sino a la propia Iglesia Católica. Tal como nos sugiere Chomsky en su libro La quinta libertad{10}, sugerimos a David Stoll que se entreviste alguno de los miles de guatemaltecos que buscaron refugio en México. Por cierto, algunas entrevistas a que hace referencia Chomsky, fueron realizadas a antropólogos jesuitas.

Centroamérica en el Nuevo Orden Mundial :
Las transformaciones de los antiguos movimientos guerrilleros han sido analizados con detalle por analistas como James Petras. La edición mexicana del mensual francés Le Monde Diplomatique publicaba en un artículo del sociólogo y economista Petras analizando tanto el papel del que Stoll llama guevarismo como sus errores y las posteriores transformaciones de las luchas revolucionarias en Iberoamérica{11}.
Tras el derrumbe del sistema comunista al desaparecer la URSS, los EEUU se han visto obligados a buscar nuevas coartadas para seguir ejerciendo el control político y económico de los países Iberoamericanos. Un coartada que les ha venido funcionando muy bien es la de la llamada narco guerrilla. La lucha contra el tráfico, producción y consumo de droga es aducida por EEUU siempre que se trata de justificar sus intervenciones en la política interna de países como México, Colombia, Bolivia, Perú,&
El interesante libro Democracias bajo el fuego. (Drogas y poder en América Latina){12} nos será de utilidad para tratar de ver un panorama de cuál es el horizonte político de Iberoamérica en el siglo que comienza. Aunque fue publicado antes del 11 de septiembre de 2001, ello no impide que las líneas maestras de los análisis allí escritos nos sea como he dicho , de cierta utilidad. Nos centraremos en la situación de Guatemala. El Departamento de Estado de EEUU ha emitido un informe publicado en marzo de 1998 en el cual se comenta que Centroamérica es una importante zona de tránsito de droga hacia los EEUU y Guatemala uno de los más importantes por el hecho de tener acceso a los dos océanos . Como señala Mario Maldonado en su artículo “Centroamérica: guerra después de la guerra”: Guatemala se perfila como puente preferido para el narcotráfico, lo que se suma a los demás elementos que configuran una situación de inestabilidad social, que tiene como trasfondo la remilitarización del país.{13}
Acerca de las sectas, leemos un interesante artículo firmado por Laura E. Asturias, publicado en la revista Tertulia de Guatemala en agosto del 2002 bajo el título Guerreros de Cristo{14}. La autora relata su experiencia como asistente a una ceremonia de líderes evangélicos en Guatemala, y no es de extrañar su temor al escuchar a uno de los jóvenes participantes lo siguiente: ¡vamos a ser los kaibiles de Cristooooooooo! Esa reunión se celebraba tras un retiro espiritual donde los jóvenes habían recibido un cursillo para predicar su mensaje divino. Los kaibilies son un grupo de elite de las fuerzas militares que son célebres por su crueldad delirante en todas las matanzas en que intervinieron.
El panorama no se presenta demasiado favorable para una transición a la democracia en Guatemala. En junio de este año 2002 la organización clandestina guatemalteca de ultraderecha autodenominada Guatemaltecos de Verdad amenazaba a 10 activistas de los derechos humanos en Guatemala. Y el propio presidente del país reconocía que existen grupos ultras en el interior de las fuerzas militares y policiales que se mueven sin control. Los asesores de Bush hijo para dar los últimos retoques a su supersecretaría antiterrorista para lidiar contra las fuerzas del mal son gente experta y muy capaz, sin duda. Entre ellos se encuentran –nos dice el analista político Carlos Fazio en el diario La Jornada– el conocido John D.Negroponte, actual embajador de EEUU en la ONU y Otto Reich.

