Entrevista a Gustavo Bueno sobre diversos temas de interés para el sistema del Materialismo Filosófico (audio en podcast)

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Gustavo Bueno, en audio -(video) explica qué podemos entender, desde el sistema filosófico del Materialismo Filosófico, por definición gnoseológica de Ciencias Humanas.

ANÁLISIS CRÍTICO DEL MARIANISMO EN MÉXICO, POR LA HISTORIADORA MEXICANA MARIALBA PASTOR LLANEZA

El marianismo en México: una mirada a su larga duración 

AUTORA: Marialba Pastor 

FUENTE http://www.scielo.org.mx/pdf/cuicui/v17n48/v17n48a13.pdf

Universidad Nacional Autónoma de México 

Imagen de la Vírgen de Guadalupe en Extremadura(España)

Resumen: Con base en la historia del marianismo, en particular del marianismo en México, se destacan las características psicosociales de este fenómeno, se reflexiona en torno a su función social y a las formas de relación y los conflictos entre los géneros masculino y femenino. 

Imagen de la Vírgen de Guadalupe , de México

AbstRAct: Based on of the history of Marianism, particularly of Marianism in Mexico, the psycho-social characteristics of this phenomenon are detailed, and its social function, its forms of relationship and the masculine-feminine gender conflicts are reflected upon. 

PAlAbRAs clAve: Marianismo, guadalupanismo, apariciones, catolicismo, Contrarreforma 

KeywoRds: Marianism, Guadalupanism, appearances, Catholicism, Counter-Reformation 

La historia de los géneros femenino y masculino en México está enraizada en el fenómeno del marianismo, ya que la virgen María, en su advocación mexicana, María de Guadalupe, ha sido el modelo de conducta que tradi- cionalmente se ha impuesto a los jóvenes, sobre todo a las mujeres; aunque en las últimas décadas se haya alterado sustancialmente con la introduc- ción de modelos anglosajones, sobre todo a través de los medios de comu- nicación masiva. 

Este artículo se remonta a la génesis del marianismo en México, en la época colonial, con el objetivo de buscar en el pasado elementos que per- mitan comprender mejor este fenómeno, no con la intención de realizar un seguimiento cronológico o exhaustivo de su historia, sino de reflexionar y proponer una lectura distinta, orientada a explicar por qué la intención cristiana de que los atributos de la figura de María (virginidad, fertilidad, maternidad, abnegación, capacidad curativa, etcétera) armonicen las dife- rencias entre hombres y mujeres y sean la base del orden y la cohesión 

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258 marialBa PasTor sociales no se ha hecho realidad; en cambio, ha generado conflictos entre 

los sexos.1

las aPaRiciones maRianas 

Desde las primeras incursiones en el territorio que más tarde se conocería como Nueva España, Hernán Cortés dice haber prohibido los sacrificios hu- manos y haber sustituido a los ídolos adorados por las comunidades indíge- nas por “imágenes de Nuestra Señora y de otros santos” [Cortés, 1963:355; 1985:64].2 Más adelante, cuando la conquista lo había favorecido, en las “Ordenanzas dadas para el buen tratamiento y régimen de los indios” estableció: 

[…] que en las estancias o en otras partes donde los españoles se sirviesen de los indios, tengan una parte señalada donde tengan una imagen de Nuestra Señora, e cada dia por la mañana antes que salgan a fazer fazienda, los lleve allí e les diga las cosas de Nuestra Santa Fée, e les muestren la oración del Paternós- ter e Ave María, Credo e Salve Regina… [Cortés, 1963:355]. 

Aquella primera introducción de la figura de María —obligada, en tanto su culto y devoción eran parte de la formación de los soldados y condición necesaria de quienes se ordenaban caballeros en España— fue acompañada de la promoción que le hicieron los frailes evangelizadores. Así lo muestra Toribio de Benavente, llamado por los indígenas Motolinia, uno de los pri- meros doce franciscanos llegados a Nueva España en 1524, al afirmar que al lado de los ídolos que los religiosos derribaban y destruían, se encontraban “la imagen de Jesucristo crucificado y de su bendita Madre”. Además, ex- plica: a los indios “fue menester darles también a entender quién era Santa María” [Benavente, 2001:81-83]. 

Numerosos sitios, como puertos, ríos y ciudades, llevarían el nombre de alguna advocación mariana y su figura quedaría estampada en los es- 

  1. 1  Agradezco a Rodrigo Martínez Baracs la lectura de este artículo, sus observaciones y comentarios. 
  2. 2  Motolinia confirma hechos relacionados con esta sustitución: “Destruidos los ídolos, puso allí la imagen de Nuestra Señora” y devoción: los indios “[…] rogarían a Dios y a Santa María…” [Benavente, 2001:325]. Bernal Díaz del Castillo dice que Cortés por- taba una cadena con la imagen de “la Virgen Santa María con su Hijo precioso en los brazos” y “Tenía por su muy abogada a la Virgen María, Nuestra Señora, la cual todos los fieles cristianos la debemos tener por nuestra intercesora y abogada…”. Asimis- mo, en el relato que hace sobre lo que Cortés le dijo a Xicoténcatl en Tlaxcala, Bernal asegura que el conquistador quería que la población indígena tuviera como modelo a María al convertirse a la santa fe [Díaz del Castillo, 1969:147, 515]. 

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cudos de armas de las ciudades y de los caballeros, en los retablos y en numerosas obras de arte [Rubial, 1995:16]. 

En Nueva España, María mostró las mismas virtudes para convertir al cristianismo a los paganos que antes había mostrado en otras tierras; al igual que las mismas capacidades guerreras, particularmente las des- plegadas en España en el siglo xv en la guerra de Reconquista contra los musulmanes.3 Si se torna la vista atrás, es posible advertir cómo en Europa, en el proceso de cristianización, la figura de María absorbió la larga y rica tradición del culto a las diosas-madre desarrollada en las culturas antiguas, tanto en Oriente (China incluida) como en Occidente, y sus principales atri- butos, conservándose como símbolo de la fertilidad y de la domesticación de la naturaleza (V.V.A.A., 1993; Nebel, 1996:42-46), así como de la victoria en la guerra. En sentido análogo, es posible advertir la conservación de sus poderes milagrosos para detener las catástrofes naturales, curar a los enfermos, salvar a los moribundos, inspirar a los guerreros, poner en en- tredicho la virilidad de los enemigos y decidir cuándo se acaba la guerra y se extermina a quienes —al igual que los violadores que desfloran a las doncellas— han manchado con sangre el suelo de la nación. 

La convicción de que el atributo femenino más importante es la fertili- dad y de que las mujeres son la base de la producción y reproducción de la especie humana es evidente en las figurillas de las diosas-madre de mu- chas culturas de la antigüedad: senos y vientre abultados; posición de parto; multiplicidad de senos o brazos; atavíos de trigo, maíz, frutos y plantas, et- cétera. Su vinculación con la tierra, la siembra y la cosecha, pero sobre todo con fuerzas de la naturaleza a menudo inexplicables, como concebir y dar 

3 A principios del siglo xx, durante el reinado de Alfonso XIII, el reconocimiento de Nuestra Señora de Guadalupe como Reina de la Hispanidad en España se fundó en lo siguiente: la intervención que la Iglesia católica le atribuyó a esta figura en el des- cubrimiento, la conquista y la evangelización del Nuevo Mundo; en especial por el recuerdo de las visitas de Cristóbal Colón a la Virgen de Guadalupe de Extremadura antes y después de sus viajes a las Indias entre 1486 y 1496; su visita para darle gra- cias por haber tocado nuevas tierras y retornar a España con vida después del primer viaje en 1493; la asignación del nombre de Guadalupe a una pequeña isla caribeña; y la realización de los primeros bautizos (dos criados de Colón trasladados a España), es decir, el primer acto de cristianización de indios en 1496. Otros hechos también son considerados para tal reconocimiento: la firma de un acuerdo de los Reyes Católicos en junio de 1492 para apresurar el descubrimiento de nuevas tierras; la devoción de muchos conquistadores extremeños, entre quienes destacaron Hernán Cortés, Francis- co Pizarro, Núñez de Balboa, Pedro Alvarado, Hernando de Soto y Pedro de Valdivia, y la de los Doce apóstoles franciscanos de México; los numerosos templos, altares y ermitas erigidas en honor de Guadalupe en todo el continente americano, sobre todo la Basílica de Guadalupe en México, y la formación de numerosas cofradías. 

