Clase donde se expone El personaje nihilista en La celestina. Curso de Verano de la Universidad de Lleida (2019).Profesor Jesús G Maestro.

Desde la magna obra titulada Crítica de la Razón Literaria ( 3 Volúmenes), se desarrolla esta clase con el tema en torno a la Idea de nihilismo. Nihilismo que muestra que la libertad ha sido perdida .

Profesor Jesús González Maestro, de la Universidad de Vigo, España

Entrevista a Gustavo Bueno Sánchez, con motivo de su jubilación como profesor de la Universidad de Oviedo

Gustavo Bueno, hijo y padre
El director de la Fundación Gustavo Bueno: Gustavo Bueno Sánchez
El director de la Fundación Gustavo Bueno

El hijo del filósofo Gustavo Bueno Martínez , – fundador del sistema filosófico conocido como Materialismo Filosófico , y de la Teoría de la Ciencia conocida como Teoría del Cierre Categorial – , Gustavo Bueno Sánchez, se jubila como profesor de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Oviedo, en Asirias, España.

Actualmente es el director de la Fundación Gustavo Bueno . Ha sido el fundador del portal de internet más difundido del mundo, en cuanto a filosofía en español: filosofía.org y de otras actividades de interés filosófico en youtube, desde el canal fgbuenotv

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LA OBSOLESCENCIA DEL HOMBRE 



LA OBSOLESCENCIA 
DEL HOMBRE 

(Volumen I) 
Sobre el alma en la epoca de 
la segunda revolucion industrial 



Gtxnther Anders 

Traduction de 
Josep Mooter P£rez 



PRE-TEXTOS 



La traduction de esta obra ha contado con la ayuda del Goethe-Institut 




Cualquier forma de reproduction, distribucion, comunicacion piiblica o transformation de esta obra 
s6lo puede ser realizada con la autorizacion de sus titulares, salvo exception prevista por la ley. 
Dirijase a CEDRO (Centro Espanol de Derechos Reprograficos, wwwxedro.org) 
si necesita fotocopiar, escanear o hacer copias digitales de algun fragmento de esta obra. 

Primera edition: enero de 2011 

Diseno cubierta: Pre-Textos (S. G. E.) 

Titulo de la edicion original en lengua alemana: 
Die Antiquiertheit des Menschen I 

De la traduction : © Josep Monter Perez 

© Verlag C. H. Beck oHG, Munchen, 2002 

© de la presente edicion: 
PRE-TEXTOS, 2011 
Luis Santangel, 10 
46005 Valencia 
www.pre-textos.com 

impreso en espana / printed in spain 
isbn: 978-84-92913-86-2 
DepOsito legal: V-4758-20I0 



GUADA IMPRESORES - TEL. 961 519 060 - MONTCABRER 26- 46960 ALDAIA (VALENCIA) 



INDICE 



Prologo a la quinta edicion 11 

INTRODUCTION 17 

SOBRE LA VERGtJENZA PROMETEICA 35 

£L MUNDO COMO FANTASMA Y MATRIZ. 

Consideraciones filosoficas sobre radio y television 10 5 

I EL MUNDO SUMINISTRADO A DOMICILIO 107 

134 

II. EL FANTASMA 

156 

III. Lanoticia 

164 

IV. LA MATRIZ 

192 

V. SALTO A LO MAS GENERAL 

SER SIN TIEMPO. Sobre la obra de Beckett Esperando a Godot ™9 

SOBRE LA BOMBA Y LAS RAICES DE NUESTRA 

CEGUERA DEL APOCALIPSIS 225 

I Primeras constataciones del espanto 230 

. . 2^8 

II. LO QUE LA BOMBA NOES 

III. El hombre es menor que el mismo 253 

IV La formacion de la fantasia moral y la plasticidad 

260 

DEL SENTIMIENTO 

V RAlCES HISTORICAS DE LA CEGUERA DEL APOCALIPSIS 2<S 4 

.... 28l 

VI Aniquilacion y nihilismo 

293 

VII. Epilogo 

VIII. Anexos 

I (a § 13): Sobre la plasticidad de los sentimientos 2g 5 

II (a § 20): Retrato del nihilista 301 



DEDICATORIA 



Hace exactamente medio siglo, en 1906, mi padre, William Stern, por entonces vein- 
te anos mas joven y de una generacion mas optimista que su hijo hoy, publico el pri- 
mer volumen de su obra Person und Sache [Persona y cosa]. Solo penosamente se dej6 
arrebatar su esperanza de poder rehabilitar a la "persona" a traves de la lucha contra 
una psicologia impersonal. Su bondad natural y el optimismo de la epoca a la que per- 
tenecia le impidieron durante muchos anos entender que lo que convierte a la "perso- 
na" en "cosa" no es su manipulacion cientifica, sino la manipulacion factica del hombre 
por el hombre. El hecho de que, de la noche a la manana, se viera desacreditado y de- 
samparado por los detractores del hombre no le ahorro el inevitable disgusto de la me- 
jor comprension del mundo peor. 

* 

Estas tristes paginas sobre la devastacion del hombre han sido escritas en recuerdo 
de quien inculco de manera inextirpable el concepto de la dignidad humana en su hijo. 



PROLOGO a la quinta EDIClON 



Este volumen, que acabe hace m&s de un cuarto de siglo, hoy me parece no 
solo no anticuado, sino mas actual que entonces* Esto no demuestra nada a fa- 
vor de la calidad de mis analisis de aquel momenta, sino por el contrario todo 
en perjuicio de la calidad de la situacion del mundo y del hombre analizados, 
pues esta no ha variado en lo fundamental desde el ano 1956, ni podria haber 
cambiado. Mis descripciones de entonces no eran prondsticos, sino diagnosti- 
cs. Las tres tesis principales: que no estamos a la altura de la perfeccion de 
nuestros productos; que producimos mas de lo que podemos imaginar y tole- 
rar; y que creemos que lo que podemos, tambien nos esta permitido -no: lo 
debemos; no: tenemos que hacerlo-. Estas tres tesis fundamentales son, por 
desgracia, mas actuates y explosivas que entonces ante los peligros de nuestro 
mundo, que se han hecho mas evidentes en el ultimo cuarto de siglo. Subrayo, 
pues, que hace veinticinco anos yo no disponia en absoluto de facultades "pro- 
ftticas"; que, por entonces, el 99 por ciento de la poblacion mundial era inca- 
paz de prever; no: que habia sido metodicamente hecha incapaz de ver -cosa 
que, por entonces, ya habia indicado mediante la introduccion de la expresion 
"ceguera del apocalipsis". 

Mis articulos sobre la situaci6n atomica ("Endzeit undZeitenende"), mi dia- 
rio de Hiroshima ( a Der Mann aufder Briicke") y mi intercambio epistolar con 
el piloto de Hiroshima Claude Eatherly ("Off Limits fur das Gewissen") de- 
muestran que no me desdigo ni un 3pice de mi posicion respecto al armamento 
atomico (ensayo 4), sino al contrario, que desde entonces he potenciado mis 
actividades en esa direccion. De hecho, el gran retraso de la aparicion del se- 



13 



gundo volumen ha sido provocado, porque consideraba improcedente teori- 
zar solo academicamente sobre la amenaza apocalfptica. La bomba pende no 
solamente sobre los tejados de las universidades. El intervalo de tiempo entre 
el primer y el segundo volumen en gran parte estuvo repleto de actividades re- 
lacionadas con el armamento atomico y la guerra de Vietnam. En cualquier 
caso, hoy sigo sin tener reservas respecto a mi ensayo de aquel tiempo sobre la 
bomba, incluso lo considero mas importante que hace veinticinco afios pues, 
hoy las centrales nucleares disimulan la vision de la guerra atomica y porque 
nos han hecho aun mas ciegos a los "ciegos del apocalipsis" 

Tambien el ensayo sobre el Godot de Beckett, "Sein ohneZeif [Ser sin tiem- 
po], ha ganado actualidad desde su redaccion hace veintiocho afios, pues en el 
presentaba el mundo o, mas exactamente, la ausencia de mundo de los para- 
dos, una miseria que, hoy, tras medio siglo, empieza a ser de nuevo global 

En cam bio, ya no estoy del todo de acuerdo con el juicio completamente 
pesimista de los mass-media en el articulo "Die Welt als Phantom und Matri- 
ze" [El mundo como fantasma y matriz]. A pesar de que mis tesis de entonces 
-el hombre es hecho "pasivo" mediante la television y "educado" para que con- 
funda sistematicamente ser y apariencia; y los acontecimientos historicos se 
conforman cada vez mas a las exigencias de la television, de manera que el mun- 
do se convierte en imagen reproducida de imagenes-, dan en el bianco ahora 
mas que entonces; y a pesar de que algunos cancilleres hoy, veinticinco anos 
despues de escribir mis reflexiones, acepten mis advertencias, mis tesis de aquel 
momento exigen un complemento, en especial uno edificante: en este tiempo 
ha quedado claro que las imagenes televisivas, en determinadas situaciones, 
pueden introducir en nuestra casa la realidad, que de no ser asi no conoceria- 
mos, y pueden estremecernos y animarnos a dar pasos historicamente impor- 
tantes. Ciertamente, las imagenes percibidas son peores que la realidad percibida, 
pero son mejor que nada. Solo las imagenes de la guerra del Vietnam, canali- 
zadas diariamente en los hogares americanos, han "abierto" a millones de ciu- 
dadanos los ojos inmovilizados ante la pantalla y desatado una protesta, que 
ha ay u dado mucho a interrumpir aquel genocidio. 

Este informe a favor de la persistencia de un mundo mas humano -no, mas 
modestamente: a favor de la perduracion del mundo- lo escribi cuando mu- 
chos de mis eventuales lectores aun no habian visto la resplandeciente luz de 
nuestro oscuro mundo. Conoceran que la situacion revolucionaria -o, mas 
exactamente, catastr6fica- en que han nacido y en que por desgracia estan acos- 



14 



Viena, octubre deW 



15 



INTRODUCClON 



Los condenados a muerte pueden decidir 
libremente si quieren que les sirvan las alubias 
dukes o dcidas en su ultima comida 

DE UNA NOT1C1A PERIODlSTICA 



Porque su suerte ya esta echada. 

Tambien nosotros podemos decidir libremente si queremos que nos sirvan 
nuestro hoy como explosion de una bomba o como carrera de bobsleigh. Por- 
que ya se ha dispuesto de nosotros, los que tomamos esta libre resolution, 
porque ya se ha decidido sobre nuestra libre eleccion. En efecto, ya esta deci- 
dido que nosotros hemos de tomar la resolucion como consumidores de radio 
o television: es decir, como seres, que estamos condenados a contentarnos con 
fantasmas del mundo en vez de experimentar el mundo y que ya apenas desea- 
mos otra cosa, incluidas otras formas de libertad de eleccion, o quizas ya no 

podemos imaginarlas. 

Cuando expuse esta idea en un congreso de cultura, se me objeto que, al fi- 
nal, uno tiene la libertad de apagar su aparato, incluso de no comprar ningu- 
no y de dedicarse al mundo "real" y solo a este. Cosa que cuestione. Y precisamente 
porque se ha dispuesto de los que, a la manera de huelguistas, se abstienen no 
menos que de los consumidores: que tomemos parte o no, nosotros participa- 
nts, porque se nos hace coparticipes. Hagamos o dejemos de hacer, vivimos 
ya en una humanidad, para la que ya no vale el "mundo" y la experience del 
mundo, sino solo el fantasma del mundo y el consume de fantasmas: sobre eso 
nuestra "huelga privada", nuestra abstencion no cambia nada: esta humanidad 
es ya el mundo que nos rodea, con el que tenemos que contar y no es posible 
hacer huelga contra el. Pero tambien el llamado "mundo real", el de los acon- 
tecimientos, ha cambiado asimismo mediante el hecho de su conversion en 
fantasma, pues esta tan profundamente organizado que transcurre de manera 



19 



optimamenteacordeak? • ■ 

&nta sma . Y eso, por no ha y a ^ es dec <>, que es aceptado en su versid, 

*>* w'" Para b WiW, " """^ * « 

"n torniJlo solo „ f P art,c war es, a su vez soln todo es J ° 

* aparatos de I " ««*We. a o tros apara ™ T' ^ 

^-apara **** « 

Hoy.nadahay m4sD „ . m ^,o . Catago. 

dtatamente inaceot.M ' Mda <! ue «>nvierta a „„ u , 

__Pecto, tod os los grupos , pues en lguales tambi £ 

' u «oesi atraducddn(J1 . ^ erCJase > en cualquier S ocie- 



20 



dad de intereses, en cualquier sistema social, en el circulo de cualquier filoso- 
fia politica, cuando uno se arroga la libertad de alegar un argumento sobre los 
"degradantes efectos" de este o aquel aparato, se gana automaticamente la re- 
putacion de ridiculo saboteador de las maquinas y automaticamente se con- 
dena a una muerte intelectual, social o publicitaria. No es, pues, sorprendente 
que el miedo a este descredito automatic© paralice la lengua de la mayoria de 
criticos y que una critica de la tecnica se haya convertido hoy en una cuestion 
de coraje civil. A fin de cuentas (piensa el critico) no me puedo permitir que 
cualquiera me diga (desde la insipida senora Miiller hasta la machine compu- 
ting) que soy el unico en caer engullido en las ruedas de la historia universal el 
unico obsoleto y, hasta donde alcanza la vista, el unico reaccionario. Y asi, man- 
tiene la boca cerrada. 

Por supuesto, para no ser considerado reaccionario. En el citado congreso 
le ocurrio a quien esto escribe lo siguiente: 

En conexion con lo que £1 denomina analfabetismo post-literario, describio 
el actual diluvio global de imageries: que por todas partes y con todos los me- 
dios de la tecnica de reproduccion (con hojas ilustradas, films, emisiones tele- 
visivas), se invita al hombre actual a quedarse con la boca abierta ante imagenes 
del mundo, o sea, a la participacidn aparente en todo el mundo (es decir, en lo 
que debe de ser para el "global"); y, ademas, que se le invita mas generosamen- 
te cuando menos se le ofrece la comprension de los contextos del mundo, cuan- 
do menos se le admite en las decisiones importantes sobre el mundo; que, como 
se dice en un cuento molusko y se le "embotan los ojos" o sea, cuando menos 
tiene que decir, mas se le da a ver; que la iconomama, en la que se le ha educa- 
do mediante esa inundaci6n sistematica de imagenes, pone de manifiesto ya 
hoy todos esos tristes rasgos, que acostumbramos unir al voyeurismo> conside- 
rado sensu stricto; que las imagenes, sobre todo cuando sofocan el mundo con 
su proliferacidn, a menudo conllevan el peligro de convertirse en aparatos de 
entontecimiento, porque, en cuanto imdgenes y a diferencia de los textos, en el 
fondo no dejan ver ningun contexto, sino siempre unicamente trozos de mun- 
do desgajados, o sea, que, mostrando el mundo, lo velam Despues de que el 
autor explicara esta asociacion de ideas -esto es, como pura descripcion, sin 
ninguna propuesta terap^utica- ocurrio que fue tildado de "reaccionario ro- 
mantico" precisamente por un representante del juste milieu. Esta calificacidn 
lo dej6 perplejo por un momento, pues ser sospechoso de reaccionario no es 
para el una situacidn precisamente familiar, Pero s61o fue un momento, pues 



21 



q „ien to habla apostrofado as! dej6 daro en la tea*** Quien 
Ha near "Quien saca a la luz tales fenomenos y efectos", «pbc6, 

. Lmrba tanto la marcha evolutiva de la industria como el consume a 
7,^ d meto toe la intencton nai/de prnvnear ese trastorno. Atam 
prodnetn, al meart ^ ^ & ^ alicto - 

L—n^ 

argumento de la prospera restaurac resP uesta de que mi 

"romanticismo consistia en que y ™ nex i 6n ingenuamente aducida 

de 'Hntrans.gente y humane Ja taat rf ^ 

determinarse de otra manera que no iu „ art : rinante de la discusi6n, 

de que esta respuesta no desconcertara a mngun part cipante 
die al incidente un tono espantoso para m ^ e ™^ pm) me parece 

^elaequiparaaonde criuco y reacao . X 
A/em«m« ,«e en otros parses; y eso porque alh los P P ^ 
que abolio la critica med.ante la hquidaaon de los cr mcc , 
i rudimentariamente y, en parte vuelven *^^~^ y « reac - 
todo caso, no han muerto. Es satndo que la form6 ^ arte de 

ci6nMaden ig raci6ndelcriticocomosabot« 
la tactica ideologica del nacionalsoaahsmo; la popula 
P landeci6 de hecho en ambas partes. Med.ante ^-aon, 
n*ento»seveaerabaasi^^ 

la critica como eo ipso reacaonana, resultaba ne esar ament q 
sea, el mismo regimen, tenia que ser progres-sta > Y hasta 
quien me habia interpelado. 



> Dado que el "movi„ie„to» se presentaba como fotum mto ™£> mQdo como un « sabo . 

como futuro "eterno", podia calificar a. crittCO lnd ~^^ uman0 . 
teador de la eternidad" y, de esa manera, como un sacrdego su,eto 



22 



Pero no exageremos el coraje civil, hoy necesario para una critica de la t£c- 
nica. No puede tratarse de que seamos nosotros quienes volvamos a empezar el 
problema del radicalismo anti-mdquinas. 1 El debate ya hace tiempo que esta en 
marcha. De hecho, ^que es, por ejemplo, la discusion que dura ya un decenio 
a favor o en contra de la supresion de la bomba at6mica, sino un debate sobre 
la eventual destruction de un aparato? Solo se eluden las asociaciones directas 
y los vocablos, que podrian dejar demasiado claro aquello sobre lo que se ha- 
bia. Todos sentimos verguenza, unos ante otros, de vernos expuestos a la sos- 
pecha del radicalismo anti-mdquinas: el cientifico ante el lego, el lego ante el 
cientifico, el ingeniero ante el politico, el politico ante el ingeniero, el de iz- 
quierdas ante el de derechas, el de derechas ante el de izquierdas, el occidental 
ante el oriental, el oriental ante el occidental: verdaderamente no hay ningiin 
tabu que suscite una coincidencia tan global como el de la airada protesta anti- 
mdquinas, una coincidencia digna de mejor causa. 

Ahora bien, cuando digo que "el debate ya hace tiempo que esta en mar- 
cha" no me refiero por ejemplo a que pueda asociarse de forma encubierta a 
los argumentos de la lucha clasica, digamos de la "epoca textil" pues esta vez 
-y en esto consiste la diferencia fundamental entre el problema del radicalis- 
mo anti-mdquinas de nuestra actual revolution industrial y el de antes- no se 
trata en absoluto de un debate entre representantes de dos estadios de production 
diferentes. Hoy, quien se ve amenazado por las maquinas no es el artesano (este, 
en el sentido clasico, ya no existe; y la idea de un trabajador domestico, que se 
rebele porque quiera seguir fabricando en casa sus aparatos de television o su 
bomba de hidrogeno, resulta dificilmente comprensible); y tampoco el traba- 
jador de la f&brica, cuya "alienation" ya se ve desde hace un siglo; el amenaza- 
do es cualquiera, porque todos somos efectivos consumidores, usuarios y victimas 
virtuales de las maquinas y de los productos de las maquinas. Digo de los pro- 
ductos, porque hoy el punto esencial no es quien produce, tampoco la manera 
de producin ni siquiera cudnto se produce, sino lo que se produce; y ahi esta la se- 
gunda diferencia fundamental entre el peligro de antano y el actual. Mientras 
antes no se criticaban los productos en cuanto tales o, en todo caso, ciertamente 
no en primer lugar, y la lucha era casi exclusivamente por la imposibilidad de 
competir con la produccion mecanica, que arruinaba el pequeno negocio o el 



1 Maschinensturmerei: El termino se refiere a la reaction de los trabajadores que, a principios de la in- 
dustrialization, destruian las maquinas por miedo a quedarse sin trabajo, (N. del T.) 



23 



negocio familiar, hoy el debate se centra en el producto mismo, por ejemplo, 
la bomba; o tambien el hombre actual, que es igualmente un producto, pues ex- 
perimenta su creacidn -al menos su impronta, que lo altera totalmente- como 
consumidor de imagenes de mundo y opinion industrialmente producidas. 

El tema, pues, ya no tiene nada que ver primariamente con la sustitucion 
de una manera de producci6n caduca por otra nueva, con la competencia en- 
tre tipos de trabajo; el grupo de los afectados por la misma es incomparable- 
mente mayor que antes; el tema se ha neutralizado, atraviesa todos los grupos 
sociales: la diferencia entre un problema televisivo burgues alto y uno de clase 
media habria que cogerla por los pelos; distinguir entre un problema de bom- 
ba atomica de clase media y otro proletario seria completamente absurdo. Y de 
la misma manera que el problema es interclasista, tambien afecta a todos los 
paises y rincones del mundo. No conoce "telones [de acero] " Aca y alia, la pre- 
gunta de la reduccion o liquidacion del hombre por medio de sus propios pro- 
ductos es candente, tanto si se ven las llamas como si no, si se discute como si 
no, por no hablar de la extincion. Por increible o -de acuerdo con el actual cli- 
ma politico de deshielo- caduco que pueda sonar, la diferencia entre las "filo- 
sofias" poltticas de amhos mundos (que se denominan entre si injustamente 
"libres" y justamente "no libres 5 ) se ha convertido en una diferencia de segundo 
orden en comparacion con este problema, De estas diferencias se ocupan los efec- 
tos psicologicos de la tecnica tan poco como lo hace esta misma, Y aunque no 
se crea en la tesis del One World, formulada anteayer, queda confirmada tanto 
-y no menos macabramente- por el hecho de las almas condicionadas aqui 
como alia, como por el hecho de la atmosfera contaminada de radiacion a la 
que no preocupa ninguna frontera. 

Lo que se discute en los tres ensayos siguientes es, pues, un fenomeno in- 
dependiente de todos los rincones del mundo, de los sistemas o teorias politi- 
cas, de los programas o planificaciones sociales; es un fenomeno de nuestra 
epoca y, por eso, epocal. No se cuestiona lo que hace Washington o Moscu con 
la tecnica, sino lo que la tecnica ha hecho, hace o hara con nosotros, incluso 
antes de que podamos hacer algo con ella. La tecnica es nuestro destino en el 
mismo sentido que la politica, como afirmo Napoleon hace ciento cincuenta 
anos, y la economia, segiin dijo Marx hace cien. Y aunque tal vez no nos sea 
posible dirigir nuestro destino o no control arlo, no deberiamos renunciar a 
ello. 



24 



antes d/h ^ ? d me ° U ° de h CUeSti6n > in ™ d ™ res. Pero 

antes de hacerlo, quisiera anticipar un par de observaciones metodologicas o, 
mas exactamente, dos advertencias, que me parecen urgentes, porque L tre 
ensayos no son stmplemente ensayos literals ni analisfs fflosoLs en e, sen- 
tido acade mi co habitual, sino ejemplos de lo que se podria denominar, con una 

certol K T mC refier ° 3 a,g ° qUC> 3 Primera vista > tiene apare- 

ZneZ n 7 ' COm ° U " hibrid ° CfUCe de meta f fsk " yPeriodismLm 
manera de filosofar que ttene por objeto la situation actual, o sea, los elemen- 

tostaracteristxcos de nuestro mundo actual; pero no solo comoobjeto,^ L 
que pone en marcha realmente ese filosofar es el caracter opaco e nquS £ 

ducTunTh-r 1 ?T; A ^ M ^^*~ i ^~v£ 

duce un inhabitual estilo de exposition. 

Lo que sorprendera al lector, y seguramente le resultara molesto, es el cons- 

2 111 Z PenPeCtlVa ^ " k imP ° ne: d C3mbio ™*> dicho en pala- 
bras de Letbmz, ventis defait y verites de raison; es decir, el hecho de que el 
lector a part* de la discusion de los fenomenos mas actuales (de las ocaslnes), 
una y otra vez y de la manera mas imprevista, se vea metido en la discusion de 
problemas, que (puesto que son problemas filosoftcos fundamentales) no pa- 
«^^ qneW a»l 0l ^o<^ M p Or ^ <Ml| ^ 
ura de la pnmera composiaon, que trata de una nueva forma de verguenza 
(la verguenza del hombre frente a sus aparatos "humillantemente perfectos") 

tlTX S£ T metld ° " Pr ° lijaS diSCUSi ° neS metafiskas sob - la "no-iden- 
tidad del hombre consigo mismo". 

Cuando ha sido posible, he relegado esas discusiones a las notas, que de esa 
manera no s6lo han resultado bastante voluminosas, sino que en gran pa 

S iStl t i SUplement ° S - Per ° hacerl ° - como regla general no habria 
Kto hato, pues las .nvesttgaaones exigen ser filosoficas y la relegation de lo fi- 

que hL! f habda re P reSentado un desplazamiento de acento, 

que habria desembocado en una deformation de la verdad 

el lec^tendrr 705 *° ^ m ° n ° grafiaS de " nk ° ambito cie ^ 

las ^nZT:Zt f a T gaCU5n n ° SignifiCa l ° mism ° ^ en cada * 
Wario C na: Para ri8 ° riStaS fi, ° s6ficOS S ^ ind - 



25 



Para ilustrar lo que queremos decir, demos la palabra a uno de estos rigo- 
ristas; es decir, a un hombre que rechaza radicalmente el tipo de "filosofia co- 
yuntural" que aqui intentamos. "Si tu \ argumenta este, "tienes la pretension 
de filosofar realmente, ya no puedes tomar en consideracion los problemas es- 
peciales o cotidianos, de la misma manera que los creyentes no pueden tomar 
en consideracion cualquier cosa creada [creata] o los ontologos esto o aquello 
que es solamente ontico. La filosofia no conoce ninguna carta variable de menu; 
para ella no existen ni periodos ni periodicos; y las monografias filosoficas son 
contradictiones in adjecto. Cualquier atencion a un tema particular o cotidiano 
es divagacion. Al limitarte a lo singular o coyuntural renuncias a 'lo universal', 
reniegas del 'fundamento', enmascaras c el todo' o como quieras llamar al obje- 
to de la filosofia; y pierdes tu pretension de hacer filosofia." 

Y anade de inmediato (pues trata de anticipate a la quisquillosa pregunta 
sobre donde puede situarse el filosofar y en qu<§ consiste su "quehacer" si todo 
objeto concreto le resulta indigno): "En tu ensayo sobre 'radio y television 5 has 
interpolado observaciones fundamentals sobre la 'esencia de la imagenl ^En 
qu£ consiste tu divagacion? ^En esa interpolation? ^No sera, mas bien que, en 
vez de hacer Tilosofia del arte en general' o, no, en vez de filosofia sin mis, has 
aceptado algo singular empirico -la television- y lo has convertido en el su~ 
puesto objeto de tu filosofar? Y como te has adentrado en un coto que, dejan- 
do aparte su indignidad, es inaccesible para el concepto filosofico, tu divagacion 
es incluso 'exageradal No entiendas mal la expresion: lo digo filosoficamente. 
Lo que tu has "exagerado", o sea, has estirado demasiado, es precisamente el 
nexo que, anclado en la universalidad del concepto, puede ser mas o menos 
elastico, pero su elasticidad no es ilimitada y no se puede estirar violentamen- 
te tanto que su cabo suelto pueda ponerse en contacto finalmente con cual- 
quier fenomeno individual contingente, por ejemplo, la television. Tu divagacion 
ha consistido, pues, en tu posicion respecto al tema. Seria desacertado llamar 
'divagacion a tus observaciones sobre la esencia de la imagen, pues con ellas 
has intentado llegar al fundamento de lo singular; y seria absurdo hablar de 
una 'divagacion respecto del fundamental No se trata, pues, de una transgre- 
sion filosofica, sino por el contrario de un acto de arrepentimiento, del arre- 
pentimiento ante el tribunal de la idea, un intento de reparation" Asi habla el 
rigorista. 

Y no solo el. Con & quienes van amonestando desde hace dos mil quinien- 
tos anos. Pues ^en qu£ habria consistido la pasion de la filosofia y la de los fi~ 



26 



losofos mas dispares, sino en el grandiose alejamiento de lo contingente del 
*gm senses, y en la ded 1C aci6n a lo "aute„tico», el mundus J£££ 
De hecho, este dual 1S mo, es decir, la tacita suposicion de la validez de esta d^: 
•dad ha S1 do la metafisica de Occidente, la metafisica comun a todos los fill 
sofos; la premisa metafisica misma de los empiristas, pues estos, si no la hubieran 
comparttdo, jamas habrian querido establecer el empirismo omo principio y 
nundamento. De hecho, no es posible no oir esas voces. Y el hecho Tie e 
autor se aparte una y otra vez de la descripcion de los fenomenos epocalescon- 

Ssr:" 

gJo^mT 1 " 6 ' PredSamente ' P ° rqUe Mdie la P uede -guir y nadie la ha se- 

E " efeCt °' d ideal intr ansi g ente es autenticamente irrealista; uuiero decir 
que el segu.miento servil de la admonicion simplemente asfixiana en su ge - 
men cualquier accfon del filosofar; por mas que pueda ser verdad que quien 
filosofa vive en Jo universal" el filosofar, a diferencia de la mistica v de la mera 

7^Z^r^ PUCde rCdUdrSe 3 qUCdar embobados - 

rando fijamente la idea de lo "universal" o del "todo" o del "fundamento"; mas 

b.en -K> siempre-, quien filosofa ha de empezar por algo, por algo especifico 
por algo diferente del fundamento, por algo que ha de examinar a fondo- bre ' 
vemente: forma parte de la realidad del filosofar que el filosofo ignore la esen- 
oa de fi osofia formulada intransigentemente: esa ignorancia es la condicion 
de su existence y persistencia; y, con ello, se entiende, ademas, que quien fi- 
losofa se comporta en el mundo no solo como filosofo, no solo envuelto en el 
homonte de lo ^ no ^ tascinado por k ^ 

ntimid adooatraido por el ^ m ento»sino q ueadem4s-o m , s bien, ante 
todo- vive como un normal vecino de sus convecinos a derecha e izquierda 

ZZ 7 h ° mbre neCeSitad ° 7 m ° rtal P erSe S uido ' -ducido y zaran-' 

deado por haeccettates; y precisamente estas haecceitates son las que lo arras- 
tran 0 empujan , k ^ M filosofer % predsamente ^ & 

tnL ll7ff, ^ SU — - idad ' 3 de k abso,uta ""Previsibilidad e 
utan m f ar ' ahi Y Ser - ad Pr ° POnen "° me " OS ^s, - 

San!!. 0 nt mM0S V™^™™ ^ l ° hacen lo "general", el "todo" o el 
mentoCn V ^ ^ P r ° fundamente > P«« el "todo" o el "funda- 
mento son considerados las dimensiones de la respuesta, en que todas las pre- 



27 



guntas se acallan. En un dialogo de un sofista molusico se dice mcluso que en 
Hondo es ocioso examinar a fondo las cosas, pues si el fondo uera su fondo 
fondamento] , esas cosas no serlan esas cosas-ahl, esas cosas .ndmduales des- 
S das de, fundantento. Tiene que haber una ra Z 6n par, que no esten en 1 
fandamento, s.no que sean alias mismas; o quien sabe s, hay .antes funda- 

SZZL, con su desespesada seflexfon tuvieta ra^n, quedaria 
confirmada la quicbra dc la filosofla (cosa que, ciertamente, nada dma contra 
Herdad dc su idea). £s,e no es el lugar para desarrollar su argumento. S, lo 
citamos es sdlo con el fin de mostrar un ejemplo cxtremo de que precisamen- 
;~ifico, stngular y ocasional pnede ser lo que hace traba,ar de manera 
mas aeuda al que filosofa. , , 

En'odo case lo cierto es que quien no admite lo singular como ob.eto dd 
filosofar por ser solo contingente y empirico, sabotea su propxo filo ofar y e 
a emeia a aquel insensato que, antes de instalarse en su casa, tapio la puerta 
desde fuera porque, como escribio moribundo en el pilar, esta era algo am- 
biguo", un "agujero en el edificio, una cosa entre interna y externa ; y fue en- 
contrado congelado ante el dintel. 

Pero dejemos las imagenes. De hecho, ningun filosofo (a no ser que se ■ li- 
mit* a la vocalizacion del cm hindu, o sustituya la filosofla por la mufcea) es 
capaz de dar razon de lo que forma parte de su casa o no; es dear: con que gra- 
de de especificidad empirica se mueve aun dentro de los leguxmos hmites de 
competencia de la filosofla y cuando empieza a traspasar os; si cree poder ra- 
dical, no esta en condiciones de justificar su trazado. No es del todo seguro 
que, alguna vez, la filosofla se haya formulado en serio esta pregunta En cual- 
quier caso no recuerdo haber tenido a la vista algo asi como una historia de lo 
que, en cada momento, se haya considerado como "filosoficamente presenta- 
ble", como especificidad aun admisible. Si alguna vez se tnaera una mvesUga- 
cion asi, presumiblemente sus resultados serian profundamente vergonzosos, 
pues delatarian que los criterios de seleccion siempre fueron ^vencionales 
o sea, no filosoficos o, incluso, antifilosoficos. Me resulta muy dudoso si Hegel 
habria podido dar respuesta a la pregunta de por que, en su exposiaon de 
historia universal, considero un acontecimiento como "filosoficamente pre- 
sentable" y no admitio otro por ser un plebeyo suceso de la empma. Nad e pue- 
de afirmar con buena conciencia que hoy las cosas esten mepr, que los hnutes 



28 



sean menos confusos que antes. Por ejemplo, filosoficamente no se puede res- 
ponder por que en la antropologia filosofica, reconocida de manera oficial, te- 
nemos derecho a filosofar sobre "el hombre" (que, al fin y al cabo, no es mas 
que un specificum empirico), mientras que si escribieramos una "filosofla del 
mosquito" o una "filosofla del nino", senamos de inmediato sospechosos de 
falta de seriedad. Naturalmente, no quiero negar que los filosofos profesiona- 
les casi siempre creen saber con exactitud que les permite su especialidad, has- 
ta donate puede llegar, que es filosoficamente "adecuado". Pero su seguridad es 
tambien, casi la mayoria de veces, la seguridad no filosofica de quienes siguen 
una costumbre. Cuanto mas seguros de si mismos trabajan en esta perspecti- 
va, mas justificado es desconfiar de ellos como filosofos. Y a menudo han te- 
nido que pagar un alto precio por esa seguridad. El espectaculo de la epoca 
poshegeliana, en que la mayoria de ellos, por miedo a un faux pas, dejaron los 
pasos realmente nuevos hacia lo especial y lo ocasional en manos de los Kier- 
kegaard y Nietzsche, de Feuerbach y Darwin, de Marx y Freud o de los gran- 
des cientificos e incluso novelistas, de los grandes amateurs de la filosofla, que 
a menudo nunca llamaron "filosofla" a su filosofar y que no sentian ninguna 
dificultad en remover las senales de prohibicion y en extender los Hmites: ese 
escenario no imponia precisamente veneracion. Y hoy, cuando tratan con gran 
afan de instalarse dentro de los Hmites, que en su tiempo hicieron avanzar los 
no profesionales y ahora ya resultan legales, o cuando, tambien hoy, anuncian 
de forma oficial "sistemas elasticos" o presentan sistematicas fundamentacio- 
nes de asistematicidad, ese espectaculo de ponerse al dia tampoco compensa 
la negligencia de entonces. 

El lector comprendera que un amante de la verdad, que ve sus modelos en 
estos grandes personajes sin prejuicios, se dedique a lo especial, aunque quede 
en suspenso la pregunta sobre si y en que medida lo que hace aun puede Ua- 
marse "filosofla". Resulta bastante indiferente que los tomates se Uamen "fru- 
tas" o "verduras", siempre que sean nutritivos. Quien filosofa realmente hace 
avanzar su oficio, aunque en la realizacion de su trabajo no sepa si no ha so- 
brepasado el Hmite permitido de lo especial; incluso aunque no tenga la certe- 
za en ningun momento sobre si, hace tiempo, ya ha estirado demasiado el 
cordon, que "esta anclado en lo fundamental" o, en suma, si no divaga. Y con- 
sidera ocioso llevar a cabo reflexiones fundamentales sobre si y en que esta o 
aquella investigacion aun es o ya no es "filosofla". Decisivas son las cosas mis- 
^as. Se interesa tan poco por la filosofla como el astronomo por la astrono- 



29 



mia, pues su interes son las estrellas y por eso hace astronomia: por lo ultimo 
que se interesa es por si la "hay" o no. Y lo decisivo no es en que situation es- 
tan las relaciones de propiedad de los cotos de caza, si son cornpetencia de la 
filosofia o no. Lo linico que vale es lo que uno se trae consigo de los excursus, 
de las excursiones. Si es algo nutritivo o no. 

Y con esto es comprensible nuestra advertencia: resulta plausible el hecho 
de que el peligro de la "retroaction" es tanto mayor cuanto mas se tensa un 
"cordon" Y como nosotros no paramos de estirar el cordon con mucho vigor, 
£ste seguira retrotrayendose con fuerza. En otras palabras: al lector, que aun se 
encuentra metido en el examen de un fenorneno actual, le ocurrira una y otra 
vez verse, de repente, evacuado y transportado a la oscuridad de cuestiones fi- 
losoficas fundamentals; y al reves, verse reintegrado a primera linea de la ac- 
tualidad, aun antes de haber estirado las piernas en el sillon. 

Con esta advertencia esta conectada estrechamente la segunda: la de en- 
contrarse ante un hecho inusitado, que resultara aun mas chocante que la pri- 
mera. No se refiere tanto a los mismos objetos "demasiado singulares" cuanto 
a las formas de su presentation. Estas, al menos algunas, daran la impresion de 
ser exageraciones; y la daran por la sencilla razon de que lo son. 

Naturalmente uno a esa expresion, puesto que yo mismo la utilizo, otro sen- 
tido, que difiere del habitual. Un sentido metodico. ^Que quiero decir? 

Que hay fenomenos en que no se puede evitar su agudizacion y su ampli- 
fication; y eso porque sin esa deformation quedarian sin identificar y serian 
invisibles; fenomenos que, por sustraerse a la simple mirada, se encuentran 
ante la alternativa: exageracion o renuncia a conocer. Microscopio o telescopio 
son los dos ejemplos mas proximos, pues tratan de conseguir la verdad me- 
diante una ilustracion exagerada. 

^Hasta que punto esa "exageracion" es indicada tambien para nuestro ob- 
jeto? ^Por que los objetos de nuestra investigation son tan poco claros a sim- 
ple vista y hasta qu<§ punto se sustraen tanto que exigen una presentation 
"exagerada"? 

La respuesta a la pregunta la ofrece, al menos indirectamente, el subtitulo 
de nuestro escrito. 