Notas
{1} El presente artículo ha sido motivado en parte por la aparición en la red (preparada por nódulo materialista y disponible en la web http://www.nodulo.org ), de la primera edición en lengua española del libro del antropólogo norteamericano David Stoll , que lleva el título Rigoberta Menchú y la historia de todos los guatemaltecos pobres. La revista El Catoblepas aporta en el número seis un artículo y reseña de Gustavo Bueno Sánchez («De la leyenda negra a la leyenda indígena») cuyo interés resulta muy actual, al relacionar los problemas planteados por Stoll con la canonización del indio mexicano Juan Diego por el Papa Juan Pablo II en julio de este año 2002 y la figura de la Virgen de Guadalupe como el más efectivo freno a las sectas yankis. Otro comentario sobre el libro de David Stoll en ese número de El Catoblepas, escrito por Francisco Díaz de Otazu («Rigoberta Menchú: el fraude antihispano»), resulta de interés par una reflexión acerca de la lucha entre el catolicismo hasta ahora dominante en Guatemala y Centroamérica y en toda Iberoamérica y el creciente influjo social de las llamadas sectas.
{2} Pablo González Casanova (coordinador), América Latina: Historia de medio siglo. Vol. 2: Centroamérica, México y El Caribe, Siglo XXI, 7ªed., México 1993. Utilizamos expresamente el capítulo titulado «Guatemala: medio siglo de Historia política. Un ensayo de interpretación sociológica», de Edelberto Torres Rivas
{3} Estas referencias las hemos tomado del libro de Gregorio Selser titulado Cronología de las intervenciones extranjeras en América latina, Tomo III, 1999-1945, Coedición de la UNAM y la Universidad Obrera de México, México 2001.
{4} Para quien esté interesado en conocer más datos sobre el desarrollo histórico, podemos recomendar la Guía del Mundo 1997/98 editada por el Instituto del Tercer Mundo, edición de 1997, Montevideo: http://www.chasque.net
{5} Recomendamos la lectura de dos interesantes documentos, cuyo análisis crítico esta hecho por Gregorio Selser en las ediciones que siguen: Los Docuentos de santa Fe I y II, Ed. Universidad Obrera de México, México 1990; y Informe Kissinger contra Centroamérica, El Día en libros, México 1984.
{6} La edición que hemos manejado es de Seix Barral (Barcelona 1992), a partir de la primera edición de 1983. El título Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia.
{7} Fue publicado también en el diario mexicano La Jornada del 16 de enero de 1999. http://www.patriagrande.net/uruguay/eduardo.galeano/escritos/disparen.sobre.rogoberta.htm
{8} Quien esté interesado en conocer más detalles críticos acerca de CNN, puede leer el libro de Edward S. Herman y Robert W. McChesney, Los medios globales (los nuevos misioneros del capitalismo corporativo), Cátedra, Madrid 1999.
{9} Cfr. N. Chomsky, Ilusiones necesarias (control del pensamiento en las sociedades democráticas), Libertarias/Prodhufi, Madrid 1992 y N. Chomsky y E.S.Herman, Los guardianes de la libertad (propaganda, desinformación y consenso en los medios de comunicación de masas), Crítica, Barcelona 1990.
{10} N. Chomsky, La quinta libertad (la intervención de los Estados Unidos en América Central y la lucha por la paz), Crítica, Barcelona 1999. En inglés bajo el título Turning the tide, Sound End Press, Boston 1985. A mi juicio, este libro es esencial para estudiar la reciente Historia de Centroamérica de un modo no servil.
{11} James Petras, «El Che Guevara y los movimientos revolucionarios actuales», en Le Monde Diplomatique
{12} Martín Jelsma y Theo Roncken, coords., Democracias bajo el fuego, coedición de Transnational Institute, Eds. De Brecha y Acción Andina, Montevideo, Uruguay 1998.
{13} Cfr. el libro citado en nota 12.
{14} Se puede leer en la web de la revista La Insignia, en http://www.lainsignia.org/2002/agosto/soc_004.htm

Visión de los vencidos ( relaciones de los indígenas de la Conquista Española), visto desde el siglo XXI

1492 Revisando críticamente la Leyenda Negra. Entrevista a Pedro Insua en RTVE

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