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a luz, hizo que las mujeres se tomaran como objetos de elevado valor a los cuales fue necesario someter para garantizar la vida, esto es, la continuidad de la comunidad [Bachofen, 1992:86-135; Frazer, 1996:399-423]. Si por sacri- ficio se entiende la acción de “hacer sacro, sacralizar o divinizar” (tal como lo indica la etimología del término), los numerosos sacrificios de doncellas que se registran en las culturas antiguas fueron una manera de enaltecerlas y entablar comunión con los dioses al entregarles el tesoro más preciado de la comunidad a cambio de nuevos nacimientos, es decir, significaron una primera forma de economía [Kurnitzky, 1992].4 Pero el que las vírgenes y las mujeres en general fueran consideradas un tesoro, no contradijo la necesidad de su domesticación y sometimiento al obligarlas a acatar las normas sexua- les fijadas por las autoridades masculinas, sobre todo por los sacerdotes, para garantizar la reproducción organizada de la comunidad. De este modo —si se dejan a un lado las aparentemente pocas sociedades regidas por una estructura matriarcal—, ahí donde prevaleció la dominación masculina, las mujeres compartieron con los varones, en algunos casos con mayor peso, la responsabilidad de hacer que las reglas de la sexualidad, sobre todo la absti- nencia y la prohibición del incesto, se cumplieran [Lévi-Strauss, 1969].5

En los sistemas patriarcales, las diosas se sacrifican por la comunidad, de ahí su alta consideración, culto y alabanza. Del sacrificio de su libertad y, sobre todo, del sacrificio de su libertad sexual surge el orden que reclama la supervivencia y la cohesión sociales [Kurnitzky, 1992]. La idea de que el hombre representa la cultura y la mujer la naturaleza asegura el dominio del género masculino. Una de las funciones básicas de esta idea es conferir- les virilidad a los hombres al aprender, entre otras cosas, generalmente en la adolescencia, a domar o domesticar a las mujeres que en muchas religio- nes son concebidas como criaturas irracionales que por su voluptuosidad terrenal simbolizan a la serpiente [Saintyves, 1985:66-72]. Domesticar a la mujer, ligarla a la casa y el hogar, es controlar a la naturaleza salvaje que amenaza con exterminar a la especie humana. De ahí que el sacrificio de la feminidad, el confinamiento de la mujer a su función meramente reproduc- tora y, por lo tanto, su deserotización, hayan constituido uno de los puntos de partida del control de los instintos, de la superación de la vida puramente 

  1. 4  Esta es una de las tesis desarrolladas por Kurnitzky [1992] que difiere de las tesis sustentadas por la antropóloga Marija Gimbutas [1982], en tanto él no encuentra la relación equilibrada entre los sexos que pudiera traducirse en la convivencia social placentera y pacífica que ella observa en las comunidades preindoeuropeas. 
  2. 5  En la obra citada de Lévi-Strauss pueden ser destacadas sus tesis en relación con el intercambio de las mujeres con fines económicos, de defensa y estabilización de las comunidades. 

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animal [Kurnitzky, 1992; Hinkelammert, 1991; Bourdieu, 1999]. Esto está narrado en la mitología griega, y la Biblia se inicia con la calificación de una Eva que es presa predilecta del Demonio (débil, desobediente e inclinada a dejarse seducir con facilidad). A Eva le antecedió Lilit, la primera mujer de Adán, la cual, según una versión del mito, rechazó someterse a él, com- partió su sexualidad con muchos hombres y, por ello, procreó monstruos [Kurnitzky, 1992:100]. En relación con las conductas sexuales, el “Levítico” establece la manera de alcanzar la pureza y la santidad; las causas de la im- pureza; las normas que rigen la relación entre los sexos, y los castigos por prostitución, adulterio e incesto [SB 1971:Lev.]. 

Como ha analizado extensamente la historiadora y antropóloga italia- na Luisa Accati, la concepción inmaculada del Hijo de Dios y de la eterna virginidad de María sirvió a los cristianos para separarse de los dioses, las creencias y conductas religiosas del mundo grecorromano. Además, al afir- mar que Ana, la madre de María, de una u otra forma, también había concebi- do milagrosamente, los cristianos borraron su herencia judía y se presentaron como sucesores de un linaje totalmente nuevo [Accati, 2006:41]. 

Visto con detenimiento, el marianismo cumplió una función similar si- glos más tarde en América al incluir a los indígenas como “hijos de María” y al atribuir el culto y la veneración de las distintas advocaciones marianas a creaciones autóctonas del Nuevo Mundo. 

Para la religión católica, María es la aliada de Dios porque logra ganar su benevolencia y, con su misericordia, suaviza la aplicación de la justicia divina y encamina a los seres humanos a la salvación. A la nave de los mili- tantes de la Iglesia se suma la nave de los triunfantes de María, quien atra- viesa inmaculada las tinieblas para llevar a los marineros al puerto seguro de la vida eterna. El purgatorio —el lugar de la purificación de las almas y el tránsito al más allá— también es el lugar de María; pues ella es madre de los vivos y los difuntos, esfera de la luna que muestra a los pecadores arrepentidos el camino hacia el sol. 

Cuenta el fraile y cronista español Juan de Abreu Galindo que a me- diados del siglo xv María se apareció a los indios guanches de las islas Canarias en la advocación de la virgen de Candelaria. Los guanches vieron en ella a Chaxiraxi, su principal deidad agrícola, la diosa-madre principal y “Madre del Sol”, y así la llamaron en un principio. Al ser una virgen negra, también se conoció como “La Morenita” [Abreu, 1977:301]. 

Dado que en las Canarias se detenían quienes viajaban a América, el culto a esta advocación se difundió por el Nuevo Mundo, para lo cual, en los antiguos lugares sagrados de los indios americanos, se llevaron a cabo numerosos procesos de sustitución de diosas de la fertilidad por advocacio- 

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nes marianas. Las más famosas fueron: la virgen de Guadalupe en México, la virgen de Copacabana en Bolivia y la virgen de Cocharcas en Perú. 

A manera de breve ilustración de cada uno de estos tres casos, según los relatos, la virgen de Guadalupe se apareció al indio Juan Diego cerca de la capital de la Nueva España, en un lugar donde los indígenas adoraban a Tonantzin: la madre de los dioses, del sol, la luna y las estrellas [León-Por- tilla, 2000]. Esta imagen absorbió los cultos solares y se colocó en un lugar simétrico al de Cristo-sol, como reina del mundo y reina de los cielos. En su transfiguración como santa María Tonantzin, Guadalupe fue un eficaz agente para neutralizar los conflictos, “aflojar los nudos entre españoles e indígenas” [O’Gorman, 1986:38], poner fin a las idolatrías e indicar el ini- cio de la cohesión y la civilidad del tipo católico mediterráneo. Aparente- mente, con ella se permitía que los indios ejercitaran aquellas costumbres y prácticas del antiguo culto idolátrico “que no fueran incompatibles con la enseñanzas del cristianismo“[O’Gorman, 1986:138], pero, en realidad, al destruir el lugar sagrado donde acostumbraban realizar sus sacrificios a Tonantzin y erigir ahí el primer templo dedicado a Guadalupe, se dio por terminado el pasado indígena y se impusieron las normas hispano-católicas, en especial las relacionadas con la sexualidad. 

Hechos similares al anterior fueron narrados en los casos boliviano y peruano. La Santísima Virgen de la Candelaria, Nuestra Señora de Copaca- bana, apareció en una península del lago Titicaca (hoy una región de Boli- via), en lugares sagrados de los aimaras y los incas, cuando Francisco Tito Yupanqui, un inca evangelizado por los dominicos, labró una efigie de Ma- ría tomando como modelo a la virgen del Rosario. Él mismo labró también la efigie de la virgen de Cocharcas, conocida como “Mamacha Cocharcas”, a petición del indio Sebastián Quimicchi y como agradecimiento por el mi- lagro recibido de la virgen de Copacabana. Ésta se instaló en un santuario en la provincia de Chincheros (Apurímac, Perú). 

la PRomoción del maRianismo 

Aunque la difusión del culto guadalupano por el territorio novohispano al- canzó su pleno apogeo en el siglo xviii, el impulso de la devoción se puede ubicar hacia el año 1556, en la Ciudad de México, cuando el arzobispo Alon- so de Montúfar ofreció un sermón acerca del hecho. En los años siguien- tes, Nueva España se sumió en una crisis social que se caracterizó por el elevado descenso de la población indígena, a causa de diversas epidemias, el consiguiente ocaso de las culturas precolombinas, el fin del sistema de la encomienda, el declive de los ideales utópicos de las órdenes mendicantes y 

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el arribo de nuevos y emprendedores colonos a quienes los criollos novohis- panos consideraron advenedizos. En las tres últimas décadas del siglo xvi, sobre todo a partir de la llegada de la Compañía de Jesús (1572), la reforma católica —mejor conocida como Contrarreforma— se impulsó en Nueva Es- paña con la instrucción de que el clero trabajara intensamente para que los españoles y los indígenas neófitos en el cristianismo acataran los acuerdos del Concilio de Trento tomados entre 1545 y 1563 [Pastor, 1999]. 

El objetivo central de la Contrarreforma fue combatir al protestantismo y recuperar el poder de las autoridades eclesiásticas. Para ello, la Iglesia retomó el esquema aristotélico-tomista de la división jerárquica del mundo a partir de la cual la sociedad entera debía quedar agrupada en estamentos ordenados de lo alto o más cercano a lo divino, a lo bajo o más cercano a lo terrenal. La Iglesia también decidió establecer seminarios para preparar mejor al clero y hacerlo responsable de sus obligaciones religiosas [Pas- tor, 1999]. 

La Contrarreforma promovió la asistencia semanal a misa y la práctica regular de la confesión, un mecanismo de vigilancia para detectar a los herejes, pero, sobre todo, un medio eficaz para erradicar las idolatrías, co- nocer la vida de los fieles y encauzar adecuadamente sus impulsos y emo- ciones, sobre todo la sexualidad. 