Este subtitulo, en que estd recogido el marco temdtico de los capitulos, reza 
asi: "Sobre el alma en la £poca de la segunda revolution industrial" Sena mas 



30 



industry" h5 metam0rf0S1S dd ^ en k ^ de »» -gunda revolucion 

Ahora bien, esta revolucion no estallo ayer: los presupuestos materiales de 
las metamorfos,s hace ttempo que se los puso al alma y sigue poniendo otros 
a diano. Su, embargo, ;significa esto que el alma se ha adaptado a esos presu- 
puestos suyos modificados completamente y que se adapta a los presupuestos 
quecambianadiario? F"«ius 
En absoluto. 

Mas bien no hay ningun rasgo que hoy, para nosotros, sea tan caractensti- 
co como nuestra incapacidad para estar animicamente "up to date", al corriente 
de nuestra produccion, por tanto, para seguir el ritmo de transformacion que 
imponemos a nuestros mismos productos y para ponernos a la altura de los 
aparatos que se nos adelantan o escapan en el futuro (denominado "presen- 
te ). Mediante nuestra ilimitada libertad prometeica de producir algo siempre 
nuevo y a traves de la imparable obligacion de pagar nuestro tribute a esa li- 
bertad), nos hemos desordenado, en cuanto entes temporales, hasta el punto 
de que segmmos haciendo nuestro camino lentamente, rezagados respecto a 
lo que nosotros mismos habiamos proyectado y producido, con la mala con- 
cienca de estar anticuados, o incluso simplemente vagabundeamos como sau- 
nos trastornados en medio de nuestros aparatos. Si lo que define la configuracidn 
surreahsta es que en ella hay elementos completamente disparatados, contra- 
dictonos e mcluso letales entre si que, al mismo tiempo, se presentan con una 
merdependenaa paralizante, habra que concluir que no hay ninguna realiza- 
aon mas dasxca del surrealismo que el panorama que configuran conjunta- 
mente una computing machine y un hombre plantado ante ella 

Llamamos desnivel pwmeteico al hecho de la a-sincroma del hombre con su 
mundo de productos, de esa separacion que crece dia a dfa 

avi^T, 31 ™"*' d€SniVd "° ha PaSad ° inadver ^o. Asi, por ejemplo, lo 
av! t 6 k doctnna marxista de la "superestructura", especialmente en el debate 
e la d.ferencia de ritmo entre los dos ambitos "infraestructura" y "superes- 

ma xtl r " 1 ^ d f aViStar,0> PUCS d deSnivd> P ° r d ^ ue se intercs6 el 
marx, m C) me solo uno de los muchos, una muestra de un comply incom- 

de ! T ampU0> m qUC SC P ° dia distin § uir fenomenos del desnivel 
^ las mas diversas especies. Aparte de la diferencia, tratada poTeTmarxismo, 
ntre relaaones de producci6n y teorias Cideol6gicas'>), esta, por ejemplo, el 



31 



desnivel entre hacer y representor, entre acinar y sentir, entre conoctmiento y 
conciencia y, finalmente y sobre todo, entre el aparato producido y el cuerpo oei 
hombre (no adaptado al < cuerpo" del aparato). Todos estos desmveles .cada 
uno de los cuales desempenard su papel a lo largo de esta investigation, tienen 
la misma estructura: la de la preeminencia de una capacidad respecto a otra y, 
nor tanto, la de rezagarse una respecto a otra; de la misma manera que la teo- 
ria ideologica queda por detras de las relaciones ficticas 
tacion va por detras del hacer: ciertamente, podemos crear la bomba de h drogeno, 
pero no alcanzamos a imaginar las consecuencias de lo hecho. Y de la misma 
manera nuestro sentir va rezagado respecto a nuestro actuar: podemos matar 
bombardeando a cientos de miles, pero no llorarlos o sentir pesar por ellos. 
Y asi, finalmente, el cuerpo humano va al trote lento como el ultimo hombre 
de retaguardia, como el zaguero mas timido, todavia engalanado con sus fol- 
cloricos andrajos e igualmente mal sincronizado con todos sus predecesores, a 
grandisimadistanciatras ellos. 

Cada uno de nosotros consta, pues, de una serie inconsistente de diferen- 
tes seres individuals arcaicos, que marchan a ritmos distintos. Y aunque esto 
solo sea una imagen, su fuerza es suficiente para dar el ultimo golpe al ideal de- 
cimononico, ya de por si resquebrajado, de la "persondidad arm6mca . 

De hecho, esta asincronia de las diferentes "capacidades humanas espe- 
cialmente la asincronia del hombre respecto a sus productos, es dear, el des- 
nivel prometeiaf representa uno de los motivos principals de nuestro trabajo. 
Sin embargo, esto no significa, por ejemplo, que suscribamos la decisi6n ge- 
neral, aceptada habitualmente como obvia, de anteponer como buen ejemplo 
el ritmo de la transformacion productiva a los demas ritmos. No ponemos en 
tela de juicio el hecho de que los productos hagan todo lo posible por llevar a 
cabo la asimilacion del ritmo " del hombre; ni tampoco que los hombres tra- 
ten de emular de manera solicita esa pretension. La cuestion es si lo hacen con 
exito o, incluso, si es justo. Pues cabria pensar que la transformacion de los apa- 
ratos avanza absolutamente con demasiada rapidez;* que los productos nos exi~ 



» Utilizamos el termino asirmlaci6n para traducir Gleichschaltung, para asi mantener las reso ~^ 
iasdiversasformasdeifenamenodelaasimilacibnsoc^ 

de una ocasi6n a lo largo de sus escritos. Indudablemente la asimUaci6n ,ene ^^^^^ 
queesdoble^ncuantoincluyeunsujetoquepretendesometery/o^ 



32 



gen algo exagerado, algo imposible; y que con su exigencia nos colocan real- 
mente en una situacion patologica colectiva. O dicho de otra manera, desde la 
perspectiva del productor: no resultaria imposible que nosotros, que produci- 
mos estos productos, estemos a punto de establecer un mundo, cuyo paso no 
somos capaces de seguir, y "aprehenderlo" supera absolutamente la capacidad ) 
de comgrender, la capacidad tanto de nuestra fantasia como de nuestras emo- 
ciones. Quien sabe, tal vez hayamos establecido ya un mundo asi. Al fin y al 
cabo, el hombre, prescindiendo de la ilimitacion formal de su produccion, es 
ademas un tipo morfologico mas o menos determinado, es decir, mas o menos 
limitado en su adaptabilidad; un ser pues, que no puede ser remodelado a ca- 
pricho ni por otros poderes ni por si mismo; un ser, cuya elasticidad no se deja 
manipular ad libitum, Esta claro que, en cuanto actor que se transforma a si 
mismo, disfruta incomparablemente de menos libertad y choca contra limites 
fijos mucho antes que como arquitecto teatral, que a crea libremente", o como 
constructor de accesorios para su mundo historico. Y no es simple casualidad 
ni un signo de diletantismo filosofico si, a pesar de las enormes variaciones de 
la historia, emerge una y otra vez la pregunta sobre si "el hombre ha cambia- 
do" o se transforma. Una Crttica de los limites del hombre, es decir, no solo de J 
su razon, si no de los limites de todas sus capacidades (su fantasia, su sentir, su j 
responsabilidad, etcetera), me parece que es el desideratum de la filosofia pre- 
cisamente hoy, cuando su produccion da la impresion de haber hecho saltar 
todos los limites y esta disolucion especial de los limites ha hecho mas clara- 
mente visibles los limites que siguen teniendo las demas capacidades. La vaga 
especulacidn sobre nuestra finitud, que no procede nunca de nuestra indigen- 
cia, sino en exclusiva de nuestra muerte (que, por extrano que parezca, es me- 
tafisicamente mas presentable que nuestra hambre), hoy ya no es suficiente. 
Los limites exigen ser trazados realmente. 

lY que tenia que ver esta reflexion con el anuncio de nuestras exposiciones 
como "exageraciones"? 

Nuestra propia metamorfosis se ha retrasado con motivo del "desnivel pro- 
meteico"; nuestras almas han quedado mucho mas atras del nivel de meta- ; 
morfosis de nuestros productos, es decir, de nuestro mundo. Ahora bien, esto 
significa que muchos de sus rasgos aiin no estan fisonomicamente encarrila- 
dos, muchos de ellos solo se anuncian a manera de esbozo; solamente unos po- 
cos han adquirido un contorno claro y una articulacidn adecuada a su tiempo 



33 



(es decir, a la segunda revolucion industrial). Y por ultimo, ya que estos extra- 
vios son relativamente casos "que han tenido exito" puede haber esfuerzos por 
alcanzar una metamorfosis, que, puesto que quedan por completo abortados 
por la rigidez fatal y la capacidad limitada de nuestra fantasia o de nuestro sen- 
tir, nunca adquieren un aspecto reconocible de inmediato y solo indirectamente 
pueden ser desvelados como sincronizaciones malogradas a partir de una acti- 
tud de tipo panico o de otra patologica. Hace un par de aiios corrio por la pren- 
sa americana el caso de un piloto de bombardero que, como otros muchos, con 
total ingenuidad, habia arrasado campos y ciudades en el transcurso de las ope- 
raciones militares y ahora, en la postguerra, trataba de 

"indagar bien lo que habia hecho el mismo", 

es decir, "llegar a ser el que era (a causa de sus actos)" y, finalmente, como no 
era capaz de llevar a cabo la asimilacion consigo mismo, o sea, no podia de- 
sarrollar "el alma adecuada a la epoca", se retir6, trastornado, a un convento. 
Esta victima de su tiempo no habra sido la unica de ese tipo y seguro que no 
sera la unica. Su I still don t get it, que los periodicos publicaron tras su primer 
ano de clausura, es en su simplicidad el testimonio clasico de esteril empeno 
con que el, como portavoz de la actual humanidad, trataba de encontrarse 
consigo mismo. 1 

fista es, pues, la situation: las almas de nuestra epoca, en parte, precisamente 
a causa del "desnivel", se encuentran aun in the making, o sea, aun no estdn con- 
cluidas y, en parte, no admiten en absoluto un cardcter defmitivo y, por tanto, 
nunca estardn concluidas. Si, a pesar de todo, se intenta, como hacemos aqui, 
retratar estas almas, claramente se corre el peligro de otorgar a esos rostros -de 
hecho aun sin forma y sin contorno- una fisonomia demasiado perfilada; 
de realzar su relieve hasta un punto que, al menos en el momento de la foto, 
todavia no les corresponde; y de hacer pasar unas caricaturas por retratos. O 
sea; se corre el peligro de exagerar. 

En cambio, si se rechaza esa exageracion; si se prescinde de prolongar el 
rumbo, en que las almas se esfuerzan por transformarse, y de presentar como 
alcanzada la meta de la metamorfosis (a menudo s6lo pretendida, pero s61o 



1 Este caso de la "no identidad consigo mismo" muestra bien a las claras que el hecho del "desmvel" pue- 
de comportar traumas o neurdticas idees fixes. No seria, por tanto, absurdo aceptar razones tecnol6gicas de 
los trastomos animicosT " ~ 



34 



conseguuia a medms o no conseguida en absoluto), se corre el peligro contra- 
no arrebatarles toda cognoscibilidad a los rasgos, incluso al rumbo Esta exl 
g racxon es legmma por cuanto la tendencia fdctica de la epoca v« en laTecTon 

te de esa exageracion , que hoy tiene lugar facticamente: es solamente la pre- 
sentaaon exagerada de lo que se produce en la exageracion P 

hem^Zdor^t T 6 " deSnivel> 'y "-geracion". De esa manera, 

sadonaf V t A T * ** C °" h ^ d6n ******* algo sen- 
sacionaL Y a part.r de ahj, vamos directos in medias res, a nuestra primera ore 
sentaaon exagerada: la de la "verguenza prometeka" P P 



SOBRE LA VERGOENZA PROMETEICA 



Si yo fuera s6lo uno de vosotros 
ya no tendria que avergonzarme, 
me amoldaria con gusto 
al eterno retorno, 

iria por la via determinada, 
acorde en el aparato, 
haria lo que hice ayer, 
y lo que har£ manana, 

nadie sabria qui£n soy, 
jamas deberia saber 
qutenes fueron mis padres 
en el oscuro origen, 

que yo, diminuto, en el seno 
nadaba como un pez 
y como un terron cnsangrentado 
vine al mundo, 

en vez de, candente en el homo, 
y perforado por cosas, 
con animo acorazado, 
saltar entre vosotros. 1 



1 "An die Zahnrader" de los Molussischen Industrichymnen, traducci6n alemana del autor. 



§1 



Primer encuentro con la vergiienza prometeica. 
El Prometeo actual pregurtta: jQuien soyyo? 

Empiezo con algunas citas de diarios de California. 

II de marzo de 1942 
"Creo que hoy por la manana he descubierto una nueva parte piidica, un 
motivo de vergiienza, que no se dio en el pasado. De momento, para mi, lo 11a- 
mo vergiienza prometeica; con ello me refiero a la vergiienza ante las cosas pro- 
ducidas (por nosotros] y cuya alta calidad \iverguenza\" 

Con T. [^Adorno?] decidi hacer una visita guiada a una exposition tecni- 
ca que se ha inaugurado aqui. T. se comporto de manera extrana; tanto que, 
al final, en vez de observar los aparatos solo lo miraba a 61. En cuanto empe- 
zo a funcionar una de las piezas mas complicadas, baj6 los ojos y enmudecio. 
Aun mas sorprendente fue que ocultara sus manos detrds de su espalda, como 
si se avergonzara de haber llevado estos "aparatos" suyos, pesados, burdos y 
obsoletos, a esa alta sociedad de aparatos, que funcionan con tanto esmero 
y finura. 

Pero este "como si se avergonzara" es demasiado timido. La imagen de su 
comportamiento era nitida. Las cosas, que el reconocia como ejemplares, como 
superiores a & y como representantes de una clase de ser superior, representa- 
ban para el realmente el mismo papel que habian desempenado para sus an- 
tepasados las personas con autoridad o los milieus considerados "superiores". 
Le parecia realmente insoportable tener que estar, con su torpeza corporal y su 
inexactitud como criatura, ante los ojos de los aparatos perfectos; se avergon- 
zaba de verdad. 

Cuando trato de examinar esa "vergiienza prometeica" el origen aparece 
como su objeto fundamental, como la mdcula fundamental de quien se aver- 
giienza. T. se averguenza de haber llegado a ser en vez de haber sido hecho, o sea, 



39 



por el hecho de que, a diferencia de los productos impecables y calculados has- 
ta el ultimo detalle, debe su existencia al proceso ciego y no calculado, extre- 
madamente arcaico, de la procreaci6n y el nacimiento. Su verguenza consiste, 
pues, en su natum esse, en su nacimiento bajo, que el considera (de la misma 
manera que el cronista de los fundadores religiosos) "ordinario" porque es na- 
cimiento. Y si se averguenza de su origen anticuado, tambien se avergiienza del 
resultado imperfecto e inevitable de ese origen: de si mismo. 1 

Por lo demas, T. permanecio mudo durante toda la visita. Y s61o mds tarde 
recupero el habla, cuando la exposicion ya habia quedado lejos. Tambien esto 
me parece que refuerza la exactitud de mi hipotesis de la verguenza, pues cuan- 
do la verguenza se expresa, lo hace a traves de la autoocultacion; en todo caso, 
cualquier autoexpresion habria estado en contradiction con la verguenza. 

13 de marzo 

Sobre el comportamiento de T. 

La obstinaci6n prometeica consiste en la negation a ser deudor de algo (in- 
cluso de si mismo) ante otro; el orgullo prometeico en deberse todo (incluso 
si mismo) exclusivamente a si mismo. Restos de esta actitud (tan tipica del de- 
cimon6nico selfmade man) siguen persistiendo aiin hoy, pero ya no son carac- 



1 El rechazo del natum esse es un motivo que aparecc una y otra vez, especialmente en las religiones. Las 
figuras de los fundadores son despojadas de la macula del natum esse (Moises). El ultimo eco del rechazo re- 
ligioso lo encontramos en las reacciones contra las teorias de la descendencia, es decir, en la indignaci6n por 
la afirmaci6n de que los hombres hemos sido engendrados (procedemos de otro ser). La ultima desacredita- 
ci6n reciente del natum esse procede de la revoluci6n burguesa, particularmente de la fiiosofia que la acom- 
pana. El "yo que se auto-pone" de Fichte es la penfrasis especulativa del selfmade man, es decir, del hombre 
que no ha sido engendrado, que no quiere ser engendrado, sino que desea deberse a si mismo como producto 
de si mismo. Esta desacreditacion del ser engendrado surge de la sublevaci6n contra el "alto nacimiento" 
como fuente de privilegios y contra el "bajo nacimiento" como fuente de ausencia de derechos. De hecho, en 
su fiiosofia, el deseo de ser "hecho" (auto-hecho) en vez de ser engendrado no tenia ningun sentido tecnico, 
sino exclusivamente moral-politico: el hombre "auto-hecho" es el hombre autonomo y el ciudadano del Es- 
tado "auto-hecho". La famosa ausencia de la fiiosofia de la naturaleza en Fichte procede de este rechazo del 
natum esse: "La vanidad del hombre" escribe Schelling (WW, VII, pig. 360), "se opone a la procedencia 
del fundamento." Una variante posterior de Fichte es Heidegger: su "estar echado" protesta no solo contra el 
haber sido creado por Dios, es decir, contra el origen sobrenatural, sino tambien contra el haber sido en- 
gendrado, o sea, contra el origen natural. ( Vease del autor: "On the Pseudo-Concreteness of Heidegger's Phi- 
losophy" en Philos. & PhenomenoL Research vol. VIII, n° 3, pags. 337 ss.). El concepto era un concepto desviado 
[Ausweich-Begriff). En £1, el hacerse a si mismo (la transformaci6n del Dasein en existencia) ha perdido re- 
almente su sentido politico, quedando como un intento puramente solipsista. Y no es casualidad que, como 
en Fichte, tambien en & (al menos en la £poca de Sein undZeit) falte la fiiosofia de la naturaleza: si no la hu- 
biera dejado en la puerta, su rechazo del natum esse habria sido irrealizable. 



40 



terisncas nuestras. En su lugar han entrado claramente actitudes y sentimien- 
tos de otro tipo; actitudes, ciertamente, que son resultado del particular desti- 
ne del prometeismo, pues este ha experimentado una transformation en verdad 
dialectic* En cierto modo, Prometeo venci6 demasiado triunfalmente, tanto 
que ahora, confrontado con su propia obra, el orgullo, que me tan natural en 
el s.glo XIX, empieza a desaparecer para quedar reemplazado por el sentimien- 
to de a propia inferioridad y miseria. ";Quien soy yo?" pregunta el Prometeo 
actual, el bufon cortesano de su propio parque de maquinas, "quien soy yo>" 
Ante este trasfondo trastornado hay que ver el deseo del hombre actual de 
Hegar a ser un selfmade man, un producto: el quiere hacerse a si mismo no por- 
que no soporteya nada de lo que no ha sido hecho por el mismo, sino porque tarn- 
poco quiere ser nada no hecho. No porque le indigne ser hecho por otro (Dios los 
dioses, la naturaleza), sino porque no es hecho y, en cuanto no hecho, esta some- 
tido a todos sus productos fabricados. 

. 14 de marzo 

Lo que precede es claramente la variante de un error clasico, el de la per- 
muta de quien hace con lo hecho. La expresi6n procede de las Confesses: con 
ella Agustin designa la falsedad religiosa kat'exochen [por antonomasia], es de- 
ar, la adoracon de un creatum (el mundo o una parte del mismo), que se debe 
al creator y s 61o a este; o la representaci6n plastica de un Dios a imagen de un 
creatum. La correspondencia de ambos errores es clara: el hombre, en su "ver- 
guenza prometeica", tambien antepone lo hecho a quien lo hace; confiere a lo 
hecho as,m,smo el rango superior de ser. Ciertamente, aqui acaba la analogia, 
pues el papel que desempena el hombre esta totalmente cambiado en la "ver- 
guenza prometeica": mientras, para Agustin, el hombre eo ipso pertenecia a las 
cnaturas, aqui aparece exclusivamente en su calidad de homofaher y, por tan- 
to como ser que fabrica sus fabricaciones. "Permuta de creator y creatum" sig- 
mnca, pues, aqui, que el honor, que rinde a sus cosas, propiamente se lo debe 
a s. rmsmo y solo a si mismo. Su error, pues, no demuestra superbia, sino 
autohurmllaaon, ya que renuncia al honor que le corresponde a el mismo, 
como atest.gua T. con su comportamiento. 

hah!r ! ey , enda m ° llisica se dice ^ ^1 dios creador molusico Bamba, tras 

ble l7 e A m ° maftaS m ° ,,iSiCaS> 56 reduy6 "^diatamente * lo invisi- 
E ' m ! mem ° ha P erma "<^° invisible, "porque ante las monta- 
nas se avergonz6 de no ser como ellas" T. corresponde a ese dios molusico 



41 



15 de marzo 

T. quiere tambien "estar m ^ Pero " estar ; hf> C ° m ° "** 
en vez de como producto legidmo; como engendrado, en vez de come «*n- 
dro; como hombre, en vez de como igual a los demas ^~o^o quete 
duele y le molesta; y presumiblemente eso es lo que cons.dera 
pecado original (aunque no utiliza esta expres.on y no exprese en palabra so 
Lencanto). Brevemente, con las palabras del canto molusico a la mdustna. 

A diario sube de los aut6matas 
un aparato cada vez mas hermoso. 
Nosotros sob seriamos malogrados, 
solo se nos creo obsoletos. 

Demasiado temprano del fondo oscuro 
preformados y fuera de lugar, 
estamos en una hora demasiado tardia, 
imprecisos en este mundo. 

Ah, en el drculo de lo exacto 

no nos conviene estar orguliosos. 

Autoconfianza s6lo a las cosas> 

solo a los aparatos les estd permitido el orgullo. 1 

$2 

Discusidn de tres dudas: 
La verguenza prometeica es absurda. Es invisible, Es trivial 

La afirmacion de que existe una variedad de verguenza nueva, descoW 
da hasta ahora o que, al menos, se esta gestando, tropezo con las tres dudas si- 
guientes, despues de leer en voz alta estas entradas del diano: 

Primera objecion: "Somas nosotros quienes hemes hecho los aparatos. Por eso> 
el orgullo es nuestra actitud natural y legttima. Es absurda la suposic,6n de que 
el homo faber se sonroje ante lo que ha fabneado y el productor ante sus pro- 
ductos" 



* <' A n die ZahnrHder% de los Mahasitchm Industriehymrten. traducci6n alemana del autor. 



4* 



Replica: Esta objecion es retorica. Los terminos de solidaridad utilizados 
"nosotros" y "nuestra" resultan protocolarios. No es verdad que "nosotros * es- 
temos orguliosos. ^Quien es ese "nosotros"? 

Si acaso alguien tuviera derecho a tal "nosotros" unicamente seria la mi- 
noria de investigadorcs, inventores y expertos, que en verdad dominan los ar- 
cana. Pero nosotros, es decir, el 99 por ciento de contempor&neos, no ha "hecho" 
los aparatos (por ejemplo, los cibern£ticos); no los vemos como logros "nues- 
tros" sino como extranos; y los productos propios jamas son extranos. Inclu- 
so si hubieramos participado en su produccion, no nos sentiriamos como sus 
orguliosos creadores, Tampoco quienes crean realmente el mundo de los apa- 
ratos y productos, los trabajadores, estan orguliosos de "su" resultado. Y no lo 
estdn porque los procesos de produccion se subdividen en tantos actos par- 
ticulars que no queda ningiin motivo para el orgullo (sea respecto a cada pro- 
ducto final, sea respecto al mundo de aparatos y productos como un todo); 
porque ningiin producto final delata que en el se hayan invertido las cualida- 
des y esfuerzos de esos trabajadores individuates, Por el contrario, orgulloso se 
puede estar unicamente de los esfuerzos que comportan unas huellas que per- 
miten tales identificackmes. En cuanto objeto de orgullo, el mundo de apara- 
tos es tan poco "suyo" como su propiedad, Y naturaimente, mucho menos para 
quienes no tienen que ver con el proceso de produccion. 

No, a pesar del enorme incremento y extension de conocimientos tecnicos 
y a pesar de ese saber, naturaimente general, que los productos no crecen en 
los arboles, para la mayoria de los contemporaneos no estan ahi en primer lu- 
gar como productos, ni ciertamente como testimonios de la propia soberania 
prometeica, sino que estan simplemente "ahi"y, ademas, primariamente como 
mercandas necesarias, deseabies, superfluas, al alcance del bolsillo o no, que 
s61o seran "mias" cuando las haya comprado. Incluso son pruebas de la propia 
insuficiencia antes que de la propia fuer2a: aunque solo sea porque la abun- 
dancia excesiva de productos expuestos imposibles de adquirir en un pais con 
un alto grado de industrializaci6n resulta sencillamente avasallador: la calle co- 
mercia! es la permanente exposici6n de lo que uno no tiene. 

Y en cuanto al hombre, que por primera vez se confronta con una compu- 
ting machine en accion, el orgullo y la soberania aun le quedan mas lejos. El es- 
pectador, que exclama: "iCaramba> hemos sido capaces de hacer estoV\ es 
simplemente un bufon ficticio. Mas bien murmura negando con la cabeza: 
jDios mio, lo que esto (es decir, la maquina) puede hacer!"; y en su piel de cria- 



43 



tura se siente sumamente incomodo, pues medio se estremece y medio se aver- 
giienza. 

Segunda objecidn: "Jamds hepodido observar la manifestation de esta ver- 
giienza prometeica". 

Replica: Es muy posible. Solo raras veces se deja sorprender directamente 
in flagranti Casi siempre hay que deducirla de forma mediate a partir de ma- 
neras de comportarse (a menos que el avergonzado por los productos no la 
aprecie en si mismo). Y eso por las siguientes razones, que dependen de la esen- 
cia de la "vergiienza" 

I. Los modos mas conocidos de vergiienza (por ejemplo, la verguenza se- 
xual) se agudizan en las relaciones personales y se hacen visibles (como barre- 
ls de comunicacion) en esa confrontation. En cambio, en la "vergiienza 
piometeica" se trata de una verguenza que aparece en la relation entre el hom- 
bre y las cosas. Y dado que falta el hombre como interlocutor, ante el que aver- 
gonzarse, tambien falta casi siempre como observadon 

II. En general, la verguenza no "aparece'V pues cuando "aparece" no entra 
en escena, sino que se retira: quien se avergiienza trata de esconder su macula 
y a si mismo. En ese sentido, quien se avergiienza es incapaz de realizar inte- 
gramente su deseo (de avergonzarse hasta que se lo trague la tierra, o sea, de 
desaparecer por complete), A partir de esta frustrada verguenza se dan dos con- 
secuencias peculiares, si se quiere "dialectical que hacen comprensible la V 
visibilidad de la verguenza": 

Primera consecuencia: Como quien se avcrguenza permflnccey la vergiien- 
za, con su visibilidad, deja al descubicrto la macula, a la verguenza original se 
Ic anade siempre una segunda: la verguenza por la verguenza. La verguenza 
se acumula (es "kerativa"), pues automaticamente, en cierto modo alimenta- 
da por su propia llama, arde mas vigorosamente cuanto mds tiempo arde. 

Segunda consecuencia: Para poner fin a esta autoacumulacion de la ver- 
guenza, que a cada momento resulta mds insoportable, quien se avergiienza se 
sirve de una artimana: en vez de esconder su mdcula yasi mismo, esconde su ver- 
guenza, su gesto de ocultaci6n. Pasa a una actitud directamente contrapuesta a 
la verguenza, por ejemplo, a la "indolencia" o la insolencia; en cierto modo, para 
ocultar su avergonzarse, se arranca la camisa del cuerpo, con lo que a menudo 



1 Al respecto, vease mas adelante el extenso andlisis sobre la verguenza ($ 11). 



no solo quiere enganar a aquel ante el que se avergiienza, sino tambien a si mis- 
mo. Este comportamiento se puede observar no solamente en situaciones indi- 
viduates (er6ticas): en la actual vida amorosa de America no hay ningun motivo 
tan potente como la verguenza a ser considerado todavia como puritanamente 
vergonzoso. Consecuencia: el bikini. En otras palabras: para ocultar su inclina- 
tion a ocultar, el avergonzado se decide a volver al ambito de la visibilidad mas 
normal. "Quien no se oculta", asi calcula, "quien permanece visible, no es sos- 
pechoso de verguenza (y, por tan to, de macula)." Se comporta, pues, casi como 
quien lleva puesto un traje roto, que, al presentarse, sigue siendo suficientemente 
soberano como para tratar el roto como no existente. Si la vergiienza queda in- 
visible es, pues, porque es "ocultada mediante la visibilidad'' 

Tercera objecidn: Es posible que T. se avergonzara. Pero, esa "verguenza pro- 
meteica" no serta ningun nuevo fenomeno sorprendente, sino mds bien simple- 
mente la serial de un fenomeno muy conocido: stntoma de la "cosificacidn del 
hombre" discutida hasta la saciedad. ] 

Rfylica: No; es senal de algo mas, pues lo que X considera como verguenza 
no es que el este cosificado, sino al contrario -y de ahi proviene la expresion 
"verguenza de la cosa" [Dingscham], que al principio tom£ en consideration, 
pero no cuestione-, a saber, que no lo esta. Ahora bien, con este criterio, el de 
la verguenza por no ser una cosa, se ha alcanzado un segundo escalon en la his- 
toria de la cosificacion del hombre, en que el hombre reconoce la superioridad 
de las cosas, se asimila con esta, con fir ma su propia cosificacion^ es decir, re- 
prueba como una merma su no estar cosificado. O si uno supone ese escal6n 
como superado, un tercer escalon: en este, para el cosificado, ya su propio cri- 
terio (confirmaci6n y, por tanto, reprobation) se ha convertido en segunda na- 
turaleza, en algo tan inmediato que el ya no realiza como juicio, sino como 
sentimiento. Ciertamente, esto es algo del todo nuevo, Y este es el escal6n que 
claramente alcanzo T.: amedrentado por la superioridad y la prepotencia de los 
productos, ha desertado y se ha pasado al campo de &$to$. 2 No solo su punto de 



* "Cosificacion" cs la traduction de Verdingikhung* Durante un tiempo se tradujo entre nosotros con el 
texmino reificacidn para referirse a lo mismo, es decir, a h reduction de la persona a cosa. £N. del T.) 

1 La desertion del amenazado y su paso al campo (al menos al sistema de valores} de quien amenaza nos 
resuha hoy familiar por la politics. Y que el amenazado adopte no s6lo las escalas de juicio de quien amena- 
za, sino tambien sus sentimientos, y casi siempre pueda verse llevado a realizar esa deserciOn con la ilusion 
de la libre voluntad, es algo que ya nemos vivido bastante a menudo en las ultimas dos decadas y media, De 
hecho. Ia extorsi6n mis o menos suave de esa libre voluntad es el logro contrarrevolucionario de nuestro 
tiempo. Pero fuera del Ambito politico no se ha descrito este proceso. 



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vista es el de los productos; no solo ha asimilado su escala a la de estos, sino 
tambien sus sentimientos: el se menosprecia como las cosas lo menospreciarian, 
si pudieran, Y cuando se averguenza, lo hace por ese menosprecio, bien mere- 
cido> segiin el mismo cree. Esa autohumillacion ante lo hecho por el no se ha 
vuelto a dar desde el final de la idolatria. 

§3 

Ejemplo de la autocosificaciori: 
el make-up, 

Dos de las expresiones utilizadas en estas replicas necesitan una aclaracion: 
por una parte, la expresidn "afirmacion de la propia cosificaci6n"; y, por otra, 
la "desercion y paso al campo de los aparatos" 

a) Ejemplo dela afirmacion dela cosificacion: el make-up [maquillaje] como 
autocosificacion, 

Ir entre la gente sin make-up es impensable para las girls. Esto no significa, 
por ejemplo, solo que ellas, como sus madres y abuelas> se avergiiencen de pre- 
sentarse en condiciones desalinadas o no engalanadas; lo decisivo es cudttdo, o 
sea, en que condicion se sienten aseadas, cudndo se consideran "arregladas" 
cuando creen no tener que avergonzarse. Respuesta: cuando se han transfor- 
mado en cosas, en objetos artisticos [o artesanalesj, en productos acabados, 
Mostrarse con "unas desnudas" [sin adornos] es "imposible": sus unas son dig- 
nas de presentarse en sociedad, en la oficina, incluso en la cocina solo cuando 
llegan a ser "iguales" [del mismo rango] a los aparatos que tienen que tocar 
esos dedos; cuando muestran el mismo acabado muerto y pulido que las cosas 
y pueden disimular su anterior vida orgdnica; o sea, que actuan como si tam- 
bien ellas hubieran sido hechas. El mismo modelo sirve para el cabello, las pier- 
nas, la expresi6n facial, propiamente para el cuerpo como un todo (s61o que la 
naturaleza es un poco discola), pues "desnudo" no es hoy el cuerpo desvestido, 
sino el no arreglado, el que no contiene ningun elemento cosico* ningiin indi- 
cio de cosificacion. Y uno se avergiienza del cuerpo "desnudo" en este nuevo 
scnlido, incluso cuando aquel esta cubierto, mucho m£s que el cuerpo "des- 
nudo" en el sentido tradicional, en la medida en que se haya cosificado de ma- 
nera satisfactoria. Cualquier playa, no s61o las de moda [fashionable], lo demuestra. 

4 6 



Variando un famoso dicho de Nietzsche: Elcuerpo es algo, "que debe ser su- 
perado" O mis aiin: ya estd "superado"' 

§4 

Ejemplos de la "desercidn" del hombreysu paso al campo de los aparatos. 

Primera calamidad del hombre; su cuerpo es "intransigente" 
La "intransigencia" de su cuerpo convierte al hombre en saboteador de sus 

propios logros. 

b) Y ahora, vayamos a la expresion "El hombre deserta y se pasa al campo 
de sus aparatos". 

^Que se queria decir con esta metafora? 

Conforme a sus tareas, un instructor americano de aviacion ensenaba a sus 
cadetes que el hombre, como lo creo en un tiempo la naturaleza, es una faulty 
construction, una construction fallida, 2 

Tanto si se interpreta en serio o en broma, no es posible imaginar un testi- 
monio mejor de la "desercion" pues el hombre puede ser considerado cons- 
truccion, ademas "llena de errores" naturalmente s6lo sub specie de los aparatos. 
Solo si esta categoria es reconocida como universalmente aplicable y exhausti- 
ve, puede tener lugar esa ^interpretation y aparecer lo no construido como 
algo mai construido. 

Es innegable que, en cuanto a fuerza, velocidad y precision, el hombre es 
inferior a sus aparatos, como tambien que sus logros intelectuales, compara- 
dos con los de sus computing machines, quedan mal. Desde su punto de vista 
(tornado prestado de los aparatos) el instructor tiene raz6n. Y mucho mis en 



1 Nada mas err6neo que subsumir esta "superacid bajo Ja vie/a categoria "aderezo"; es justo lo con- 
trario: mientras el aderezo trata de elevar Ja belleza del cuerpo vigoroso, el arreglo irata de conferir aJ cuer- 
po la belleza dela cosa hecha, 

Vease Robert Jungk, Die Zukunft hat schon begorwen, cap. ft Aquf se encuentra una expresion del di- 
rector del comando americano de investigad6n aerea, Thomas Power. En mayo de 1956, en un lanzamien- 
to, una boinba H faU6 por seis kifbmetros su objetivo. Exhortado a explicar un fa!b de esa magnitud, responds 
ower <segun Reuter): ^Cuando se actua con seres humanos, puede suceder eso" El piloto se habia olvidado 
de unlizar una palanca. Atiendase bien a Ja respuesta. Quien infiere de elia solo el viejo "Errar es humano", 
escuchado err6neamente t pues la respuesta impiica mucho mas, a saber: que, puesto que errar es huma- 
no (o sea, puesto que el hombre funciona de manera poco segura), su inrervenci6n en un aparato tan per- 
fcccionado es inadecuada* Aquf, el hombre es visto primordiaJmente wmofuertte de falhs. 



47 



cuanto no tiene presente este tipo de incapacidad competitiva -presumible- 
mente se avergonzaria de dedicarse a ella— , sino otra incomparablemente mas 
moderna, pues en lo que el piensa no es en el hombre como aparato junto a apa- 
ratos, sino en el homhre como aparato para los aparatos; en el hombre como pie- 
za dentro de maquinarias ya construidas o dentro de proyectos tecnicos ya 
asentados. Como tal> para el instructor, el hombre es faulty, que significa tan- 
to como "se ajusta mal" "inadecuado" no elaborado a medida. Este "no ela- 
borado a medida" tambien puede significar que no tiene forma, que no esta 
troqueiado, que es simple materia bruta. Pero tampoco es esto, pues estd pre- 
formado, estd troquelado> tiene su forma: solo que es una forma falsa. No so- 
lamente no esta elaborado a medida, sino que tampoco es elaborable a medida, 
pues solo la materia se puede elaborar, a no ser que, ya troquelado, sea degra- 
dado a material, sea considerado como "quincalla" y tratado como tal, o sea, 
fundido. Pero con esto ya nos hemos anticipado, 

Desde el punto de vista de los aparatos, esta incapacidad para dejarse ajus- 
tar tiene que aparecer naturalmente como "arrogancia", como escandalosa su- 
blevacidn y revuelta. Y como un fallo humillante a los ojos de quien ha hecho 
propia la escala de los aparatos. 1 Tras la f6rmula del instructor, aunque se haya 
dicho como ban mot y hay una supuesta indignacion de los aparatos y la ver- 
giienza del hombre. "A fin de cuentas" asi se podria imaginar que habla el ins- 
pector, "no podemos imputar alteraciones a los aparatos y proyectos, porque 
precisamente nosotros, en cuanto partes condicionantes, somos de una factu- 
ra que merece bien poca confianza." 

Nada resultaria mds obvio que la consolation: "Por mas grande que sea la 
ventaja de los aparatos en cuanto a fuerza, velocidad y precision, como cosas 
son y siguen siendo piezas rigidas y defmitivas; en cambio, nosotros, los hom- 
bres -y en eso consiste nuestra dignidad- somos vivos, moldeables, adaptables, 
el^sticos, o sea, libres". Pero precisamente eso es lo que cuestionaria el instruc- 
tor aeronautico, ";Al contrario!" exclamaria. "Si digo que nosotros, los hom- 
bres, somos faulty constructions, es porque nosotros, en comparacion con las 
cosas, somos rigid os y no libres" 

^Que quiere decir? ^C6mo ha llegado ahi? 

Olvidemos por un momento la distincion entre cosa muerta y hombre vivo, 
que se ha convertido en modelo de orgullo. 



1 Humillante porque el hecho de que un defecto sea inocente no lo hace menos vergonzoso, sino mas 
{como se vera mis adelante §11). 



48 



Nuestro mundo de productos no se define por la suma de piezas singulares 
y definitivas> sino por un proceso: por la production cada dia nueva de piezas 
diariamente nuevas. Asi pues, no se define, sino que mas bien es indefinido, 
abierto, plastico, cada dia avido de reconstruction, dispuesto cada dia a adap- 
tarse a nuevas situaciones y a diario pronto para nuevas tareas; cada dia se pre- 
sents como otro, transformado con metodos de error and trial. 
nosotros? nuestro cuerpo? 

Nada de cambio diario. Nuestro cuerpo de hoy es el de ayer; hoy, todavia el 
de nuestros padres y antepasados; el del constructor de cohetes y el del troglo- 
dita no se diferencian casi en nada. Es morfoibgicamente constante; dicho en 
terminos morales: no lib re, recalcitrante y rigido; visto desde la per spec tiva de 
los aparatos: conservador, no progresista, anticuado, no revisable, un peso muer- 
to en la evoluci6n de los aparatos. En resumen: los sujetos de libertad y no li- 
ber tad se han intercambiado. Libres son las cosas; no libre es el hombre. 1 

Eso y no otra cosa es lo que pensaba el instructor al declarar al hombre una 
faulty construction. Su forma de hablar habia sido algo mas que un bon moU 
pues si suponemos (cosa de la que no tenemos ninguna razon para dudar) que 
le preocupan las tareas futuras de la tecnica, sus palabras fueron dicladas por 



1 HI autor, en 1930, en su "Weltfremdheit des Menschen" (aparecido en 1936 como 'Paihologie de to Li- 
beria" en Recherches Philosophiifiit's} ddinio al hombre como "no fijado", ind£finu "no acabado" en suma, 
como "ser libre e indefinable 1 ", como ser que solo se define y se puede definir como lo que hace a partir de si 
mismo en cada momento (y Sartre formulo pronto su credo de manera muy parecida); ahora no se trata, 
como entonces, de un intento tardio de desplazar a un segundo piano el hecho del "intercambio de los su- 
jetos de la libertad y de la no libertad" acentuando una libertad filos6fko-antropologica. Tales definiciones 
parecen plausibles porque en ellas (como casi en cualquier antropologia no teoltfgica) la existencia animal 
es utilizada como parangon y se presupone "el animal" (una abstracci6n inventada ad hoc) como cautivo de 
su destino como especie, o sea, como no libre. Se ahorraba la veriflcacion de este presupuesto> pues era con- 
siderado evidente (y no solo por la rradicion teol6gica). Hoy, la eleccion de este parangdn me parece cues- 
tionable* Por una parte, porque filosofieamente es arriesgado utilizar un parangon para la definici6n del 
hombre, que no concuerda con el parang6n efectivo de la existencia humana; a fin de cuentas no vivimos 
ante el parangon de abejas, cangrejos o chimpances, sino ante el de fibricas de bombillas y aparatos de ra- 
dio. Por otra parte, la confrontacibn "hombre-animar se me antoja inaceptable tambien desde la filosofia 
de la naturaleza: contraponer la idea, la especie particular "hombre", como equivaiente con los mismos de- 
rechos, a las diversas especies y tipos animales> innumerables y sin rronteras entre ellos, y tratarlos como si 
encarnaran un unico tipo animal en bloque> es simplemente una megalomania antropoc£ntrica. La ftbula 
de las hormigas, que en sus escuelas superiores distinguen a plantas, animaies y hormigas" tendrfa que ser- 
vir de advertencia contra esta arrogancia c6smica para todo manual de "antropologia filos6fica". Si, en vez 
del parangon "mundo animal" se eligeel que es efectivamente el horizonte de la existencia humana> a saber: 
el mundo de los productos hecho por el hombre, inmediatamente cambia la imagen "del hombre"; desapa- j 
rece su singular "el" y, con este, al mismo tiempo su libertad. 



la mis seria de las inquietudes, a saber: por la inquietud [Sorge] de que nuestro 
cuerpo -si ese abismo entre el y nuestros productos se amplia o solo sigue cons- 
tante- amenazard todos nuestros proyectos (que, a partir de los nuevos apara- 
tos, resultan proximos) y los hara naufragar, uno tras otro. 

"De por si", podria argumentar el instructor, "o sea, si solo dependiera de 
los aparatos, podriamos volar a mayor o menor altura." Pero este "de por si" 
no es vdlido, pues no podemos, porque nosotros no lo soportariamos, porque 
nuestro cuerpo se declararia en huelga; "de por si" podriamos alcanzar este pla- 
neta o aquel otro, pero nosotros nos estorbamos, nosotros no superamos la prue- 
ba; y en la medida en que el instructor hubiera escuchado algo de mitologia 
griega, habria podido concluir: "Icaro cae hoy no porque fallen las alas de cera, 
sino porque es el mismo fcaro quien falla. Si el, como lastre, pudiera despren- 
derse de si mismo, las alas podrian conquistar el cielo". Asi o de manera pare- 
cida podria argumentar el inspector. 

En ese sentido, no seria la peor definition del hombre contempor&neo £sta, 
que nuestro instructor ciertamente suscribiria: "£/ hombre es el saboteador de 
sus propios logros\ Naturalmente, "saboteador" no porque cometa alguna tra- 
vesura contra sus propios productos (pues, a pesar de todas las armas de ani- 
quilacion, nada mas lejos de £1; y mas altruista que nuestro contemporaneo 
respecto a sus aparatos jamas lo ha sido el hombre respecto a ningun ser), sino 
precisamente porque el, el "viviente", es rigido y "no libre"; las "cosas muertas", 
en cambio, son dinamicas y "libres"; porque £1, como producto de la naturale- 
za, como engendrado, como cuerpo esta definido demasiado univocamente, 
como para poder soportar las transformaciones de su mundo de aparatos, que, 
cambiando a diario, se burla de toda autodefinicion. Por eso, inquieto, aver- 
gonzado y con mala conciencia mira a sus hijos, tan llenos de talento, cuyo fu- 
turo teme arruinar, porque no puede ni enviarlos a hacer carrera sin ningun 
acompanamiento ni acompariarlos. Y a menudo sucede que £1, el padre tulli- 
do (que, incapaz de participar personalmente en alto vuelo, tiene que perma- 
necer en casa y guardar cama por su terrenalidad) da a sus hijos casaderos como 
dotQ unos lacayos, que lo sustituyan: escoltas y controladores, a los que les otor- 
ga una forma de aparato (por ejemplo, los instrumentos registradores, que ins- 
tala en sus cohetes y satelites artificiales); o utilizando otra imagen: ese padre 
se ve forzado a insertarles un correo bumerang, 1 a saber, cuestionarios llenos 



1 Un semejante elemento bumerang es, por lo demls, propio de todo aparato, en la medida en que, dcs- 
tinado [o cmitido, aus-geschickt) a un servicio, ha de informar \ein-bringen \ de su prestaci6n. 

50 



de interrogantes y con la advertencia: "Devuelvase al remitente", a los que les 
encarga que vuelvan a el desde el universo y le informen de lo que le hubiera 
gustado captar, si hubiera podido tomar parte en ese viaje. 

Cuanto mayor es la miseria del hombre productor y menos esta a la altura 
de sus chapuzas, mas impaciente, infatigable, ansiosa y p^nicamente multipli- 
ca el cuerpo de funcionarios de sus aparatos, de sus sub-aparatos y sub-subapa- 
ratos; y naturalmente, con ello tambien vuelve a multiplicar su miseria, pues 
cuanto mas multicefala y complicada se vuelve esta burocracia de aparatos crea- 
da por el, mas vanos son los intentos del hombre de estar a la altura de £$tos. 
De manera que se puede decir con razon que su miseria tiene como conse- 
cuencia una acumulacion de los aparatos y esta, a su vez, la acumulacion de su 
miseria. jQue buenos tiempos aquellos en que el idilio de la Hidra aun era una 
saga de espanto! 



§5 

El hombre contemporaneo trata de escapar a esta calarnidad mediante la 
asimilacion fisica con los aparatos t mediante la Human Engineering. 
Perversion extrema de oferta y demanda. 

Naturalmente, el hombre contemporaneo no cuestiona ese encontrarse para 
siempre con esta inferioridad y retraso con tal de aceptar asi la fijacion de la 
propia vida. Por tanto tiene que adoptar alguna medida. Su sueno, claro, seria 
ser igual que sus dioses, los aparatos; mds exactamente: formar parte por com- 
pleto de ellos, en cierto modo ser consustancial a ellos. l O\x o\oyo\)\i evox; (fjv, 
como anuncia el himno molusico: 

Pero si nos fuera dado 
desprendernos de nuestro lastre 
y estuvteramos, como barras, 
encajados en las barras, 

como pr6tesis con protests 

en unidn mas estrecha 

y la macula fuera cosa del pasado 

y la vergiienza fuera algo desconocido 



Si 



si esto aun nos fiiera dado, 

si aim se nos concediera este don, 

ah, ningun sacrificio terrenal 

nos resultaria un "sacrificio inaudito" 1 

Ahora bien, como ya se ha dicho, esta imagen molusica de una consustan- 
cialidad instrumental se queda en mero deseo sonado. No entra en considera- 
ci6n una verdadera integration con los aparatos* como tampoco una competencia 
seria inter pares, pues los aparatos resultan siempre ontologicamente superio- 
res al ser engendrado. Sin embargo, esto no significa que el hombre pueda la- 
varse las manos en la inocencia de su condici6n de criatura y que lo deje todo 
a su aire; o que s6lo lo quiera. As! como el hecho de que el hombre no sea dios, 
sino solo una criatura, nunca seria reconocido por ninguna religion como sal- 
voconducto de indolencia moral, tampoco hoy el hecho de no ser un produc- 
ts sino solo una criatura, sera* aceptado por la religion de la industria y sus 
secuaces como excusa para una indolente insistencia en su defiriencia como 
criatura. Ha de intentar ya demostrar su devocion a las cosas, una imitatio ins- 
trumentorum, una autorreforma; al menos, ha de intentar minimamente "me- 
jorarse" para reducir a lo mis minimo imaginable el "sabotaje" que nolens 
volens practica basado en su "pecado original ', el nacimiento. 

Asi, acorn ete ese intento; y lo hace en determinadas autometamorfosis, que 
denomina Human Engineering, o sea, "ingenieria aplicada al hombre I Estos in- 
tentos de metamorfosis, algunos de los cuales vamos a senalar de inmediato, 
los empieza exponiendo su physis a condiciones inusitadas y antinaturales, a 
situaciones Itmite fiskasf unas situaciones que la physis aun puede soportar y 
cuyas reacciones puede estudiar el hombre. Pero, naturalmente, no estudia es- 
tas reacciones para informarse sobre como es la physis; no para experimentar 
como esta, "partiendo de la naturaleza n , se ha delimitado como cuerpo y, lue- 
go, trazar cartograficamente esos limites (sobre sus Hmites naturales, el cuer- 
po expuesto a condiciones antinaturales dificilmente podria proporcionar 
informacion; y aqui vale tambien lo que sirve para la fisica actual: que esta mo- 
difier su objeto mediante el hecho mismo del experimento y la observation )> 
sino al contrario: para ver si descubre "puntos debiles" en algun lugar de su 
corporeidad, si puede ser sorprendida in flagranti; me refiero a puntos en que 



1 n An die Zahnr&der" de los Molussischen Industriehymnen, traduction alemana del autor. 

2 Ejemplo de esta expresidn ad hoc es el conocido tfrmino de Jaspers, 

5* 



haya quedado amorfa, indefinida, irresuelta y ambigua; puntos que (aun amor- 
fos) todavia serian moldeables y que, por tanto, aiin permitirian adaptarla a las 
exigencias de los aparatos. 

Asi pues, el Human Engineer no quiere saber c6mo es su physis, sino hasta 
que punto podria ser "aim" (sin tener que llegar a la prueba de rotura); no como 
se haformadoy sino a que exigencias (extranas a ella) puede hacer f rente; no lo 
que en ella esta ftjo, sino cuctles de sus umbrales no son fumes yaun podrum des- 
plazarse. Las situaciones limite fisicas, producidas artificialmente,le interesan 
exclusivamente porque su meta es superarlas. Pues, si descubre algo "que aun 
se puede soportar" y con autoadiestramiento consigns transformarlo en algo 
casi sopor table, o sea, en un nuevo habito, entonces fraudulentamente despla- 
za un paso mas los limites para jalonar un nuevo "todavia" al que adaptar su 
cuerpo, 

Como un pionero va ampliando sus limites, alejandose cada vez mas de si 
mismo y "trascendiendose"; 1 y aunque no se eleve a ninguna regidn de lo so- 
brenatural, si se traslada, en la medida en que deja atr&s los hmites congenitos 
de su naturaleza, a lo que ya no es natural, al reino de lo hibrido y artificial. En 
breve: la intencion de los experiments es someter a una metamorfosis la physis* 
que (fiiera de la magia y la medkina) siempre se habia considerado como/fl- 
tum\ despojarla de su fatatidad; y esto significa al mismo tiempo (a eso hace re- 
ferenda el t£rmino "fatalidad") quitarle todo lo "fatal" todo lo vergonzoso. 
Quien sabe si en la disposicibn con que los biznietos de los puritanos se dedi- 
can hoy a esta transformaci6n masoquista del cuerpo no operan secretamen- 
te los restos de energia del odio puritano al cuerpo, desconocidos para ellos 
mismos y ya no utilizables de otra manera en nuestro mundo actual 

En el lugar de la "teoria del cuerpo" ha entrado, pues, una praxis* una fisio- 
ticnica (si se puede acunar esta expresi6n en paralelo con la ^psicotScnica"). 
Pero no una fisiotecnica de un tipo que conocemos, el de la medicina, sino de 
un tipo revolucionario, cuya meta es trastocar y abolir el "sistema" dominan- 
te de la physis como tal y crear relaciones radicalmente nuevas a partir de las 
"reiaciones existentes" Siguiendo un conocido modelo se podria formular su 



1 Las exageradas exigencias que el hombre importe a su cuerpo para que est£ a la altura de las enormes 
tareas de sus aparatos se parecen particularmente a las inmensas exigencias que el metafisico especulativo 
unpuso a la raz6n: aquf, al igual que alii, se ignora el factum de U>s limites de la pTcstactfm del hombre; tam- 
bien esta vez hay que desplazar o hacer saliar ese limite. Solo que. en esta ocasi6n > el hombre no pretende ser 
omniscientesicurdens, sino que su meta es convertirse en igual al aparato, o sea, sicut gadget. 



53 



consigna asi: No basta con interprctar el cuerpo; iambifai hay que cambiarlo. 
Y renovarlo a diario y de forma difercnte para cada aparato. 

Si un aparato requiere un cuerpo servicial, que este a la altura de las condi- 
ciones de congelaci6n, se expone el propio cuerpo a una instalacion de conge- 
lacion, montada ad hoc, para adiestrarse en ella a esa conge!aci6n y transformarse 
en un ser que est£ a la altura de dieha condici6n. 

Si otro aparato exige soportar anormales condiciones de presi6n, se cons- 
truyen camaras de presion para forzar en ellas su metamorfosis en un ser opri- 
mido. 

Si un tercero requiere condiciones de centrifugado, se construye el niodelo 
de un centrifugador para, desde este, permitir que saiga fuera lo mas intimo 
suyo y quedar transfer niado en un ser que pueda vivir en esa excentricidad. 

El primer paso del procedimiento consiste, pues, siempre en encontrar el 
umbra! precntico de lo aun soportable; el segundo, en ejercitar ese punto; y 
el tercero, tras superar el ejcrcicio, en hacer avanzar ese punto mas alia de las 
espaldas de la physis. Ahi no existen Umites para la inventiva del hombre: de he- 
cho no hay ninguna condition de catastrofe que no pueda reproducir o, mas 
exactamente, prefigurar en un modelo de adiestramiento y tortura, construi- 
do de forma acorde con la vida, 1 es decir, acorde con los aparatos. En la cons- 
truccion de estos modelos no falta nada de sutileza, ni ningiin lujo, pues en 
ellos se ha jugado el todo por el todo; con su ayuda tiene la esperanza de po- 
der superar un dia el bachillerato de aparatos y librarse de la verguenza ante 
los admirados aparatos. 

Qu£ tenga que ser del cuerpo es algo que, en cada caso, est£ determinado 
por el aparato, por lo que este exige. De esa manera, la relation entre "oferta y 
demanda* 1 experimenta una perversion particular, que va mas alia de la per- 
versi6n de la relacion, hoy habitual. 

Con "perversion habitual 1 ' me refiero a dos cosas: 

1. La inversion de la secuencia temporal* o sea, el hecho de que habitual- 
mente la demanda no precede a la oferta, sino al reves: la oferta precede a la 
demanda. Y 2. £1 hecho de que tambien esta demanda es inducida> o sea, re- 



Lebenswakr. signifka, sen$u strkto, "acorde con la vida" (en la medida en que reproduce lo que esta 
vivo, como hacc la fctografia o la pintura Tt , alista) > aunque se traduce babitualmcnte por "realista" o "al na- 
tural 1 : {N.delT) 

54 



presenta un segundo producto, indispensable para el consumo del primer pro- 
ducto. 1 Ahora bien, en esta perversi6n hoy normal, ha quedado algo aiin in- 
tacto, al menos en apariencia: el reparto de papeles entre demanda y oferta; el 
hombre todavia sigue siendo considerado sujeto de necesidad, por mas que, en 
cuanto consumidor, es lisonjeado o aterrorizado en su necesidad. 

En el desmontaje de esta apariencia consiste el nuevo paso de perversion. 
El aparato se presenta abiertamente y sin verguenza con la pretension de ser el 
sujeto de la demanda, con la exigencia de que se le ha de ofrecer lo que necesi- 
te y, por tanto, de que el hombre (puesto que, tal como es, no representa una 
oferta aceptable para el aparato) se esfuerce en presentar ofertas cada vez me- 
jores, o sea, en ofrecer lo que el aparato necesita para funcionar como podna 
funcionar. Este "podria" sin embargo, no es un potencial, sino identtco con el 
debito, entendido tecnicamente, y que se adentra en el campo de la obligate- 
riedad. 

En la obligatoriedad; es decir, tambien la exigencia moral es transferida del 
hombre al aparato. Ese debito tiene el valor de '*necesariamente debido" La ma- 
xima "Llega a ser el que eres" es reconocida como maxima de los aparatos; y la 
tarea del hombre se limita a garantizar el exito de esta maxima mediante el ofre- 
cimiento, la preparaci6n y la disponibilidad de su cuerpo. 2 

En la generaci6n anterior (especialmente en la pedagogfa y en la psicologfa 
de la profeston) hubo numerosas maximas (por ejemplo, "Via libre para el in- 
teligente"), que enunciaban en general que los "talentos" de un hombre eran 
eo ipso sacrosantos, que era moralmente obligatorio desarrollarlos y utilizarlos 
e inmoral desatenderlos o reprimirlos. Lo que valia entonces para el hombre, 
vale hoy para el aparato: favorecer sus "talentos" darle r< via libre" es un deber; 
reprimirlos es un acto inmoral. Los aparatos son los "dotados" de hoy. E inclu- 
so se consideran sacrosantos los talentos inherentes del nino prodtgio de estos 
aparatos, la bomba H. Por mas diferentemente que se puedan camuflar las di- 
versas apologias de la bomba, una buena parte de la vehemencia con que se re- 
chazan las protestas contra la bomba procede de la indignation porque haya 



1 Toda La industria actual confecciona estos dos tipos de productos. La parte industrial en que se con- 
fecciona el "segundo producto". a saber: la necesidad del primer producto, se Jlama Publicity Department. 

1 La explicaei6n del debito se hace netesaria mas en aleman que en casteilano, pues das FMige indica lo 
que, maduro. estd al caer y, por tanto, cabe esperar; tecnicamente es la deuda (financiera) contraida, o sea, el 
debito, que en castellano ya comportael sentido de lo "debido necesariamentc" [Gesollte], que cae dentro del 
ambito del "deber" (N. del T.) 



55 



hombres, que se permiten querer sofocar en su germen el "Llega a ser el que 
eres" el "desarrollo organico" de los talentos del aparato y bloquear la "via fi- 
bre" Toda maquina, por horrible que sea, hoy consigue justificar, si se da el 
caso, la sospecha de que sus criticos son saboteadores antimaquinas [Maschi- 
nen$turmer}.Y como no hay nada mas facil que esto, siempre tiene exito. 

$6 

Human Engineering; el rito inicidtko de la era robdtica. La deshumanizacion 
no espanta a los deshumanizados, pues no forma parte de sus atribuciones. 

El lector, que se encuentra por primer a vez con los pormenores de estos ex- 
periments, se ve asaltado por el irritante sentimiento de lo deja vu o, mejor, 
de lo deja lu, hasta que de repente cae en la cuenta de lo que eso le recuerda: Lis 
descripciones etnologicas de aquellos ritos de pubertad> que en la vida del clan 
solian preceder a la admision en la comunidad de los adultos. Y ciertamente, 
esta asociacion de ideas no resulta injustificada, pues lo que la persona del ex- 
perimento, que expone su cuerpo a semejante prueba Uena de sacrificios, es- 
pera de la superaci6n de ese examen, es realmente una especie de investidura: 
la admision en la comunidad de los "adultos" en el grupo de los que "cuentan". 
Solo que, para ella, son los aparatos los que cuentan como "adultos". Los expe- 
riments de la Human Engineering son realmente los ritos de iniciacion de la era 
robdtica; y las personas del experimento son los candidates y, en definitiva, los 
neofitos, que estan orgullosos de haber dejado atras su "infancia" y la debida 
"educaci6n del g£nero humano" 

Ahora bien, si los aparatos son considerados "adultos", "dejar atras la ninez" 
y "educacion del genero humano" significa tanto como "dejar atras el ser hom- 
bre" Y naturalmente, para el moralista, que no puede pasar por alto la idea del 
hombre, esto conduce sin mas a la catastrofe. Es verdad que lo que el hombre 
espera alcanzar con ayuda de sus experimentos es el climax de una posible des- 
humanizacion. Pero digo climax porque esa deshumanizacion, humillante per- 
dida de dignidad y privacion de libertad, que durante cien anos se ha considerado 
las mas extremas imaginables, a saber: el hecho de que "el trabajador haya sido 
utilizado a trav£s de sus condiciones de trabajo" han resultado ser la quintae- 
sencia de lo naif e inocuo frente a lo que realmente ha ocurrido. No se trata en 
absoluto de que el hombre contemporaneo una, aun hoy, al pasivo "ser utili- 



zado" ideas de espanto, sufrimiento, y falta de libertad y desgracia. Lo que el 
constdera su miseria es, al contrario, la limitation de la posibilidad de ser utili- 
zado; la eventualidad de que se puedan poner Umites definitivos a su pasividad, 
a la posibilidad de ser utilizado, brevemente: a su falta de libertad. Y la expre- 
sion "climax de la deshumanizacion" no es ninguna exageraci6n en la medida 
en que no repara en esfuerzos y sacrificios, ni ahorra ninguna espontaneidad 
ni ninguna ingeniosidad para extinguir la espontaneidad y human idad de sus 
capacidades; lo apuesta todo para hacer realidad su condition de pasividad y 
su cosificacion; y espera hacer saltar los amenazadores Hmites de su falta de li- 
bertad y, en definitiva, conseguir el summum bonum de la posibilidad total de 
ser utilizado. 

Forma parte de la esencia del aparato realizar una unica tarea especializa- 
da, agotarse en esa funcion, encontrar en ella y solo en ella su justificacidn. Si 
se le adjudican otras propiedades solo es "porque entran con el precio" en la 
medida en que son inutilizables y no se pueden eliminar (por ejemplo, el ca- 
lor de la bombilla). Esta caracteristica del aparato define tambi&i el ser que hay 
que producir en la Human Engineering; este no ha de consistir mis que en su 
especializacion; por ejemplo, ser capaz de actuar de una manera u otra en una 
determinada altura, a una determinada velocidad, en deter minadas condicio- 
nes de baja presion, en determinado tiempo de reaccidn. Por "sobrehumana" 
que pueda ser esa prestation (comparada con lo que le es propiamente posi- 
ble al cuerpo), el resultado esperado consiste en algo sub-humarw, en una pura 
funcion propia del aparato, en una "habilidad" aislada, a la que se adjunta el 
"verdadero hombre" (en la medida en que no puede ser eliminado) solo como 
un apendice "que entra en el precio" 

Sin duda, al que participa en la Human Engineering no le extrana moral- 
mente nada en su actividad: ni lo "fantastico" ni lo "imposible" ni lo deshu- 
manizador. 

Para £l, "fant&stico" es s61o el hecho de ser el mismo una excepci6n tan "fan- 
tastica" en este mundo, que evidentemente es un mundo de aparatos. Y preci- 
samente este hecho le resulta igualmente "imposible" en el mismo sentido 
despectivo que se utiliza para calificar como "imposible" un aparato inservi- 
ble. El reproche "deshumanizador" en cambio, le resulta completamente in- 
comprensible. Ser aparato es su anhelo, su debida tarea; los robots que tintinean 
en los cartoons no son para £1 figuras indignas o espantosas, sino las encarna- 



57 



tiones -revestidas como espantajos para gastar bromas- de sus deseos sona- 
dos y su obligation de asimilarse, 1 Le tiene que resultar inconcebible por que 
unas actividades tan honestas y satisfactorias como la satisfaction de su anhe- 
lo y el cumplimiento de su devotion a las cosas tendrian que llevar adherido 
algo injurioso. Si hay algo en la Meshumanizacion" que le molesta, a lo sumo 
es el hecho de que, de vez en cuando, aparecen mochuelos a los que se les ocu- 
rre colgar el feo epiteto "deshumanizador" a lo que el hace, Pero eso es lo ma- 
ximo, pues la mayoria de veces no nota la aparicitfn de dichos mochuelos. 
Dejanclo aparte la funcion particular, en que se le adiestre hasta el virtuosismo, 
no le inquieta la pregunta que va a ser del hombre {pues "hombre" afirman los 
mochuelos, debe haber sido M alguna vez y no puede negar que, incluso hoy, 
aun le queda algo humano como peso muerto no desmontable); no, la mayo- 
ria de veces no la comprende, pues no pertenece a su tarea experimental espe- 
cializada. Y cuando la toma en consideraci6n> s61o es para manifestar que 
presumiblemente pertenece a otra section, donde tal vez se elabore. Ocuparse 
el mismo de ella lo consideraria absolutamente "una perturbaci6n de su tra- 
bajo' 3 le haria olvidarse de su deber y, por tanto, seria algo inmoral o incluso 
algo indiscrete, pues la "indiscretion" (si se traduce a lenguaje el tacito codigo 
moral de la especial izacion) consiste en que uno se interesa por algo m^s que 
por lo que exige su puesto de trabajo; incluso en que, al entrar en el trabajo, 
por error lleve consigo un exceso de intereses y saber, que no forma parte del 
mismo.- 2 En pocas palabras: cuando se trata de la pregunta sobre que va a ser 
de £1 como hombre, responde his business, mientras senala de manera indefi- 
nida con el dedo por encima del hombro hacia atris, pues no adivina a que 
persona, a qu£ instancia o a que section se refiere con ese his o siquiera si esa 
secci6n existe. De hecho, la expresion his business, con la que en un tiempo se 



1 Digo "robots" porque los verdaderos robots de hoy no son los hombrcs aparentes realizados en las com- 
puting machines, montados a partir de cosas muertas, sino los components de los aparatos producidos a 
parrir de hombres vivos. Y digo "asimilaci6iT porque el proceso que se da aqui representa una variante del 
mismo com por Urn ien to, que conoccmos como "asimilacion a sistemas de domination" en el ambito poli- 
tico; solo que esta variante es mSs pronunciada> cn la mcdida en que aqui el hombre trata de "cosificarse" 
realmente, mientras el hombre poUticamente asimilado (incluso el desprovisto totalmente de su libertad) se 
trans forma en "cosa" solo en sentido metaf6rico. 

2 El auto r T como trabajador en California, no ha oido una expresion tan a menudo como £sta: Forget 
about it. En esta impariente exhortacion a no saber mis que lo que uno ttenc que saber resuena a menudo 
el resentimiento contra el highbrow que, con su exceso de saber y su interns demasiado amplio, demuestra 
claramence que pretende algo no democratic ser o conseguir algo mejon 

58 



queria decir: "Indiscutiblemente todo el mundo tiene derecho a ser feliz o in- 
feliz a su manera* 3 , significa hoy: "Si es business de otro juzgarme, ya me cuida- 
re mucho de mezclarme en sus asuntos (es decir, mis asuntos, dejados en sus 
manos)" A quien esta formulation le suene exagerada, que piense en la analo- 
ga relaci6n actual entre paciente y medico, en el hecho de que el paciente, a me- 
nudo, no s61o se ve impedido, sino que de por si ya renuncia a saber de su estado 
de salud, de la proximidad de su muerte, porque eso es business del medico. 

En ese sentido, a nuestro hombre no le extranaria si, en vez de la pregunta 
sobre que va a ser de el como hombre, se le sorprendiera con la respuesta de- 
finitiva y se le soltara a la cara: " jTe has convertido en escoria!" y "[Eres un mero 
apendice en esa especialidad, que has conseguido artificialmente!"; no haria 
caso (pues ya esta impermeabilizado contra cualquier seccitfn extrana), o lo 
despacharia con la advertencia u ;Direcci6n falsa!" o, en el mejor de los casos, 
encogiendose de hombros, pues quedaria completamente seguro de lo suyo; 
es decir, porque, para el, estaria claro que ninguna vktima, tampoco ninguna 
autoinmolacion, puede ser un "sacrificio humano inaudito* cuando se trata 
de dar a los aparatos lo que les pertenece. Pero de ninguna manera seria un ob- 
jeto iddneo para intentos de intimidation moral. 

§7 

La actitud del Prometeo transformado: "sumision hibridal 

El hombre nunca antes -ni siquiera en sus practicas mfsticas o en sus auto- 
transformaciones magicas- habia emprendido una negaci6n tan total de su 
forma de ser [Sosein] y una rejectiofati tan radical como la pretendida en estas 
operaciones. Frente a las intenciones de la Human Engineering, su construc- 
tion de la torre de Babel parece un asunto de mansos corderos: la forma, que 
entonces quebro el hombre, fue s6lo la de su chapucena, solo la magnitud ma- 
xima permitida a sus productos. Su transgresion fue absolutamente "inocen- 
te", pues no se habian estabtecido los criterios con que tenia que descubrir o 
respetar el limite superior permitido. Y en la medida en que el hombre tiene la 
libertad de producir cosas, no dispone de ningun criterio de ese tipo> a no ser 
que se ponga a si mismo como criterio; es decir, que defina el punto limite en 
el momento en que, mas pequeho que 61 mismo* ya no se aviene consigo mis- 
mo, o sea: ya no esta a la altura de sus productos. Y ese momento es hoy. 



59 



Al menos, lo cierto es que si hace caso omiso tambien de ese punto Hmi- 
te y altera su cuerpo inicia un capitulo radicalmente nuevo y en verdad inau- 
dito. 

Pero, no se entienda mal. No es la alteraci6n como tal lo que nos parece 
"inaudito". Quien crea oir en nuestros argumentos la escondida voz de un con- 
servador metafisico* no capta el sentido. Nada mas lejos de mi posicion que la 
del "etico metafisico", que considera lo que existe como "bueno" y "un status 
quo prescrito", porque es como es (real o imaginariamente); es decir, clasifica 
la moralidad del hombre en el marco de lo que "es como es y asi ha de ser" o 
deduce los preceptos y prohibiciones directamente de ese status. La suerte de 
una "moral metafisica" hace tiempo que esta echada; y seria un esfuerzo inutil 
pretender reconducir de nuevo a un comun denominador las quaestiones iuris 
y las quaestiones facti (incluidos \os facta metafisicos). Resulta ridiculo hacer 
un reproche a la filosofia, especialmente a Kant, que formul6 la cuesti6n de 
manera definitiva, a partir de la separation que hace de la "razon" en dos par- 
tes (como, desde Paulsen, han hecho una y otra vez los amantes de la sintesis, 
que construyen su sistema a partir de elementos standard [Baukastensystema- 
tiker] ). El mundo se nos ha transformado, por medio de las ciencias naturales, 
en una cosa "mas alia del bien y del mal", de manera que los problemas de la 
moral -y no solo sus problemas, sino sobre todo nuestras acetones morales e in- 
morales mismas, lo queramos o no- vagan de una parte a otra y desarraigadas, 
en el ociano del ser moralmente indiferente, en cierto modo como flores metafi- 
sicas escindidas que, excepto para nosotros, los hombres, no tienen interes al- 
guno y a nadie interesan y respecto a cuya inconsecuencia no nos esta permitida 
la mas minima ilusion. 2 Pero, digo "desarraigadas", pues hemos perdido igual- 
mente la posibilidad de Kant de hacer lo positivo metafisico, la "libertad", pre- 
cisamente a partir del hecho de la desvinculacion 3 (o de la desvinculaci6n a 
medias). Hoy la vida del moralista no es agradable. 



1 Con la expresion "conservador metafisico" no me refiero a quien se apoya en una metafisica existen- 
te, sino, de manera paralela al conservador politico, a quien se afcrra a un supuesto status (metafisico) del 
mundo. 

2 La "autarquia de lo moral" como el "nihilismo" aunque con diferente acento, no son en ultima ins- 
tancia mas que circunloquios del caracter de "flor metafisica escindida" de lo moral. 

3 Des-vinculaci6n es el te>mino que prefiero para traducir literalmente la expresi6n alemana Nicht-zu- 
gehorigkeiu pues siendo una especie de autonomia, lo cs por no pertenencia, exclusi6n o escisi6n.(N. del T.) 



60 



Estoy totalmente lejos de considerar y, posteriormente, sancionar como algo 
"bueno" o "vinculante" [ Verbindliches] (y, por tanto, tambien rechazar su trans- 
formaci6n como algo "c6smicamente no permitido") las "especies" existentes 
(tambien la especie "hombre"), su £i6o<; y su constancia morfologica, precisa- 
mente por ser como son. Tanto mds cuanto la misma naturaleza es favorable 
en grado sumo a la mutaci6n y no parece dar demasiado gran valor a la cons- 
tancia de especies fijas; en resumen: porque la existencia de especies eternas no 
es en absoluto segura. Pero incluso si £sta fuera segura; incluso si las diversas 
especies se hubieran mantenido hasta hoy de manera mas comprobada de lo 
que siempre han sido, esa obstinacion tampoco seria moralmente probatoria, 
pues las quaestiones iuris son independientes de las quaestiones factorum; en 
otras palabras: lo que "esta ahi" no es obligatorio. 

No, la alteration de nuestro cuerpo no es radicalmente nueva e inaudita 
porque renunciemos a nuestro "destino morfologico" o trascendamos los li- 
mites previstos de nuestras capacidades, sino porque Uevamos a cabo la auto- 
transformaci6n para complacer a nuestros aparatos y los convertimos en modelo 
de nuestras alteraciones; o sea, que renunciamos a nosotros mismos como me- 
dida y, con esto, limitamos o damos por perdida nuestra libertad. Y asi, por 
mas fabulosos y temerarios que puedan ser nuestros experiments y sus me- 
tas, la expresion "hibrida" tampoco parece del todo apropiada para esa altera- 
ci6n. La expresi6n tiene su razon en el sentido del cultivo, en el sentido de que 
producimos seres hibridos, es decir, cruces entre fabricantes y fabricados. Pero 
^tambien en el sentido habitual de "arrogancia" y superbia 7 . Al fin y al cabo, las 
renuncias no son acciones hibridas. Y conformismo [Anmessung] no es arro- 
gancia [Anmassung], sino mas bien sintoma de resignacion, de autohum illa- 
tion. 

Y a pesar de todo, no resulta facil rechazar el elemento de la arrogancia en 
esta resignacion y autohumillacion. Cuestionar que el intento de transformar- 
nos en seres del tipo de aparatos supone algo monstruoso seria naturalmente 
absurdo. Si un Human Engineer nos preguntara que es el para nosotros, si arro- 
gante o humilde, hibrido o modesto, no podriamos darle una respuesta ine- 
quivoca, pues como "arrogancia" y "conformismo" son fenomenos gemelos, es 
imposible separarlos. De hecho, el Human Engineer es ambas cosas: arrogante 
y humilde, hibrido y modesto; su actitud es autohumillacidn arrogante e hibri- 
da hurnildad. 



61 



Ciertamente, la union de estas palabras suena paradojica, Pero lo que en 
verdad resulta paradojico es su yuxtaposici6n, no la idea formulada en ella. Que 
es muy antigua lo demuestra, por ejemplo, la prohibicitin expresa del suicidio 
en muchas religiones, que no se funda en que el autor se acerque de manera 
consciente a una arrogante existencia tit£nica o semejante a la divina (cosa que 
sena una afirmacion absurda), sino al reves: en que limita su propia grandeza 
de una manera tan absoluta como, a los ojos de la religion, s6lo corresponde a 
las supremas instancias. Lo que se condena, pues, es una autohumillacion arro- 
gante. 

La eleccion de este ejemplo no es casual, pues la autohumillacion de que se 
trata en nuestro caso, en cuanto tambien representa una total aniquilacion, es 
hibrida en un sentido muy parecido al del suicidio. Ciertamente no se propo- 
ne una total aniquilacion psiquica, sino "solo" la amquilaci6n del hombre en 
cuanto hombre. Pero este "solo" es problematico en la medida en que la ani- 
quilacion es, a su vez, mas hibrida que el suicidio. ^Por qu£? 

Porque no solo "reclama" la transgresidn hibrida contra los hombres, sino que 
la inventa ex novo, iQue significa esto? 

Mientras que el suicida se limita a arrancar de las manos de las forces ma- 
jeures y Uevar a cabo de forma anticipada un acontecimiento, que hay que es- 
perar sin mas (la muerte), la transgresion que acomete nuestro autor es un 
novum que, "de por sf, nunca le sobrevendria de improviso; una mala pasada 
que, desde arriba> jamas se le exigiria o infligiria. Su accion no consiste, pues, 
en la apropiaci6n {la "arrogacion") de una merma existente, sino mis bien en 
la autocratica instauracion de una nueva. A las mermas que tiene que esperar 
sin mas de las forces majeures: desamparo, enfermedad, vejez y muerte, anade 
de manera masoquista otra: la que se produce a trav£s de la autocosiftcacidn. 
Se podria imaginar un informe teologico sobre este fenomeno, escrito en el 
aflo 2000, de esta manera; "Como no existia el demonio o el dios marcionita, 
que condenara al hombre a una existencia de aparato o que lo convirtiera en 
un aparato, el hombre invento ese dios; incluso se atrevio a desemperiar €\ mis- 
mo el papel de ese dios adicional; pero desempeno ese papel exclusivamente 
con el fin de infligirse los males, que no podia hacer venir de otros dioses. Se 
convirtio a si mismo en senor solo para poder convertirse en esclavo de una 
manera nueva", 

Puede que sea verdad que lo hizo con la esperanza ciega, al menos con el 
pretexto de disminuir o acabar asi con sus demas miserias y degradaciones, 
Pero lo que cuenta no es su argumento, sino el hecho. Y el hecho consiste en 



62 



que, con el fin de combatir sus privaciones de libertad, practica una nueva pri~ 
vacion. 