Como contraparte del protestantismo, las autoridades eclesiásticas deci- dieron generar un clima de religiosidad externa, y con tal fin, aparte de los re- lacionados con Jesucristo, dieron a conocer numerosos relatos sobre la vida de abnegación y sufrimiento de la virgen María y el martirio de los santos. Estos relatos se propagaron como modelo de conducta y se acompañaron de una ico- nografía de contenido sagrado y de la abundante ornamentación que caracteri- zó a los templos barrocos. Asimismo, los sermones, los autos sacramentales, las obras de teatro, las procesiones y las fiestas se multiplicaron con la finalidad de servir como vehículos de adoctrinamiento y propaganda religiosa. Con todo esto se renovó la idea del purgatorio, el miedo al infierno y al Demonio, se activó la atracción al misterio y el milagro, y se motivó una mayor participa- ción de las comunidades en el fortalecimiento de la fe, la unidad, el espíritu de hermandad y la ayuda mutua. Para que esta nueva política religiosa fuera efectiva, la Iglesia y la monarquía españolas fomentaron la reorganización de la sociedad en corporaciones (órdenes religiosas, órdenes de caballería, cabildos, gremios, colegios, cofradías y congregaciones) cuyo culto y fiesta anual en ho- nor de los santos patronos, de alguna advocación mariana o de la vida y pasión de Cristo constituyeron el centro de la cohesión comunitaria [Pastor, 2004].6

6 La obra citada aborda los orígenes del corporativismo en México. 

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Como la finalidad del movimiento contrarreformista fue sacar a la Igle- sia católica de la crisis provocada principalmente por la Reforma protestan- te, y colocarla de nuevo en el centro de la vida cotidiana, esta institución re- quirió mayores recursos económicos para financiar al clero y sus servicios. Este financiamiento lo obtuvo de las donaciones, las obras pías y la venta de indulgencias presentadas como excelentes vehículos para alcanzar la salvación eterna. A ello contribuyeron las cofradías, las cuales, además de tomar a su cargo la caridad y la ayuda mutua, aseguraron la realización de los sacramentos y los ritos fúnebres [Pastor, 2004]. 

La política religiosa emprendida por los contrarreformistas y promo- vida fundamentalmente por los jesuitas no fue muy novedosa, pues, en realidad, muchos de los cambios introducidos fueron actualizaciones de prácticas y creencias de la Baja Edad Media. Entre toda esta nueva políti- ca, el retorno del culto a la virgen María, de sólida tradición en la Iglesia ortodoxa y popularizado en los siglos xii y xiii en Europa, se utilizó para depositar en las mujeres el compromiso de cuidar la honra y educar mo- ralmente a los jóvenes de ambos sexos. Así se intentó “regenerar” a la familia cristiana, sobre todo su actividad como protectora, reproductora y divulgadora de la religión católica, y su posibilidad de ser el más sólido muro de contención de luteranos, moros y judíos [Peristiany, 1968; Pitt- Rivers, 1979]. 

En los siglos xv y xvi, la Iglesia católica había difundido por el Medi- terráneo europeo la imagen dogmática de la virgen María adorando a su hijo: María da la vida a Cristo, se une a su sufrimiento y, ante su muerte, comparte su resurrección en la vida eterna. La participación de la virgen en la Pasión y el ascenso de su hijo le permiten su propia asunción, y la admi- sión de ambos en el cielo [Accati, 2006:111]; con ello María queda redimida de la naturaleza pecaminosa de Eva. Si se mira la iconografía de la época, puede interpretarse que la sangre que fluye de las heridas de los costados de Cristo y la leche que mana de los senos de María simbolizan el doble sacrificio que se funde en el drama del nacimiento y la muerte. El fin del dolor se halla en ese romance libre de tensiones que conduce a la madre y al hijo al placer paradisíaco, a la plena satisfacción. En la iconografía María se conserva siempre bella, joven y virgen, y su hijo, siempre joven también, renuncia al resto de las mujeres y se mantendrá casto y fiel a la Virgen [Ac- cati, 2006:13-79]. 

La difusión de esta relación paradigmática parece haber tenido algunas consecuencias en el mundo católico que a continuación se intenta rastrear. 

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el marianismo en méxico 265 alGunas consecuencias del culto maRiano 

La plena identificación del hijo y la madre —pues la vida de uno no tiene sentido sin la otra— fue garantizada por la Iglesia al promover el recono- cimiento, la protección y la veneración de esta unión por parte de toda la comunidad cristiana. Pero esta unión, este modelo social de conducta que desde el siglo xvi es reclamado como irrenunciable, excluye otras relacio- nes sociales. El amor y la complicidad entre la madre y el hijo reducen su espacio de comunicación real con otras personas y promueven la limitación de la participación de las figuras masculinas —no de los sacerdotes, pero sí de los padres y los esposos— en los ámbitos espirituales, emocionales y sentimentales [Accati, 2006:13-79], confinándolos a actividades vinculadas con la vida económica y material, la política, la violencia, la guerra, la de- fensa, etcétera. De ahí el estereotipo del padre silencioso, firme e impositivo ante las calamidades, que deja a las mujeres el llanto y todo lo relacionado con la socialización y exteriorización de las penas. 

A diferencia de las religiones que celebran ritos de paso en la puber- tad o la adolescencia para que los varones transiten del mundo femenino —donde han sido cuidados y protegidos en la infancia— al mundo mascu- lino, el catolicismo impulsa la conservación de la intensa y emotiva relación del hijo y la madre, prolongando con ello la función de ésta como primer objeto del deseo y como figura femenina central durante toda su vida. El idilio madre-hijo afianza los mutuos lazos de dependencia: las madres tien- den a reconocer en sus hijos a seres superiores o excepcionales; ellos son objeto de su devoción y atención, a cambio de que permanezcan a su lado como fieles protectores; y, por su parte, los hijos ven en las madres a santas o diosas, al modelo de perfección femenina. 

En el intercambio entre madre e hijo, sobre todo en casos extremos, el hijo desarrolla una personalidad egocéntrica y se prepara para ejercer el autori- tarismo que reclamará su propia familia conyugal. La renuncia de la madre y el hijo a sus respectivas autonomías individuales, así como la sobreprotec- ción de uno hacia el otro ocurren en un ambiente de rivalidad entre el hijo y el padre y de competencia por la madre. Esta relación puede llegar al grado de excluir al padre y confinarlo como mero proveedor de semen y dinero. Al identificarse con esta relación, el hijo asimila sus mecanismos, repite y defiende el sistema patriarcal. El posible abandono de la esposa y los hijos, el retorno al hogar materno, una vida paralela, o la búsqueda de una relación satisfactoria en otra familia, arrastrarán consigo los conflictos provocados por la permanencia inconsciente de la identidad madre-hijo que dificulta el establecimiento de relaciones sociales y sexuales libres. 

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Si bien es cierto que en la época colonial la transgresión de la normativa establecida y las negociaciones que echaron mano del mecanismo culpa- arrepentimiento-perdón fueron comunes [Roselló, 2008:107], el sistema simbólico y los imperativos sociales transmitidos por medio del modelo mariano, con sus responsabilidades maternas, sus prohibiciones sexuales e inhibiciones con respecto al contacto corporal, incidieron en la educación de los sentimientos y las emociones de los católicos desde la infancia y con- tribuyeron a la mayor concentración del poder del clero. Como señal de pureza y virtud superiores, y de amor y lealtad a la madre representada por la virgen María, la confesión periódica de los pecados y el celibato para los sacerdotes se hicieron obligatorios [CT, 1828]. Integrado sólo por hijos céli- bes, el clero se colocó como el mediador más importante entre Dios y la co- munidad, supeditando a las mujeres a la estricta vigilancia de la institución eclesiástica a través de las cofradías, los conventos, los colegios y la misma familia. Aunque la alteración de los mandamientos cristianos constituyó una práctica frecuente en Nueva España, ésta fue reprobada y perdonada al mismo tiempo en tanto el clero la consideró una debilidad humana.7 No obstante, el círculo vicioso del mecanismo culpa-arrepentimiento-perdón impidió la construcción de una vida libre del peso y la angustia producidos por los sentimientos pecaminosos.8

Después del Concilio de Trento, la Iglesia católica asumió la total au- toridad sobre el matrimonio y la fertilidad femenina, lo cual se tradujo en el intento de controlar la conducta sexual de las mujeres con mayores exi- gencias para los estratos altos y urbanos, es decir, para los descendientes de españoles. La consideración de la sexualidad como pecaminosa y la prohi- bición de la sexualidad con fines no procreativos hicieron que las pulsiones libidinales femeninas se desviaran hacia la idealización de la maternidad. De este modo, la virginidad fue el medio más importante del control de la fertilidad, el linaje y la herencia [Accati, 2006:207-224]. 

Los jesuitas, llegados a Nueva España en 1572, siguieron las instruccio- nes dadas por los peninsulares de aliarse con la oligarquía y educar a los 

  1. 7  Las negociaciones entabladas entre indios y españoles, entre grupos sociales de dis- tinta condición económica, entre súbditos y autoridades, y entre hombres y mujeres se caracterizaron por la verticalidad y desigualdad legitimadas por la autoridad auto- ritaria de las figuras masculinas (padre, amo, sacerdote, etcétera) cuya vida cotidiana les ofreció experiencias para saber colocarse como la parte dominante en cualquier diálogo o negociación. 
  2. 8  Esto no quiere decir que las religiones protestantes lo logren, pues en ellas se presen- tan otras o similares formas de represión que por razones de temática y espacio no se abordan aquí. 