Habitualmente hemos unido a la expresion "hibrido" la figura de Prorne- 
teo, bajo cuya imagen se habian visto alegoricamente nuestros padres -y tam- 
bien nosotros mismos-en los ultimos ciento setenta y cinco anos (desde Goethe 
hasta el Sartre de las Mouches y pasando por Shelley e Ibsen). Si nos pregunta- 
mos si esta figura aun sirve, si su representation alegorica tambien se ha con- 
servado para nuestros contempordneos, que practica n la Human Engineering, 
llegamos a las siguientes respuestas ambiguas: 

Tambien ellos siguen siendo "prometeicos" pero aut£nticamente perverti- 
dos: 

"^Venerarte yo a ti? ^Por qu£?" dicen ellos burlandose asimismo; solo que 
se niegan el honor a si mismos. 

Tambien tienen desmesuradas pretensiones arrogantes, solo que son tan 
arrogantes que se rechazan a si mismos por inadecuados. 

Tambien soportan mutilaciones, pero no porque un Zeus castigue sus am- 
biciones demasiado pretcnciosas, sino porque ellos mismos se azotan por su 
"retraso" por la "vergiienza de su nacimiento". 

Naturalmente se reconocerian en estas formulas mitologizantes mucho me- 
nos que en la description que hemos hecho hasta aqui, pues para ellos su ac- 
tuation es algo completamente no mitologico o, al menos, algo que pueden 
situar sin dificuitad en el marco de su Myth of Progress (que no es considerado 
mito). Y como en cada nuevo paso, aunque sea un paso hacia la camara de des- 
compresion o a la instalacion de congelation, ven automaticamente un pro- 
greso, estin tranquilos, porque se avanza y se enorgullecen de la novedad. 

Pero tras esta divagation, volvamos a nuestro tema mas preciso. Habi'amos 
visto que si el hombre sufre un sentimiento de inferioridad frente a sus apara- 
tos> es en primer lugar porque en sus intentos de amoldarse a ellos y de con- 
vertirse a si mismo en parte de este o aquel aparato, tiene que constatar que el 
resulta ser una materia prima "miserable". Pero lo es porque, en vez de ser una 
verdadera materia prima, esta fijada morfologicamente "de manera desafortu- 
nada" porque ya esta preformado. Ahora bien, puesto que las formas exigidas 
por cada uno de sus diversos aparatos son en cada caso diferentes, toda pre- 
formation es una "falsa preformacidn" un "modelado falso" Lo que intenta en 



63 



la Human Engineering es refxmdir ese "falso modelado" conseguir a partir de 
si mismo un material adicional y con £ste lograr el modelado que cada caso 
exige, 

Este "falso modelado" pone de manifesto su principal defecto y, por tanto, 
tambien la razon principal de su "vergiienza prometeica". Pero solo eso, pues 
sus defictencias que producen verguenza son numerosas. Exponer la lista de 
£stas serfa imposible pues coincidirian con la lista de las virtudes de todos los 
aparatos existentes y posibles. Por eso, en lo que sigue nos limitamos a exami- 
nar el defecto que, por ese "falso modelado", nos parece que tiene mas conse- 
cuencias: lafdcil corruptibilidad del hombre. 



La segunda inferioridad del hombre: 
esfdcilmente corruptible y esti excluido de la reencarnacidn industrial. 
Su malaise de la unicidad. 

Aunque mas testarudo que sus productos, el hombre tambien es mas eg* 
mero, mas mortal que tstos. En cualquier caso, para & no es cuestion de en- 
trar en competencia con la longevidad, por no decir con la "inmortalidad" que, 
con s61o desearlo, puede conferir a sus productos. 

Naturalmente, nuestros productos tampoco son "inmortales" en sentido es- 
tricto: tambidn es limitada la durabilidad de nuestros frutos en conserva, de 
nuestros huevos revueltos congelados o de nuestros discos de musica o de nues- 
tras bombillas. Pero en la mayoria de casos, tambien somos nosotros, los hom- 
bres, quienes hemos asignado a los productos su mortalidad, hemos calculado 
y dosificado la duration de su vida, por ejemplo para asegurar o elevar la esta- 
bilidad de su consumo. Solo nuestra propia mortalidad no se halla en nuestras 
manos; solo ella no esti calculada. Y por eso es algo pudendum. 

Y solo con reservas se podria justificar la expresion "inmortal" para nues- 
tros productos, incluidos los mas caducos, pues se trata de una nueva forma 
de inmortalidad: la reencarnacidn industrial es decir: la existencia seriada de los 
productos. Individualmente, cada objeto {este tornillo, esta lavadora> este disco 
de musica, esta bombilla ) tiene su plazo determinado de efectividad, de uso, de 
vida. Pero t y como producto seriado? La nueva bombilla, que sustituye a la que 
se ha fundido, mo prolonga la vida de £sta? ^No se convierte en la antigua bom- 



billa? 1 ^No sigue existiendo cada objeto perdido o roto en la imagen de su idea- 
modelo? ^No le esta permitido a cada uno consolarse con la esperanza de exis- 
tir de nuevo en cuanto uno de sus objetos gemelos lo reemplaza? ^No se ha 
converttdo en "eterno" en la medida en que es reemplazable> o sea, mediante 
la tecnica de la reproduction? Muerte, ^donde estd tu aguij6n? 

Por extra no que esto pueda sonar, lo unico extrano aqui es el vocabulario 
empleado. La cosa misma, en cambio, no es ni inhabitual ni nueva, Veamos un 
ejemplo. 

Cuando, en 1933, en la quema de libros de Hitler miles de paginas se con- 
virtieron en ceniza, no se quemo ninguna pagina, a diferencia del incendio de 
la biblioteca de Alejandria, pues cada una tenia cien o mil hermanas. Por ig- 
nominiosa que hubiera podido ser la intention del incendiario u ominoso el 
gesto de su mano, que delataba que pronto echaria a las llamas algo diferente 
al papel, en ese estadio su destruction seguia siendo pura farsa, pues en medio 
de la multitud vociferante que bailaba alrededor de la hoguera tambien baila- 
ba invisible una ligera multitud de blasfemos, a la que no podian alcanzar las 
llamas: la de los modelos de libro> que gritaban: "jQuemad s61o nuestros ejem- 
plares! jQuemad s61o estos! ;No nos quemais a nosotros!" Y luego se dispersa- 
ron por los cuatro vientos, Y hoy viven de nuevo los supuestamente quemados 
en miles de ejemplares. 

Ciertamente, el mundo en que vivimos no es un "reino de las ideas". Pero 
resulta indiscutible que es mas platonizante que el mundo humano que haya 
existido antes, justo porque esta compuesto de cosas que, en su mayor parte, 
son productos seriados, que han visto la luz del mundo como imitaciones o re- 
plicas de modelos, blue prints o matrices, es decir, que deben su existencia a 
ideas. Ahora bien, como las ideas, de las que son imitaciones, han servido de 
modelos a sus productos hermanos, ninguna de las cosas recurre a la prepo- 
tente pretensi6n -ni puede hacerlo- de ser a la cosa misma" ni de ser un indi- 
viduo mas que en un sentido nurnirico. En la medida en que esos productos 
hermanos, hechos segun modelos que permanecen constantes, estAn disponi- 
bles y pueden reemplazar a otro estropeado (por ejemplo, una bombilla fun- 



( En muchos casos estaria de mas este sucedaneo de inmortalidad, pues los objetos individuales son prac- 
ticamente indestructible*. Esto vale, por ejemplo, para determinadas hojas de afeitar, cuya produccidn han 
evitado las firmas que han comprado la patente, porque la efectiva inmortalidad de estos productos com- 
portaria la muerte de la producci6n> ya que esta vive de la muertc dc Jos productos individuates, que hay que 
adquirir cada vez; por tan to. !a "eternidad" de la producci6n se debe a la mortalidad de sus ejemplares. 



65 



dida), la cuestion de si se considera el producto que se posee inmortal o no re- 
sulta solo un problema de dinero. Para el hombre que tiene la caja todo produc- 
to puede reencamarse en otro nuevo. Y esta suerte de reencarnacion solo desaparece 
cuando muere la "idea" del producto; es decir, cuando su marca se abandona 
a favor de otra. Se entiende, entonces, que tambien los miles de productos con- 
fieurados segun el modelo de marca perecen de manera progresiva. 

Claro, este platonLsmo industrial, esta "inmortalidad a traves de la reencar- 
nacion" no es un merito de los productos; ademas, no merece la pena exten- 
derse sobre el hecho de que esa virtud suya nos la deben a nosotros. Con todo, 
esa concesion no es un argumento en contra, pues el hecho de que nos smta- 
mos sometidos a nuestros productos, a pesar de producirlos nosotros, es justa- 
mente el objeto de esta investigacion. Lo que cuenta es, pues, tambien aqui, solo 
nuestro perjuicio: solamente el hecho de que nosotros mismos no podemos par- 
ticipar de la virtud, que otorgamos a nuestros productos; esto signifka, en este 
caso, que a ninguno de nosotros nos esta permitido existir en varios ejemplares 
(simultaneos o sucesivos); que nadie tiene la suerte, como las bombillas o los 
discos de musica, de sobrevivirse a si mismo en la forma de un nuevo exemplar; 
en suma: que tenemos que aprobar nuestro plazo vital en nuestra obsoleta msr 
tencia unica. Y esto, a su vez, es una macula, un motivo de verguenza para qu.en 
reconoce como modelicas las virtudes del mundo de los aparatos. 

Si, de verguenza. Para mostrar que se trata de la verdadera emoaon ver- 
guenza" quiero introducir una experiencia vivida: 

Hace unos diez aftos visite a un enfermo sin esperanza en un hospital de 
California. Ante mi How are you? hizo un gesto, que parecio abarcar no s61o la 
habitation del hospital, sino a la humanidad entera y murmuro algo asi como: 
"No hay mucho que hacer con nosotros, con nadie de nosotros . Mi pregunta 
sobre que queria decir la respondio, primero, encongiendose de hombros, como 
si la respuesta se entendiera por si misma; luego, con una pregunta retonca: 
Well can they preserve us? B termino they se referia a los medicos; preserves 
son frutos en conserva. Lo que queria decir era: ";Pueden acaso ponernos en 
conserva?" 
Dije que no. 

And, prosiguio &, spare men they haven't got either. 
Spare men?, pregunte sin comprender. 
Well, explic6, don't we have spare things for everything? 
Entonces entendi. Spare men era una analogia de, por ejemplo, spare tires 
{neumatico de recambio) o spare bulbs {bombillas de repuesto). Por tanto, ha- 

66 



bia querido decir: a Y hombres de recambio para nosotros no los tienen en el 
almacen" En su lugar se podria enroscar otra bombilla, cuando el se apagara. 
Pero sus ultimas palabras fueron: Isn't it a shame? 

La inferioridad que le hacia padecer era, pues, doble: en primer lugar, el no 
era conservable> como una fruta; y en segundo, no era recambiable como una 
bombilla; era simplemente -la verguenza resultaba innegable- un ejemplar 
unico absolutamente corruptible. 

No era fdcil tranquilizar a ese hombre. ;Qui£n de nosotros ya esta prepara- 
do para ver sufrir a un congenere porque no se puede conservar ni recambiar? 
Las palabras de consuelo, que improvise, eran ciertamente insuficientes. Y ade- 
mas, el desamparo de su verguenza y su muerte no eran menores que la de cual- 
quier otro en su hora final. Y tampoco cabia negar que tambien el tenia su 
experiencia de mortalidad, incluso un aeternum o, al menos, un sempiternum> 
que utilizaba como parangbn de su mortalidad. S6lo que lo que le servia de pa- 
rangon no era dios o el cielo estrellado o las ideas o el genero humano {estas 
diferencias, ciertamente no insignificantes, me parecio que desaparecian de re- 
pente, mientras estaba sentado junto a su cama y tenia cogida su mano), sino 
el mundo de los melocotones en conserva y los articulos de marca, inmortales 
por la reencarnacion. Esa era la eternidad que el acataba, el parangon que lo 
avergonzaba. Y se tue extinguiendo avergonzandose por ello; y como no fue al 
Olimpo de las mercancias manufacturadas, sino al Hades de la materia prima, 
era una cosa> mas miserable que todas las cosas que habia conocido a lo largo 
de su vida. 

Pero no hay nada mas rccalcitrante y astuto que nosotros, los contempora- 
neos, pues tenemos la preocupaci6n [Sflrge] de que podriamos ser enganados 
por un matiz de falta de liber tad. Aguantamos con resignacion, aunque no sin 
contradicciones naturalmente, tambien este rwmerus clausus, nuestra exclu- 
si6n de la clase de articulos de marca reproducibles. De la misma manera que 
nos resignamos poco con nuestra faulty construction, tambien nos conforma- 
mos poco con la imposibilidad de ser reemplazados y con nuestra existencia 
como ejemplar unico, 

Alguien podria objetar: "^Qu£ necesidad tenemos de eso? ^Nuestra iguala- 
ci6n y, con ello, nuestra posibilidad de ser intercambiables no han alcanzado 
su maximo, desde el momento en que, siendo cada uno lo que come y lo que 

a? 



hacCy millones de nosotros consumimos y hacemos lo mismo? ^Acaso no so- 
mos ya "individuos" s6lo en sentido numerico? ^Qu£ motivo deberiamos te- 
ller para protestar contra un numerus claususV\ 

Visto desde la perspectiva de las instituciones, la economia, la industria de 
entretenimiento, la poh'tica, la estrategia militar, que nos consideran y utilizan 
como aparatos de trabajo, como consumidores o como victimas de otro tipo, 
esta posibilidad de ser sustituidos es un hecho incuestionable. Y no solo es un 
simple hecho, sino uno que encuentra su confirmaci6n a diario en la opinion 
publica, es ratificado expresamente por los cientificos, pues incluso los psico- 
logos y eticos sociales no tienen nada mas importante que hacer que ideahzar 
la "adaptabilidad" y la "discretion" y, en consecuencia, caracterizar como crank, 
o sea, como un tipo raro y patologico a quien insiste en un rudimento de mis- 
midad y en un resto de diferencia personal. 1 

No se niega que, desde la perspectiva de las instituciones (que utilizan a los 
individuos), se haya conseguido nuestra transformacidn en productos seria* 
dos reproducibles y que haya disponibles spare men (dado que cada uno s61o 
es su puesto de trabajo y su manipulaci6n), Pero esta determination solamen- 
te es verdadera desde esta perspectiva, no desde la de los individuos mismos. 
Un testimonio de esto es, por ejemplo, nuestro paciente, que no lament6 su 
posibilidad de ser reemplazado, sino la imposibilidad de la misma. 

Y a cada uno de nosotros, como individuos, nos ocurre lo mismo que a &, 
por reemplazable que pueda ser mi funci6n en la empresa; aunque la prosecu- 
tion ininterrumpida de mis funciones se halle asegurada, yo mismo, mi iden- 
tidad como XY no la pueden proseguir hombres de recambio. Por mas que el 
"yo soy yo", que expresa mi sustituto, pueda coincidir literalmente con mi "yo 



1 Conciliar este ideal conformists con los ideales de la "libertad" y la *individualidad" (que no han sido 
lanzados por la borda) s6lo plantea dificultades al l6gico, pues en la realidad hist6rica no colisionan. Alia, el 
no libre se denomina simplemente "libre": il cs el "libre" puesto que disfruta de la libertad de termtnar su ca- 
rrera felizmenteextrovertida,a Ja que tiene derecho, sin tropezar con sus caracteristicas mas individuales. La 
"libertad", pues, queda equiparada al estado ^lano' 1 y "liso"; en cambio, la "individualidad" se equipara a 
"gancho" e " imped imento" Por lo demas, no hay ningun orden social que no se pueda permitir ideas con- 
tradictorias entre si (a diferencia de los sistemas teoricos): cuando cada una de estas ideas ha cumplido una 
determinada funti6n util para el orden, nada le impide cstar junto a otras. (Por ejemplo, la coexistencia del 
primer Ubro del Genesis y de los principios de la Genetics. Bien al contrario, espiritu de contradiction es con- 
siderado s6!o quien pone el dedo en esas contradicciones y su descortes fanatismo por la verdad lo hace sos- 
pechoso de intolerancia, De hecho no hay ninguna contradiccion ni ninguna incongruencia que no puedan 
ser just ificadas mediante una falsa apelaci6n a la tolerancia. 



68 



soy yo", siempre se referiri a otro yo, al suyo, y mi propio yo permanecera sin 
ser reemplazado e irreemplazable. 

Quien no ponga atenci6n en esto, fatilmente puede malograr lo mas im- 
portante de lo que aqui tratamos. Que cada uno en cuanto es unico, cada in- 
dividuo como individuo, sea irreemplazable ("irreemplazablemente valioso") 
ha sido en definitiva el credo de cualquier humanidad. Por eso, esto podria so- 
nar como si aqui hablaramos de un rudimento de humanidad o del resto de 
una experiencia de humanidad. 

Pero es justo lo contrario, pues lo decisivo aqui es como se enfrenta el indi- 
viduo a su propio "ser irreemplazable", como qui lo siente. De ahi, el hecho de 
que la valore como un perjuicio tnmerecido, como un atributo, contra el que 
se obstina, a pesar de que no puede negar que es identico con &; en resumen: 
como un defecto y una macula, de la que se avergiienza. Por eso, la malaise de 
la unicidad es decisiva. 

Si traducimos esta malaise de la unicidad con esta expresi6n banal, segun 
una cancion de moda, asi: "Yo solo existo una vez, no vuelvo" inmediatamen- 
te resulta claro que est£ relacionada hasta el fondo con el miedo a la muerte, 
Cosa que es plausible, pues si, como hemos visto, los productos seriados han 
conseguido una "ausencia de muerte" a traves de su posibilidad de ser reem- 
plazados, el esta excluido de esa ausencia de muerte. La experiencia de no ser 
una mercantia seriada actua, pues, como un memento moru ] 



1 En este sentido, tambien es plausible que en un pais, en que por su elevado potenciai industrial se acep- 
ta generalmente el caracter ejemplar de los productos seriados; en que, por tanto, la debilidad del hombre 
tienc lugar frente al parangrin de un mundo compuesto cast exdusivamente de productos seriados que no 
mueren> la muerte t3mbien resulte mis chocante y se considere mas antinatural y vergonzosa que en palses 
menos desarrollados industrialmente, en que el parangon de las criaturas mortales aun no se ha descubier- 
to; y que alU el intento de disimular la muerte sea mas generalizado y vehemente que en otras partes. Natu- 
ralmente me refiero a los Estados Unidos de America, que con su postura frente a la muerte anticipan la 
actitud que presumiblemente se anuncia para todos nosotros. Es sabido que all! predomina la costumbre, 
muy extendida, de aderezar cosm£ticamente los cadaveres para el funeral, es decir. transformarlos postfes- 
tum en hermosos productos manufacturados y asi desmentir que estan muertos; y que alls, igualmente, se 
hacen anuncios para los lovely sites de los cementerios con ayuda de seductoras imagenes (aJ estilo de la tra- 
vel publicity); esto signifies pues, que se reclama a los vivos, a los morituros, como posthum inmortales y se 
les trata de convencer de que, en cuanto propietarios de sus tumbas, podran disfrutar a diario del hermoso 
entorno como si fueran jubilados. Gertamente no se puede negar que asi, aunque de forma no articulada, 
se introduce de manera implicita una preservation de la vida tras la muerte (que, naturalmente, nada tiene 
que ver con las representaciones religiosas). Es conocido el librito de Evelyn Waugh dedicado a este maca- 
bro negocio de la inmortalidad. 



60 



$9 

El hombre intenta escapar de la segunda calamidad 
a traves de la "iconomania" 

Hay un testimonio asombroso de lo general que es hoy este sentimiento de 
inferioridad, de esa malaise de la unicidad: el ansia de imagenes que predomi- 
na en la actualidad> la iconomania. 

Es innegable que esta mania, en cuanto a cantidad e intensidad, representa 
un fenomeno que aparece por primera vez en la humanidad y que ha dejado 
atras todas las demas manias predominantes hoy. De hecho, es un fenomeno 
clave, sin cuyo manejo no seria posible ninguna teoria de nuestra epoca. Y como 
solo una nueva expresi6n puede hacer visible que se trata de un concepto de 
alcance filosofico, acunamos el termino iconomania. 

Hay una descripci6n utopica, atribuida a un reportero no terrenal, en que 
se dice que el mundo humano es, en primer lugar, "deposito y ocasion de imd- 
genes posibles. De vez en cuando incluso estuve tentado de creer que se agota- 
ba en esa funcion. En cualquier caso, el papel de las imagenes es tan enorme 
que, si me imagino el mundo sin sus millones de imagenes: fotos, films fan- 
tasmas televisivos y carteies, lo unico que me queda es una pura nada. No he 
conocido ni un solo ser que haya exhibido voluntariamente, llevado consigo o, 
ai menos, poseido mas duplicados en imagenes de si mismo y de los suyos 

Entre las razones de esta produccidn hipertrofica de imagenes, una de las 
mAs importantes es que el hombre podia conquistar, a traves de imagenes, la 
posibilidad de crearse spare-pieces de si mismo; o sea, de desmentir su inso- 
portable "existencia unica". Es una medida, llevada a cabo a maxima escala, 
contra su "Yo s61o existo una vez". Mientras que de la produccion en sene que- 
da excluido, cuando fotografia se transforma en un "producto reproducido . 
Al menos in efigie consigue un existencia multiple, a veces incluso de mil mane- 
ras diferentes. Y aunque vive "s6lo" como el modelo, de alguna manera existe 
"&" tambien en sus copias. 

Es 16gico que nuestros modelos envidiados sean los que, entre nosotros, al- 
canzan de manera m*s impresionante una existencia multiple (o sea, que es- 
tin en mas ojos que nosotros, los comunes mortales): los films-stars. La corona 
que les hacemos es por su victoriosa irrupcidn en la esfera de los productos seria- 
dos, que nosotros reconocemos como "ontoldgicamente superior". Los endiosa- 
mos porque han realizado de manera triunfal nuestro sueno de existir como 



70 



las cosas, de convertirnos en parvenus del mundo de los productos. De hecho, 
no existe ninguna diferencia ontologica basica entre la estrella de cine disper- 
sa en miles de copias y el esmalte de unas difundido en innumerables ejem- 
plares. Es logico que en los anuncios se apoyen la estrella de cine y la mercanda 
de masas (la estrella de cine apoya a la mercanda a traves de recomendaciones; 
la mercancia, a la estrella de cine a traves de imagenes, anadidas al envase) y 
que conformen una alianza: son como aquello de "cada oveja con su pareja" 
Y no solo se han difundido por igual, sino que tambien han superado su mor- 
talidad de la misma manera: pueden seguir confirmandose en sus reproduc- 
ciones tras su muerte. De la misma forma que el esmalte de unas aiin puede 
hacer su camino y seguir brillando cuando su modelo ya no existe, tambien la 
smiling [risuena] estrella de cine es capaz de seguir deslumbrando cuando el 
modelo haya recorrido el camino de "toda carne". En cierto sentido, la estrella 
de cine ya es incluso "inmortal mientras vive" ("inmortal Garbo") e indepen- 
diente del camino de toda carne: en la medida en que la mayoria de sus pictu- 
res representa la version inmortalizada de su juventud autentica (es decir: valida 
solo comercialmente), parecida a las diosas y sin arrugas, es mas joven que ella 
misma; y el camino de su carne efectiva es un proceso, invalido y vergonzoso, 
que preferiblemente hay que ocultar. Aqui surge un nuevo tipo de privacy, la 
"privacy de Hollywood" en la que se incluye cuanto podria resultar perjudicial 
para la validez de las imagenes. 

Y a pesar de todo, a fin de cuentas, comparada con la existencia realmente 
multiple, que disfrutan nuestros productos de masas, nuestra multiplicaci6n a 
traves de imagenes no es mds que un "como si"; y la satisfaccion que nos pro- 
duce, solo es un sucedaneo, a pesar de nuestra intensa actividad iconomdnica. 
No es posible hacer desaparecer del mundo la diferencia entre ejemplares efec- 
tivos y meras copias: el hecho de que tengamos que conformarnos con multi- 
plicarnos en forma de fotos, mientras a los productos les es dado diseminarse 
por el mundo como verdaderas piezas identicas. La vergiienza del hombre ante 
sus "cosas mejores" no se borra plenamente mediante sus imagenes. 

Alguien preguntar^ si eso significa que el hombre se ve a si mismo, en su 
mas profundo deseo sonado, como un verdadero producto de masas; si anhe- 
la positivamente vivir como producto de masas. 

Es imposible responder de manera univoca y decidida esta pregunta. Y eso 
por la misma raz6n por la que resultarfa imposible afirmar de nosotros, los 



hombres, que deseamos positivamente la eternidad, en el sentido de sempiter- 
nitas, no de aeternitas. Nos acercariamos mucho si consideraramos pruebas de 
ese deseo nuestro miedo a la muerte y en nuestra resistencia a morir. Pero esa 
fundamentacion erraria. Es verdad que no queremos morir; en cambio, no es 
verdad que deseemos positivamente vivir y seguir viviendo, es decir, llegar a ser 
viejos de millones de anos. Ni siquiera somos capaces de imaginar un "y asi su- 
cesivamente" Es decir: la determination pertenece exclusivamente a la nega- 
ci6n ? por tanto, a la resistencia, no al deseo positivo. For que es asi, por que a 
nuestro deseo mas fundamental de resistirnos no le corresponda una repre- 
sentation, que <§sta quede mas bien ciega; aqui no podemos dedicarnos a ver si 
somos en cierto modo "demasiado mortales" como para poder solo imaginar 
el no morir, Pero es asL 

Y en este sentido queda tambien ciego nuestro deseo de la multiplicidad. Es 
verdad que cada uno de nosotros quiere deshacerse de su "Yo solo existo una 
vez" En cambio, no es verdad, al menos es una "exageracion filosofica ; afirmar 
que cada uno comparte el deseo positivo del paciente californiano de fraccio- 
narse en spare pieces, o sea> de poblar el mundo en forma de muchos o incluso 
innumerables ejemplares. Y por eso, nuestro "compromiso iconomanico" es 
decir, el hecho de que participamos de la existencia seriada de los productos de 
masas a t raves de nuestras imageries, pero permaneciendo nosotros mismos, 
tal vez sea la mejor solution. 

§ JO 

Ilustracion historica de la verguenza: McArthur como precedents 

Despues de estos analisis, en que hemos ilustrado con fenomenos anom- 
mos de la epoca los sintomas de la "vergiienza prometeica >> y los intentos de 
combatirla, queremos presentar al menos un caso en que resulte visible la ver- 
guenza como hecho histdrico identiftcable. Es evidente que ese sentirse aventa- 
jado el hombre por el aparato le averguenza, tiene que ser reconocible como 
hecho de la degradacidn cuando se trata de hombres, que estan en el foco de 
la opinion publica y en el peldano superior de la sociedad, Un tipo asi era McAr- 
thur, 

Desde hace anos es un secreto a voces que, al principio del conflicto de Co- 
rea, el general McArthur propuso medidas que, de haberlas llevado a cabo, tal 



vez habrian desatado una tercera guerra mundial, Igualmente es sabido que se 
le quit6 de las manos la decision sobre si cabia correr el riesgo de esa conse- 
cuencia o no. Quienes lo despojaron de esa responsabilidad no lo hicieron, sin 
embargo, para cargar ellos mismos con la decision o dejarla en manos de otros 
hombres politica, economica o moralmente mas competentes, sino para trans- 
ferirla a un aparato (dado que la "ultima palabra" debia ser objetiva y, hoy, 
"objetivas" son solo las afirmaciones hechas por los objetos); en suma: la res- 
ponsabilidad se puso en manos de un Electric Brain como ultima instancia. No 
se quito la decision a McArthur por ser McArthur, sino por ser hombre; y se 
prefirio el cerebro del aparato al de McArthur, no fue porque se tuvieran ra- 
zones especiales para desconfiar de la inteligencia de este, sino solo porque te- 
nia un cerebro humano. 

Que se le quito la responsabilidad a el como hombre es una expresi6n que 
induce a error, pues el poder> que le quito la decision, no era una instancia so- 
brehumana, no era la Motpa o el azar (Tux*]) o "Dios" o la "historia" sino el 
mismo hombre, que, en cierto modo> robando con su mano derecha lo de la iz- 
quierda, deposito sobre el altar del aparato el botin: su conciencia y su libertad 
de decision; y con ello manifestaba que se sometia a ese robot de cakular pro- 
ducido por el y que estaba dispuesto a reconocerlo como sustituto de la con- 
ciencia y como maquina-oraculo y maquina-providencia. 

Eso significa que, al subordinar al general a ese aparato, la humanidad aten- 
td contra st misma. [ No se malinterprete; no se esta expresando mas que soli- 
daridad con McArthur, Que la historia, en ese momento ejemplar, se sirviera 
de el como dramatis persona fue un puro azar; cualquier otra personalidad de 
la opinion publica habria servido igualmente. Lo que creemos es solo que quien 
transfiere la responsabilidad de un hombre a un aparato, tambien transfiere 
con ello su propia responsabilidad; que la humanidad llevo a cabo por prime- 
ra vez en este caso de manera representativa es a u to deg r adac io n; que por pri- 
mera vez proclamo piiblicamente por si misma: "Dado que cakulamos pear que 
nuestro aparato t no se puede contar con nosotros; por tanto, no 'contamos*"; por 
primera vez la humanidad no sintio ninguna verguenza de avergonzarse puhli- 
camente. 



1 Mas incluso que "atentar contra si misma * la expresion alemana skh selbst etwas antun indica suiridio. 



73 



Esta maquina-oraculo fue "alimentada" -to feed es el terminus techmcus para 
el abastecimiento del aparato con los documentos 1 necesarios para la decision 
con los datos completos relativos tanto a la economia americana como a la con- 
traria "Completes" es seguramente exagerado, pues a la esencia de la maqui- 
na le corresponde su idee fixe, es decir, la limitacion artificial de sus determinates; 
el hecho de que el punto de vista, desde el que elabora su material, esta deter- 
minado de antcmano y queda fijado para siempre. Asi pues, era "alimentada 
exriusivamente con lo datos, que no se oponian a una cuantificacion y que, por 
tanto, se referian a la udlidad o malignidad, al provecho o no de la guerra en 
cuesti6n; naturalmente, eso tenia como consecuencia que, por ejemplo, la ani^ 
quilaci6n de la vida humana o la devastation de los campos s6lo se podian de- 
terminar y valorar, por razones metodol6gicas de limpieza y nitidez, como 
magnitudes de perdida o ganancia. Por tanto, preguntas como la de si esa gue- 
rra seria iusta o injusta no se propusieron al Electric Brain, pues servirle seme- 
jante alimento habria sido motivo de verguenza, ya que estaba previsto que el 
aparato, con su incorruptible objetividad de objeto, habria rechazado una ba- 
zofia subjetivo-sentimenta] de ese tipo o, si se hubieran cmbutido a la fuerza 
esas preguntas en su boca-oraculo, habria respondido con un cohco electrico; 
en suma: se renunci6 de antemano a las preguntas morales (por mas que se tn- 
tentaba creer que se consultaba a la mdquina por una rigurosa escrupulosidad), 
habida cuenta de la propia sublime alergia a la subjetividad y de aquel conoci- 
do modelo del "empirismo logico", segun el cual solo se podian reconocer como 
"con sentido" [sinnvoll, razonables] las preguntas que pudiera responder uni- 
vocamente el aparato univoco y todas las demas se despacharon como "sin sen- 
tido" « „ 
Hay, pues, dos cosas que, por el recurso al aparato, caen y ya no cuentan : 
L La competencia del hombre a decidir por si mismo sus problemas, pues 
su capacidad de calcular es nula frente a la del aparato; y 

2. en la medida en que no son calculable^ tampoco "cuentan* los proble- 

mas mismos. 

Como es sabido, la elaboraci6n de los datos mediante tripas mecdnicas exi- 
ge solo un tiempo irrisiblemente corto. Apenas alimentado, el aparato segrego 
su oraculo. Y con la disponibilidad a aceptar esa secreci6n como dedsi6n, ya 



- Que los inferos no puedan asociar ala atractiva palabra brain tcerebrol otra cosa que to feed, o sea, 
alimentar, me parece que es poner el punto sobre la i. 



74 



se sabia si habia que arriesgarse y etiquetar la empresa como guerra santa o 
anularla como negocio deficitario y rechazarla por inmoral. 

Que el brain, tras algunos segundos de ensimismamiento electrico o diges- 
tion electrica, segregara una respuesta, que casualmente resultara mas huma- 
na que la que el hombre Mc Arthur habia propuesto como decisi6n previa; que 
soltara un sonoro "Negocio deficitario", que considerara la eventual guerra ca- 
tastrofica para la economia americana, fue ciertamente una suerte, tal vez in- 
cluso la suerte de la human idad, pues su boca pronunciaba un oraculo para 
nuestra epoca atomica. Pero el procedimiento como tal represents, al mismo 
tiempo, la derrota de mayor trascendencia que jamas se le haya infligido a la 
humanidad, pues nunca antes se habia rebajado tanto como para confiarle a 
una cosa la sentencia sobre su propia historia, tal vez sobre su ser o no ser. Que 
esa vez el juicio fuera un veto, que fuera indulgente, no afecta a la cuestion, pues 
tambien asi fue una sentencia de muerte, precisamente porquese habia trasla- 
dado a una cosa la fuente de la posible indidgencia. Lo que decidio sobre nues- 
tro status no fue la respuesta positiva o negativa de la cosa, sino el hecho de que 
se propusiera la pregunta a la cosa y luego se esperara con impaciencia la res- 
puesta. Si se tiene claro que miles de hombres, entre ellos quizas tambien no- 
sotros, su "casualmente-no-estar-muertos-todavia"-o sea,lo que hoy denomina- 
mos asi "vida"- unkamente lo debemos al "no", que un aparato segreg6, uno 
querria desaparecer bajo tierra, de verguenza. 1 

Pero volvamos a McArthur. 

Su propuesta se transfirio a la maquina-oraculo para su aprobacidn y deci- 
sion. Antes de que esta exprese su placet o su veto, el general ya ha quedado en 
minorta de edad, 2 pues respetarA como ultima palabra lo que saiga de la boca 
de la maquina. Y "menor de edad" permanecerta tambien incluso en caso de 
placet, pues despues de ese pronunciamiento lo que le quedaria por hacer solo 
lo podria llevar a cabo en razon del permiso electrico de la maquina. Ha em- 
pezado, pues, la verguenza. 

Pero, como ya sabemos, la palabra anunciada fue un veto. 



1 Esa verguenza no es, naturalmente, una variedad de la "verguenza prometeica" Al contrario: para quien 
se averguenza en este nuevo sentido, la "vergtienza" consiste en la existencia de la "vergiienza prometeica , en 
el hecho de que esta exista. Es, pues, "verguenza de la verguenza", "reiterada vergiienza" y, en cuanto tal, el 
primer correct ivo contra la "vergQenza prometeica'' 

2 £1 autor juega aqui con los t£rrninos entmundigt (minoria de edad) y Mund (boca); quien no tiene boca 
no puede hablar por si mismo y, por eso, es menor de edad. (N. del T.) 



7^ 



La verguenza es as! completa; la situacion es insostenible para un hombre 
de la ambicion y autonomia de McArthur, la consecuencia es inevitable: aun- 
que no haya sido degradado en sentido t^cnico-militar, la degradacion es un 
hecho, so carrera militar ha tocado a su fin: se ha convertido en civil. 

Esa es la primera consecuencia. Es logica y no supone ninguna sorpresa. 
Pero la historia de la verguenza no acaba ahi, pues hay una segunda conse- 
cuencia que, si no todo engana, representa una contramedida; y esta medida es 
cualquier cosa menos evidente, mas bien resulta sumamente chocante (pues 
ese climax pareceria mas propio de un novelista que de la realidad): McArthur 
se convirtio en presidente de un trust de maquinas de oficina. 

No es imposible que ese paso fuera una casualidad, que de las in numera- 
tes ofertas que se le hicieran a McArthur a su reingreso en la vida civil, £sa ftie- 
ra la mas ventajosa. Pero probablemente no. Por eso creemos poder presentar, 
al menos a manera de hipotesis> ese extremo como una action, que signified 
algo. Lo hacemos con todas las reservas; dejamos abierto si nos mantenemos 
aun en el marco de lo factico o ya hemos saltado al de la Science Fiction, mas 
exactamente, de la Philosophy Fiction. Formulemoslo de esta manera: 

Si hubieramos tenido que representar en una novela la election del oficio 
en esas circunstancias, solo habriamos podido motivarla asi: que McArthur, in- 
capaz de acabar con el ridiculo infligido por la maquina a el y a su autoridad 
busco el modo y la manera de lavar la macula. La unica posici6n que le per- 
mitia desquitarse; la unica, en que podia mostrar a los aparatos que su voz y su 
palabra aun valian y que estaban sometidos a su dominio era el puesto de di- 
rector en la production de maquinas de oficina: solo alii podia dominar y hu- 
millar a los prepotentes aparatos, al menos comercial y administrativamente; 
solo alii podia enfriar sus ganas de venganza, Por eso escogio ese oficio, 

Esta motivacidn podria traducirse sin dificultad al lenguaje de Hegel. En 
una Fenomenologia delesptritu escrita hoy se diria: "Despues de que el antiguo 
'siervo* (el aparato) fue encumbrado a nuevo 'senor' y el antiguo «senor» (McArt- 
hur) file rebajado a 'siervo', este 'siervo* intento a su vez convertirse de nuevo 
en 'senor del serior' (del aparato)" £sta es la historia de la verguenza, al menos 
la hipot£ticaJ 



1 AJ novelista filosofko podria incluso atraerle ampliar ese desarrollo dialectico, siempre dentro de J a 
ficd6n. Asi, mostraria que iaacci6n de venganza de McArthur estaba condenada a fracasar de raiz, que el te- 



76 



§11 

La verguenza como trastorno de la identidad. El concepto de la u dote ontica" 
Elyo se averguenza de ser "ello"i el "ello" se averguenza de seryo. 