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criollos. Para ello crearon literatura, símbolos y representaciones propias con las cuales ayudaron a afirmar la identidad criolla y a generar los pri- meros sentimientos nacionales. Un hecho que demostró la solidez de esta empresa fue la escritura de los relatos sobre la aparición de Guadalupe, con plena conciencia de hacerlo en un terreno abonado previamente por el marianismo. Así, a partir de 1648, los autores de las primeras versiones impresas del mito guadalupano, Miguel Sánchez (en español) y Luis Lasso de la Vega (en náhuatl), difundieron la idea de que los mexicanos habían sido elegidos por Dios como depositarios de una milagrosa joya, símbolo de la fusión de las razas [Lafaye, 1991:352-355]. 

Guadalupe funcionó como constatación de la nueva nación mestiza. Su presencia dio armas a los criollos para identificarse con los indios y para que los indios vieran en ellos, a menudo, a sus protectores e intermediarios contra los gachupines. Al tiempo que el mito guadalupano se expandió e impuso, españoles, criollos [O’Gorman, 1970]9 y mestizos (Francisco Cer- vantes de Salazar, Baltazar Dorantes de Carranza, Diego Muñoz Camargo, Juan Suárez de Peralta y Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, entre otros) produ- jeron una considerable cantidad de textos reclamando para Nueva España un lugar en la historia providencial cristiana. Para estos autores, esta fue una manera de responder al menosprecio con el cual los peninsulares tra- taban a los nacidos en tierras americanas y a la mala fama que les hacían al sostener que eran flojos, inmaduros e impotentes. 

Al prevenir a los peninsulares de “la barbarie” y afirmar que la natura- leza americana ejercía una influencia nefasta en sus habitantes por razones geográficas, y por haber estado tentada por el Demonio y contaminada con las mayores impurezas, los españoles atacaron lo más profundo de la es- tructura emocional de los novohispanos que era poner en duda su tierra, su procedencia, la honorabilidad de sus madres y la pureza de sus mujeres [O’Gorman, 1970; Manrique, 1971:101-124; Díez-Canedo, 1990]. Desde en- tonces, la literatura destacó, como un rasgo característico de la personalidad de los varones mexicanos, su violenta reacción ante tales cuestionamientos. Vivir bajo el sentimiento de desamparo, de inseguridad en torno al legítimo nacimiento, o de miedo por la permanente amenaza de traición e infideli- dad, creó un clima de latente rechazo a las mujeres y de cuestionamiento de su honestidad, lo cual contribuyó a su sometimiento y maltrato. 

Las crónicas criollas reinventaron el mundo indígena y se lo apropia- ron. Para ello procuraron borrar la parte infame y deshonrosa de su pasado, 

9 Si la condición de criollo atañe a un comportamiento y a un sentimiento y no a la ac- cidental circunstancia del lugar de nacimiento o de procedencia, tal y como Edmundo O ́Gorman lo propone, a este grupo de escritores puede denominarse criollo. 

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principalmente los sacrificios humanos y la violencia conquistadora, con el fin de conciliar lo indígena y lo español. Como más tarde lo afianzó el nacionalismo mexicano, en este proceso, los regionalismos y las particula- ridades se borraron. En la fusión de etnias, lenguas e historias se condensó el mestizaje como un rasgo propio o una fuerza divina. La historia prehis- pánica y la historia de la Conquista se narraron en forma de panegírico, es decir, con la intención de unir a la población con frases grandilocuentes relacionadas con las hazañas de los héroes —tanto Moctezuma como Cor- tés—, las apariciones milagrosas del apóstol Santiago y de María, y los pro- nósticos enviados por Dios anunciando el nuevo mundo. La alabanza de la Ciudad de México y la Real y Pontificia Universidad estuvo particularmente presente en poemas llenos de superlativos [Balbuena, 1975; Sandoval, 1986; Terrazas, 1941]. La armonización y refundación de la comunidad sobre la base de mitos propios y de toda una “cultura del elogio”10 [DA, 1963; COD, 1996] trató de mostrar cómo Nueva España no sólo formaba parte de la historia providencial, sino que, por elección divina, estaba destinada a des- empeñar un papel único en el mundo. 

En el discurso criollo de alabanza de las tierras novohispanas, de su historia, sus varones y mujeres, se advirtió su intención primordial: obtener el reconocimiento de sus padres peninsulares para superar la inseguridad generada por las dudas sobre su genuina procedencia. En forma análoga a lo ocurrido en la Europa mediterránea, la búsqueda del honor, de la fama y del prestigio tuvieron un fundamento libidinal íntimamente conectado con las pruebas de pureza, castidad y virginidad, y con la pertenencia a una familia cristiana decente. Tener honra significó contar con la certeza de proceder de un acto sexual puro, de contar con antepasados de constatada buena conducta. Para comprender esto es importante recordar que la san- gre pura es prueba de nobleza, esto es, de descender de un linaje sin man- chas ni actos vergonzosos, sin parientes de dudosa reputación, como judíos o moros, sin bastardos ni putas; pues el fundamento del honor es la sangre incólume: esa sangre en la que se afirma la superioridad de una “raza” o comunidad [Pitt-Rivers, 1979]. 

10 Elogium es un discurso laudatorio o de engrandecimiento. Es una forma de sacrali- zar, sacrificar o hacer algo sacro. Entre los primeros cristianos, eulogia fue un nombre que se aplicó a la eucaristía, esto es, al sacrificio cristiano; y las eulogias fueron panes bendecidos que simbolizaron el amor y la hermandad de la comunidad cristiana. En la etimología del término ha quedado grabado el carácter religioso de este tipo de discurso que según la mayoría de los ritos debe pronunciarse para propiciar la unión de las fuerzas divinas y los seres humanos. 

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Según el código medieval, perder la honra es peor que perder la vida, es barbarizarse. En cambio, con la honra se consigue la fama y el prestigio. En el caso masculino, estar dotado de honra es estar dotado de virilidad; de ahí que la valentía y la fuerza desplegadas por los varones en los torneos, las gestas y en otras competencias como las fiestas bravas o las charreadas sean la manera de probar que se pertenece a un linaje de caballeros machos y poderosos. En todos estos casos, los competidores, hoy en día toreros, boxea- dores, futbolistas, etcétera, dedican a la virgen María sus proezas; porque ella es, en primera y última instancia, la dadora de tales cualidades a sus hi- jos [Peristiany, 1968; Jankelevitch, 1990:23-29; Roux, 1990:9-120; Benjamin, 1990:73]. 

En relación con lo anterior, cabe recordar que María representó la ga- rantía de la pureza del alma porque se negó a admitir al varón en su cuerpo. Precisamente, la reproducción femenina sin la presencia masculina quiere decir virgen (parthenos). Entonces, cuidar el sexo es cuidar la procreación; es conservar a la comunidad limpia y unida entre hermanos y ahuyentar la presencia de extraños; es proteger a la comunidad. Como se señaló antes en relación con las diosas-madre, la única posibilidad de mantener el orden social y garantizar la reproducción controlada es sacrificando los deseos sexuales y alabando la maternidad y la abnegación como cualidades feme- ninas únicas e indispensables. En el caso de María, el mensaje es claro: si se conservó siempre virgen y fue madre dolorosa, afligida y sufriente ante su hijo divino, por extensión e imitación, todas las mujeres deben pagar con iguales sacrificios el bienestar y la unión comunitarias [Flynn, 1989:29]. 

Como María, las mujeres han de preservar el honor, la pureza de la sangre, del linaje y la dignidad familiar, pues son ellas, como su matriz, re- cipientes sagrados que deben estar apartados de la corrupción [Pescatello, 1976:4-7; Lavrin, 1985:38-52]. De este modo, en la tradición católica, desde el primer instante de la concepción de María, Ana, su madre, la preservó de ser manchada por el pecado original. Este hecho, y no las circunstancias en las que la Virgen concibió a Jesús, pesó para dar lugar al culto a la advoca- ción de María como Inmaculada Concepción, una de las más extendidas en España y América. 

la función unificadoRa de maRía

Como había ocurrido en siglos precedentes con la difusión del marianismo, especialmente en la Europa mediterránea, además de Guadalupe, las dis- tintas advocaciones de la Virgen extendieron su dominio por toda Nueva España. De este modo, en el Zodíaco Mariano, un compendio elaborado por 

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el jesuita Francisco de Florencia a fines del siglo xvii, y publicado en el siguiente siglo, es posible advertir cómo todas las regiones de la Nueva Es- paña vieron aparecer tantas vírgenes “como estrellas en el cielo”: Nuestra Señora de Izamal y La Laguna, en Yucatán; la Virgen Conquistadora, en Puebla; la de Ocotlán, en Tlaxcala; la de la Soledad, en Oaxaca; las de Zapo- pan y San Juan de los Lagos, en Jalisco; la de la Salud de Pátzcuaro, en Mi- choacán; Nuestra Señora del Zape, en Durango; la de la Bufa, en Zacatecas; la Madre Santísima de la Luz, en León, etcétera [Florencia, 1995; Enkerlin, 1991:63-89]. Al igual que en España, fueron muchas apariciones para que cada región tuviera su propia fuerza protectora, pero, en esencia, una sola y unificadora virgen católica. 

El despliegue del culto mariano por todo el reino novohispano se in- tensificó y convirtió en algo cotidiano debido a un conjunto de acciones: el rezo diario del rosario, el canto sabatino del “Salve Regina”, la difusión de las virtudes de María por medio de los sermones, la identificación de la novia con la Virgen en el sacramento del matrimonio, la realización de la Sema- na Santa con la memoria del encuentro del hijo con su dolorosa madre, el ofrecimiento de las flores espirituales en el mes de mayo, las posadas prenavideñas con el recuerdo de María y José, las procesiones, las fiestas de cada advocación, así como la construcción de parroquias y capillas en ho- nor a la Virgen y la presencia de miles de sus imágenes en lugares públicos y privados. 

La fascinación por María respondió a todas esas acciones en un clima en el cual una parte de los fieles indígenas deseaba y necesitaba llenar los huecos dejados por el abandono de sus propias tradiciones culturales. Le- jos de ser una mujer de carne y hueso, para muchas comunidades María constituyó la representación del cosmos, el símbolo de la vida y la muerte terrenales, la intercesora para alcanzar la vida eterna. Además, al ser el cen- tro que irradió seguridad y tranquilidad, funcionó como una fuerza unifi- cadora de la diversidad, capaz de cohesionar a todos los hijos de la nación, sin distinción y con justicia, para protegerlos y salvarlos. Por otra parte, fue el recurso más preciado contra el miedo al mal, pues ante la amenaza y la enfermedad, el rezo a la Virgen fue una fuente de esperanza que alivió las tensiones. 

Según las Leyes de Indias, los reinos del imperio español estaban bajo el patrocinio de la virgen María y todos los años debían celebrarse fiestas en su honor con la asistencia de los virreyes, las audiencias, los tribunales y los ministros [Recopilación, 1973:I, 1, 1]. Siguiendo los acuerdos tridentinos, el Tercer Concilio Provincial Mexicano (1585) prescribió diversas prácticas en honor a la Madre de Dios, señaló sus fiestas y estableció medidas para 

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difundir su culto. En estas fiestas, los templos se adornaron con joyas; los altares y retablos se ornamentaron profusamente y las procesiones se acom- pañaron con cantos vivos y comparsas de músicos y danzantes. Toda esta exuberancia intentó encauzar a los fieles al entusiasmo mariano. Los traba- jadores nombraron a María patrona de su gremio, y el interés de la pobla- ción por dejar herencias, capellanías y obras pías para las fiestas en honor a alguna advocación mariana creció. Por supuesto, a los que visitaban sus santuarios se les concedían indulgencias y remisión de sus pecados, y a los que entraban en sus congregaciones y cofradías más indulgencias y perdo- nes [Vera, 1887:II, 115-128; Pastor, 2004:193-211]. 

La difusión de los atributos de María como donadora de vida, pureza, riqueza, fertilidad y salvación de almas había constituido en España una de las estrategias más sobresalientes para combatir al paganismo y detener las herejías. En Mesoamérica, funcionó para prohibir los sacrificios cruentos, sustituir los cultos prehispánicos, desmantelar las estructuras indígenas de parentesco y transformar las conductas sexuales y de reproducción de la población indígena. Cada vez que en Europa se había querido impulsar el culto mariano, se habían formado corporaciones de laicos supervisadas por la Iglesia para organizarlo. Estas corporaciones tenían la capacidad de pro- ducir ingresos económicos y difundir un nuevo sentido de la solidaridad comunitaria. Por ello, al fundar los primeros conventos y hospitales, los conquistadores y los evangelistas establecieron en ellos las primeras cofra- días cuya función central fue la promoción y conservación del culto a la Vir- gen. Según las circunstancias de cada lugar, algunas de estas corporaciones fueron sólo para indios, otras para españoles, en otras se mezclaron ambos grupos, y en otras más convivieron pardos y morenos o negros. De esta ma- nera, el espíritu de protección y amor representado por la Virgen, así como las funciones de unificación y estabilidad, se prolongaron a las cofradías y las instituciones de beneficencia pública, las cuales funcionaron como piezas clave para mostrar las virtudes cristianas al resto de la sociedad. 

A través de los colegios, los conventos, las cofradías, las congregaciones y las terceras órdenes, el modelo de María penetró en las conciencias feme- ninas. Desde las primeras décadas coloniales, en Nueva España hubo inten- tos de establecer monasterios y congregaciones de mujeres indígenas para que fueran “instruidas en las cosas espirituales” y guardaran “perpetua castidad” y para que, las que lo alcanzaran, se convirtieran en matronas de otras, de modo que la cristiandad y las buenas costumbres se multiplicaran. Más adelante, a fines del siglo xvi, con la búsqueda de la omnipresencia religiosa acordada en Trento, se abrieron beaterios, recogimientos y orfa- natos con el objetivo de no dejar abandonadas a las viudas, las pobres y las 

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huérfanas. En esas fechas empezaron a proliferar conventos pertenecientes a órdenes religiosas femeninas como las concepcionistas, dominicas, capu- chinas, clarisas, carmelitas, jerónimas y agustinas, la mayor parte de ellas adscritas a órdenes monásticas masculinas, orientadas a educar a las hijas de los conquistadores y los primeros colonos, principalmente. En muchos de los conventos se crearon escuelas de niñas. Éstas podían ingresar a los conven- tos a partir de los once o doce años y ahí permanecerían “guardadas” si no conseguían una oferta de matrimonio. 

El matrimonio monogámico, el alto valor de la procreación y la virgi- nidad, la condena de la homosexualidad, la reprobación de cualquier tipo de prácticas sexuales improductivas o de obtención de placer en el coito y las relaciones sexuales fuera del matrimonio, constituyeron reglas morales cristianas que, aparte de los fines religiosos, se orientaron al mayor creci- miento demográfico. En Europa estas reglas habían dado buenos resulta- dos [Brown, 1988:339-447; Warner, 1991; Chaunu, 1982:85-89], pues se había logrado que en las figuras de María, su hijo y José, su casto marido, quedara condensado el ideal de familia, núcleo básico de la reproducción biológi- ca y espiritual de la comunidad cristiana. Del mismo modo, la devoción mariana fue un factor decisivo en la integración de la familia novohispana [Cuevas, 1942:II, 390-393]. A ello contribuyeron las leyes y las costumbres hispanas reclamadas por la monarquía a los funcionarios virreinales e im- plantadas por el clero. Entonces, no sólo se atacó la poligamia que en el caso de los grandes señores mexicas había sido el fundamento del siste- ma de parentesco, a través del cual establecían su dominio político, sino otros “malos ejemplos” como la bigamia practicada por los inmigrantes europeos casados que llegaban a Nueva España sin sus legítimas esposas [Gonzalbo, 1997]. 

Al determinar la reglamentación de las relaciones sexuales y la confi- guración de la familia y las relaciones de parentesco, la figura de la Virgen repercutió en la estructuración de la jerarquía social y la distribución del excedente económico. Aunque en algunos casos las familias de la oligar- quía reconocieron a los hijos bastardos, una de las principales intenciones del matrimonio monogámico fue asegurar que las herencias quedaran en manos de hijos legítimos para posibilitar un mayor control de la propiedad privada y una mejor delimitación de las fronteras estamentales garantizan- do la concentración del poder y la riqueza [Lavrin, 1991:18-20]. Por otra parte, la fama y la buena reputación tendieron a generar el respaldo social necesario para ocupar cargos públicos y hacer buenos negocios, mientras, en algunos casos, las conductas sexuales desviadas de la norma cristiana derrumbaron el prestigio de las familias y, con ello, su patrimonio. La prác- 

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tica de la “doble moral” y los intentos por ocultar o disimular la frecuente violación de estos códigos de conducta fue una prueba del valor y el peso que alcanzaron. 

Por último, cabe observar que una de las armas más importantes para mantener la sumisión femenina se encuentra en la ambivalencia que encie- rra la figura de María, pues, frente a sus virtudes, sus beneficios y sus facul- tades para armonizar el cosmos, Eva, su correlato, es la fuente del caos y la destrucción. En esta ambivalencia, lo bueno y lo malo proceden de la mu- jer: es fuente de la reproducción ordenada de la comunidad, que purifica con sangre y usa sus poderes mágicos para imponer la paz y la concordia, pero de ella también brota el deseo de pecar [Lavrin, 1985:38]. 

El poder de la fertilidad femenina, su capacidad de reanudar continua- mente los ciclos de la reproducción y conservación de la especie, se ha ad- judicado, en muchas religiones, al pacto de la creación y la destrucción de la vida —en unos casos misterioso y en otros milagroso— establecido entre las mujeres y la Naturaleza. Por ello ha sido común que a las mujeres se les asigne el papel de hechiceras o brujas aliadas del Demonio y que los varo- nes deban vigilarlas y someterlas para evitar el despliegue de sus poderes maléficos y su natural predisposición al pecado. 

Con el catolicismo, la ambivalencia mariana se extremó: la mujer siguió siendo ese subproducto de la especie humana que cumple un papel subal- terno frente al varón, pero ocupa un lugar central en la cohesión y salvación de la comunidad: es Eva, la mejor amiga del Demonio, y al mismo tiempo María, su peor enemiga; es Malinche, la violada, y al mismo tiempo Gua- dalupe, la guardiana de la honra; es la fusión de la madre y la esposa, de la virgen y la ramera; la dominante y la dominada; la reina y la esclava… [Bartra, 1987:209]. 

ePíloGo

Con la intención de conectar algo del pasado y el presente de México y de referir brevemente algunos resultados de lo expuesto en este texto, se puede subrayar cómo el conflicto entre los sexos, propio de la ambivalencia mariana, se ha alargado en el tiempo y, se podría sostener, pertenece a una estructura de “larga duración”. 