Para terminar tengo que dar cuenta de la objecion mas importante, que se 
ha hecho a mi tesis de la "verguenza prometeica" El analisis de este argumen- 
to radical exige una "divagation" tan extraordinariamente amplia que no es 
aconsejable colocarla en cualquier parte a lo largo de la investigation, pues la 
objecion, que trata de dejar sin base toda la teoria, afirma que el termino "ver- 
giienza" en la expresi6n "verguenza prometeica" es unicamente una metafora. 
Solo metafora, sobre todo porque la "verdadera verguenza" casi siempre es ver- 
guenza ante un super-poder que actiia como "instancia" cuya mirada vigilan- 
te se teme. Ahora bien, dado que la "instancia" de la "verguenza prometeica" 
(si es que existe) consistiria en el mundo de aparatos, por tan to, en cosas sin 
ojos que no verian en absoluto la macula imaginada del hombre y, asi, tampo- 
co podrian juzgar y condenarla, todo resulta una ilusion, todo se reduce a una 
metafora. Se puede dejar pasar la forma pasiva de la expresion 4 el hombre ac- 
tual es avergonzado por la perfectidn y multiplicidad de las cosas hechas por 
el" pero no la utilization del reflexivo "avergonzarse" 

Si queremos contrarrestar esta objecion radical, primero debemos aclarar- 
nos sobre la esencia de la "verguenza en general" 

iQue es y pues, la verguenza? 

I. a) Un acto reflexivo (avergonzarse), por tanto una relation consigo mis- 
mo. 

b) Pero es una relation que fracasa. 

c) Pero no s61o ocasionalmente (como otros actos, por ejemplo el recuer- 
do)> sino que fracasa radicalmente [grundsdtzlich]. 

d) Y lo hace radicalmente porque quien se averguenza se ve como idgntico y, 
al mismo tiempo, no iddntico consigo mismo ("Yo soy eso, pero tampoco soy 
eso"), 

e) Lo que tiene como consecuencia que el acto nunca encuentra su final 
Como quien se averguenza no acaba de concluir con ese contradktorio en- 

nia que 11 veneer muriendo", pues debia pasar por la experieneia de que la decisi6n soberana del oraculo de 
la miquina resulta tan indispensable para la direction de los rrusftcomo para la direcci6n de la guerra: o sea, 
que McArthur, por interes de su acci6n de venganza, tenia que servirse de la sentenda de las criaturas, de las 
que querla vengarse; que estas encontraron diversas ocasiones para burlarse malidosamente de ei y amar- 
garle su desagravio. No es 6ste el lugar para seguir con la " Diabetica de la verguenza prometeica". 



77 



cuentro consigo mismo, tampoco la verguenza misma es concluyente. (En esto 
y en los dos rasgos siguientes,/y g, se asemeja al asombro.) 

f ) De manera que sacrifica su propio caracter de acto y degenera en un es- 
tado; 

g) pero no en un equilibrado estado de animo estable, sino en un estado 
que oscila entre la irritaci6n y la desorientaci6n; en un estado que siempre pa- 
rece empezar de nuevo, a pesar de que cree estar asi hace tiempo. En suma: la 
verguenza es un trastorno de la autoidentification, una perturbation. 

II. A diferencia de la mayoria de "actos" inocuos investigados habitualmente 
en la psicologia y la fenomenologia, la verguenza, de acuerdo con su esencia, 
contiene una doble intencionalidad: no solo se refiere a su (normal) "objeto in- 
tencional" (en este caso, la "macula"), sino siempre a la vez a una instancia, a 
la instancia ante la que se averguenza. Contiene un coram} 

III. Esta instancia es una instancia no deseada, a menudo incluso anatema- 
tizada; no es, pues, propiamente una instancia "intencionada", sino rehuida. La 
dedicaci6n intencional es desvfo [Abwendung); la alusion intencional es una 
repulsa; por tanto, es "negativamente intencional" 2 

Los rasgos del punto I van a ser el objeto principal de nuestra investigacion. 
Por eso, antes hay que hacer un par de rapidas observaciones a los puntos II 
y III. 

Ni el coram, ni la "intencionalidad negativa" han desempenado un papel 
claro en la fenomenologia. 

Add. II: A pesar de que se puede deducir claramente de la verguenza, el co- 
ram no es un rasgo especi'fico de esta, sino que es propio de todos los actos so- 
ciales (ejemplo: "sacar pecho ante alguien"); seguramente es incluso un elemento 
que se podria descubrir en todo acto, pues no hay acto, por "solitario" que 
sea, que no comporte -aunque sea sin pensar o modo privativo- una referen- 
da al mundo circundante [Mitwelt], con que se cuenta, ante cuyos ojos se lie- 



1 Como la "instancia" (especialmente en las formas de verguenza histrtricamente recicntcs) a menudo 
es u uno mismo" [man selbst], la verguenza puede ser reflexiva de tres maneras: uno se averguenza; uno se 
averguenza de si mismo; uno se averguenza de si mismo ante si mismo. 

2 En el momento en que el recato [Scheu]^ en origen "negativamente intencional ' en vez de seguir hu- 
yendo de la instancia, lleno de miedo y desde la distancia, se somete a esta o se planta; por tanto, de alguna 
manera se vuelve hacia ella, se convierte en recato religioso positivo y, por tanto, en "recato" en sentido de 
temblorosa veneracibn (ante lo tremendum). Dado que el que venera, a pesar de estar ahi, no es "nadie" ante 
la instancia, establece ese "trastorno de la identidad" que confiere al recato el caracter de la "vergUenza". 



78 



va a cabo o cuyos ojos trata de evitar. Dado que la fenomenologia clasica de 
Husserl (sin haber aclarado el principio de seleccion de la misma) se limitaba 
casi exclusivamente al analisis de los actos, que no delataban abiertamentc ese 
coram, su concepto de conciencia tenia que permanecer anclado siempre en el 
limite del solipsismo. 

Add. Ill: la intencionalidad negativa resulto algo desconocido, porque el "yo" 
fue considerado eo ipso "libre" o, al menos, activo. El hecho de que (por ejem- 
plo en Husserl) la expresion "libertad" aparezca raras veces dice poco en con- 
tra. En otras filosofias de la subjetividad, tambien a la "fenomenologia trascen- 
dental", en su caceria cognoscitiva del yo, le ha ocurrido el clasico lapsus de atrapar 
solo la punta del "yo cognoscitivo" e interpretarlo como el yo total o represen- 
tative del todo.' Es innegable que el yo cognoscitivo va tras su objeto, por tan- 
to es "positivamente intencional". Pero no es verdad que el yo solo "sea en 
referencia a algo". Por lo demas (y solamente en coordination con este movi- 
miento contrario alcanza la intencionalidad tambien su sentido) tambien el yo 
se retrotrae en si mismo (a la manera del caracol); no s61o ve, tambien es vis- 
to; no solo "tiende a" (tiene intention como sujeto), tambien es objeto de in- 
tention, por ejemplo: es perseguido o cazado. Y resulta muy cuestionable si lo 
que el perseguido evita o rehiiye se puede llamar "objeto intencional" en un 
sentido que vaya mas alia del gramatical; a fin de cuentas no todo acusativo es 
automaticamente un "objeto intencional". Pues bien, a esta clase de actos in- 
tencional men te ambiguos pertenece tambien la verguenza, en cuanto vuelve la 
espalda a la "instancia", ante la que se averguenza. A lo que tiende la verguen- 
za no es ni a ver su instancia ni a dejarla de ver, sino a no ser vista por ella. Y 
6sta es una relaci6n que se diferencia de lo que habitualmente se llama "inten- 
cionalidad" de manera tan fundamental que, propiamente, habria que encon- 
trar otro termino para ella. 

Si resumimos los rasgos nombrados hasta ahora, la verguenza es: un acto 
reflexivo que degenera en una situation de perturbation y quefracasa porque el 
hombre, ante una instancia, ante la que se aparta, se experimenta a si mismo en 
esa situation como algo que "no es" pero que sin embargo si que es de manera ine- 
vitable. 



1 No creo que pueda haber una filosofia de la reflexi6n (o sea, una filosofia que part3 del hecho del yo 
que se encuentra a si mismo con anterioridad), que no sea o filosofia de la libertad o filosofia de la no liber- 
tad; o filosofia del orgullo o filosofia de la verguenza. En la filosofia de la verguenza fracasa la identificacibn; 
en la del orgullo el "me" es ocupado o "constituido" o simplemente negado por el w yo". 



79 



Tras esta acad£mica description fenomenol6gica, que aiin deja sin aclarar 
el hecho de que existe la vergiienza, sera bueno que pasemos a un ejemplo con- 
crete. 

Ejemplo: el jorobado se avergiienza de su joroba. (Mas exactamente: de ser el 
de la joroba.) 

En cierto sentido le parece que la joroba es algo contingent^, por tail to, algo 
que el no "es" sino que solo "tiene" Pero una es h que "tiene" ("tiene" en el sen- 
tido co mo se "tiene" el cuerpo); y ciertamente de manera inevitable. Por tan- 
to, tambien el jorobado es inevitablemente "ese que tiene la joroba", con quien 
ha de identificarse, a pesar de que no pueda identificarse con el, a pesar de que 
nada "pueda hacer" y> por tanto, no sea responsable. Y de la misma manera 
que 0 no acaba con esa contradiction, tampoco acaba su vergiienza: no cesa. 

En cuanto a la "instancia": esta consiste en un tribunal, quejuzga sobre como 
tienen que ser propiamente los hombres, Tambien el pertenece a ese tribunal, 
tambien esta incluido en el canon de hombre, que representa ese tribunal; y no 
lo est£ menos que los componentes mejor acabados del tribunal. Dado que re- 
conoce la sentencia del tribunal, pero por otra parte, como mal acabado que 
es, no puede confesarlo (no puede querer confesarlo), se aparta de el y, con ello, 
tambien de si mismo. Tambien ahi se muestra la "crisis de identidad" 

El etico encontrara este ejemplo chocante. "Si no puede hacer nada, ^que 
necesidad tiene de avergonzarse por su joroba?" exclamara en su testarudez 
moralists La respuesta no es, por ejemplo, que el jorobado tampoco habria lle- 
gado a esta ingeniosa objecion (al contrario: desde siempre se dice a si mismo 
que "nada puede hacer" y nunca se cansara de sofocar la vergiienza con el ar- 
gumento de su inocencia), sino que su brutal esfuerzo resulta est^ril, que a il 
no le preocupa si "necesita" avergonzarse o no; en suma: que se avergiienza pre- 
cisamente de ese su "no poder" El jorobado se avergiienza de su joroba no a pe- 
sar de, sino por no poder hacer nada. 

De hecho, no hay ninguna expresion que se refiera de manera tan clara a la 
vergiienza como esta: "No poder hacer nada". Pues eso por lo que "nada puedo 
hacer" es precisamente eso que "no puedo"; por tanto, lo que escapa a mi liber tad, 
la provincia del fatum, de lo "fatal" desde cualquier per$pectiva> de la "impoten- 
cia" en el mds amplio sentido; y la vergiienza surge de la contradicci6n entre la 
pretension de la libertad y lo "fatal" entre el poder y el no poder. La vergiien- 
za se avergiienza de ese no poder. iQ\x6 significa esto? 

80 



Forma parte de la esencia de la pretensibn de la libertad ser desmedida e ili- 
mitada: el libre no quiere ser libre solo de manera parcial, ser individualmen- 
te individuo no s61o en ciertos aspectos, ser el yo si mismo solo aqui o alia, sino 
absolutamente libre, de manera por completo individual, no ser nada mas que 
el mismo. 

Pero esta exagerada pretension es "patologica". ! El yo no puede mantener- 
la de forma con tin ua. Siempre llega un momento en que topa con el limite de 
su libertad, de su individualidad, de su autoconciencia; en que se encuentra 
como algo que si es, a pesar de no ser identico a el en cuanto individuo o en 
cuanto mismidad; el momento en que se descubre como un "ello" 

Con "ello" entiendo no solo lo que Freud ha descrito, sino algo mucho mas 
general: todo lo que es no-yo, lo pre-individual, sea del tipo que sea, en que in- 
terview el yo sin poder hacer nada a favor o en contra; lo que, en fa medida en 
que es, tambien tiene que ser y tiene que habersele entregado [y, por tanto, le 
acompana siempre] . Por eso tambien lo llamamos la "dote ontica" 2 

La vergiienza surge en el momento del descubrimiento de esa "dote" Y digo 
expresamente "en el momento", porque la vergiienza no anda cojeando des- 
pues; no es, por ejemplo, una reaction ante la vision del no poder; no es una 
toma de postura (por ejemplo, tristeza por eso), sino mas bien (y esto resulta 
incomparablemente mas fatal que la tristeza) ese mismo no poder, esa misma 
insuficiencia. Cuando, por ejemplo, el asceta se enfrenta al hecho de que "tie- 
ne" un cuerpo (y "tener" significa al mismo tiempo "no poder hacer nada con- 
tra eso" "haber de tener" por tanto "ser tenido"); cuando perplejo se enfrenta 
a ese hecho tan indiscutible como inaceptable para £l, ese estar perplejo es su 
vergiienza, Cuando el yo, que exige libertad, constata que, en vez de estar "pues- 
to por si mismo (en el sentido de Fichte) "ha si do puesto"; que, en cuanto "yo 
libre", no existiria ("estaria ahi") de ninguna manera, si no estuviera ya -en rea- 
lidad, antes- ligado a un hombre que es criatura, o sea, condicionado y no li- 
bre, a una "dote": ese desamparo, esa insuftciencia suya es su vergiienza. 
"Avergonzarse" significa, pues, no poder hacer nada en contra de que no puede 



1 Wase del autor Pathologic de la liberty pig. 28. 

2 Cuando al principio de Sein undZeit (Heidegger) el Dasein pregunta por su "jquieV y, a pesar de com- 
plicate con esta pregunta en el "yo", en vez de encontrase a sf mismo se encuentra con el "se" [man: imper- 
sonal], luego se descubre como un ^ello". De hecho, La acci6n expuesta en Sein undZeit(en la forma de una 
ontoJogfa tedrica) es la de un com bate sisrematico contra la verguenza; el in ten to del yo que se averguenza 
de superar la vergiienza de su ser '"ello" y llega r a ser u eJ mismo**. 



Si 



hacer nada. En otras palabras, precisamente lo que el etico reclama como ab- 
solution de la vergiienza representa el motivo fundamental de esta. 

Lo que vale para la joroba, el cuerpo y el origen vale tambien, mutatis mu- 
tandis, para la "mala action" que ciertamente no representa un motivo de ver- 
giienza aproximadamente tan original como la joroba, puesto que uno se 
avergiienza primariamente de un ser y de un tener, no de un haber hecho. Pero 
a la postre tampoco el culpable se avergiienza de su action, sino de ser "ese tal" 
de ser identico con ese que ha hecho la action; en suma: de un sen 1 

La vergiienza, pues, irrumpe porque uno es "uno mismo")' simultanea- 
mente algo otro, Pero al mismo tiempo, en cierto sentido es tambien el in ten - 
to de deshacerse de eso otro, de la "dote" Pero ya vimos que ese in ten to resulta 
vano. 2 De hecho 3 la vergiienza es tan perpleja y asistematica que no deja a quien 
se avergiienza otro camino que el derrotista de tratar de dejarse morir junto 
con su "dote" (a la que esta encadenado). Las expresiones "avergonzarse hasta 
querer desaparecer bajo tierra" o "querer desaparecer ante la vergiienza" no son 
metaforas, sino descripciones acertadas que no se pueden reemplazar por otras 
"mas exactas". Igualmente sabemos que tambien ese afan de desaparecer re- 
sulta vano, pues el suelo ' se petrifica bajo los pies de la vergiienza y que en- 
tonces la vergiienza empieza a acumularse de forma impaciente como "vergiienza 
sobre vergiienza" 



1 La su position habitual de que uno se avergiienza sobre todo o solamentc dc la accion> en que puede 
algo, simplemente pone del reves las relaciones. Prueba esa desmesurada pretension dc libertad, que hemos 
apuntado, pues con ella el hombre trata de asirnilar el dolor de la no libertad, es decir, de hacerla pasar por 
y utilizarla como un "dolor penal" [StTafschmerz]. La verdad es, ma's bien, que uno se avergiienza de una ac- 
cidn porque con ella, a los ojos de la instancia, cuenta como alguien que no deberia con tar. El hecho dc que 
uno tambien se averguenLe al ser inculpado injustamente -justo entonces- permite ver con claridad que la 
que produce la vergiienza no es tanto la situaci6n fdctica de culpa* En este caso uno no se avergiienza 
porque se le creacapaz, de manera humillante, de cometcr este o aquel delito -eso seria demasiado sutil, para 
ser verdad- sino porque a los ojos de los demas t o sea, socialmente, es en efecto el culpable. En suma: uno 
no se avergiienza por la vergiienza; a) reves: aquello por lo que uno se avergiienza es a menudo la culpa. "Me 
avergHenzo; por tanto soy culpable" es mds valido que "Soy culpable y, por eso, me averguenzo" Por ejemplo, es 
indiscutible que bajo las dictaduras ocurri6 tientos de veces que algunas acciones u omisiones (incluso las 
que habian surgido originalmcnte por motives morales) se convirtieron en motives de vergiienza en el mo- 
menta en que tuvieron que ser defendidas ante un jurado y que la irruption de la vergiienza convenci6 del 
hecho de la culpa no solo al jurado, sino tambien al mismo inculpado. 

2 Vease § 2, segunda objecidn. 

J La referenda a! "suelo" [Boden] aparece porque antes ha dicho u sich in Grutid undBoden $chiXmen\ que 
hemos traducido por "avergonzarse hasta querer desaparecer bajo tierra" (N. del T.) 



BE2 



Cuando se ha comprendido esta situaci6n fundamental de quien se aver- 
giienza, es decir, cuando se ha comprendido que es la desorientacion y deses- 
peracion de la libertad e individuation* que se reconocen como limitadas, 
tambien resulta evidente por que la verguenza sexual se ha podido considerar 
siempre la verguenza. El sexo, lo relativo al genero, es lo preindividual sin mas, 
lo sustraido a la libertad, el "ello" kafexochen [por antonomasia], que no per- 
tenece al individuo en cuanto taL 

Ahora bien, que el sexo no le pertenece resulta una pretension vacua del in- 
dividuo, pues persiste la interdependencia en un doble sentido: por una parte, 
el individuo "pertenece" al sexo (incluso es "esclavo" de este) y, por otra, el sexo 
no se puede realizar mis que en los individuos. La interdependencia es tan es- 
trecha que no hay diferencia al afirmar que "el individuo es un atributo del 
sexo" o que "el sexo es un atributo del individuo" La verdad esta en la ambiva- 
lencia, en la simultanea validez y no validez de ambas afirmaciones. 

Pero esa ambivalencia o, si se quiere, el factum "dialectico" es el fundamen- 
to de que el sexo sea un pudendum, de que uno se averguence. En la medida en 
que el individuo en cuanto ser sexuado es un ser "dependiente de", un ser "es- 
clavo", que es senor de si mismo, ya no es "el mismo" y no es libre, Asi pues, es 
el mismo y, a la vez, no es el mismo de la manera mas ambigua; y, por tanto, se 
confirma la formula con que antes hemos tratado de concebir la esencia de la 
verguenza. 

Vista de esta manera, la verguenza (en la medida en que haya algo asi) no 
es una situation psicologica casual, sino un metaphyskum, la encarnacion de 
la dialectica de res y universale, que aparecia en el conflicto de los universales. 
La res (aqui, el individuo) se avergiienza de contener en si el universale (o, al 
menos, lo general), de ser un atributo de este, de ser eso. Y no sin razon, esa res, 
que encarna en los cuerpos individuals eso "general" lo comun a todos, lo "co- 
mun", se denomina la verguenza. 

Si nos limitamos al ejemplo de la verguenza sexual, se confirma nuestra de- 
finition de la verguenza: es la desorientacion del hombre, que se encuentra 
como "ello" en vez de como "yo" y se esfuerza absolutamente en vano por iden- 
tificarse consigo mismo. Ahora bien, ^qu£ sucede con los otros tipos de ver- 
giienza? ^Confirman de igual modo nuestra definition? 

Hagamos una prueba. 

La verguenza del nino avergonzado es en verdad no menos elemental que la 
verguenza sexual. Cuando el nino se esconde en las faldas de su madre, ^lo hace 



para ocultar su ser "ello"? jSe esconde porque se siente enganado en su pre- 
tension de ser s6Io un yo (o solo "el mismo")? 
No. 

^Simplemente la reclama? 

Tampoco. Ya s61o estabfecer la relacibn artificiosa entre el ejemplo y nues- 
tra definicion da la impresion de ser esteriL Nuestra definicion de la verguen- 
za como "trastorno de la identificacidn" parece contener un error. 

Pero ^donde se esconde el error? Hagamos una breve reflexion intermedia. 

La u identification* 1 exige dos interlocutores: llamamos identificator a quien 
intenta identificarse e identificandum a aquello con que aquel trata de identifi- 
carse. 

Evidentemente, hasta ahora nos habiamos limitado a los casos en que el pa- 
pel del identificator se referia al "yo" y el del identificandum al "ello": El "yo" se 
avergonzaba del "ello". 

Sin embargo, ^este reparto de papeles es el imico? ^No es posible tambien 
lo inverso? ^No cabria pensar que el "ello" se encontrara en el dilema de iden- 
tificarse con un "yo" debido; que con esa exigencia de identificaci6n se acabe 
en desorientacion, a saber: en la desorientaci6n de la "verguenza"; en suma, 
que el "ello" se avergiience del "yo"? 

La pregunta suena extrana. Sin embargo, el nino que acabamos de citar nos 
demostrara inmediatamente lo poco extrana que es. 

La existencia de este nino selimita aun a estar empotrado en el seno [Grund] 
de la familia: aun es mero "ser con" [Mit-sein]. Aiin no se ha estilizado hasta el 
"yo", aun no se ha perfilado como "si mismo" Todavia le queda lejos salirse del 
"seno" en y con el que vive. 

Digo "salirse" En principio esto no quiere decir mas que "sacar algo de algo 
y, asi, convertirlo en excepci6n"; pero como la expresidn "tomarse la libertad 
de salirse y ser una excepcidn" tiene algun reflejo en el significado cercano de 
"desvergiienza" tal vez quepa esperar cierta relacion entre "ser yo" y verguen- 
za, si hay que confiar en la sabiduria del lenguaje. 1 

1 El parrafo esta basado en un continuo juego de palabras. "Salirse" es la traduction que proponemos 
para "sick hemus-nehmen n \ u excepci6n"es la traducd6n de "Aus-nahme". GA juega con la raizde ambos ter- 
minos "neJim"; asi t lo que se "saca" o extrae de algo se convierte en excepd6n, en cuanto extraido. Por otra 
parte, "tomarse la libertad de" es la traducci6n de "sich etwas herausnehmett" y "desvcrguenza' 1 la de "Un- 
venchamtheit" (en que aparece la rate Scham, vergiienia). (N. del T.) 

84 



Supongamos que un extra no se dirige a este nino y le pregunta, por ejem- 
plo como se llama: esta habitual pregunta, que exige que el interpelado "se sal- 
ga" del grupo pronunciando su nombre y se identifique como el mismo, puede 
ser representativa de las demas. 

De golpe ha cambiado el status del nino: en vez de seguir s61o "siendo con" 
como hijo de su madre, y quedarse sin perfil en segundo piano, ahora tiene que 
actuar en cuanto hombre como "excepcion" como individuo, como yo. El cho- 
que del nacimiento social es violento y tan vehemente que quizas pueda ser 
considerado como una variante del "trauma del nacimiento" de Freud. 1 

Nat u raiment e este nuevo estado no es del todo desconocido para el nino, 
Es cierto que el mismo aun no se habia "salido", pero a partir de su nacimien- 
to habia el peligro del ser yo de estar fuera: ya el mismo nacimiento habia sido 
en cierto modo el primer "estar fuera" pues todo nino es un "nino exp6$ito'\ 
Especialmente en la hora de estar solo, abandonado "a si mismo" modo priva- 
tivOy habia tenido que hacer las primeras experiencias del yo, es decir, habia 
tenido que resignarse a ser sin "ser con"; y como el miedo es el motor del co- 
nocimiento, ya tenia que conocer o al menos empezo a presentir que el letar- 
go del "ser con" desapareceria definitivamente un dia y que su destino seria una 
manera de ser mas expuesta y mas fria. 

Ahora bien, iquien tuvo ese presentimiento? iQuien habia sido el sujeto de 
ese presentimiento, quien el sujeto de ese echarse atras sobresaltado? 

;E1 yo? 

^Cabe pensar que sea el yo, que se echa atras sobresaltado, si lo que infim- 
de miedo y espanto es el amenazador ser-yo? 
Impensable. 



1 FUosoficamcnte, el descubrimiento del "trauma del nacimiento" por parte de Freud nunca se valora- 
ria bastante: ^qu6 podrfa resultar mas decisivo para la vida que ser arrancado del "fundamento"? Por mas en- 
mascarado que estuviera el lenguaje de Freud por el vocabulario de las ciencias naturales de su siglo, los 
sentimientos que puso de mamfiesto ("sentimiento oceamco" "instinto de muerte") eran siempre metaflsi- 
cos, Eso vale para estos dos no mentis que para el trauma del nacimiento, con el que described el shock de la 
individuticidtu aunque fuera de manera camuflada. De forma aniloga a nuestra pregunta *^Quien se aver- 
guenza?' 1 tendria que sonar la pregunta que habria que hacer ante este trauma: ^Q»ie>i sufre propiamente 
el shock 7 .". ^El individuo mismo? jNo seri mas bien un qui lo que recibe el shock, el incidente de la indivi- 
duaci6n, la vida aun no individuada? jNo es el individuo s6lo la herencia de ese espanto, el dolor nunca su- 
perado del ser individuo que aquel Neva adherido a si a lo largo de la vida? Me parece que esa era la opini6n 
de Freud, pues a fin de cuentas su "instinto de muerte" no cs otra cosa que el anheio del individuo de des- 
hacerse del tormento de ser individuo* 



85 



Por extrano que pueda sonar, lo linico imaginable es la respuesta a la pre- 
gunta por el quien: el sujeto del presentimiento, el sujeto del sobresalto, es el 
ser que aun no se ha estilizado hasta la "yoeidad", o sea, el "ello". 

Y ahora entra en escena esta catastrofe. En el momento en que el extrano 
interpela al nino, se hace realidad la amenaza. A pesar de que aun es un "ello", 
se ve desafiado como "yo"; y como no esta a la altura de ese desafio, se siente 
terriblemente apremiado. No es preciso discutir que conoce y sabe eso: "Yo soy 
el interpelado", incluso "Eso soy yo"; pero igualmente cierto es que tambien 
sabe: "Eso no es todavia yo" y "No soy todavia un yo". En resumen: la situation 
es una simultaneidad de ser-yo y no-ser-yo; una contradiccion no menos inso- 
luble, no menos irreductible y no menos perturbadora que aquellas situacio- 
nes "por sicmpre irresolubles", que antes consideramos como situaciones de 
verguenza. 

Y realmente, como a los perturbados antes descritos, al "ello", avasallado por 
el miedo, no le queda mas remedio que tener que entrar en escena como yo, 
como yo coram y solo conoce un linico deseo: desaparecer en las profundidades 
y hacerse invisible. Por eso (al igual que el canguro, que vuelve a entrar en la 
bolsa del origen) trata de recuperar el alibi del mero "ser-con"; asi, el nino se 
esconde en las faldas de su madre. 

Si Schelling dijo (la expresion ya se cito antes): "La vanidad se opone al ori- 
gen desde el fundamento", ahora se podria formular esta frase pareja: "El ori- 
gen se opone al salto hacia la libertad y la exposition del ser-yo". Y tambien este 
oponerse es "verguenza" y, presumiblemente, no solo "tambien", pues es mu- 
cho lo que habla a favor de que la verguenza de ser "yo" es mds universal y ori- 
ginal que la verguenza de ser no yo. 1 

En efecto: la mds universal y mas original, pues ^ante que y de que se aver- 
giienza uno habitualmente? 

El orador que tiene que aparecer ante la muchedumbre (en vez de seguir 
incrustado en ella), ^no se averguenza de presentarse como el mismo 7 . ^No se 
averguenza de estar abandonado al coram, como el recluta que tiene que pasar 
entre dos filas de soldados que le pegan con baquetas? ^Y el que va vestido de 
manera inhabitual? ^Y el extranjero en tierra extranjera? ^No sufren esos ba- 
queteos porque "se salen", por ser "excepciones", porque llaman la atenci6n 



1 La primera lormul acion de esta teoria de la verguenza se encuentra en " Pathologie de la liberty ', con la 
expresi6n "desnivel del origen". 



86 



como ellos mismos> es decir, desentonan y contrastan? ^Y no habla todo eso en 
favor de que esa verguenza de romper la norma es incluso el prototipo de la 
vergiienza moral 7 El insumiso, que se ha arrogado la libertad de apartarse de lo 
normal y la norma, ^no se averguenza de existir como el mismo y cuando es sor- 
prendido? Y de manera muy diferente de los primeros ejemplos de nuestro ana- 
lisis de la verguenza, que ahora empiezan a perder influencia: cuando los asi 
avergonzados se esconden, ^no lo hacen porque consideran una macula su ser 
ellos mismosi Y cuando se "colocan en el rincon"o pretenden no escuchar, ^no 
tratan todos de negar su ser ellos misrnos y de borrar la afrenta de llamar la aten- 
cion y de restituir la antigua situacion? 1 

Esta divagacion nos ha entretenido bastante. Pero como nos ha procurado 
un par de visiones de lo que es la verguenza, ahora estamos mcjor preparados 
para enfrentarnos a la objecion que dio ocasion a esta digresion. 

Esta objecion afirmaba que el titulo "verguenza prometeica" no era mas que 
metaforico; no es admisible en las vivencias, que hemos descrito para ver las 
verdaderas experiencias de la verguenza; aqui no se puede hablar de verdade- 
ras "instancias", porque (en caso de que hubiera "verguenza prometeica") s61o 
consistirian en aparatos, o sea, en cosas sin ojos; y porque la idea de que el hom- 
bre pueda ser tan excentrico como para reconocer como verdaderas instancias 
a cosas sin ojos o para temerlas como tremenda es simplemente absurda. £sa 
es la objecion. 

Nos quedan por delante, pues, dos tareas: L Tenemos que examinar la va- 
lidez de esa objecion; un examen, que se divide en dos partes: a) la metifora y 
b) la condicion de no tener ojos. Y 2. (£sta es la tarea principal): Tenemos que 
investigar si la "verguenza prometeica" representa un "trastorno de la indivi- 
duacion", pues solo eso -despues de que hayamos afirmado que la verguenza 



1 A este tipo de verguenza pertenece finalmente tambien ia verguenza mis fundamental, !a metafisica: 
la verguenza del individuo de haber sido sacado, de haber "caido" del "fundamento** como individuo, como 
singular; y, en vez de seguir perteneciendo al fundamento, como correspondia cdsmicamente, tener que exis- 
tir como excepcidn cdsmica. La ecuacion de esta vergiienza reza asi: No-pcrtenencia = incongruencia = de- 
sobediencia. Anaximandro y (el holderliniano) Emp^docles son los principals testigos. 

En la metaftsica molusica de la individuaci6n, que todavia no conocia nuestras trabas especulativas, se 
dice: M E1 fundamento del mundo se averguenza de sus individuaciones, o sea, del hecho de haberse alejado 
de si mismo en la forma de individuos''. Y (de manera parecida a una formula de Spinoza): "La vergiienza, 
que sufre el individuo es s6Io una parte de la verguenza, con que el 'fundamento' se averguenza de sus indi- 
viduaciones". El ello. 



87 



es un trastorno de la individuaci6n- decidira sobre nuestro derecho a clasifi- 
car la "vergiienza prometeica" como "verdadera vergiienza" De esta manera 
hemos delineado la andadura de nuestra investigacion conclusiva. 

§12 

Refutation de la objecioru a) Ninguna expresion es "solo metafdriaf. 

Empezamos con el reproche de que nos dejamos enganar por una meta- 

fora, 

^En que consiste este reproche? ^Qu£ significa la afirmaci6n de que una des- 
cripcidn de una realidad psiquica es "exclusivamente metaforica"? ^Existe algo 
asi? 

lEs el h ombre, al que llamamos "claro" realmente "claro" solo en sentido fi- 
gurado? ^Es la "melancolia^ (en cuanto animo pesado)* solo una expresion 
figurada? ^Es figurada porque "pesado" se aplica solo a objetos fisicos? ^Por qu6 
s6lo a estos? ^Donde esta dicho que el significado "pesado" se haya establecido 
para caracterizar cualidades fisicas? 

Cuando los psicologos desacreditan el valor predicativo de estas expresio- 
nes y admiten, con voluntaria resignation, que saben exactamente que no hay 
que tomarlos dernasiado en serio cuando utilizan esas expresiones metafori- 
cas, lo hacen no tanto por una reflexion metodica real sobre la esencia de sus 
objetos cuanto porque estin amedrentados por el rigor y la autoridad que ellos 
mismos reconocen a sus hermanas mayores, las ciencias de la naturaleza. Y de 
esa tnanera se equivocan, pues la esencia de sus objetos, los psiquicos, pierde 
totalmente su sustancia sin su caracter linguistico: la manera como una reali- 
dad psiquica es descrita por el alma pertenece a la esencia de esa realidad mis- 
ma. Cuando el alma melancolica es descrita como "pesada" y se reconoce en 
esta palabra, con cuya ayuda se hace entender por sus congeneres* eso es una 
prueba de que el "dnimo" de la melancolia se siente efectivamente como "pe- 
sado" La idea de no ver en la expresion nada mas que una etiqueta pegada a la 
melancolia y extraida de una realidad de otra proveniencia, parte del presu- 
puesto tacito de que el alma encuentra sus expresiones de la misma manera 



1 Schwermut es melancoKa o 5 literalmente, ^animo pesado" Cabria dear otro tanto de melancolia: par- 
tiendo de su origen griego melas [ = negro j + chole \ - bilis] indica el color negro de La sustancia fisica bilis 
y se aplica posteriormente a un estado de animo. (N. del T.) 



que la industria los nombres de sus articulos de marca. La descripcion es mas 
bien una parte real de la melancolia misma. Y si se admitiera que se tratara 
de etiquetas extraidas y pegadas, el hecho de que el alma opte por esta y no otra 
etiqueta para caracterizar su propia situation, demostrana que se reconoce de 
hecho en ella. 

Dicho de otra manera: la descontianza ante las metaforas se basa en el error, 
que se reconoce como valido sin mas> de que las diversas provincias del cono- 
cimiento son autonomas y se hallan hermeticamente cerradas entre ellas y de 
que el pequeno trafico fronterizo entre esas provincias esta prohibido al me- 
nos para los expertos, es decir, para los cientificos. Huelga demostrar que tal 
psicologia es absurda, que las expresiones importadas supuestamente de pro- 
vincias extranas son comprensibles sin mas, Y viceversa: el hecho de que las ex- 
presiones importadas supuestamente de provincias extranas sean comprensibles 
sin mas demuestra que las fronteras estan muy abiertas. En la vida cotidiana el 
cientifico tampoco puede arreglarsclas un solo momento sin las metaforas que 
ha desacreditado; y tampoco es capaz de cuestionar que al menos 6stas cum- 
plan de la manera mas notable esa funcion sustitutiva de transmitirnos algo 
comprensible a posteriori sobre fenomenos, que se oponen a una formulation 
"no metaforica" Este hecho deberia hacernos recelar, pero no de las metaforas 
-eso es lo que hace todo principiante, que solo ha oido campanas del rigor de 
la ciencias-, sino ser recelosos contra la legitimidad de nuestro recelo contra las 
metaforas. Esta fuera de lugar quejarnos de que no llegamos a la realidad del 
alma a causa de que el lenguaje es "s61o metaforico"; al contrario, precisamen- 
te en el factum de la metdfora tenemos a disposition uno de los rasgos mas esen- 
ciales del alma misma. 

Cuando el enfermo se nos qucja porque su dolor es * obtuso" sabemos exac- 
tamente lo que siente y quiere decir; y el medecin imaginaire y que considerara 
esa information "no rientifica" o "solo metaforica" y echara en cara al enfer- 
mo utilizar una descripcion que pertenece a otro campo sensorial y que, asi, 
ha cometido una metabasis eis allogenos, serta un personaje para un sainete so- 
bre la epoca cientifica, Ademas, no es verdad que el enfermo "transfiera"-me- 
taferei- la expresion, precisamente porque la expresion y, por tanto, la cualidad 
expuesta en ella, no pertenece a ningun genos determinado; dicho positiva- 
mente: porque la cualidad es "preespecifica" o sea, representa una relaci6n en- 
tre el mundo y el sujeto que aiin no tiene nada que ver con el fraccionamiento 
del sujeto en diversos sentidos. Estas cualidades encuentran su realizaci6n es- 



pecifica en campos sensorials determinados solo de manera secundaria: eso 
"obtuso" sera secundariamente tactil> aciistico, osmotico, emocional. Si no fue- 
ra asi, no podriamos comprender las palabras utilizadas (y el lenguaje de la poe- 
sia nos resultaria oscuro). Entendemos no s61o lo que es un "dolor obtuso" sino 
incluso un cuchillo obtuso, porque entendemos de manera preespecifica lo que 
es "obtuso" 1 Y lo que es valido de estas cualidades tambien lo es de todas las 
vivencias caracterizadas como reales o como supuestamente "metaforicas" como 
"exaltation" "aligeramiento" "abatimiento" "desfondamiento moral" y simi- 
lares. Y tambien de la verguenza. 



§13 

Refutation de la objecion b). El mundo no es "sin ojos" 
Hasta aqui lo relativo a la metafora. 

Como fundamentacion de su censura de la metafora, mi oponente habia 
aducido: no se puede hablar de verdadera verguenza, porque s61o se averguenza 
realmente quien se sabe bajo la vigilancia, bajo los ojos de una "instancia" Aho- 
ra bien, el mundo de aparatos es sin ojos; ningun hombre es tan excentrico para 
afirmar que es visto por los aparatos. Por tanto, estos no se pueden considerar 
como "instancias" 

Esto suena plausible, Pero solo porque, atrapados por teonas, ya no sabe- 
mos lo que es plausible cuando no tenemos ataduras. Para quien no tiene ata- 
duras nada es mas plausible que ser observado por las cosas. Es cualquier cosa 
menos un teorico del conocimiento* que se concibe a si mismo solo como quien 
ve (el mundo); mas bien se ve a si mismo con la misma naturalidad que uno 
que es visto y observado (por el mundo); con ello no solo se hace referenda 
a que se sabe visto por congeneres y animales, sino por todo el mundo visible. 
En general, al menos originalmente, la "visibilidad" es considerada por el como 
una relation absolutamente reciprocal todo lo que el ve, tambien le ve a el. 

Es superfluo subrayar que con ello no afirmamos que sea visto efectiva- 
mente por la silla, la mesa o el cuadro. Lo que decimos es solo que forma par- 

' Filosoficamcnte apenas es imaginable algo mas irrisorio que deditarse a las llamadas "sincstesias* es 
deck, a las conexiones ouc se suponen suplememarias de cualidades de diferentes imbkos sensoriales: quien 
se sorprende de estos fenomcnos, tambien deberia haccrlo porque las ramas de un arbot se unan en un tran- 
ce El problems filos6fico no es como "confluyerf las cualidades, sino c6mo se ramifica en cualidades espe- 
cificas la cuaJidad preespecifica original. 