En los prolegómenos de la Independencia, la virgen de Guadalupe fue el símbolo de la integración de la familia, la unidad y la solidaridad de los mexicanos, de la patria elegida por Dios; en suma, el centro de la cultura nacional. De ahí que sirviera como estandarte a los insurgentes y que Hi- dalgo tomara su imagen como la bandera de los mexicanos. Más adelante, 

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las reformas emprendidas por los liberales mexicanos en 1833, iniciaron un lento proceso de secularización en México, el cual tuvo su punto de mayor ebullición en las reformas del gobierno de Juárez. 

Con la adopción de algunos principios ilustrados y el surgimiento de la nación mexicana; con la separación del Estado y la Iglesia, todo parecía indicar que las mujeres adquirirían las mismas libertades que los varones. Sin embargo, aunque se decretó la igualdad entre los sexos y se abrieron posibilidades de mayor movilidad en la escuela, la familia, el trabajo y los ámbitos públicos, las restricciones a la vida de las mujeres se conservaron en forma similar a las coloniales. Estas restricciones procedieron de la in- discutible convicción de que el sistema patriarcal era incuestionable y la maternidad era una determinante biológica del género femenino que cons- tituía, si no el único, el mejor destino de la mujer [Bourdieu, 1999:17-71]. 

El nacionalismo mexicano recuperó el marianismo guadalupano al constituirse en la ideología de una nación dominada por el género mascu- lino que metafóricamente reconoció a una sola madre, a una madre protec- tora que guarda y protege a sus hijos, pues comparten la misma sangre, el mismo suelo, la misma tierra. La nación fue entendida como una comuni- dad de sangre y linaje confiada en la salvación eterna de sus hijos. 

Al parecer, en los dos siglos transcurridos desde la Independencia, la consideración de la naturaleza inferior de las mujeres, su situación sub- alterna y el reclamo social de su sacrificio, presentes en la moral católica, han conservado muchos de sus elementos estructurales, aunque en forma secularizada. 

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Reseña del libro De la historiadora turca Nora Seni: Los inventores de la filantropía judía

121-122 | avril 2008
Yémen Territoires et Identités
II. Lectures

Nora Şeni, Les inventeurs de la philanthropie juive, Paris, Éditions de la Martinière, 2005, 202 p.

Frédéric Abécassisp. 293-296Texte | Citation | Auteur

Texte intégral

Pintura original de Celia Castelán (artista mexicana, Veracruz, S XXI)

1Le grand mérite de Nora Şeni est sans doute d’avoir su réunir, dans un court essai de moins de 200 pages, les biographies de six personnages-clé de l’Affaire de Damas. Elle en fait les inventeurs d’une nouvelle forme de lien social, né dans l’Europe des Lumières : la philanthropie. Le récit ne se livre pas facilement, et le plan adopté n’évite pas les redites, puisqu’il s’agit à la fois de définir par les pratiques l’objet même de l’invention et d’entrecroiser par ailleurs la trame de l’existence de trois notables parisiens et londonien – Adolphe Crémieux (1796-1880), James Rothschild (1792-1868) et Moses Montefiore (1784-1885) – avec celle de jeunes orientalistes désargentés immigrés d’Europe centrale – Salomon Munk (1803-1867), Albert Cohn (1814-1877) et Louis Loewe (1806-1888) – qui s’engagent à leur côté en cette occasion. Ces derniers seront les initiateurs, la caution intellectuelle, parfois la cheville ouvrière d’une entreprise de « régénération » des Juifs du monde méditerranéen par l’enseignement, la santé et  l’hygiène.

2Bien qu’il déborde largement en amont et en aval, l’ouvrage est centré sur les vingt années qui vont de l’affaire de Damas (1840) à la fondation de l’Alliance israélite universelle (1860). Ces années marquent le passage de philanthropie individuelle, dominée par la rivalité entre James Rothschild et Moses Montefiore, à la philanthropie institutionnelle organisée autour de l’Alliance israélite universelle qui comptera Adolphe Crémieux et Salomon Munk parmi ses premiers présidents.

3L’avant-propos explique d’emblée ce que Nora Şeni entend par philanthropie : un mouvement de bienfaisance juive, consacrant de nouveaux rôles sociaux assignés aux notables. Elle s’inscrit résolument dans la lignée des travaux de Catherine Duprat : par son enquête sur les discours et pratiques des philanthropes parisiens du début du xixe siècle, celle-ci était parvenue à dégager la notion de philanthropie des contenus idéologiques qu’elle véhiculait. Le vocable apparaît à la fin du xviiie siècle pour désigner un ensemble de pratiques d’assistance à l’égard du monde ouvrier, et plus généralement, des classes salariées urbaines. Pour les historiens de l’État-providence, la philanthropie fait figure de stade embryonnaire de la saisie par le politique de la question sociale. Les mieux disposés à son égard ont souligné les limites et les insuffisances du modèle face à l’ampleur des problèmes à résoudre, tandis que l’historiographie marxiste, prolongée par la critique foucaldienne, a envisagé la question de la philanthropie comme un dispositif de contrôle social visant à discipliner les classes populaires.

4Nora Şeni entend réhabiliter la figure du philanthrope, considéré par cette critique comme une véritable « police des familles » (p. 83). Pour elle, la philanthropie est une forme de solidarité sociale et de responsabilité collective. « Issue des Lumières, elle aspire au progrès, et non plus seulement à la charité. Elle a pour mission de prévenir plutôt que de guérir, de fournir du travail au lieu d’une aumône. Elle sera mise en œuvre par ces banquiers bienfaiteurs qui vont fonder écoles, dispensaires et hôpitaux par solidarité avec des coreligionnaires qui peuplent les contrées d’Orient, en particulier Jérusalem. » (p. 9). Un long chapitre central développe les différents éléments de cette définition. La filiation avec les Lumières est essentielle, dans la mesure où elle fait reposer la philanthropie sur une conception temporelle de la bienfaisance, dégagée du lien avec l’enseignement religieux et la charité. Celle-ci s’efface devant l’impératif de mise au travail : la recherche du bonheur et du bien-être matériel passent par la compatibilité avec les nouveaux modes de production capitalistes qui se mettent en place en Europe et sur les rives de la Méditerranée.

5Pour étayer sa thèse, Nora Şeni n’hésite pas à pratiquer l’anachronisme en osant une comparaison heuristique entre la philanthropie juive du xixe siècle et l’action humanitaire telle que l’ont théorisée Rony Brauman et Bernard Kouchner. L’une et l’autre procèdent à ses yeux du prix accordé à la vie humaine dans l’humanisme occidental, d’un même souci de l’Autre, d’une compassion identique devant la misère. L’intervention médicale d’urgence ne saurait, certes, se confondre avec l’action essentiellement préventive des philanthropes. Mais ces derniers se retrouvent, à plus d’un siècle d’écart, avec les humanitaires, sur la question du devoir d’ingérence et de la mobilisation médiatique des sociétés civiles au service d’une cause, même si ce doit être au prix d’une entorse aux règles de la diplomatie entre États.

6C’est bien en cela que l’affaire de Damas, dont le récit ouvre l’ouvrage, est fondatrice. On en connaît la trame. S’appuyant largement sur la synthèse de Jonathan Frankel, Nora Şeni décrit les circuits d’information qui transmettent d’Orient en Occident l’appel de la communauté juive de Damas, dont plusieurs membres ont été accusés par le consul de France de meurtre rituel. L’attention portée aux destinataires de ces appels montre la place éminente que tiennent déjà les Rothschild dans les institutions et les mentalités du judaïsme européen. L’activité d’Adolphe Crémieux, ténor du barreau parisien et vice-président du Consistoire central des Juifs de France, secondé par un jeune orientaliste, Albert Cohn, qui travaille déjà depuis deux ans pour James Rothschild, témoigne de nouvelles formes de mobilisation : appel à l’opinion publique à travers la presse, lancement d’une souscription internationale pour financer un voyage destiné à obtenir la réouverture du procès, irruption enfin dans le jeu diplomatique classique dans la mesure où Crémieux agit contre l’avis de son gouvernement, à la différence de Moses Montefiore, président du Conseil des délégués des Juifs d’Angleterre, soutenu par le Foreign Office.

7James Rothschild à Paris et son neveu Nathanaël à Londres arrêtent la composition de la délégation qui embarque pour Alexandrie à l’été 1840 et obtiendra quelques mois plus tard de Mehmed Ali la libération des prisonniers. Ils placent celle-ci sous la responsabilité de Moses Montefiore, figure conservatrice susceptible de tempérer l’impétuosité de l’avocat français. Les épouses des deux notables et leur médecin personnel font partie de l’expédition. Ils s’adjoignent en outre les services de deux orientalistes : Louis Loewe devient pour l’occasion traducteur et secrétaire particulier de Montefiore. Originaire de Silésie prussienne, docteur de l’université de Berlin ayant étudié à Vienne puis à Hambourg, il connaît la vallée du Nil pour y avoir effectué un voyage d’études pour le duc de Sussex en 1827. Salomon Munk, qui accompagne Crémieux est lui aussi originaire de Silésie. C’est grâce au soutien du dramaturge Michael Beer, puis de l’orientaliste August Wilhelm von Schlegel qu’il a pu étudier à Berlin, puis à Paris. Lorsqu’en 1832 il propose ses services à la Bibliothèque royale pour le catalogage des manuscrits hébreux, chaldéens et syriaques, il pose, sans en être bien conscient, les jalons d’une entreprise fondatrice d’une école orientaliste française, qui le conduira au Collège de France en 1859. En faisant de ces textes écrits en caractères hébraïques une voie d’accès à la philosophie arabe classique, il fait du judaïsme un universalisme, montre sa compatibilité avec la civilisation de l’Islam classique et contribue à orienter l’attention des milieux éclairés d’Europe sur la situation des minorités en terre d’Islam.

8« L’affaire de Damas a agi comme un catalyseur : à la fin du voyage en Égypte, nos six personnages ont tous rencontré leur destin » (p. 155). La formule quelque peu grandiloquente conclut la démarche de Nora Şeni. La boucle est bouclée : le deuxième chapitre s’était attaché à présenter « trois orientalistes en quête de destin », issus de milieux très pieux de Silésie ou de Moravie, tous trois bloqués dans leur carrière universitaire par les restrictions pesant sur les Juifs, et tous trois exilés dans les capitales de l’émancipation. Elle souligne, dans leur itinéraire, le rôle des protections et recommandations dont ils ont pu bénéficier. Elle y voit d’ailleurs une première forme de philanthropie, destinée à être payée en retour : la promotion, chez Munk, d’un orientalisme érudit, distinct de « l’orientalisme de pacotille » (p. 63) des romantiques et des voluptueux voyages en Orient ; l’engagement de Louis Loewe aux côtés de Montefiore jusqu’à sa mort, et surtout celui d’Albert Cohn, précepteur des enfants de James Rothschild, véritable artisan de sa politique philanthropique qui devient, selon la formule empruntée à Pierre Birnbaum, le « ministre des Questions juives » de la famille.

9Les trois derniers chapitres de l’ouvrage campent enfin les trois figures de notables. Chacun d’eux, par son parcours et son mécénat, incarne « une veine arborescente de la philanthropie individuelle. » (p. 167) : pour James Rothschild, c’est la lutte contre la misère qui prime. « Le banquier philanthrope » (chapitre V) est arrivé en France en 1812. Ses fondations scolaires et hospitalières autour de la Méditerranée ponctuent son accession au rôle de leader protecteur des Juifs, en marge des communautés instituées. Ses réalisations immobilières parisiennes attestent quant à elles de son souci de s’agréger à l’aristocratie de la capitale. Moses Montefiore représente la voie de la piété et du respect de la tradition, même si, par ses nombreux voyages à Jérusalem, il contribue à vivifier et à moderniser le lien entre la diaspora et la Ville sainte. Adolphe Crémieux incarne quant lui la veine universaliste de « la philanthropie par le verbe » (chapitre VII) vers où semble incliner la préférence de Nora Şeni. Produit de la Révolution, modèle du Juif d’État et père spirituel de l’Alliance israélite universelle, il représente à partir de l’affaire de Damas « non pas un héros protecteur des Juifs, mais un héros juif protecteur de la Vérité et du Droit » (p. 165).

10Y a-t-il une spécificité de l’action philanthropique juive ? Dans quelle mesure peut-on la dissocier de celle de la Société philanthropique, de la Société de la morale chrétienne ou, plus généralement, des œuvres catholiques, libérales ou protestantes qui s’affirment à Paris de la fin de l’Empire au milieu des années 1840 ? Peu contextualisée, la philanthropie juive semble relever, sous la plume de Nora Şeni, d’une forme de génération spontanée. Elle évoque, certes, en quelques pages rapides centrées sur l’espace ottoman (p. 92-99) le décalage chronologique entre une philanthropie grecque qui la précède et contribue à construire l’hellénisme, et une philanthropie musulmane qui émerge à la fin du xixe siècle, sous l’impulsion du sultan Abdülhamid II.

11N’y a-t-il qu’un simple effet de mimétisme de l’Europe à l’Orient et aucune interférence entre les philanthropes chrétiens, juifs et musulmans ? On chercherait en vain, dans l’ouvrage de Nora Şeni, une réponse explicite à ces questions. La vision internaliste du judaïsme qu’elle développe relève, bien qu’elle s’en défende, d’une forme de téléologie destinée à réintroduire et réhabiliter la geste philanthropique dans un processus de construction nationale. Que représentent Jérusalem et la Terre sainte pour les philanthropes juifs du xixe siècle ? En ouvrant l’éventail des attitudes entre les trois notables fondateurs et l’outillage intellectuel de l’orientalisme, elle montre très justement qu’elles furent autant un prétexte au service de l’exercice d’un magistère sur les communautés européennes qu’un enjeu d’action concrète pour elles-mêmes. Qu’ont-elles représenté pour « la majorité des Juifs de la diaspora » (p. 117) ? La réponse à apporter déclinera toutes les situations possibles en fonction du lieu et des situations sociales. Si l’ouvrage ne se donne pas les moyens de trancher, la question mérite néanmoins d’être posée Haut de page<

Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Abécassis, « Nora Şeni, Les inventeurs de la philanthropie juive, Paris, Éditions de la Martinière, 2005, 202 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 121-122 | 2008, 293-296.

Référence électronique

Frédéric Abécassis, « Nora Şeni, Les inventeurs de la philanthropie juive, Paris, Éditions de la Martinière, 2005, 202 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 121-122 | avril 2008, mis en ligne le 16 novembre 2007, consulté le 05 novembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/remmm/4523Haut de page

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Frédéric Abécassis

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Frédéric Abécassis, « Nora Şeni, Les inventeurs de la philanthropie juive, Paris, Éditions de la Martinière, 2005, 202 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 121-122 | avril 2008, mis en ligne le 16 novembre 2007, consulté le 05 novembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/remmm/4523

Principales claves para el análisis y la crítica del profesor francés , asesinado en nombre de Alá.

CAMBIO DE GUARDIA

Degollar al que enseña

Eso está en juego cuando un profesor es decapitado: la libertad. En Francia. En Europa 

Gabriel AlbiacGabriel AlbiacSEGUIRActualizado:19/10/2020 07:48hGUARDADO22

OPINIONES RELACIONADAS

En Conflans, un joven profesor de Historia, evoca en clase el horrible asesinato de los dibujantes de «Charlie Hebdo». Extrae, ante sus alumnos adolescentes, una lección moral: resistíos a cualquier teocracia. El viernes, fue decapitado por un islamista a la puerta de su centro de enseñanza. Francia vuelve a saberse en tiempos de guerra: guerra santa formalmente declarada por los guías espirituales de los yihadistas. Y la parte de la ciudadanía que rechaza rendirse sabe que, por encima de preferencias políticas, ceder en la laicidad de sus escuelas es haber perdido ya esa guerra. Y, con ella, los dos siglos de libertad republicana que definen a la nación.

El honor de la Francia laica lo salvó ayer un periódico confesional,

 que lleva el poco equívoco nombre de «La Croix», «La Cruz». Y que editorializaba en defensa de esa laica enseñanza republicana, frente al salvajismo de religiones que exigen decapitar a quienes no adoctrinan en sus mandatos. «El atentado» -escribía el diario católico- «se inscribe en un contexto de atentado contra la laicidad en el seno del sistema educativo. Un fenómeno que no es masivo, pero sí inquietante». Y daba voz a un exprofesor de religión musulmana, Hicham Abdel, que explicitaba lo obvio: «Hay que acabar con esa frase que dice que los atentados no tienen nada que ver con el islam. Es falsa. Los textos que pueden servirles de justificación existen y ningún responsable musulmán integra a su discurso una producción histórico-crítica que permita desactivarlos».

El honor de la Francia laica lo salvó ayer un gran escritor musulmán. Boualem Sansal ha sufrido demasiado de cerca eso en Argelia como para autoengañarse: «Francia sigue sin comprender la realidad a la cual está confrontada. Cree estar siendo golpeada por terroristas, cuando está enfrentándose, en realidad, a una guerrilla que, poco a poco, toma impulso para alcanzar dimensiones de guerra total, como muchos países la vivieron y la viven en diversos grados (Argelia, Mali, Afganistán, Siria, Libia, Somalia…)». Y es difícil no entender que Francia no es, en eso, más que el primer eslabón de Europa.

El honor de la Francia laica lo salvaron, hace doce años, un presidente y un Papa. Benedicto XVI era un sabio; Nicolas Sarkozy un político brillante. El cruce de sus discursos fija un gozne en las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Sarkozy proclama: «La búsqueda de espiritualidad no es un peligro para la democracia ni para la laicidad». Ratzinger ve, en «la bella expresión laicidad positiva» de Sarkozy, que «una nueva reflexión sobre el verdadero sentido y sobre la importancia de la laicidad se ha hecho necesaria». ¿Su clave? «Insistir sobre la distinción entre lo político y lo religioso, con el fin de garantizar tanto la libertad religiosa de los ciudadanos cuanto la responsabilidad del Estado para con ellos».