90 



te de su cosmovision sin ataduras considerarse como "observado por el mun- 
do" Si no elabora ninguna teoria a partir de ahf es porque se trata de su cosmo- 
visidn preteorica, que se evapora en el momento en que adopta una actitud 
teorica. Tal vez por eso tambien el termino "cosmovision" es inoportuno; pero 
la palabra no afecta a la cosa, pues por mas concluyente que pueda ser cual- 
quier teoria que va cojeando a remolque, £1 se comporta como un "observado". 
La afirmacion se podria documentar con innumerables testimonios empiricos, 
por ejemplo mediante los ejemplos del psicoanalisis (recogidos con intencio- 
nes completamente diferentes) sobre las inhibiciones de la verglienza aiin efec- 
tivas en la soledad natural no distorsionada. Tampoco Robinson iba por ahi 
desnudo, 

Y el hecho de que tambien aceptemos que los poetas nos digan que la cima 
nos "mira" amenazadora o que la luna nos "mira" afable y que no rechacemos 
ese tipo de informaciones como excentricas, sino que entendamos lo que el 
poeta quiere decir con ellas, muestra que las "cosas que miran" nos resultan 
algo normal, que en su "mirada" tambien nosotros vemos algo que nos mira y 
que en el idioma de los poetas recuperamos esa mirada del mundo que es para 
nosotros la mas primeriza y familiar. Es bastante indiferente que denomine- 
mos el hecho de esa "visibilidad reciproca" "animismo" o "antropomorfismo": 
su raiz esti en que> si el mundo nos "quiere bien" le imputemos que "mire por 
nosotros* 4 (en el sentido austriaco de que "se preocupe de nosotros") y que, si 
nos amenaza, "nos tenga en su mira" 

Hasta que punto es poco cierto que el hombre deba ser "excentrico" para 
sentirse mirado por el mundo; que> por el contrario, tiene que ir en contra de 
su ausencia de ataduras, lo demuestra el siguiente experimento (que no es fd- 
dl de verificar): cuando, con una expresividad sin miramientos, intentamos to- 
mar conciencia del hecho de que las cosas no nos miran, el resultado nos afecta 
de manera muy extrana. La idea de que la silla, en que solemos sentarnos> o la 
mesa, sobre la que escribimos a diario, o incluso nuestro espejo nunca nos han 
mirado y no nos conocen; que el cuadro que esta encima de nuestra cama, a la 
derecha, sumergido en la noche eterna, no tiene ni idea de su pareja de la de- 
recha, ni de su propia belleza ni de su propia visibilidad ni de nada de noso- 
tros, que lo miramos a diario o, dicho brevemente, que es completamente ciego; 
y que nosotros, rodeados por un mundo de cosas absolutamente ciegas, hemos 
de hacer nuestra vida viendo-sin ser vistos: esa idea es tan fabulosamente ex- 
trafia, que uno casi imagina percibir "aire de otros planetas" y solo diffcilmen- 



91 



te puede librarse del sentimiento de haber tenido ante los ojos las mas fantas- 
ticas condiciones de vida de un mundo diferente Ueno de oscuridad. 

No, creer que no podemos reconocer las cosas como instancias por su *ce- 
guera" es de todo pun to injustificado. AJ contrario, en la medida en que per- 
manecemos sin ataduras, somos demasiado ciegos respecto a su ceguera. Que 
el hombre argumente: "Las cosas no me miran; ergo no tengo necesidad de 
avergonzarme ante ellas", es pura teoria. Si hay que aceptar algun ergo, es la pre- 
gunta. Y si no, entonces algo completamente diferente: algo que prueba que 
nuestro mecanismo deductivo funciona en una direccion contraria a las agu- 
jas del reloj. Y; entonces el ergo es asi: "Me avergiienzo ante lo que es superior 
a mi; ergo eso me mira" 1 

Los elementos de la objeci6n se presentan, pues, como muy problematicos, 
Mas importante que seguir yendo tras ellos es comprobar si la "vergiienza pro- 
meteica" cumple la condicion que hemos reconocido como esencia de la ver- 
guenza, es decir, si tambien esta se desvela como "trastorno de la idcntificaci6n" 
como una identificacion fallida del "yo con el ello" o del "ello con el yo" 

Al introducir antes el concepto de * ello", no sin razon lo habiamos dejado 
en la mayor indeterminacidn: con esa expresion nos limitamos a describir todo 
lo que el yo (como lo establece perplejamente en los encuentros consigo mis- 
mo) nolens volens "es con" a pesar de que lo que esta ahi con no es 61 misrno, 
Determinar mas el concepto habia quedado vedado porque eso que es de la 
manera mas di versa (el cuerpo, la especie, el "se" [man] ) habia emergido como 
ese "ello"; sin embargo, nos habiamos conformado con esa indeterminaci6n 
tambien porque estabamos interesados exclusivamente en el "caracter de dote" 
del "ello" por tanto, en el trastorno de la identificacidn, que aparece cuando el 
yo se ve como "ello" pues habiamos reconocido la esencia de la vergiienza en 
ese trastorno o perturbacion. Nos queda muy lejos la suposicion de que a la 
expresion "ello" que incluye fenomenos tan diferentes, le corresponda algo on- 
tol6gicamente homogeneo: eso seria absurdo. 

El hecho de que el "ello", objeto de nuestro debate ahora, se diferencia de 
manera fundamental de los fenomenos del "ello" en cierto modo naturales (el 

1 Una vez conduido mi libro encuentro en el extraordinario ensayo de Walter Benjamin sobre Baude- 
laire (Schriften J, pag. 460 ss + , Suhrkamp Verlag, 1955), en el contexto de su diseusidn de la categorfa "aura" 
un tratamiento expreso de esta redprocidad de la visibilidad, que anticipa lo afirmado aqui. Alii lambien 
(pSg* 462), $e encuentra la caracterizari6n que hace Val£ry de la perception del sueno: "En el sueno sc pre- 
senia una ecuaci6n, Las cosas, que yo veo, me miran igual que yo las veo* 

91 



cuerpo, la especie, la familia, etcetera), que habian estado en primer termino 
en nuestro analisis fundamental de la vergiienza, no puede sorprendernos, 
pues en ese hecho consiste el objeto de toda nuestra investigation, Aqui se en- 
cuentra, pues, el aparato, que se presenta como "ello", la actividad de la ma- 
quina con la que el hombre hmciona como una parte del aparato, de manera 
que, en su papel de aparato, en vez de verse como yo, se ve "como" una parte 
de ese aparato. Para distinguirlo del primer "ello", £ste lo denominaremos "ello- 
aparato" 

En cierto sentido podemos representarnos — pero esto solo es en realidad 
una imagen- al hombre como en la pinza entre dos bloques, como cornprimi- 
do por dos poderes, que se disputan su ser-yo: por una parte, oprimido por el 
poder el "ello" natural (por el cuerpo, por la especie, etcetera); por otra, opri- 
mido por el del "ello-aparato" artificial (burocratico y tecnico). Ya hoy el es- 
pacio que le ha quedado al yo es muy estrecho; y como el ello-aparato paso a 
paso avanza cada vez mas y va arrinconando al yo cada vez mas al cuerpo, el 
espacio es cada dia mas estrecho; el peligro de que el yo quede aplastado entre 
estos dos colosos, que nada tienen de yo, es cada dia mayor; cada dfa est£ mis 
justificada la esperanza de que se produzca esa catastrofe, o sea, la de un tota- 
litarismo tecnocratico, pues son millones los que la esperan. Si ese final llega 
manana o pasado manana, el ultimo triunfo sera en exclusiva del aparato, pues 
este, en su afan de tragarselo todo y especialmente lo mas extrano a el, se ha- 
bra anexionado no s6lo el yo, sino tambien el otro "ello": el cuerpo. 

Ya hoy hace todo lo posible en esa direccion. La expresion "el aparato nos 
arrincona al cuerpo" es cualquier cosa menos una imagen, pues justo nos re- 
cluye en el cuerpo, incluso trata de dominar nuestra sexualidad, de incorpo- 
rarla a su ambito de dominio. Ejemplo: 

La orgta de la identificacion como parangon del trastorno de la identificacion. 
El jazz como culto industrial de Dionisos* 

La miisica de jazz, despachada hoy como "negroide" debe su existencia no 
solo (en caso de que asi sea) al "recuerdo racial del desierto y de los tambores 
de la selva"; mas bien es (al menos igualmente) "musica de la maquina" es de- 
cir, una miisica que pone en marcha los bailes, que son adecuados para el hom- 
bre de la revolution industrial. Lo que en el jazz ha encontrado su voz es no 



93 



solo la "apatia de la existencia arcaica" o el "afdn del sexo que se lamenta", sino 
siempre a la vez la obstinacion de la perforadora que trabaja con precisi6n y 
que divide en partes siempre iguales el glissando de la animalidad de manera 
impasible y limpia. 

En el primer momento puede parecer como si los dos poderes hostiles del 
"ello", el "poder del fundamento" y el de la "cosa", el del sexo y el de la maqui- 
na, en el entusiasmo de su solidario desprecio del yo trascendiendose y refor- 
zandose, devorandose e instigandose mutuamente se hubieran unido para 
pulverizar al yo entre ellos en una mecanica convertida en orgiastica y en un 
orgasmo convertido en mecanico. Pero la maquina no ha alcanzado su ultima 
meta al aceptar esa extravagante alianza. Su meta ultima es liquidar el sexo mis- 
mo: cuando entro en contacto con este no fue para trabajar juntos, sino para 
transformar su poder comprimido en energia de su estilo mecanico; es decir, 
para convertir los bailes en procesos de transformation y a los que bailan en 
transformadores, cuyo deber consiste en transformar las energias animales 
en mecanicas. 

Naturalmente, con ello no se ha afirmado que de la energia vital consegui- 
da en el baile se extraiga un valor mecanico util. Sin embargo, la maquina, dado 
que en su pretension autocrStica no tolera junto a ella otras energias, libera la 
energia vital sobrante a traves del frenesi del baile y la hace estallar, de manera 
que el mismo proceso de explosion adquiere el tipo de movimiento de la maqui- 
na. Las musicas que ponen en marcha esos bailes llevan consigo rasgos de un 
modo de andar cosificado y automatico: su furor repetitivo, que neutralize todo 
sentimiento del tiempo y aniquila todo tiempo, es el furor de la maquina que 
marcha siempre igual; 1 y su sincopa, convertida en principio, no es algo asi comb 
una propiedad "puramente musical" interpretable como un "golpe de rebote", 
sino mas bien como el simbolo de la obstinacion ininterrumpida que no se re- 
laja, con que la maquina interrumpe el ritmo del cuerpo; en cierto modo, la 
interferencia, martilleada de nuevo en cada compas, es la refutacidn del cuerpo y 
victoriosa una y otra vez, y de su pretension de 4 contar" tambien y de tener su 
propio computo del tiempo. 

Ahora bien, como el cuerpo, para demostrar su conformismo con la ma- 
quina, cumple esa refutacion, lo que baila el que baila es no solo la apoteosis de 



1 Su especial alegrfa por el mal ajeno prepara para esa flnalidad de conectar con elementos de monoto- 
nia foldorica. 



94 



la maquina, sino a la vez una fiesta de abdicacion y asimilacion, una pantomi- 
ma entusiasta de la propia derrota total. 

La expresion "religion industrial", que antes habiamos acunado en la dis- 
cusion del Human Engineering, se confirma aqui: las orgias, que representan 
estos bailes -por ejemplo, los de las salas de baile de Harlem-, no tienen nada 
que ver con "diversiones", pues son mucho menos y mucho mas que eso, a sa- 
ber, bailes sacrificiales extdticos, que se celebran cultualmente en honor del Baal 
de la maquina. 

El extasis es autentico; los que bailan, en vez de ser ellos mismos, estdn real- 
mente "fuera de si", pero no para ser uno con los poderes ctonicos, sino con el 
dios de la maquina: culto industrial a Dionisos. Lo que vale para las sincopas, 
que martillean sin cesar el triunfo del dios de la maquina sobre el cuerpo, vale 
igualmcnte de las "cadencias" (dicho musicalmente: de los "falsos finales"): 
tambien estas son mecanicas, pues funcionan como brakes, es decir, represen- 
tan puros "procedimientos de frenado". Si hubiera una tipologta de lo que en 
la musica pueden significar "cierres finales" -en la musica romantica tardia, 
por ejemplo, "cierre final" significa tanto como "duke morir" o "salvacion [ca- 
tartica]"-, ese brake-final representaria un novum absoluto. Pero esos procedi- 
mientos de frenado son interruptions (pues las maquinas se han de frenar 
constantemente, "en el medio", en algiin momento casual). Lo que esto signi- 
fica para los hombres, que ejecutan fisicamente esta musica, lo da a entender 
esa expresion, aunque no de manera lo bastante clara, pues lo que aqui se in- 
terrumpe es no solo la excitacion sexual, sino la vida como tal. Cuando la mu- 
sica y el baile se frenan de forma mecanica o se apagan de golpe; cuando la orgia 
queda truncada, el que baila es u muerto a palos" como un todo, aparece como 
victima de un asesinato o un accidente laboral; en resumen: la interruption sig- 
nifica, dicho cultualmente, una muerte repentina y violenta. Pero justo £sta per- 
tenece al culto, porque no hay nada que sea mas parecido a la maquina que un 
cese no motivado por nada, pues el tipo de ese cese demuestra la maquiniza- 
cion lograda. "Soy desconectado", dice o siente el que ha quedado paralizado 
de repente, "por tanto formo parte de una maquina." E incluso se disfruta de 
esta parada, no solo porque se tiene la certeza de que la mdquina de la musica 
volvera a funcionar de inmediato, da capo, en una nueva tanda, para prometer 
nueva vida en forma de nueva derrota y ofrecer nueva esperanza de volver a 
ser asesinado, sino porque la parada representa la culminacion de la uni6n con 
la divinidad. 



95 



Que Ios que bailan son "matados" realmente a trav£s de este rito y sacrifi- 
can por completo su yoeidad, lo puede documentar un fen6meno sumamente 
chocante: el hecho de que, a travel de la orgia, pierden su rostro. Con esto no 
me refiero al hecho observado a menudo de que las actuales fisonomias siguen 
modelos; de que hoy tambien los rostros, caracterizados mediante identicos mo- 
delos, resulten productos de serie semejantes entre si; y de que un rostro se 
diferencie de otro solo como una tela de otra, o sea, por sus fallos individuals 
de confeccion, sino a la perdida misma de ese rostro m£s o menos caracteriza- 
do segun modelos. Esta perdida se puede mostrar de diversas maneras; por 
ejemplo, viendo que durante la orgia el rostro se deja abandonado y cae; deja 
de ser espejo de la individualidad y ambito central de la expresion del hombre; 
se transforma en una mera parte del cuerpo (cuya apariencia desnuda e incon- 
trolada no es superior a la de la espalda o del trasero en cuanto a "imagen y se- 
mejanza ,, ) o, en cierto modo desgajado de la orgia y no-info rmado respecto a 
lo que se refleja en la capa inferior, adquiere una cara impasible y vacia y aun 
la Ueva como "dote" solo porque no es posible dejar el rostro en la guardarro- 
pia antes de iniciar el ritual; o en que durante la orgia se vitrifica, quiero decir 
que evidentemente deja de ver algo o de ser consciente de su propia visibilidad. 
Si a uno de estos que bailan se le ocurriera (pues estas orgias no dejan de tener 
gags) ponerse algo sobre la cabeza en la ebriedad de su maquinizacion para 
ocultar definitivamente su rostro, que ya no vale nada> su ocurrencia no resul- 
taria del todo sorprendente. Y del mismo modo poco asombroso seria que, du- 
rante la orgia, surgiera una nueva variacion de la verguenza: la vergiienza del 
rostro; y, con esto, no me refiero a la verguenza por tenet un rostro so so o an- 
tipatico, sino -de manera analoga a la verguenza corporal del asceta- a la ver- 
giienza del que baila por tener un rostro sin ma$> por el hecho de estar condenado 
para siempre a llevar consigo por doquier el estigma de la yoeidad como dote 
forzosa, 

Aunque estas ideas pueden ser "exageraciones filosoficas" -tergiversaciones 
respecto de la verdad-, es innegable el hecho de que el rostro se ha convertido 
en un residuo, en algo anticuado. Y ciertamente no es casual que esta perdida 
del rostro se haya introducido en la epoca en que tambien las artes plasticas 
abandonen el rostro como tema y en que el dibujo comercial considere chic ol- 
vidarse por lo general de la cara del hombre en su represent acion. 1 

1 Por desgrada no hay en la historia del arte ningun estudio especial sobre el papel del rostro en las di- 
ferentes £pocas, pues ese estudio mostraria que tambien antes hubo tales "degradaciones del rostro": por 
ejemplo en el manierismo, que era aficionado a reprcsentar no s6lo todos los rostros semejames, sino tam- 



96 



Pero volvamos de nuevo a la "maquina de la musica" que pone en marcha 
esta orgia. 

Cuando los solistas de la banda de jazz tratan de ejecutar esta musica como 
"musica seria" o sea, como musica de concierto, que solo debe ser escuchada, 
lo hacen a partir de un malentendido, que a su vez se funda en el deseo de con- 
ferir a esta musica la respetabilidad social del un Valor cultural" reconocido. 
Pero, esta pretensi6n no es falsa porque esa musica sea "demasiado ligera" o 
s61o sea popular music, sino al reves, porque es horriblemente seria, demasia- 
do para una sala de conciertos. Con ello me refiero a que se introduce en los 
hombres de manera incomparablemente mis profunda y violenta y cambia su 
ethos (en el sentido musical-moral de los griegos) de forma mas radical que las 
solemnes musicas de concierto actuates, pues £stas> cuando han enmudecido 
sus sinfonicas apoteosis finales, despiden a quienes las escuchan -mero publi- 
co- con una "vivencia" que inmediatamente se pierde, porque nada tiene que 
ver con su existencia fuera de la sala de conciertos, Nada hay menos serio 
que el efecto de la musica seria. En cambio, nada mas serio, es decir, nada con 
mis graves consecuencias, nada mas peligroso, nada mas destructivo que el 
efecto que esa musica que se despacha como "no seria" pues esta representa 
una transgresidn real, una metarnorfosis violenta, que tiene muchisimo que 
ver con el mundo y la vida de fuera de la sala, pues la forma de ser, a la que ele- 
va a los hombres, es la de la maquina, que es la que domina de la manana a la 
noche, y porque hace que los hombres est£n plenamente de acuerdo con esa 
forma de sen 

Como todo ritual, tambien este exige una compartida ejecucion motorizada; 
por eso quien ejecuta esa musica como mera musica artistica ante meros oyen- 
tes, o sea, "concertista" no crea un nuevo publico artistico o culto, sino que mas 
bien engana a su comunidad de culto, cuyos miembros, en vez de participar de 
manera efectiva en los misterios, quedan condenados a contentarse con el pa- 
pel de oyentes, en cierto modo voyeurs de la maquinizackm. Y ciertamente es 
cualquier cosa menos sorprendente que esos participantes, indignados por el 



bien a hacerlos demasiado pequenos (cosa que es notoria, por ejemplo, en Bassano y en El Greco). Pero tam- 
bien en ei barroco, aparte del retrato expreso, el hombre transformado en una vestimenta que ondea de for- 
ma impeluosa es incomparabiemente mas imporiante que su rostro. Aqui no podemos investigar si el rostro 
fue despreciado entonces en la medida en que dos poderes no individuals reclamaban al hombre como vic- 
tima. Pero la sospecha no es descabelJada, pues esa epoca fue al mismo tiempo la de las florecientes cienctas 
natu rales y de la contrarreforma; y su arte uni6, en constante colisi6n, el reaJismo mas irrevc rente con la exal- 
tation sobre natural mis irrespetuosa. 



97 



engano y no queriendo contentarse con el papel de miembros de la comuni- 
dad que simplemente escuchan, se amotinen, como sucedio en Viena en una 
representation "concertista" de jazz. 

Lo que acabamos de esbozar en nuestra digresion es una situacion en que 
la identidad con la maquina fue forzada mediante la violencia de un rito exta- 
tico. En cierto sentido una situacion absurda, una "apariencia" macabra o "be- 
Ha" pues en esa situacion no aparecia ninguna maquina real, a menos que se 
considere la misma musica como una "maquina" o sea, como ese aparato es- 
pecial que el hombre produce para, con su ayuda, llevar a cabo su propia ma- 
quinizacion. 

Esta de mas demostrar la conexion de esta digresion con nuestra investiga- 
cion principal. Es evidente que el hombre, si habitualmente consiguiera la iden- 
tificaci6n con su mundo de aparatos y maquinas, jamas habria ideado, ni habria 
tenido necesidad de idear, un ritual especifico de identificacidn. No habria ne- 
cesitado la orgia para saborear la identidad. El hecho del ritual, pues, puede ser 
valorado como un sintoma o, al menos, como un indicio de que la identifica- 
tion no se consigue habitualmente. 

Pero aun no queremos aceptar este indicio como prueba; mas bien, quere- 
mos hacer una "prueba": investigar la referenda "natural" del hombre a la ma- 
quina, esa que se hace efectiva en la situacion laboral; y queremos comprobar 
si esa situacion contiene un encuentro consigo mismo, en que se agudice un 
trastorno de la identification; y, finalmente -y con ello regresamos a nuestra 
pregunta initial- si ese trastorno es "verguenza" 

m 

La recaida. El yo se encuentra como yo negado fallido. La situacidn del trabajo 
frustrante es la prueba a modo de ejemplo de la "verguenza prometeica" 

Asi pues, iqa€ puede significar "trastorno de la identidad" frente al apa- 
rato? 

Evidentemente, de acuerdo con el doble principio antes debatido ("el yo se 
avergiienza del ello" y "el ello se avergiienza del yo"), dos cosas igualmente: 

O bien: en su encuentro consigo mismo, el hombre encuentra algo que es 
conforme al mundo de los aparatos, en vez de a si mismo; se descubre a si mis- 
mo como una parte del aparato. 

98 



O bien: el hombre se ha integrado de manera voluntaria en el aparato (o en 
el mundo de aparatos como un todo); pero como no consigue completamen- 
te una conversion en aparato, una "fidelidad sumisa", 1 una consustancialidad, 
se encuentra a si mismo en vez de encontrar una parte del aparato. 

En el primer caso, el yo se encuentra a si mismo como ello; en el segundo, 
el ello se encuentra como yo. 

Es inutil dedicarnos a la primera de estas dos posibilidades, pues ya esta an- 
ticuada. El hombre, representado por Chaplin en Tiempos Modernos, ese ser 
que, incluso cuando ya no esta al servicio de la maquina, aun realiza movi- 
mientos mecanicos a manera de tics y que experimenta sorpresa u horror por 
haberse convertido en parte del aparato, ese ser chaplinesco no existe. La des- 
cription esta desfigurada. Lo que sorprende al modern man es lo contrario: que 
aun permanece como resto de yo incluso cuando, adaptado a la exploration 
mecanica, "propiamente" no deberia ser otra cosa ni desearia ser mas que una 
"rueda" Lo que le horroriza es> por ejemplo, no poder seguir el ritmo de la cin- 
ta continua, porque la cinta le adelanta con su flujo demasiado rapido, o por- 
que su cuerpo no se puede acoplar a la combination de movimientos necesarios 
para la funcion que se le exige, o porque queda absorto en sus pensamientos, 
o simplemente porque tiene cosquillas y esta loco por rascarse. A ninguna otra 
parte del aparato puede pasarle algo tan escandaloso. 

Pero empecemos por el principio, o sea, por el proceso en que el ritmo de 
la maquina ha de resultar familiar. Examinemos si tambien este comporta algo 
asi como una ambigiiedad de la identidad del yo. 

Quien se ha visto ante una cinta continua sabe el esfuerzo que cuesta trans- 
formar esa primera confrontation en asimilacitjn al ritmo de la maquina, o sea, 
seguir el paso de la maquina que corre; y sabe del miedo a no poder mantener 
el paso. Y como ese miedo es cotidiano, la antinomia que representa esa tarea 
de adquirir la practica pasa habitualmente inadvertida. Pero cuando uno tie- 
ne claro que el trabajador debe esforzarse muy concentrado en entrar en el rit- 
mo y la velocidad de la maquina y que trabaja sin esfuerzo; que se le pide que 
ponga en marcha un automatismo con un autocontrol muy atento; que ha de 
contenerse para no funcionar como il mismo, entonces hay que admitir que la 
tarea es paradojica. Las expresiones habituales "adaptation" y "ejercicio" solo 



' Linientreue: signifies, literalmente, fidelidad a la linea {como en los ejercicios de caligrafci), pero tam- 
bien se refiere a fidelidad a La linea del partido. (N* del T.) 



$9 



se refieren a la operacion; la imputation paradojica, en cambio, al que actiia: 
desaparecer como actor, transformar su action en un mero proceso automatico 
(y, ademas, heteronomo); y solo enlonces, cuando se ha realizado esa trans- 
formation, mantener bajo un escrupuloso control ese automatismo: esta con- 
tradiction es lo que dejan en la oscuridad aquelias expresiones. Por otra parte, 
nada prueba contra la paradoja de la tarea la referencia a que, a fin de cuentas, 
toda accidn adecuada al aparato -tanto da que sea dar golpes con un martillo 
o tocar el violin- exige una "adaptacidn" y ciertamente nada humanamente 
digno. De hecho, al violinista tambien se le pide ejercitarse y mantener el arco 
como exigen el instrumento y el ritmo de la musica e incluso procurar que eso 
le resulte "natural". Sin embargo, en comparaci6n con la tarea de ejercitarse del 
trabajador, la suya es absolutamente humana y libre de contradicciones en la 
medida en que, mientras se ejercita, puede seguir siendo inequivocamente ac- 
tivo, pues transforma su instrumento en una parte de su propio cuerpo (am- 
pliado como campo de expresion) y lo incorpora a su organismo como un 
nuevo organo; en cambio, la ejercitacidn del trabajador -la inversion simple y 
liana de esa tarea- consiste en que el se convierte en organo del aparato, sedeja 
incorporarah maquina y su ritmo, procura ser incorporado a ella; en resumen: 
toma en sus manosyguia su propia pasividad. La paradoja de la pretension es 
indiscutible. 

En otras palabras: dado que con un supremo esfuerzo de concentration ba 
intentado, en vez de ser i\ mismo el centro, trasladar su centro al aparato, tie- 
ne que ser al mismo tiempo "el mismo" y "no el mismo". La f6rmula nos resul- 
ta conocida. Con ella habiamos descrito, en la digresion sobre la verguenza, la 
ambigua identidad de quien se averguenza, Naturalmente, no es casual que sur- 
ja aqui, en la description de la primera familiarization del trabajador con el 
ritmo de la maquina. En realidad nos encontramos ya en los dominios del pro- 
blema de la verguenza, A decir verdad, en el centro del mismo, si damos razon 
del encuentro consigo mismo, en que esta ambigiiedad se hace mas aguda. 

La respuesta a la pregunta solo nos comportara dificultades si creemos que 
habria que descubrir un acto expreso de reflexidn teorica. Es iniitil buscar un 
acto de ese tipo. El encuentro consigo tiene lugar mis bien en el momento mis- 
mo de llevaracabo el servicio a la maquina, como un momento del trabajo mis- 
mo o, si se entiende tempo ralmente la expresi6n "momento" en un determinado 
instante del trabajo* 



100 



Supongamos que la adaptation ha tenido exito: en cuanto el trabajo meca- 
nico funciona suavemente, es decir, sin friccion entre el hombre y la maquina; 
en cuanto el trabajador colabora de manera sumisa y fiel como "convertido" 
como "rueda" el yo no es en absolute "en si" en general no es o, en todo caso, 
no es como yo. 1 Solo en el momento en que el conformismo deja de lado de- 
sear algo o el trabajo fracasa de golpe, el yo vuelve "en si" solo entonces se en- 
cuentra como algo chocante: como averia. 

Es decir: se extrana solo porque desentona en cuanto queda fuera (fiiera del 
"ello-aparato" y de su existencia conformista); se encuentra consigo solo por- 
que es visible como fuerza antagonica, como rival del aparato; su individuals 
dad se perfila solo porque, segun una famosa formula, es una negatio. Mas 
claramente: se experimenta un "trastorno dela identidad" no porque se de un en- 
cuentro consigo; al contrario, el encuentro consigo se da porque hay un trastorno. 

Pero iquien encuentra aqui a quien? 

Ciertamente, el yo al yo. Pero ^es suficiente esta respuesta? 

Si eso quiere decir que "quien encuentra" y el "encontrado" son partner igua- 
les o incluso identicas, es directamente falso. Pues "el que encuentra" es el que 
se ha transfoTmado en una parte del aparato, tiene parte de "ello" un confor- 
mista que funciona modelicamente, cuya yoeidad queda tras el; que, al menos, 
habia esperado haberla llevado tras de si; como "encontrado" en cambio, apa- 
rece el antiguo yo, el residuo, el ser pasado de moda, que pudo tener su raison 



1 ForejempJo, el tiempo del que trabaja conformado a la maquina ya no tiene nada que ver con el tiem- 
po deJ sujeto, que come hacia deiante de manera irreversible (y que en toda la fiJosofia modema sobre el tiempo ' 
se supone como evidcnte). El tiempo es, mas bien, cidico, consiste en pequenus espacios temporafcs, que son 
coextensivos con las prestaciones identicas, que continuamente entran a tiempo; se pareoe, pues, al tiempo 
que muestra el segundero; ciertamente sin que, como en el reloj> se cuente cada vez el numero de gjros. Solo 
al principto del trabajo aiin "floW las repeticiones en e! amplio flujo del tiempo de corre hacia deiante; y 
solo durante este intervalo de arranque resultan tambien aburridas; es decir, mientras el irreversible flujo del 
tiempo aun no ha sacrificado su fuerza> cosa que succde al poco. Pero en cuanto el trabajo se ha acoplado, 
las repeticiones ya no parece seguir una sucesion, ya no forman una serie, a] menos tan poco como los res- 
pires de quien respira (que siempre esta respirando, pero nunca sabe con cuantos respiros) no forman una 
serie; despues, las repeticiones pierden tambien su aburrimiento; naturalmente, con ello no se quiere decir 
que sean interesantes, sino finicainente que son aternporales; tan atemporales que quien trabaja mecanica- 
mente, al acabar de trabajar, a mcnudo se sorprende, pues, desprovisto de toda medida del tiempo, tiene la 
sensacion de haber acabado de empezar, algo asi como quien se despterta tras dormir sin sonar, que a me- 
nudo esta" convencido de que acababa de echarse a dormir. Si, como es usual desde Kant, en la temporalidad 
se ve no sob uno de los rasgos de la subjetividad, sino (como formula el titulo de la principal obra de Hei- 
degger) su caractcr decisivo, se puede interpretar como sintoma de la u disolud6n* de la misma subjetividad 
el hecho de que el tiempo se "disuelva" en ei trabajo mecanico. 



101 



d'etre en una epoca arcaica, antes del nacimiento de la m&quina y que ahora, 
cuando su transformation en ello-aparato ha resuhado obligatoria, ha perdi- 
do su derecho a existir. 

O si en vez de dos yo, se prefiere hablar de dos situaciones diferentes del yo: 
el encuentro consigo $61o aparece en cuanto el conformista "se relaja" y "recae" 
en su antigua situacion; por ejemplo, cuando se abandona a sus pensamientos 
o tiene dolores de cabeza y, de esa manera, vuelve a sacrificar la situacion de per- 
fecta conformidad que acaba de alcanzar. Si estas expresiones "dejadez" y "re- 
caida" poseen una resonancia moral no es a propositi La conexion de "caida" 
y "encuentro consigo", que nos resulta familiar (por ejemplo, a partir del feno- 
meno de la "mala conciencia"), es un hecho ampliamente legitimo; y si apare- 
ce aqui no es porque tratemos de forzar una analogia (con la vergtienza moral), 
sino simplemente porque es de igual modo visible a) observar esta situaci6n. 

Ahora bien, la caracterizacion del "encontrado" aun no es completa. Hemos 
dicho que el "encontrado" en el encuentro es el "antiguo yo" ^Realmente solo 
este? 

Supongamos de nuevo la situacion de la "averia" En comparacion con la 
medida intransigente de la maquina, es del todo indiferente quien ha trastor- 
nado su marcha: el yo o su cuerpo. Ambos: tanto el yo como el cuerpo son 
igualmente incongruentes con la maquina; para esta no existe esa distincion. 
Si a un trabajador se le ocurriera justificarse porque no es culpable de la "ave- 
ria" sino su torpe mano por la que nada puede hacer, la maquina en cierto 
modo se encogeria de hombros. 

Pero es que el culpable tampoco se justifica asi* Cuando, en el momento de 
la averia, en vez de descubrirse como parte del aparato, se redescubre de pron- 
to como si mismo, como el antiguo Adan, se juzga a si mismo con la medida 
de la mdquwa* se ve a si mismo desde la perspective de esta (de manera pare- 
cida a como el hombre de partido, sumisamente fiel a la linea marcada, se ve a 
si mismo sub specie de su partido, por cuyo interes se confiesa culpable a tout 
prixy incluso se siente culpable). Tambien para el pierde todo su interes la di- 
ferencia entre yo y cuerpo, entre ambos antagonistas, que en otro tiempo (cuan- 
do el yo se avergonzaba de su cuerpo) habia desempenado un papel tan 
fundamental; en efecto, esa diferencia resulta tan indiferente que ambos pare- 
cen representar un unico complejo: en vez de la grieta entre el yo aqui y el cuer- 
po alia, ahora sdlo se da una grieta entre la maquina aqui (entre el conformista 
que la representa) y el viejo remanente alia, en el que se encuentran, insepara- 
bles, el yo y el cuerpo. 



102 



Estos son los companeros del encuentro; 6stos, los antagonistas. 
como se relacionan entre ellos? 

Con esta pregunta hemos alcanzado el punto critico de nuestra investiga- 
tion, pues no vemos otra posibilidad ya de documentar esa relation, ese encuen- 
tro con palabras diferentes de la expresidn "vergiienza" entendida literalmente. 

Era comprensible que el ejemplo con que habiamos empezado nuestra in- 
vestigation (la visita de T. a la exposition industrial) aiin hubiera podido sus- 
citar la sospecha de que utilizabamos la expresion como simple metafora, pues 
la situacion de la mera contemplation de los aparatos, la situacion en que la 
perfection del producto solo se podia comparar academicamente con la im- 
perfection del cuerpo, no es la situacion en que la vergiienza se produce de 
manera efectiva. 

Pero ya hemos abandonado esa situacidn. Y la hemos sustituido por la que 
exigen los aparatos: la del servicio al aparato. Si la mera contemplaci6n de apa- 
ratos comporta ciertas "dificultades psiquicas *, como sucedio en el caso de X, 
se podrian dejar de lado sin mas y seguir despachandolas como un lujo emo- 
cional. Sin embargo, las dificultades del servicio: las de la adaptaci6n> las de la 
averia como eterna amenaza y, en fin, las de la averia efectiva, que forman par- 
te esencial de la situacion de servicio; y lo que en esta situacion, especialmente 
en la del servicio que fracasa, reflejado psiquicamente: todo eso no tiene lugar 
s61o metaf6ricamente. El efecto de la averia real no se limita en absoluto a la 
diferencia de perfection entre el hombre y el aparato, entre el productor y el 
producto; mas bien, la averia "expulsa" al que produce la averia, de manera que 
este, expulsado hacia si mismo, hacia su antiguo residuo, de repente se encuentra 
existiendo sin mundo, inutil y "arrojado"; y no sabe que hacer consigo mismo. 

E identificarse con este u residuo", con este unadaptable fellow, al que se ve 
retrotraido, simplemente le resulta imposible. Como conformista que era en 
efecto — y propiamente aun sigue siendo-, el no es ese residuo: no es ni ese yo 
ni ese cuerpo. Pero no identificarse con ese residuo le resulta tambien imposi- 
ble, pues no puede negar que eso se le da dado como "dote" Y que nada pue- 
de hacer por esa dote no significa, como ya sabemos de antes, ninguna absolucitfn, 
pues la vergiienza consiste justo en lo contrario: "fatal* es el fatum, contra el 
que nada puede hacer. Y por eso, se avergiienza, 

Ahora bien, por dificil y complicado que pueda sonar en el lenguaje de la 
teorfa, eso no le causa naturalmente ningiin perjuicio a la intensidad de la si- 
tuacion real; y, por supuesto, el que se avergtienza no sabe lo mas minimo de 

103 



una dificultad tedrica, pues avergonzarse significa no saber nada; y no saber 
nada: no saber que hacer. Y en ese no saber que hacer consiste su situacion. 
Echado fuera del K ello" al que secretamente aim pertenece y al que aun habia 
reconocido como modelico, se encuentra ahi y esta coram: frente a eso ante lo 
que ha perdido; y tiene que ser un "yo" pero un yo que aunque lleve un nom- 
bre concreto> un cuerpo concreto e incluso quizas el fallo de confecci6n con- 
creto de una propiedad individual, no es mas que un u modo deficiente" del ser 
aparato, nada m&s que un escandaloso no-aparato y un disimulado nadie. 
Y aunque ahi, donde ejerce su dominio el aparato, no tiene nada que buscar y 
sea una equivocation ha de permanecer en su puesto porque no estar ahi es 
algo que igualmente va mis alia de sus fuerzas, Por eso no tiene otro deseo que 
desaparecer bajo tierra, un deseo que es completamente irrealizable; y no es 
otra cosa que verguenza. 

A quien nunca le ha ocurrido equivocarse en el manejo de la maquina ni 
seguir con la mirada, incredulo* el mudo flujo de la cinta eontinua que no deja 
de correr; quien nunca se asom6 de manera taimada a las costas de su antiguo 
yo y jamas tuvo la experiencia de lo que significa reencontrase de repente con- 
sigo mismo, ni miro sorprendido esas torpes manos suyas, a cuya obsolescen- 
cia e incorregible incompetencia habia culpado de su error: ese no sabe de que 
tipo es la verguenza actual, que hoy se produce a diario, miles de veces. Y quien 
niega la realidad de esta verguenza lo hace porque consentir que hemos lleva- 
do alegremente tan lejos avergonzarnos ante las cosas lo ruborizaria de ver- 
guenza. 



EL MUNDO COMO FANTASM A Y MATR1Z 
Consideraciones filosoficas sobre radio y television 



Pero como al rey le gust6 poco que su hijo, 
abandonando las caHes controladas, fuera de aqui 
para alia para formarse un juicio propio del mun- 
do, le regal6 un carruaje y un caballo. "Ahora ya 
no necesitas ir a pie" fueron sus palabras. Su sen- 
tido era: "Ya no te esta permitido hacerlo" La rea- 
Hdad efectiva: w Ya no puedes hacerlo". 