Eso está en juego cuando un profesor es decapitado por explicar a qué llamamos libertad de expresión: la libertad. En Francia. En Europa.Gabriel AlbiacGabriel AlbiacArticulista de OpiniónGabriel Albiac

“Ensemble, défendons la Liberté : lettre ouverte à nos concitoyens”

Des dizaines de journaux et de médias audiovisuels signent conjointement ce mercredi un appel en faveur de la liberté d’expression, menacée “par des idéologies totalitaires nouvelles, prétendant parfois s’inspirer de textes religieux”.
— Leer en www.franceculture.fr/medias/ensemble-defendons-la-liberte-lettre-ouverte-a-nos-concitoyens

Breve artículo del filósofo español Gustavo Bueno(1924-2016), sobre el papel de los filósofos en los personajes de la novela de Leopoldo Alas, Clarín, en su obra maestra: LA REGENTA

Vetusta
Oviedo, abril 1984nº 0
página 20


Gustavo Bueno

Los filósofos en La Regenta

En La Regenta aparecen personajes en cuya silueta es decisiva la profesión: médicos, abogados, criados, sacristanes. Podría decirse, en algún sentido, que Clarín usa en La Regenta una “óptica profesional”: ve a sus personajes desde sus profesiones respectivas.

Pero entre los personajes de La Regenta no figuran filósofos profesionales. Tan sólo fugazmente un profesor de filosofía, el Catedrático de “Psicología, Lógica y Ética” del Instituto de Vetusta, interviene para sacar ciertas conclusiones “de sentido común” sobre las costumbres de Don Fermín de Pas. Este profesor, en efecto –de quién ni siquiera se nos da el nombre (lo que importa, sin duda, es su oficio)– aparece en La Regentainformándonos sobre la clase de pescado que compra el Magistral. Es partidario de la Escuela Escocesa y se pasa la vida en el mercado cubierto “como si aquello fuese la Stoa o la Academia”. Y lo que ese filósofo dice es que jamás ha visto a la criada del Provisor comprar salmón, “y besugo sólo cuando está barato, muy barato”. Nos recuerda al profesor de “Psicología, Ética y Rudimentos del Derecho” del Instituto de Bilbao en La Colmena.

Los filósofos aparecen, sin embargo, citados de vez en cuando en La Regenta. A veces de un modo, diríamos, ornamental y emblemático: el retrato de Balmes en el comedor del Palacio de Vegallana; los bustos en escayola de Voltaire y Rousseau en el despacho de Don Pompeyo Guimarán. Se citan los nombres de Hipócrates, confundido con Sócrates, por Ronzal; o de Büchner, de Lucrecio y de San Agustín.

Pero lo más importante es la utilización que hace Clarín de ciertos filósofos clásicos, o del arquetipo del “filósofo mundano”, para trazar el perfil de los personajes centrales de La Regenta o de otros que, sin serlo, desempeñan en la obra maestra una función importante. Por ejemplo, Don Pompeyo Guimarán, que es “el filósofo oficial de Vetusta” y que vive con su mujer y cuatro hijas de las rentas de algunas haciendas provenientes de la desamortización. Don Pompeyo no es un filósofo profesional, porque apenas ha leído más de un libro (en nuestra sociedad es indispensable que los filósofos profesionales lean libros). Pero Don Pompeyo Guimarán, el racionalista y ateo de Vetusta, es hombre de principios, de principios filosóficos, más o menos comtianos. Hombre recto y por ello más escandaloso. Su muerte, abjurando de sus errores, consigue purificar su recuerdo. Figura esquemática, como la de Don Avito Carrascal de Amor y Pedagogía, no por ello menos real si pensamos en que la propia realidad de tipos como Don Pompeyo o Don Avito consiste precisamente en su esquematismo.

La acción dramática de La Regenta tiene lugar dentro del ámbito de lo que Veblen llamaba “la clase ociosa”. Aquí se dibujan, en efecto, los dos triángulos dramáticos en torno a los cuales gira la casi totalidad de la acción: Ana Ozores-Don Fermín de Pas-Don Álvaro Mesía y Ana Ozores-Don Víctor Quintanar-Don Álvaro Mesía. Los problemas más profundos de la novela circulan, sin duda, entre los vértices del primer triángulo. Ana Ozores, Don Fermín y Don Álvaro son los auténticos protagonistas de La Regenta.

Ahora bien, es verdaderamente interesante constatar la importancia principalísima que los filósofos y el arquetipo del filósofo asumen en La Regenta para perfilar la silueta precisamente de cada uno de estos tres personajes centrales.

Ante todo, la de la Regenta. La Regenta es hija de su padre. Y su padre, Don Carlos, es un caballero aristócrata, generoso, libre de prejuicios –hasta el punto de que se atreve a casarse con una modista italiana–, que se retira del Ejército para dedicarse a la filosofía. Vende fincas y casa para comprar libros, y sostener tertulias de librepensadores, que tanta huella dejarán en Anita Ozores. La Regenta es un espíritu eminentemente religioso, cuando trata de ser fiel a su marido; por cierto, un espíritu religioso nutrido por un filósofo, San Agustín, cuyas Confesiones encontró Anita entre los libros de su padre, porque Don Carlos consideraba a San Agustín filósofo a pesar de ser santo. Ana leyó de joven, entre lágrimas, a San Agustín, y lo volvería a leer más tarde cuando su confesor le aconseja que lea obras filosóficas para elevar su alma hacia la virtud. Pero cuando vacila ante su seductor, Anita recuerda a su padre: “Sin que ella los provocase acudían a su memoria recuerdos de la niñez, fragmentos de las conversaciones de su padre, el filósofo, sentencias de escéptico, paradojas de pesimista, que en los tiempos lejanos en que las había oído no tenían sentido claro para ella, mas que ahora le parecían materia digna de atención.”

El Magistral, Don Fermín de Pas, es un eclesiástico y un teólogo. Pero es un teólogo positivista, que cree ante todo, cuando lee el último evangelio, no ya que el Verbo se hizo carne, sino que hay unas letras rojas en un tablero situado encima del altar que dicen: “El Verbum caro factum est.” Y es que propiamente el magistral, más que un teólogo, es un filósofo. Lo dice el mismo Clarín: en su juventud de seminarista sus tristezas eran propiamente “ansiedades de filósofo atado a un teólogo”. Ya Provisor, todas las mañanas acostumbra a estudiar filosofía. Y en sus sermones subraya el aspecto ético, utilitario, pragmático, de la religión. Don Fermín presenta sus consignas no como dogmas en los que hay que creer, sino como doctrinas evidentes que, mecánicamente, matemáticamente, se imponen. No era su afán pintar a los enemigos como criminales, sino como duros de mollera. La vanidad del predicador, comunicada luego a la de sus oyentes, se hacía una sola. Nacía el entusiasmo cordial, magnético, de dos vanidades conformes:

“¡Lástima que tantos y tantos millones de hombres como viven en las tinieblas de la idolatría, de la herejía, &c. no tuviesen el talento natural de los vetustenses apiñados en el crucero de la Catedral, alrededor del púlpito. La salvación del mundo sería un hecho.”

El empeño del magistral en el púlpito, en consecuencia, es demostrar filosóficamente la verdad del dogma. “Prescindamos por un momento del auxilio de la fe, ayudémonos sólo de nuestra razón… ella basta para probar…”.

Pero la filosofía de Don Fermín no es una pasión especulativa, como hemos dicho. Es una actitud racionalista y pragmática que lo mantiene apartado de todo tipo de tentación mística o contemplativa. “Una filosofía profesional, especulativa, es una manera de bostezar”, piensa Don Fermín.

Por último, el presidente del Casino, el Don Juan de Vetusta, el seductor, el oportunista y el “cínico”, Don Álvaro Mesía, no es, con todo, un personaje frívolo. La filosofía es precisamente lo que le confiere densidad, lo que eleva su vulgaridad psicológica, lo que dignifica, si cabe decirlo así, ante sus amigos, sus mismos vicios. Es la actitud filosófica de Don Álvaro lo que permite a Clarín presentárnoslo paradójicamente como un hombre de principios –de principios epicúreos. En un momento de celos y rabia, he aquí cual es la íntima exclamación de Don Álvaro: “Nada, nada. Fuerza y materia; no hay más que eso”. Don Álvaro toma su exclamación del título de la obra de Büchner, pero vive una vida epicúrea, que no es precisamente una vida superficial, frívola y aturdida, sino una vida “esférica” que se traza planes a sí misma utilizando categorías abstractas, filosóficas. Es esencial que Don Álvaro haya meditado a Büchner, puesto que es un materialista culto, ilustrado –y es esencial que Don Álvaro haya leído a Lucrecio. A decir verdad, sólo ha leído la mitad del De rerum natura, pero no porque no le interesase la otra mitad, sino porque ya sabía lo que Lucrecio iba a seguirle diciendo. “Ya no veía más que átomos y su buena figura era un feliz conjunto de moléculas en forma de gancho para prender a todas las mujeres bonitas que se le pusieran delante”. ¿Escuchó Don Álvaro Mesía, allá en su juventud, al profesor de Psicología, Lógica y Ética, la filosofía de Lucrecio?

Clarín ha utilizado, pues, ampliamente, en La Regenta a los filósofos como parámetros, si puede hablarse así, para perfilar los personajes centrales de Vetusta. Es ésta una circunstancia que, me parece, debería tenerse muy en cuenta en el análisis de los problemas estilísticos que La Regenta, como obra maestra, planteará siempre a los críticos. Y una circunstancia que debería tenerse muy en cuenta en el análisis de los problemas, ya no estilísticos, de esta nuestra ciudad de Oviedo.

[ Tomado de Gustavo Bueno, Sobre Asturias, Pentalfa, Oviedo 1991, páginas 43-46. ]


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