De Historias infantiies 



I 



EL MUNDO SUMINISTRADO A DOMICILIO 



§1 

Ningun medio es solo medio 

La primera reaccion a la critica, a la que vamos a someter aqui a la radio y 
a la television, sonara asi: tal generalizacion no esta permitida; lo que interesa 
es exclusivamente lo que hacemos con esos dispositivos, como nos servimos 
de ellos, con que fines los utilizamos como medios: buenos o malos, humanos 
o inhumanos, sociales o antisociales, 

Es conocido este optimista argumento -en la medida en que se pueda uti- 
lizar tal expresion- procedente de la epoca de la primera revolucion industrial; 
y en todas las madrigueras se sigue viviendo con la misma irreflexiva superfi- 
cialidad. 

Su validez es mas que dudosa. La libertad de disponer de la tecnica que pre- 
supone; su fe en que hay partes de nuestro mundo que no son mas que "me- 
dios" a los que se podrian adjudicar ad libitum "buenas finalidades" es pura 
ilusion. Los dispositivos mismos son facta que, ademas, nos marcan. Y este he- 
cho, que nos marquen sin importar para que fin los aprovechemos, no desa- 
parece degradandolos verbalmente a ser "medios 55 . De hecho, la burda divisi6n 
de nuestra vida en "medios" y "fines" como se hace en este argumento, no tie- 
ne nada que ver con la realidad. Nuestra existencia, repleta de tecnica, no se 
descompone en senales particulares, nitidamente delimitadas, que indican unas 
los "medios" y otras los "fines". Este reparto solo es legitime en acciones indi- 
viduates y en procedimientos mecanicos aislados. No cuando lo que nos im- 
porta es la "totalidad" en la politica o la filosofia. Quien articula nuestra vida 
como un todo con ayuda de estas dos categories la considera segiin el modelo 
de la accion determinada por la fmalidad, o sea, como proceso tecnico, cosa 



107 



que es una muestra de la barbarie que tanto indigna, especialmente cuando se 
presenta como maxima "El fin justifica los medios". El rechazo de esta formu- 
la pone de manifiesto la misma torpeza que la de su aceptacion (por lo demas, 
muy raras veces explicita), pues tambien quien la rechaza afirma, aunque sin 
expresarlo, la legitimidad de las dos categorias. La verdadera humanidad, 
sin embargo, solo empieza cuando esta distincion se convierte en absurda: cuan- 
do tanto los medios como los fines estan impregnados de vida cultivada y educa- 
cion etica hasta el punto de que, ante fragmentos concretos de la vida o el mundo, 
ya no se puede saber ni preguntar si son "medios" o "fines"; solo cuando 

El trayecto hacia el manantial 
es tan bueno como beber. 

Naturalmente podemos utilizar la television con el fin de participar en un 
servicio religioso. Pero lo que con ello nos "marca" o "transforma -lo quera- 
mos o no- tanto como el mismo servicio religioso es el hecho de que no par- 
ticipants, sino consumimos solo su imagen. Sin embargo, este efecto de libro 
ilustrado es no solo diferente del "pretendido", sino lo contrario. Lo que nos 
marca y nos desmarca, lo que nos conforma y nos deforma son no solo los ob- 
jetos transmitidos por los "medios", sino los medios mismos, los aparatos mis- 
mos, que no son solo objetos de un uso posible, sino que determinan su utilizacion 
a traves de su estructura y funcion fijas y, con ello, tambien el estilo de nuestro 
quehacer y nuestra vida: en pocas palabras, a nosotros. 

Como lectores de las siguientes paginas tengo presentes a los consumido- 
res, o sea, a los oyentes y telespectadores. En segundo lugar, a los filosofos de 
oficio y al personal de la radio y la television. El objeto les resultara raro a los 
filosofos; y a los especialistas, la manera como lo trato. Ciertamente, no me di- 
rijo a todos los consumidores, sino solo a quienes alguna vez les haya ocurri- 
do que, durante o tras una emision, han quedado perplejos y se han preguntado: 
"^Y que hago yo propiamente ahi? ^Que se me esta haciendo realmente?" A es- 
tos que han quedado perplejos hay que ofrecerles un par de aclaraciones. 



108 



§2 

El consumo de masas tiene lugar hoy de manera solitaria. 
Cada consumidor es un trabajador domestico no pagado 
al servicio de laformacion del hombre-masa. 

Antes de que se instalaran los "grifos de agua" culturales de las radios en sus 
casas, los Schmid y los Muller, los Smith y los Miller habian confluido en los 
cines para consumir colectivamente y, por tanto, como masa, las mercancias 
que se habian producido para ellos de manera estereotipada y masiva. Se po- 
dria ver en esta situacion cierta unidad de estilo: la congruencia de la produc- 
cion masiva 1 y el consumo de masas; pero eso seria una equivocacion. Nada 
contradice mas rotundamente las intenciones de la produccion masiva que una 
situacion de consumo en que varios o incluso numerosos consumidores dis- 
frutan al mismo tiempo de un mismo ejemplar (o de una misma reproduc- 
cion) de una mercancia. Para el interes de los productores masivos resulta 
indiferente que ese consumo conjunto represente una "verdadera experiencia 
comunitaria" o solo la suma de muchas experiencias individuales. Lo que les 
interesa no es la masa masificada como tal, sino la masa fragmentada en una 
cantidad, a ser posible grande, de compradores; no la posibilidad de que todos 
consuman lo mismo, sino que cada uno compre lo mismo por una misma ne- 
cesidad (cuya implantacion se ha procurado del mismo modo). En innumera- 
bles industrias se ha alcanzado plenamente o casi este ideal. Me parece discutible 
que la industria cinematografica lo pueda alcanzar de manera optima porque, 
continuando la tradicion teatral, aiin sirve su mercancia como un espectdculo 
para muchos al mismo tiempo. Sin duda, esto representa un residuo arcaico. No 
es de extranar que la industria radiofonica y televisiva, a pesar de su enorme 
desarrollo, pudieran competir con el cine: ambas industrias tenian la suerte 
anadida de vender como mercancia, ademas de las mercancias que habia que 
consumir, tambien los aparatos necesarios para el consumo; y, a diferencia del 
cine, casi a cada uno de los consumidores. E igualmente tampoco es sorpren- 
dente que casi cada uno aprovechara la oport unidad, pues la mercancia, a di- 
ferencia del cine, se podia suministrar a domicilio mediante los aparatos. Asi 
que, pronto, los Schmid y los Smith, los Muller y los Miller, que antes habian 
pasado juntos varias tardes en los cines, ahora se sentaran en casa para "reci- 



1 Traducimos asi el t£rmino Massenproduktion, que hace referenda no solo a la produccion masiva de 
productos, sino tambien a esa producci6n para las masas. (N. del T.) 



109 



bir" radiocomedias o al mundo. La situaci6n natural en el cine: el consumo de 
la mercancia masiva por una masa habia desaparecido aqui, cosa que natural- 
men te no comporto ninguna disminucion de la production masiva; mas bien, 
la produccion masiva para hombres-masa -y la produccion de estos mismos- 
fue subiendo a diario sin interruption. A millones de oyentes se les sirvio el 
mismo alimento para el oido; cada uno fue tratado, mediante este producto en 
masse, como hombre-masa, como "articulo indeterminado"; cada uno qued6 
fijado en esa cualidad suya, o sea, en su falta de cualidad. Solo que, justo por la 
produccion masiva de los aparatos receptores, el consumo colectivo resulto su- 
perfluo. Los Schmid y los Smith, pues, consumian los productos masivos en fa- 
mille o incluso solos; cuanto mis solos, mas productivos: habia surgido el tipo 
de eremita-masa; y, ahora, son millones de ejemplares -cada uno separado de 
los demas y, sin embargo, igual a ellos- los que estan sentados en su hogar como 
ermitanos, pero no para renunciar al mundo, sino para no perder ni una mi- 
gaja del mundo in effigie por amor de Dios. 

Cualquiera sabe que la industria ha abandonado su postulado de la centra- 
lization, indiscutible hace una generation, la mayoria de veces por razones es- 
trategicas, a favor del principio de la "dispersion". No es contradictorio que este 
principio de la dispersion ya sea valido hoy para la produccidn del hombre- 
masa* Y digo para la produccion de este, a pesar de que habiamos hablado solo 
del consumo disperso. Pero este salto del consumo a la produccion esta justi- 
ficado aqui porque ambos coinciden de una manera particular, pues (en un 
sentido no materialista) el hombre "es lo que come": se producen hombres- 
masa porque se les deja consumir productos masivos; cosa que significa al mis- 
mo tiempo que el consumidor de mercancias masivas, mediante su consumo, 
se convierte en colaborador en la produccion del hombre-masa (o sea, en co- 
laborador en la configuration de si mismo en un hombre-masa). Consumo y 
produccion coinciden, pues, aqui. Si el consumo u se dispersa", tambien lo hace 
igualmente la produccion del hombre masa. Y por todas partes donde tiene lu- 
gar el consumo: ante todo aparato de radio y ante todo aparato de television. 
En cierto modo, cada uno estd empleado y ocupado como trabajador domesti- 
co. Ciertamente, como un trabajador domestico de un tipo poco habitual, pues 
hace su trabajo: la transformation de si mismo en un hombre-masa mediante 
su consumo de las mercancias masivas, o sea, mediante su ocio. Mientras el tra- 
bajador domestico clisico hacia productos para asegurarse el mmimo de bie- 
nes de consumo y ocio, el actual consume un maximo de productos de ocio 



no 



para colaborar en la produccion del hombre-masa. El proceso resulta comple- 
tamente paradojico en la medida en que el trabajador domestico, en vez de ser 
remunerado por esa colaboracion, ha tenido incluso que pagar por ella; y en 
especial por los medios de produccion (el aparato y, en cualquier caso en mu- 
chos paises, tambien por las emisiones), mediante cuya utilization se deja trans- 
formar en el hombre-masa. Paga, pues, por venderse a si mismo; incluso su 
falta de libertad -la que el ha coproducido- tiene que adquirirla comprando- 
la, pues tambien se ha convertido en mercancia. 

Pero incluso si se rechaza este sorprendente paso de ver en el consumidor 
de las mercancias masivas al colaborador de la produccion del hombre-masa, 
no se podra negar que para la implantation del tipo de hombre masa, que hoy 
se desea, ya no se exige la efectiva masificacion en forma de confluencia de 
masas. Las consideraciones de Le Bon sobre las situaciones de masa, que trans- 
forman al hombre, son anticuadas, pues la despersonalizacion de la indivi- 
dualidad y el uniformismo de la racionalidad se llevan a cabo en casa. Esta de 
mas la direction de masas al estilo de Hitler: si se quiere convertir al hombre 
en nadie (incluso hacer que se este orgulloso de ser nadie), ya no es necesario 
ahogarlo en las avalanchas de masas, ni incrustarlo en una construction de hor- 
migdn, producida masivamente a partir de la masa. Ninguna despersonaliza- 
cion, ninguna p^rdida de poder del hombre en cuanto hombre es mas eficaz 
que la que salvaguarda aparentemente la libertad de la personalidad y el dere- 
cho de la individualidad. Si el procedimiento del conditioning tiene lugar de 
manera especial en casa de cada uno -en el hogar individual, en la soledad, en 
los millones de soledades- el resultado sera perfecto. El tratamiento resulta ab- 
solutamente discreto, pues se da como fun [diversion], no le descubre a la vk- 
tima que le exige sacrificios y le deja la ilusion de su privacidad o, al menos, de 
su espacio privado. En verdad, la vieja expresion "El propio hogar vale su peso 
en oro" vuelve a ser cierta, si bien en un sentido por completo nuevo, pues vale en 
oro no solo para el propietario, que toma a cucharadas la sopa del conditioning, 
sino para los propietarios de los duenos de los hogares: los cocineros y los pro- 
veedores, que sirven la sopa a los comensales como comida casera. 



in 



§3 

La radio y la pantalla se convierten en mesa familiar negativa; 
lafamilia se convierte en el publico en miniatura. 



Se entiende que a este consumo de masas no se le aplique habitualmente su 
nombre corrects Al contrario: se presento como una suerte para un renaci- 
miento de la familia y la privacidad, cosa comprensible, pero es una compren- 
sible hipocresia: los nuevos inventos nada invocan mis que los antiguos ideales, 
que eventualmente podrian presentarse como fuerzas que moderan la compra. 
u La familia francesa ha descubierto" se lee en Wiener Presse (24.12.1954), "que 
la television es un excelente medio para apartar a la gente joven de los costo- 
sos pasatiernpos, para retener a los ninos en casa (...) y para dar un nuevo es- 
timulo a las reuniones familiares." La posibilidad que esta especie de consumo 
contiene en realidad consiste por el contrario en disolver completamente la fa- 
milia; y lo hace de una manera que esa disolucion conserva o incluso adquie- 
re la apariencia de la intima vida familiar. Pero de hecho se disuelve, pues lo 
que predomina en la casa a traves de la televisidn es el mundo exterior -real o 
ficticio- transmitido; y predomina de una manera tan ilimitada que invalida y 
convierte en fantasmagorica la realidad del hogar, no solo la de las cuatro pa- 
redes y el mobiliario, sino tambien la comunitaria. Cuando lo lejano se acerca 
demasiado, lo cercano se aleja o desaparece. Cuando el fantasma se hace real, 
lo real se convierte en fantasma. Ahora, el verdadero hogar se ha degradado a 
container y su funcion se agota en contener la pantalla para el mundo exterior. 
En una information de la WPde Londres (2.10.1954) se dice: "Los asistentes 
sociales sacaron de una casa del Este de Londres a dos ninos de uno y tres anos 
que estaban abandonados. Los linicos muebles que tenia la habitation, en 
la que estaban jugando, eran unas sillas rotas. Pero, en un rincon habia un pom- 
poso televisor nuevo. Los unicos alimentos que habia en la despensa eran una 
rodaja de pan, una libra de margarina y un bote de leche condensada" Habian 
desaparecido los ultimos restos de lo que habia constituido el ambiente do- 
mestico, la vida en comiin y la atmosfera en los paises normales. Sin que si- 
quiera se produjera -o fuera necesario que se produjera- una confrontation 
entre el reino del hogar y el de lo fantasmal, este ya ha triunfado desde el mo- 
menta en que el aparato hace su entrada en la casa: llega, deja ver y ya ha ven- 
cido. Inmediatamente resuena en los muros, las paredes se hacen transparentes, 
se deshace el aglutinante de los miembros de la familia, se desmorona la pri- 
vacidad comiin. 



112 



Ya hace unos decenios se habia podido observar que el mueble social sin- 
tomatico de la familia, la maciza mesa, que estaba en el centro del salon y en tor- 
no a la que se reunia la familia, habia empezado a perder su fuerza de gravitation, 
resulto obsoleta y ya desaparecio de los nuevos mobiliarios. Solo en el nuevo 
aparato, el televisor, ha encontrado un verdadero sucesor; solamente ahora se 
ha sustituido con un mueble, cuya fuerza simbolica y persuasiva puede estar a 
la altura de la de aquella mesa; lo que, ciertamente, no signifka que la televi- 
sion se haya convertido en el centro de la familia. Al contrario: lo que el apa- 
rato reproduce y encarna es precisamente la descentralizacion de aquella, su 
excentricidad, pues es la negativa mesa familiar. No proporciona el punto cen- 
tral comunitario, sino que mas bien lo sustituye por el comiin punto de fuga 
de la familia. Mientras la mesa habia tenido una fuerza centripeta respecto a la 
familia y habia estimulado a quienes se sentaban alrededor a dejar correr las 
lanzaderas de los intereses, de las miradas, de las conversaciones para seguir te- 
jiendo el lienzo de la familia, la pantalla actua centrifugamente. De hecho, los 
miembros de la familia ya no estan sentados unos frente a otros; la colocacion 
de las sillas ante la pantalla es mera yuxtaposicion y la posibilidad de verse en- 
tre ellos solo es producto de un descuido, asi como la de hablarse (si acaso se 
quiere o se puede) lo es de la casualidad. Ya no estan juntos, sino unos al lado 
de otros; o ni siquiera eso, son meros espectadores. Ni hablar ya de un lienzo 
tejido en comiin, ni tampoco de un mundo hecho por todos ellos o del que to- 
dos participen. Lo que sucede es unicamente que los miembros de la familia 
vuelan hacia un reino de la irrealidad al mismo tiempo, en el mejor de los ca- 
sos juntos, pero jamas en comiin al encuentro del punto de fuga; o hacia un 
mundo que propiamente no comparten con nadie (pues tampoco ellos parti- 
cipan realmente de el); o si lo comparten, sdlo es con todos los millones de "so- 
listas del consumo de masas", que igual que ellos y al mismo tiempo que ellos 
miran con fijeza sus pantallas. La familia se ha reestructurado en miniature en 
un publico, el salon de la casa se ha convertido en un espacio de espectadores en 
miniature y el cine en el modelo del hogar. Si todavia hay algo que los miembros 
de la familia experimentan o emprenden no solo a la vez, no solo unos al lado 
de otros, sino en verdad juntos, eso es unicamente la esperanza en ese tiempo 
y el trabajo en ese momento, en que quedaran de forma definitiva pagados los 
plazos del aparato y acabara de una vez para siempre su vida en comiin. La meta 
inconsciente de su ultima vida en comiin es, pues, su extincion. 



113 



§4 

Los aparatos nos quitan el habla; por eso nos transforman en 
menores de edad y subordinados. 5 

Deciamos que quienes estan sentados frente a la pantalla, si quieren o pue- 
den, hablanan entre ellos solo por casualidad. 

Eso pasa ya tambien con los radioyentes. Tambien ellos hablan solo por des- 
cuido. Y realmente lo quieren y pueden cada dia menos, cosa que no significa 
que sean callados en sentido positivo, sino unicarnente que su charlataneria ad- 
quiere ahora una forma pasiva. Si en nuestra fabula se habia dicho, en palabras 
del rey, que el "Ahora ya no necesitas ir a pie*' se convierte en "Ahora ya no pue- 
des hacerlo" en nuestro caso el "Ahora ya no necesitais hablar" se transforma 
en "Ya no lo podeis hacer" Como los aparatos nos quitan el habla, tambien nos 
quitan el lenguaje; nos roban nuestra capacidad de expresion, nuestra ocasion 
de hablar, nuestras ganas de hablar, de la misma manera que la rnusica del gra- 
mofono y la radio nos roba nuestra musica domestica. 

Los enamorados que van a pasear con un portable hablan te por la orilla del 
Hudson, el Tamesis o el Danubio, no hablan entre ellos, sino que escuchan a 
una tercera persona, la voz publica, casi siempre anonima, del programa, que 
los guia, como a un perrillo, en su paseo; o mas exactamente, por la que se de- 
jan guiar en su paseo. Como solo son el publico en miniatura, que sigue a la 
voz del programa, hacen su paseo no a dos, sino a tres. Ni hablar, pues, de una 
situacion de conversar intimamente, que esta neutralizada de antemano; y si, 
a pesar de todo, entre los dos se llega a intimidades, se debe a la guia e incita- 
cion, incluso excitaci6n, no de ellos, sino de la tercera persona, de la voz del 
programa que habla o canta calida o sensualmente y que -<>qu£ significa, si no, 
"programa"?- prescribe a los dos lo que hay que sentir o hacer segiin el orden 
del dia o la noche. Y como cumplen lo prescrito en presencia del tercero, lo ha- 
cen en una situacion acusticamente indiscreta. Por mas interesante que pueda 
resultarles a ambos esa docilidad suya, ya no es posible asegurar que se divier- 
tan juntos. Mas bien es el tercero, que solo tiene voz, quien los divierte; y este 



1 Hemos traducido Unmundige por menores de edad y Horige por subordinados. Literaimente, unmurtdig 
es el que no tiene boca y, por eso, no puede hablar por si rnismo. De igual manera, hbrig es el que escucha y 
actua de acuerdo con lo que escucha: por eso es subordinado o, extcnsivamente, "perteneciente a", "depen- 
diente de" (que es la otra acepcion de la raiz alemana hor); de ahi el sentido (hebreo) de la "obedienria* Como 
se vera mas adelante, un-mundig es la traduccion literal del latin in -fans (compuesto de in y el verbo for/ fart, 
que significa hablar). (N. del T.) 



114 



los divierte no solo en el sentido de convener, ni tampoco en el de amuser, sino 
tambien en el de soutenir, pues como tercer aliado les presta ese apoyo y sos- 
ten que ellos no pueden darse mutuamente, pues no saben que hacer juntos. 
Que incluso el [aire amour actual casi siempre tenga lugar con acompanamiento 
radiofonico (y no solo en un creativo swooning musical), no es necesario disi- 
muldrselo vergonzosamente a un mundo, que no solo lo sabe, sino que lo prac- 
tica como algo normal De hecho, la radio, admitida o deseada hoy en cualquier 
situacion, satisface a aquella ama de casa que mantiene la lumbre y a la que re- 
currian los antiguos como testigo de sus placeres amorosos; la diferencia entre 
ambas esta en que la actual ama de casa es una public utility mecanica, que con 
su lumbre no solo ha de iluminar, sino tambien excitar y no ha de tener la boca 
cerrada por amor de Dios, sino al contrario, ha de ser parlanchina para tapar 
con canciones o palabras, como un ruido de fondo, ese horror vacuU del que 
no se pueden desprender los dos incluso in actu. Este background es tan fiin- 
damentalmente importante que ha sido adoptado incluso por los voicepon- 
dences, introducidos desde 1954, es decir, en esas cintas magneticas grabadas, 
que se envian unos a otros. Cuando un enamorado pronuncia esa especie de 
carta de amor analfabeta, lo que hace es hablar sobre una falsilla preparada 
acustica, musicalmente, porque para su adorada receptora es probable que 
"nada mas que su voz 55 resultara un regalo demasiado desnudo. Lo que en la 
recepcion ha de sonar realmente, en cierto modo como pretendiente conver- 
tida en cosa, es del mismo modo la tercera voz. 

Sin embargo, la situacion amorosa es solo un ejemplo, el mas craso. En un 
sentido parecido se dejan entretener en cualquier situacion, en cada actividad; 
e incluso cuando por descuido hablan entre ellos, detras de ellos habla, como 
actor principal, como tenor, la voz de la radio y les transmite el sentimiento re- 
confortante y seguro de que lo seguira haciendo incluso cuando ya hayan di- 
cho lo que tenian que decir. Tambien tras su muerte. 

Comoquiera que ya tienen garantizada el habla, que se les ha inoculado bien 
acabada en el oido, propiamente han dejado de ser (d)a Xoyov exovxa, de la 
misma manera que, en cuanto comedores de pan, han dejado de ser homines 
fabri, pues no dan forma a su alimento verbal, como tampoco cuecen su pro- 
pio pan. Para ellos, las palabras ya no son algo que uno dice, sino que solo oye; 
hablar ya no es algo que uno hace, sino que recibe. Estd claro que asi "tienen" 
el logos en un sentido completamente diferente de como lo habia pensado Aris- 
toteles en su defmicion; e igualmente que asi se convierten -en el sentido eti- 

SKI 



mologico del termino- en seres infantiles, o sea, en menores de edad, en no ha- 
blantes. Da igual en que espacio politico o de civilization se de ese proceso 
hacia el avev Xoyov elvai; el efecto final tiene que ser siempre el mismo: un tipo 
de hombre que, como ya no habla el mismo, ya no tiene nada que decir, y, como 
solo oye -y cada vez mas- es un subordinado. El primer efecto de esta limita- 
tion sobre el solo-escuchar resulta ahora claro: consiste en un envilecimiento, 
empobrecimiento y aversidn al lenguaje, que se da en todas las lenguas cultas. 1 
Pero no solo en esta, sino tambien en el envilecimiento y empobrecimiento de 
la experiencia, o sea, del hombre mismo, porque lo "interior" del hombre, su 
riqueza y finura, no subsiste sin la riqueza y finura de la manera de hablar y 
porque no solo es que el lenguaje sea la expresion del hombre, sino que el hom- 
bre es el producto de su manera de hablar; en resumen: porque el hombre esta 
articulado como el mismo articula y se desarticula en la medida en que no ar- 
ticula. 2 



§5 

Los acontecimientos vienen a nosotros, no nosotros a ellos. 

La manipulation del hombre llega a domicilio como una provision, que no 
se diferencia en nada de la del gas o la electricidad. Pero lo que se envia no son 
s6lo productos artisticos, por ejemplo musica o comedias radiofonicas, sino 



1 Un preludio de esa atrofia del lenguaje, que se va haciendo universal ya lo hemos vivido en la dismi- 
nucion del arte epistolar, producido por cincuenta alios de telefono, hasta el punto de que hoy aquellas car- 
tas, que regularrnente se intercambiaban los eniditos hace cien anos, en general nos parecen obras maestras 
de arnistad y comunicacion precisas. La atrofia que se ha producido, sin embargo, es no solo respecto a la fi- 
nura de la expresidn, sino tambien del hombre mismo, pues este se halla articulado como el mismo articula. 

2 Hoy nada se ha desplazado mas que la queja Uorosa o arrogante del irracionalista en el sentido de que 
nuestro lenguaje no se corresponde con la plenitud y profundidad de nuestra experiencia. Los grandes del 
pasado, con cuya plenitud y profundidad apenas po demos compararnos, estaban absolutamente a la altura 
de sus experiencias en cuanto al lenguaje; el poder de su manera de hablar ilegaba hasta los dmbitos mas ex- 
tremos y la incompetencia del lenguaje, la recusacion del habla, solo la declararon muy tarde, siempre ante 
la esencia suprema. Cuanto menos se tiene que deck, mas rapidamente se hace de la necesidad un misticis- 
mo, de la pobreza una riqueza y mas se vuelve uno arrogante para asi demostrar la inmensidad de la propia 
experiencia con el fracaso del lenguaje. La juventud acaba nipidamente con lo inefable. La verdadera necesi- 
dad y perplejidad actual no consiste en que "podamos destrozar hablando demasiado" nuestra presunta ple- 
nitud y profundidad, sino al contrario, en que podamos echar a perder nuestra plenitud (en la medida en 
que la tengarnos) y ceguemos nuestra profundidad, porque, en cuanto provistos de lenguaje, hayamos em- 
pezado a desaprender a hablar. 



116 



precisamente los sucesos reales, al menos los que son escogidos, limpiados qui- 
micamente y preparados para nosotros como "realidad" o como sustituto de 
esta. Quien quiere "estar enterado" quien quiere saber lo que hay afuera, ha de 
recluirse en casa, donde los acontecimientos, "distribuidos para su vision", ya 
estan esperando a salir de la caneria para el al igual que el agua corriente. ^Corno 
iba a ser capaz de encontrar fuera, en el caos de lo real, algo real, que tuviera 
un significado mas que local? Porque, de hecho, el mundo externo tapa al mun- 
do externo. Solo cuando se ha echado el cerrojo a la puerta tras de nosotros lo 
externo nos resulta visible; solo cuando nos hemos convertido en monadas sin 
ventanas, se nos refleja el universo; solo cuando nos hemos dedicado a la torre 
hasta el punto de, en vez de estar presos, estamos instalados en ella, se nos ofre- 
ce y nos sobreviene el mundo, nos convertimos en LynkeusJ La promesa irri- 
soria: "Mira que cerca esta el bien" que nuestros padres tenian que proponer 
para responder a la pregunta "^Por que recorrer el mundo?", hoy tendria que 
rezar asi: "Mira que cerca esta lo lejano" cuando no "Mira, lo lejano solo esta 
cerca". Y con ello entramos en el tema, pues el hecho de que los acontecimientos 
-estos mismos, no noticias sobre ellos- el partido de futbol, el oficio religio- 
so, las explosiones at6micas nos visiten; el hecho de que la montana vaya a Ma- 
homa, el mundo al hombre, y no al reves y es, junto a la production del eremita 
masivo y a la transformation de la familia en un publico en miniatura, el logro 
propiamente revolucionario que han conseguido la radio y la televisidnj 

Esta tercera revolution es el objeto propio de nuestra investigaci6n, pues 
esta se ocupa casi en exclusividad de los cambios particulares, que el hombre 
sufre como ser suministrado de mundo, y de las consecuencias no menos par- 



1 La imagen de las "torres de marfiP, que el hombre se construye y en las que se recluye para no mirar a 
los ojos a la realidad, esta completamente anticuada. La construcci6n de las torres hace tiempo que la lleva 
a cabo ia misma realidad, que es su empresaria y su am a de casa. Asi pues, nosotros no nos aposentamos en 
ellas como fugitives de ella, sino como sus inquilmos alojados a la fuerza, Pero, si se nos aloja en ellas no es 
para que pongamos nuestra atencion en un mundo fanUistico, completamente diferente, sino para que vi- 
vamos en su imagen. Ciertamente no en su verdadera imagen, sino en esa falsa, que ella, por un interns real, 
desea que la consideremos como "ella misma". Se nos encierra, pues, para apartarnos de ella mientras apa- 
rentemente se nos muestra. Ahora bien, esta distracci6n la lleva a cabo naturalmente con una intenei6n rea- 
lista en grado sumo: para, mediante su imagen falsa, marcarnos realmente, o sea, persuadirnos de que ahora 
nuestra realidad humana es optimamente util. A quienes le oponen resistencia los llama "introvertidos* y a 
sus victim as d6ciles, ' extrovertidos" 

2 La idea del "mundo que viene a nosotros" nos resulta tan familiar que consideramos lo que va mas alii 
de nuestro recorrido telurico como visitantes: ayer platillos volantes marcianos y hoy superhombres de 
Syrius. 



H7 



ticulares, que comportan el abastecimiento mundial para el concepto del m un- 
do y para el mundo mismo. Para mostrar que aqui hay cuestiones en verdad 
filos6ficas, apuntamos, aunque no en una secuencia sistematica, algunas con- 
secuencias, que hay que discutir a lo largo de la investigacion. 

1. Si el mundo viene a nosotros, en vez de ir nosotros a 61, ya no estamos 
"en el mundo", sino que somos exclusivamente sus consumidores, como en el 
pais de Jauja. 

2. Si viene a nosotros, pero solo como imagen, esta a medias presente y 
ausente, o sea, como un fantasma. 

3. Si lo citamos en cualquier momento (ciertamente no lo podemos go- 
bernar, pero si conectarlo o desconectarlo), somos poseedores de un poder se- 
mejante al de Dios. 

4. Si el mundo nos interpela sin que nosotros podamos interpelarlo, es- 
tamos condenados a tener la boca callada, por tanto a no ser libres. 

5. Si es claramente perceptible para nosotros, pero solo eso, y no mani- 
pulable, nos hemos transformado en "oyentes a hurtadillas" y voyeurs, 

6. Si un acontecimiento, que ha ocurrido en un determinado lugar, pue- 
de ser transmitido y, en cuanto "transmision" puede hacer su aparicion en cual- 
quier otro lugar, se ha transformado en un bien mueble y casi omnipresente y 
ha perdido su posicion espacial como principium individuationis. 

7. Si es un bien mueble y se presenta en ejemplares virtualmente innu- 
merables, de acuerdo con su manera de ser objeto forma parte de los produc- 
es seriados; y si se paga como emision de un producto seriado, el acontecimiento 
es una mercancia. 

8. Si es importante socialmente sdlo por su forma de reproduccion, o sea, 
como imagen, ha desaparecido la diferencia entre ser y apariencia, entre reali- 
dad e imagen, 

9. Si el acontecimiento en su forma de reproduccion es socialmente mas 
importante que en su forma original, el original ha de regirse segun su repro- 
duccion y, por tanto, el acontecimiento ha de convertirse en mera matriz de su 
reproduccion. 

10. Si la experiencia del mundo que predomina se alimenta de semejantes 
productos seriados, el concepto "mundo" ha quedado abolido (en la medida 
en que por "mundo" se entienda aquello donde estamos), se ha perdido el mun- 
do y la actitud del hombre, establecida por las emisiones, se ha hecho "idea- 
list^ 



ns 



Es bastante evidente que hay ahi problemas filosoficos. Todos los que aqui 
se han apuntado se discutiran en el curso de la investigacion. Hasta el ultimo 
punto: la sorprendente utilizacion de la expresion "idealista" que por eso hay 
que explicar de inmediato. 

Ya en el punto 1 se ha formulado que, para nosotros, en cuanto consumi- 
dores de radio y television, el mundo ya no se presenta como mundo exterior, 
en el que estamos, sino como nuestro. De hecho, el mundo ha cambiado de lu- 
gar de una manera particular: ciertamente no se encuentra, como se dice en las 
formulas vulgares del idealismo, "en nuestra conciencia" o "en nuestro cere- 
bro"; sin embargo, puesto que en efecto se ha trasladado defuera a dentro y, en 
vez de encontrarse fuera, ha encontrado su morada en mi habitacion como 
imagen que hay que consumir, como mero eidos, ese traslado se parece de la 
manera mis sorprendente al idealista clasico, Ahora, el mundo se ha converti- 
do en miOy en mi representacion, se ha transformado en una "representacion 
para mi" (si entendemos el termino "representacion" en doble sentido; no s61o 
en el sentido de Schopenhauer, sino en el del teatro). El element© idealista con- 
sists en ese "para mi", pues "idealista", en el sentido mas amplio, es toda acti- 
tud que transforma el mundo en algo mw> nuestro, en algo disponible, en resumen: 
en un posesivo: por tanto, en mi "representacion" o en mi (fichteano) "producto 
del poner" Si el termino "idealista" sorprende, es porque en general afirma el 
"ser mio" solo especulativamente, mientras que aqui describe una situacion en 
que la metamorfosis del mundo en algo de lo queyo dispongo se ha llevado a cabo 
tecnicamente de manera real Es evidente que ya la mera afirmacion procede de 
una desmedida pretension de la libertad, pues en ella se reclama el mundo como 
propiedad. Hegel utilizo la expresion "idealismo" en este sentido mas amplio 
y no tuvo reparos, en su Filosofta del derecho, de denominar "idealista" al de- 
vorador animal en la medida en que se apropia, anexiona e imagina el mundo 
en forma de botin, es decir, dispone de el como "algo suyo" Fichte fue idealis- 
ta, porque considero el mundo como algo "puesto" por el, como producto de 
la accion de su yo, por tanto como producto suyo. Comun a todos los idealis- 
tas en el sentido mas amplio es el presupuesto de que el mundo esti ahi, exis- 
te para el hombre, bien como don, o bien libremente creado, de manera que el 
mismo hombre no pertenece propiamente al mundo, no representa una par- 
te, sino el polo contrapuesto del mundo. La interpretacion de ese don, de ese 



119 



datum como "dato de los sentidos" es solo una variedad de idealismo entre mu- 
chas otras y, ciertamente, no una de las mas importantes. 1 

Si de todas la variantes del idealismo es valido que transforman el mundo 
en un posesivo: en un ambito de dominio (Genesis), en una imagen de la per- 
ception (sensualismo), en un bien de consumo (el animal de Hegel), en un pro- 
duct*) del "poner" o de la "production" (Fichte), en una propiedad (Stirner), 
en nuestro caso la expresion se puede utilizar de hecho con buena conciencia, 
pues aqui se unen todos los posibles matices del posesivo. 

Si los aparatos de radio y television abren las ventanas al mundo, al mismo 
tiempo convierten a los consumidores del mundo en "idealistas". 

Naturalmente, esta afirmacion suena rara y contradictoria despues de ha- 
blar del triunfo del mundo exterior sobre el mundo interior. Tambien para mi. 
El hecho de que se puedan mantener ambas afirmaciones parece indicar una 
antinomia en la relation hombre-mundo. A primera vista, esta antinomia es 
insoluble. Si fuera posible, nuestra investigation estaria de mas, pues ha co- 
menzado mediante la contradiction y no supone, in toto, otra cosa que el in- 
tento de explicar la situation contradictoria. 



§6 

Puesto que estamos abastecidos, no nosponemos en camino; 
permanecemos sin experiencia. 2 

Puesto que en un mundo, que viene a nosotros, no tenemos necesidad real- 
mente de ir hacia el, lo que hasta ayer habiamos denominado experiencia se ha 
convertido en algo superfluo. 

Hasta hace poco, habiamos considerado las expresiones "ir hacia el mun- 
do" y "experimentar" metaforas inhabitualmente productivas para la antropo- 
logia filosofica. 3 Como ser pobre de instintos, el hombre, para ser en el mundo, 

1 La formulation clasica del mundo como "don" se encuentra en la historia de la creation, que introdu- 
ce el mundo como creadopara el hombre. No es casual que los idealismos modernos sean postcopernica- 
nos; en cierto sentido todos representan intentos de salvar todavia ese biblico "para nosotros" que habia sido 
compatible con la imagen del mundo precopernicano; o sea, un intento de mantener un encubierto geo- 
centrismo y su consecuente antropocentrismo en un universo descentralizado. 

2 El autor juega con la expresion ponerse en camino (auf Fahrtgehen) y sin experiencia (un-er-fahren): 
en cierto modo, se supone que la experiencia se consigue con el viaje (como ya dejara ver la experiencia de 
Ulises).(N.de/7:) 

3 Vease del autor "Une Interpretation de VAposteriori" en Recherches Philosophiques, Paris, 1934. 



120 



suplementariamente, es decir, a posteriori, habia tenido que ir hacia el, experi- 
mentarlo y conocerlo, hasta que flnalmente llegaba y era experto; la vida habia 
consistido en un viaje de descubrimiento; y con razon, las grandes novelas edu- 
cativas no habian representado otra cosa que los caminos, vericuetos y viajes 
aventureros, que el hombre habia tenido que superar para, al final, arribar al 
mundo, en el que sin embargo ya hacia tiempo que estaba. Ahora, como el 
mundo viene al hombre, se le hace entrar in effigie, de manera que el no nece- 
sita encajarse en el mundo, ese trasiego y esa experiencia son superfluos y, como 
lo superfluo se atrofia, resulta imposible. 1 Esta claro que el tipo de "experto" 
[en cuanto que tiene experiencia] es cada dia mas escaso y disminuye cons- 
tantemente la valoracion del entrado en anos y experimentado. Como noso- 
tros, de manera parecida al aviador y a diferencia del peaton, hemos llegado al 
punto de no tener necesidad de caminos, tambien ha perdido valor el conoci- 
miento de los caminos del mundo, que antes habiamos transitado y que nos 
habian hecho expertos; y con ello tambien pierden valor los caminos mismos. 
El mundo se queda sin caminos. En vez de recorrer nosotros mismos los ca- 
minos, ahora es el mundo el que nos "recorre" (en el sentido de la mercantia 
reservada); y en vez de dirigirnos hacia los acontecimientos, son estos los que 
ahora desfilan ante nosotros. 

Es cierto que esta imagen de nuestro contemporaneo puede parecer en un 
primer momento desdibujada, pues lo habitual es justo lo contrario: ver en el 
coche y el avion los simbolos del hombre actual; incluso se le ha definido como 
homo viator, el ser que viaja (Gabriel Marcel). La cuestion es, sin embargo, con 
que razon. El hombre contemporaneo ya no valora su viaje, porque se intere- 
sa por la region que recorre o por los lugares a los que se deja expedir como 
una mercantia por expreso o el mismo se expide; no para llegar a ser experto, 
sino porque tiene hambre de omnipresencia y de un cambio rapido sin mas. 
Por la velocidad, ademas, se priva de la posibilidad de la experiencia (tanto que 
aquella se convierte en su unica y ultima experiencia); por no hablar de que, 
mediante la nivelacion del mundo, que lleva a cabo de manera efectiva, dismi- 
nuye el numero de objetos, dignos de ser experimentados y que convierten a 
uno en experto, ademas de que hoy alia donde aterriza se encuentra como en 
casa, sin tener necesidad de experimentar. El cartel anunciador de una conoci- 



1 Ciertamente no es casual que este "venir al mundo" desaparezca en el mismo momento y en el mismo 
espacio cultural, en que el trauma del fisico "venir al mundo" haya de ser suprimido del mismo modo con 
medios tecnicos. 



121 



da aerolinea anima con paiabras que unen de la manera mas confusa el pro- 
vincialismo con el globalismo: "Con nosotros viajas por todas partes como por 
tu casa" "Como por tu casa": no es infundado, pues, admitir que para el hom- 
bre de hoy todo viaje (que le permite dormir en su destino, con calefaccion 
electrica, incluso si esta en el Artico) representa algo vetusto, un metodo inco- 
modo e insuficiente de omnipresencia -porque va en una direction falsa-, al 
que aiin se presta s6lo porque, a pesar de todo su empeno, todavia no ha sido 
capaz de surtirse de todo en casa, que es lo que propiamente pretende. 

El consumidor de radio y televisi6n, en millones de ejemplares, tumbado 
en su sofa, rige desde su casa el mundo in effigie: lo conecta, lo deja pasar ante 
£1, lo desconecta; ese senor de la multitud de imagenes no es de ninguna ma- 
nera mas atipico para nosotros que el aviador y el automovilista; y tampoco 
£ste, cuando rueda por el campo y deja que suene la radio, pues tambien el se 
procura la satisfaction y el consuelo de saber que no s61o el tiene que salir ha- 
cia el mundo, sino tambien £ste tiene que venir a£ly que este, el mundo (aho- 
ra por castigo corriendo tras el y con el), propiamente se pone en marcha con 
el fin exclusivo de entretenerle. 1 

"Ponerse en marcha para el" "Entretenerle." "Como en tu casa" 

Estas expresiones muestran una forma de existencia, una relation con el 
mundo tan profundamente absurda, que incluso el mauvais genie trompeur de 
Descartes seria incapaz de conducirnos a una mas absurda; una existencia que 
es "idealista" en su sentido mas acentuado, si utilizamos la expresion "idealis- 
ta" como antes se ha explicado. Y eso en un doble aspecto: 

LA pesar de que, en verdad, vivimos en un mundo alienado, 2 el mundo se nos 
ofrece como si estuviera ahipara nosotros, como si fuera nuestro e igual a noso- 
tros. 

2. Como tal lo "tomamos" (lo consideramos y aceptamos), a pesar de que es- 
tamos sentados en el soft de casa; es decir, a pesar de que no lo tomemos efecti- 



1 Ahora se instakn tambien aparatos de television en los coches. Asi los hay, desde diciembre de 1954, 
en los Cadillacs de la General Motors. 

2 Siguiendo el uso linguistko comun traducimos entfremdete Welt por mundo alienado. Sin embargo, 
para indicar esa w alienaci6n ! , el autor utiliza el termino Verfremdung, que toma de Brecht y con el que se re- 
fiere a la a re-ubicaci6n y re-utilizacion" de algo (o alguien) que, a causa de ese despiazamiento, pierde su lu- 
gar propio y, en ese sentido, resulta ^tlienado" (dislocado o trastornado); aqui lo traduciremos por extranamknto, 
toda vez que "extranar" significa (tambien) "desterrar a un pais extranjero^. En cualquier caso, el propio An- 
ders explica a continuation la utilizacion de este termino, necesariamente novedoso por cuanto se rerlere a 
una situaci6n tambien novedosa, (N. del T.) 



122 



vamente (como el animal devorador o el conquistador), ni lo hagamos, ni lo 
podamos hacer efectivamente nuestro; en todo caso, no nosotros, los consu- 
midores comunes de radio y television. Mis bien, nosotros lo "tomamos" asi, 
porque nos es servido en forma de imagenes. De esa manera nos convertimos 
en senores de fantasmas del mundo, pero como voyeurs. 

Empezamos por el primer punto. Al segundo le dedicaremos todo el si- 
guiente capitulo. 



§7 

El mundo suministrado en casa es banalizado. 1 

Tratar aqui el origen, la etiologia y la sintomatologia de la alienacidn es, na- 
turalrnente, imposible. La literatura al respecto es inmensa; hay que presupo- 
ner el fen6meno. 2 El engano a que nos referimos consiste, como se ha dicho, 



1 Hemos traducido el termino Verbiederung por "banalizaci6n" El autor utiliza ese termino para refe- 
rirse al proceso de convertir "todo lo lejano y extrano en algo aparentemente domestico" (como se leera al 
final de la nota 1 de la pag. 124). La raiz bieder hace referenda a lo comun, familiar, dom£stico o bonach6n; 
Anders subraya el aspecto "aparente" o superficial de ese proceso; ast, para subrayar su carga negativa, que 
va mas alia de "hacer popular o familiar" hemos optado por el termino "banalizacidn* que bien mirado no 
es sino otra forma de indicar la "alienacion" o, incluso, una forma de "alienaci6n" [N, del T,] 

2 La literatura y el periodismo, que se aduenaron de los vocablos ongmalmente revolucionarios, los uti- 
lizan hoy con tal gusto y soltura que otorgan la apariencia de familiaridad al fenomeno denigrado en la ex- 
presion y lo despojan de su extrancza. Ya no se puede ver en el que, hace cien anos, se introdujera en el contexto 
del trabajo, la mercancia, la libertad y la propiedad, o sea, en un contexto revolucionario. La expresi6n no 
solo se ha convertido en algo presentable en sociedad, sino incluso en camel de identidad de vanguardismo 
y no hay ningun interprete del arte moderno que se precie que no lleve consigo este carnet. No importa si es 
intencionado o no, el efecto de esa utilizacion habitual del vocablo consiste en quitar a la alienaci6n su agui- 
j6n moralmente escandaloso, o sea, alienarlo (segun el uso Hnguistico adecuado del termino). Lo que tu ob~ 
tienes de tus enemigos, sirve para desheredarlos. Este proceso de debilitamiento tiene estas rakes: 1. La 
sociologia alemana de finales de los anos veinte (Karl Mannheim), cuya aportacion consisted en extraer del 
marxismo vocablos particulares para engarzarlos en otros contextos o en el lenguaje cotidiano y, asi, quitar- 
les su rnordacidad. A principios de los anos treinta se traslad6 esta sociologia a Francia y, a finales de esa di- 
cada, a los Estados Unidos. 2. El surrealism o que, fugazmente aliado con el comunismo, se aflcion6 a adornarse 
con vocablos hegelianizantes. Quienes actualmente utilizan la expresion lo hacen de manera ingenua, pues 
hablan siguiendo a los repetidores de los anos treinta y algunos de ellos quedarian muy sorprendidos de sa- 
ber a quien deben originalmente sus vocablos cotidianos tan queridos. Incluso esta fugaz reflexi6n sobre el 
uso actual de la expresi6n "alienaci6n M muestra el proceso de transformacion que va en una direcci6n con- 
traria: la seudofamiliarizacion y dornesticaci6n. Pero este proceso no es id^ntico, por ejemplo, con el ya co- 
nocido de la configuracion de las paiabras segun estereotipos; lo que ese proceso lleva a cabo para hacer de 
eso algo en apariencia familiar no se limita a los terminos; su botin es, mas bien, el mundo, todo en el mun- 



123 



en que nosotros, a pesar de vivir en un mundo extranado [verfremdete Welt], en 
cuanto consumidores de films, radio y television -pero no solo como tales- 
parecemos ser intimos amigos de todo: personas, paisajes, situaciones, sucesos, 
incluso los mas sorprendentes o, precisamente, estos. El dia 7 de marzo de 1955 
exploto la bomba de hidrogeno bajo el amable nombre de Grandpa, es decir 
"abuelito" A este fenomeno de la seudofamiliarizacion, que por razones que se 
aclararan en el siguiente paragrafo no tiene nombre, lo denominamos "bana- 
lizacion del mundo": "banalizacion" no "insinuacion", porque lo que ahi tiene 
lugar no consiste en que nos abandonemos a lo extrano o mas extrano, sino en 
que se nos suministren personas, cosas, acontecimientos y situaciones raras 
como si fueran algo familiar; o sea, consiste en una situacion banalizada} 

Ilustraciones (tomamos al azar dos ejemplos de extranamiento): mientras 
nuestro uso y nuestro hacer estan separados (pues lo que usamos ya esta siem- 
pre listo, mientras que la naturaleza de lo que producimos colaborando, por el 
contrario, nos resulta ininteligible o extrano a nuestra vida); mientras nuestro 
vecino, por cuya puerta pasamos a diario durante anos, habitualmente no nos 
conoce y no desaparece la distancia entre el y nosotros; en cambio, los actores 
de cine, las girls extranas, que nunca encontramos o encontraremos in perso- 
na, pero a quienes hemos visto innumerables veces y cuyos detalles fisicos y 
ammicos conocemos mejor que los de nuestras colegas, se nos presentan como 
viejas conocidas, como chums [camaradas], hasta el punto de que automatica- 
mente nos tuteamos con ellas y, cuando hablamos de ellas, utilizamos su nom- 
bre de pila, Rita o Myrna. Lo suministrado se ha hecho inmediato y nosotros 
igualmente respecto a eso: se ha eliminado el abismo. La importancia que se 
atribuye a esa elimination la demuestra el cine en 3D, cuya invention e intro- 
duction surgio no solo del interes en la mejora tecnica o solo por la lucha com- 
petidora (contra la television), sino del deseo de proporcionar a la ausencia de 
distancia entre lo suministrado y su receptor un grado maximo de credibili- 
dad sensible y espacial. Si fuera tecnicamente posible -^y quien puede prever 



do; su pretension no es menos universal que la del extranamiento: asi como este se acerca a todo lo familiar 
e intimo para convertirlo en no familiar, frio, cosificado y publico, la familiarization aparente se apodera de 
todo lo lejano y extrano para transformarlo en algo aparentemente domestico. 

1 Antes de que pongamos ejemplos, subrayemos profilacticamente que, aunque la frontera entre ambos 
terminos a veces pueda quedar desdibujada, lo que denominamos banalizacion no coincide por ejemplo con 
"popularizacion" pues la banalizacion trata su objeto radicalmente sin respeto y saca provecho del deterio- 
ro y perjuicio del consumidor, mientras que lo propio de la justa popularizacion, como de toda information 
justa, es transmitir no s6lo el objeto de informaci6n, sino tambien respeto al mismo. 



124 



lo que aun se nos avecina con la velocidad de los actuales progresos artisticos?-, 
nos harian felices tambien con "efectos teletactiles", mediante los cuales po- 
driamos sentir asimismo tactilmente los golpes de gancho en nuestras mandi- 
bulas. Solo asi se produciria una verdadera cercania. Aunque ya hoy el cine 
en 3D pro mete: You are with them y they are with you. 

Si ha de producirse esa relation de tu a tii, si yo he de tener algo con que tu- 
tearme, han de ser la imagenes las que empiecen con el tuteo. De hecho, no hay 
ninguna emision en que falte esa cualidad del tuteo; no hay ningun ser sumi- 
nistrado en casa, que no lo emane. Si "conecto" al presidente, de inmediato se 
encuentra ahi sentado, a pesar de estar a miles de kilometros, junto a mi en la 
chimenea, para conversar conmigo. (Dejemos al margen que el ameno trato de 
la emision se propague a millones de ejemplares.) Cuando aparece la locutora 
en la pantalla de la television, me brinda, con una simpatia intencionadamen- 
te casual, las miradas mas profiindas, como si hubiera algo entre nosotros. (De- 
jemos al margen que pasa lo mismo con todos los hombres.) Cuando la familia 
radiofonica empieza a difundir sus preocupaciones, me convierte en su confi- 
dente, como si yo fuera el vecino, el medico familiar o el parroco. (Tampoco 
importa que convierta a todos en confidentes o que este ahi para hacernos sus 
confidentes o que sea, sin mas, la familia de vecinos.) Todos Uegan como visi- 
tantes intimos indiscretos: todos me abordan en una situacion pre-banalizada, 
De entre los que entran en mi casa, no hay nadie que tenga aiin una pizca de 
extraneza, cosa que vale no solo de las personas de la emision, sino de todos en 
el mundo, del mundo como totalidad. El poder magico de la banalizacion es 
tan irresistible, el ambito de su capacidad de metamorfosis tan amplio que nada 
se le puede resistir: cosas, lugares, acontecimientos o situaciones, todo es trans- 
formado para conseguir llegar a nosotros con una sonrisa de complicidad, con 
un vulgar tatwamasi en los labios, hasta el punto de que, al final, incluso no te- 
nemos menos intimidad con las estrellas del cielo que con las del firmamento 
cinematografico y podemos hablar de la good old Cassiopeia lo mismo que de 
Myrna o Rita. Cosa que no hay que tomar a broma, pues si hoy, en la discusion 
piiblica y academica sobre los platillos volantes se acepta, precisamente hoy, no 
solo como posible, sino como probable que los supuestos habitantes de otros 
planetas no tienen igualmente otra preocupacion que los viajes espaciales in- 
terplanetarios y cosas parecidas, eso demuestra que se concibe a todos y todo 
como "nuestro"; o sea, un antropomorfismo, ante el que los antropomorfis- 
mos de las asi llamadas culturas primitivas casi se avergiienzan. Para los pro- 



125 



veedores del universe banalizado, la formula de identidad de Plotino y Goethe 
"Ojala el ojo no fuera adecuado a sol" es sustituida por la divisa comercial "No 
adecuas el sol a los ojos", pues quien deja de hacerlo no vende la naturaleza y, 
con ello, pierde una mercancla virtual. Ahora bien, de esa manera, nos con- 
vertimos sistemdticamente en compadres del globo y el universo, ciertamente 
solo en compadres, pues claro no se puede hablar de que el contemporaneo, 
asi condicionado, tenga el sentimiento de autentica fraternidad, de panteismo, 
de amor a los mas alejados o, incluso, de "sentimiento de lo und\ 

Lo que es valido de lo social o espacialmente mas alejado, vale de lo tern- 
poralmente mds lejano, del pasado: tambien eso entra en el compadreo. Y no 
quiero hablar de los films historicos, en los que eso es la regla. Por ejemplo, en 
un libro academico americano, escrito de manera muy expresiva, vi que se des- 
cribia a Socrates como quite a guy, o sea, con una categoria, que en apariencia 
acercaba a aquel gran hombre al lector, pues naturalmente iste tambien es qui- 
te a guy. De manera inconsciente, la categoria lo llena con la satisfacci6n de que 
Socrates, de no haber vivido por casualidad en su tiempo, tampoco seria en de- 
finitiva esencialmente diferente de nosotros y en realidad no habria tenido que 
comunicar nada en esencia diferente, en todo caso no habria tenido que anun- 
ciar otras pretensiones de autoridad que nosotros. Mas de unopiensa sinfun- 
damento alguno que, en caso de ir a parar a aquel tiempo -que no hay que tomar 
del todo en serio-, no quedaria relegado en la retaguardia. Para quien asi pien- 
sa, Socrates es inferior a nosotros o, en cualquier caso, no mas: aceptar eso le 
impediria tanto la fe en el progreso como la desconfianza respecto a los privi- 
legios de cualquier tipo. Otros ven (como muestra su reaccion ante films his- 
toricos y parecidos) las figuras de la historia casi como figuras comicas, es decir, 
como provincianos del tiempo, como seres que no han crecido en la capital, en 
el ahora, y que, por eso, actuan como pueblerinos de la historia o como su- 
persticiosos trogloditas, Les imputan como un defecto patetico cualquier in- 
vento electrico, que aun no se habia hecho en aquel tiempo. Finalmente, para 
no pocos contemporaneos las figuras de la historia les resultan incluso incon- 
formistas, sospechosas "lechuzas", pues es evidente que necesitan rancho apar- 
te, es decir, en vez de vivir en el hoy como cualquier hombre decente, prefieren 
instalarse en una caverna del pasado. Pero, no importa que sean quite a guy o 
provincianos: las categorias son categorias de proximidad y, en cuanto tales, 
variaciones de la banalizacion. 



126 



Pero volvamos al caso de "Socrates, the guy evidentemente esta basado en 
el gran principio politico de la Declaraci6n de los Derechos Humanos: All men 
are born equal, que ahora, ampliado de manera romantica, se ha convertido en 
una Equality of all citizens of the Commonwealth of times past and present, o sea, 
en la igualdad proclamada de todos los conciudadanos de la historia. Esta cla- 
ro que tal amplificacion romantica del principio de igualdad de derechos Simu- 
la no solo una falsa proximidad historica, sino tambien una falsa valoracion 
del comun denominador de todos los hombres, pues lo esencial de Socrates 
consiste en lo que nos falta a la gente de nuestra condicion. El efecto del me- 
todo, que supuestamente aproxima al objeto, va mas alia de ocultar el objeto: 
es extranarlo o suprimirlo. Si, suprimirlo, pues el pasado, proyectado en un uni- 
co ambito del compadreo, ha quedado suprimido en cuanto historia. Cosa que 
tal vez sea incluso mas plausible que nuestra tesis general de que el mundo, 
cuando todas sus diferentes regiones alejadas nos Uegan como cercanas, ha sido 
llevado a su desaparicion en cuanto mundo. 



§8 

Lasfuentes de la banalizacion: el universo democrdtico. 
Banalizacion y cardcter de mercancla, 
Banalizacion y ciencia. 

iQue hay, pues, tras esta banalizacion 7 . 

Como todo fenomeno historico de semejante amplitud tambien la banali- 
zacion esta sobredeterminada, es decir, debe asimismo su existencia a fuentes 
de diversa procedencia, que tuvieron que converger y unirse para convertirla 
en una realidad historica. 

Antes de que vayamos en busca de la raiz principal, queremos llamar la aten- 
cion rapidamente sobre tres rakes colaterales. Una de estas ya la apuntamos al 
hablar de Socrates. La llamamos democratizacion del universo y con esta deno- 
minacion nos referimos a esto: 

I. Cuando todo y cada cosa, no importa si pr6xima o lejana, me resulta fa- 
miliar; cuando todo y cada cosa puede exigir el mismo derecho a hacer ok su 
voz y a que yo la acepte como algo igualmente familiar; cuando a cada venta- 
ja se le adscribe el odio del privilegio, se da por supuesto -es cierto que de ma- 
nera inconsciente- un totum estructuralmente democratico, un universo, al 



127 



que se le aplican los principios (validos moral y politicamente) de la igualdad 
de derechos y la tolerancia de todos. Considerada de manera historica, seme- 
jante extension de principios morales a lo cosmico no resulta nada extraordi- 
nario. El hombre ha recreado sin cesar la imagen del universo de acuerdo con 
la de su propia sociedad. Extraordinariamente contraria fue la division, do- 
minante de los ultimos siglos en Europa, de la imagen del mundo en una prac- 
tica y otra teorica, por completo ajena a aquella. No es, pues, sorprendente 
encontrar en los Estados Unidos, con su potente tradicion democratica, una 
tendencia a extender esos principios suyos. Alii se ha dado incluso una filo- 
sofia academica que, llevada a sus extremos, a traves de su pluralismo -que co- 
rre paralelo a la democracia-, habria significado una negacion real de los 
principios monistas o dualistas de la filosofia clasica: la filosofia de William 
James. 

II. Es evidente que la banalizacion es xxnfenomeno de neutralization, pues- 
to que todo lo pone en la misma proximidad o apariencia de proximidad; por 
tanto, tambien es evidente que quien busque las raices de aquella tenga que pa- 
sar revista a las fuerzas neutralizadoras fundamentales del mundo. Asimismo 
la democracia (es dear, su absurda extension a horizontes no politicos) es una 
fuerza neutralizadora. 

El neutralizador fundamental de hoy no es, ciertamente, de naturaleza po- 
litica, sino economica: es el caracter de mercancia de todos los fenomenos. ^Es 
tambien este una raiz de la hanalizacidnl 

Imposible, es la primera reaccion, Imposible, porque, como se sabe, el ca- 
racter de mercancia extraha y la banalizacion, que da familiaridad, parecen es- 
tar en las antipodas de la alienacion. 

Sin embargo, la cosa no es tan facil. Tan cierto es que todo lo transformado 
en mercancia se aliena, como que, al mismo tiempo, toda mercancia, en cuan- 
to pretende ser comprada y convertirse en una parte de nuestra vida, tambien 
tiene que banalizarse. Mas exactamente: 

Toda mercancia tiende a ser de tal manera que, en su uso manual -adapta- 
do a una necesidad, un estilo y un estdndar de vida- se acomode al gusto y a la 
vista. Su grado de calidad se define mediante el grado de esa adecuacion; di- 
cho negativamente: depende de la poca resistencia que provoque para ser uti- 
lizada y del poco residuo extrano en bruto que deje su disfrute. Asi pues, como 
la emisi6n es una mercancia, tambien tiene que ser servida en una situacion 
acomodada a la vista y al oido, asimilable, preparada para disfrutar, no extra- 



128 



na, deshuesada; o sea, de manera que se dirija a nosotros como nuestro simile y 
cortada a nuestra medida, como algo de nuestra condition. 

Vista asi, la banalizacion parece perder propiamente su odio y no referirse 
a otra cosa que al hecho fundamental de que, en cuanto homines fabri, "de algo 
hacemos algo", adaptamos el mundo a nuestra medida, o sea, se reduce a "cul- 
tural en el sentido mas amplio. Que todo hacer es una forma de "banalizacion" 
es, en cierto sentido, innegable; solo que esta utilizaci6n amplia de la expre- 
sion, a la que unimos algo despectivo, resultaria completamente fuera de lu- 
gar, puesto que al final no podemos atribuirle al hacer lo que este es como su 
defecto capital; por ejemplo, no al carpintero, que nos suministre lo que no es 
madera como madera, sino mesas hechas de madera, que son incomparable- 
mente mds adecuadas para nosotros. A decir verdad, ahi no hay nada de enga- 
no. Enganosa es la adaptation solo porque ofrece un producto como si fuera eso 
de que esta hecho. Y este es el caso del mundo banalizado, pues este es un pro- 
ducto que, por su caracter de mercancia y venalidad, se ofrece a medida del 
comprador y de forma que le resulte comodo; o sea, puesto que el mundo es 
lo incomodo, simula justo esas propiedades que le faltan completamente al 
mundo; y, a pesar de todo, ese producto tiene el atrevimiento o la ingenuidad 
de afirmar que es el mundo. 

III. Como ultima raiz de la banalizacidn, para la que todo es igualmente 
cercano, apuntamos por fin la actitud del cienttfico, cuyo orgullo legitimo con- 
siste en convertir lo mas lejano en lo mas cercano de su invest igaci6n e, inves- 
tigando, extranar lo mas cercano de su vida: dedicarse cum studio a lo que a el, 
como individuo, no le importa nada y neutralizar sine ira lo que le toca de mds 
cerca; en pocas palabras: neutralizar la diferencia entre lo cercano y lo lejano. 
Sin duda, el cientifico puede conseguir y perseverar en esta actitud que todo lo 
neutraliza, su "objetividad", solo mediante una deslumbrante artificiosidad mo- 
ral, mediante una violencia contra si mismo, mediante una renuncia ascetica 
de la natural perspectiva mundial. Creer que uno pueda separar esa neutrali- 
dad de esa raiz moral suya y otorgarla a cualquiera, por tanto tambien a quien 
lleva una existencia no ascetica, no dedicada al conocimiento y rotundamente 
contraria a dicha neutralidad, es una equivocacion no solo de la ciencia, sino 
tambien de las tareas morales de la popularizaci6n. Pero este equivoco es el 
principio de la praxis; en cierto sentido, hoy, todo lector, radioyente, consumi- 
dor televisivo, espectador de cine culto se transforma en un double vulgar del 
cientifico: tambien de el se espera que todo le resulte de igual modo cercano y 



129 



lejano, cosa que la mayoria de veces no significa ciertamente que deba conce- 
der a todo fenomeno el mismo derecho a ser reconocido, sino el mismo dere- 
cho a ser disfrutado. Sin embargo, como hoy knowing se presenta como pleasure 
y learning como fun, las fronteras han desaparecido. 

§9 

La banalizacidn es una forma de camuflaje 
del extranamiento mismo. 1 

Con estas indicaciones aiin no hemos presentado la raiz principal de la ba- 
nalizacion; ni mostrado plausiblemente la razon del hecho particular de que el 
proceso, demostrable de diversas maneras, no tenga un nombre propio* Es real- 
mente muy extrano que este fenomeno, a pesar de no ser menos potente, ni 
menos sintomatico de nuestro tiempo, ni menos funesto que el extranamien- 
to, que evidentemente es su antagonista, haya podido permanecer tan oculto, 
mientras el mismo extranamiento (es cierto que mediante la banalizacion del 
vocablo, es decir, haciendolo inocuo) no quedo ignorado. 

Sin embargo, ^la banalizacion es realmente la antagonista del extrana- 
miento! 

En absoluto. Y asi llegamos a su raiz principal, a la raiz que, al mismo tiem- 
po, permite comprender tambien que no tuviera un nombre hasta hoy. Por pa- 
radojico que pueda sonar, la raiz principal de la banalizacion es el extranamiento 
mismo, 

Quien banalmente da credibilidad a la banalizacion; quien ve en ella la fiier- 
za antagonica del extranamiento, cae vktima del engano, que se pretende con 
ella. La simple reflexion sobre si la banalizacion sirve o perjudica al extrana- 
miento hace superflua la idea que ve en la banalizacion la antagonista del ex- 
tranamiento, pues la respuesta a la pregunta es inequivoca: es util al extranamiento. 
De hecho, su funcion principal consiste en enmascarar las causas y smtomas 
del extranamiento, su total miseria; despojar al hombre, al que se le ha extra- 
nado de su mundo y al que se le ha extranado su mundo, de la capacidad de re- 



1 Anadamos a lo dicho sobre Verfremdung, que en otro libro de Gunther Anders* Hombre sin mundo 
(Pre-Textos, 2007), hemos traducido este termino por reutiiizacion, pues alii se refena mas al extranamiento 
como metodo (como hizo Brecht, por ejemplo, con el (< caso Galileo*) en cuanto se reutiliza algo o a alguien 
en otro ambito, que no es el suyo propio en origen, por tanto que le es extrano: lo destierra. (AT. del X) 



130 



conocer ese hecho; en resumen: en encasquetarle al extranamiento un manto 
[que hace invisible], en negar la realidad del extranamiento a fin de dejarle asi 
via libre para su action desenfrenada; lo que lleva a cabo, Uenando sin descan- 
so el mundo de imdgenes de aparente familiaridad, ofreciendo el mundo mis- 
mo, incluidas sus regiones mas lejanas espacial y temporalmente, como un 
enorme hogar unico, como un universo de confort. En esa funcion consiste la 
razon de existencia de la banalizacion. Detras de esta, como cliente que orde- 
na, esta el extranamiento mismo, Ver en las dos fuerzas a dos hermanas sepa- 
radas o incluso hostiles seria absurdo, tan ingenuo como no-dial ectico. Mas 
bien ambas colaboran como un par de manos que cooperan armonicamente: 
en la herida de la alienation, que ha causado una mano, derrama la otra el bdl- 
samo de la familiaridad. Aun cuando no sea la misma mano, pues, a la postre, 
se pueden considerar los dos procesos como uno solo y la banalizacidn como 
una accion de camuflaje del extranamiento, que se pone delante, disfrazado 
candidamente como su antagonista, para en apariencia testificar contra si mis- 
mo, para asegurar un equilibrio de fuerzas y senalar su monarquia como fal- 
sedad. . . de la misma manera como lo hizo Metternich, cuando fundo un diario 
de oposicion de caracter liberal aparentemente contra su propia politica. 

En un cuento molusico hay un hada malvada que cura a un ciego; pero no 
quitandole la catarata, sino cegandolo con una ceguera anadida: lo hace ciego 
tambien respecto al hecho de su ceguera, hace que olvide c6mo se veia real- 
mente lo real; lo consigue remitiendolo de manera ininterrumpida a suenos. 
A esta hada se parece el extranamiento disfrazado de banalizacidn: tambien esta 
persigue mecer al hombre, despojado de su mundo, mediante imagenes con la 
ilusion de que tiene incluso un universo, que es familiar, suyo, igual a el en cada 
una de sus partes; y lo que consigue es hacerle olvidar como se ven la existen- 
cia no extrahada y el mundo no extranado. La situacion en que nos encontra- 
mos es ciertamente aun algo mas embrujada que la del ciego del cuento, pues 
en nuestro caso el hada, que nos tapa la luz contra nuestra propia ceguera, no 
es otra que la que nos habia deslumbrado. 

Sin duda no es sorprendente que el extranamiento lleve a cabo en secreto 
esta operacion del autoengano, que no se evoque ni una sola vez con un nom- 
bre propio. ^Qu£ interes debenan tener los poderes, que extranan nuestro mun- 
do, en dirigir nuestras miradas hacia ellos? aunque solo fuera introduciendo 
un termino, en llamar nuestra atencion sobre que necesitan tapar su extrana- 



131 



miento suministrandonos imageries sucedaneas y sobre que haciendolo asi tie- 
nen exito? Lo sorprendente es que consiga en verdad mantener en esa clan- 
destinidad un fenomeno cotidiano tan ampliamente extendido y publico como 
la banalizacion solo con dejarlo sin nombre. En cualquier caso es innegable que 
eso es asi. Por eso proporcionan sus imagenes, pero callan la naturaleza de su 
suministro. Y lo pueden hacer sin preocuparse en la medida en que nosotros, 
los suministrados, nos dejamos enganar realmente y, enganados, nos sentimos 
por completo sanos. Es como si, heridos por el extranamiento, nos hubieramos 
hecho incapaces de advertir que nos encontramos bajo la droga de la banali- 
zacion; y demasiado adormecidos por la droga para sentir aiin que estamos he- 
ridos; por tanto, es como si las dos circunstancias se superaran mutuamente. 

Pero incluso suponiendo que la banalizacion no surgiera mediante la ope- 
racion de camuflaje y engano del extranamiento, sigue siendo innegable que 
ella misma extrana. Si, tambien ella. Pues tanto si, como suele hacer el extra- 
namiento, se aleja lo cercano o, como la banalizacion, se convierte en tntimo lo 
lejanOy el efecto de neutralizacion es en ambos casos el mismo: mediante esa 
neutralizacion se deforma el mundoy laposicion del hombre en el> puesto que 
forma parte de la estructura del "ser-en-el-mundo" escalonarse en circulos con- 
centricos de cercania y lejania en torno al hombre y aquel, para el que todo es 
igualmente cercano y lejano y todo le interesa de la misma manera, es o un dios 
indiferente o un hombre completamente desnaturalizado. Ahora bien, aqui no 
hablamos de dioses estoicos. 

De hecho, no hay nada que nos aliene mas respecto a nosotros mismos y al 
mundo de una manera tan funesta como el hecho de que pasemos nuestra exis- 
tencia casi ininterrumpidamente acompanados de esos falsos familiares, de esos 
esclavos fantasmales, que en nuestro dormitorio -una vez que la alternativa 
dormir y despertar ha cedido su sitio a la de dormir y escuchar la radio- en- 
cargamos con un acto aun sonoliento que se nos sirva como audiencia matu- 
tina el primer fragmento de mundo, para que nos interpelen, nos miren, nos 
canten, nos animen, nos consuelen, nos den vigor o nos suavicen y asi empe- 
cemos la jornada, que no es nuestro; y tampoco hay nada que haga mas ina- 
pelable la autoalienancion como proseguir la jornada bajo la egida de esos 
seudoamigos, pues incluso si se pudiera alcanzar una companla real, preferi- 
mos seguir viviendo en compania de nuestros portable chums, dado que no los 
consideramos como recambios de hombres reales, sino como nuestros verda- 
deros amigos. 



132 



Una vez, en un autobus salude a la senora, que tenia enfrente y que estaba 
pendiente de una voz masculina, evidentemente muy apreciada para ella, que 
resonaba vigorosa desde su diminuto aparato; ella se sobresalto, como si el fan- 
tasma fuera yo y no el senor de la cajita, como si yo fuera el culpable de haber 
quebrantado la paz de su hogar entrometiendome en su realidad, en la reali- 
dad de su vida amorosa. Estoy convencido de que hoy hay un sinfln de perso- 
nas que, si se les confiscara su radio, se sentirian mas cruelmente castigadas que 
los presos, a quienes se les confisca su libertad, pero se les deja con sus apara- 
tos: estos pueden seguir gozando de su vida en una afortunada extroversion, 
pues su mundo y sus amigos estan a su disposicion en audiencia -a decir ver- 
dad, ^que ha cambiado?-; en cambio, el pobre, al que se le ha privado de su 
aparato, se sentina de inmediato preso de un miedo panico a estar sordo en la 
nada y asfixiarse ante la soledad y la ausencia de mundo. Recuerdo como, en 
mi epoca de Nueva York, un portorriqueno de dieciocho anos acudio a casa de 
la senora que nos habia alquilado una habitacion y cuya radio habia enmude- 
cido de repente como si fuera el fin del mundo: aquel chico habia venido para 
escuchar en esa radio la querida voz de uno de sus amigos fantasmas de Los 
Angeles, que no queria perderse de ninguna manera; cuando con un solo gol- 
pe en el boton capto la voz -no solo sabia su longitud de onda, sino natural- 
mente tambien su direccion- empezo a gemir ligeramente, aliviado, y rompio 
a llorar, feliz por haber encontrado de nuevo un suelo bajo sus pies. Natural- 
mente sin una mirada a la duena de la casa o a mi. Al lado de ese complice 
reencontrado y jamas visto, nosotros eramos irreales. 



§ 10 

Sobre si el extranamiento estd aun en proceso. 

Es posible que algo no cuadre en la tesis de que nuestra necesidad de "insi- 
nuantes amigos suministrados" y del "mundo banalizado" tambien nos extra- 
he a nosotros, los hombres de hoy. Y no porque vaya demasiado lejos, sino 
porque se queda demasiado corta, pues un optimismo hoy ya injustificado ha- 
bia a partir de la suposicion de que, siendo seres alimentados en exclusiva de 
sucedaneos, modelos y fantasmas, aun senamos "yoes" con una mismidad, por 
tanto aun podnamos vernos apartados de ser "nosotros mismos" o de recupe- 
rarnos a "nosotros mismos". ^No ha pasado ya el momento en que la "aliena- 
cion" aun es posible como accion y proceso, al menos en algunos paises? ^No 



133 



nos encontramos ya en la situation en que no somos "nosotros mismos", sino 
solo la cantidad de sucedaneos que se nos ha embutido a diario a cucharadas? 
^Se puede expoliar al expoliado, despojar al despojado, hacer que el hom- 
bre-masa se aliene respecto de si mismo? lEstd la alienation aun enprocesol ±0 
no es, mas bien, un fait accompli? 

Hace tiempo que hemos ridiculizado como falsificaciones del hombre las 
"psicologias sin alma", en que se ridiculizaba categorias como "yo" o "mismi- 
dad" por ser irrisibles rudimentos metafisicos. Pero ^teniamos razon al hacerlo 
asi? ^No era nuestra burla un puro sentimentalismo? ^Eran esos psicologos 
los que habian falsificado a los hombres? ^No estaban esos psicologos del hom- 
bre falsificado, en cuanto robot, legitimados a ejercer robotologta en vez de psi- 
cologia? ' t Y legitimados en sus falsedades, porque el hombre, al que trataban, 
era precisamente el hombre en su falsedad? 



II 

EL FANTASMA 

El mundo nos es suministrado en casa. Los acontecimientos nos son servi- 
dos con profusion. 

Pero icomo que nos son servidos? - t Como acontecimientos? t O solo como 
sus copias? solo como noticias sobre los acontecimientos? 

Para poder responder a estas preguntas, que guian los siguientes paragra- 
fos, vamos a traducirlas a otro lenguaje; y preguntamos: jcomo estan en casa 
del receptor los acontecimientos emitidos? jComo esta el receptor en ellos? ^Es- 
tan realmente presentes? ^Solo en apariencia presentes? ^Ausentes? ^De que ma- 
nera presentes o ausentes? 



La relation hombre-mundo resulta unilateral; 
el mundo, nipresente ni ausente, se convierte enfantasma. 

Por una parte, parecen realmente "presentes": cuando escuchamos la emi- 
sion radiofonica de una escena belica o una discusion parlamentaria, escucha- 
mos no solo informaciones sobre las explosiones o sobre los oradores, sino a 



134 



estos mismos. ^No significa esto que los acontecimientos, con los que antes ni 
podiamos ni nos estaba permitido (ni debiamos) influir, se hallan ahora real- 
mente en nuestra casa y nosotros en ellos? 

Ciertamente, no, pues ^es un presente vivo el hecho de que tengamos libre 
acceso a las voces del mundo, que este tenga derecho a estar en nuestra casa, 
mientras nosotros en cambio estemos sin derecho alguno y no tengamos voz 
en los acontecimientos suministrados; que no podamos responder a nadie, aun- 
que nos hable, o parezca interpelarnos, ni podamos intervenir en ningun acon- 
tecimiento, cuyo ruido ruge en torno a nosotros? ^No es propio del verdadero 
presente que la relation hombre-mundo sea reciprocal ^Esta relation no esta 
amputada aqui? ^No se ha convertido en unilateral, hasta el punto de que el 
mundo es perceptible para el oyente, pero no viceversal ^No esta radicalmente 
condenado el oyente a dont talk back 7 . ^Esta mudez no significa impotencia? 
^No es la omnipresencia, con que se nos obsequia, el presente del esclavo? 
no esta ausente el esclavo, en la medida en que es tratado como no-ser, como 
aire y no puede tener nada que decir? 

Evidentemente, tambien esta ausente. Y sin embargo, asimismo seria posi- 
ble interpretar la unilateralidad al contrario, o sea, como garantia de la liber- 
tad y la presencia, pues ^no es libertad que, por razon de la unilateralidad, 
podamos participar a distancia en cualquier acontecimiento, es decir, sin peli- 
gro e invulnerables; con el privilegio de utilizarlo como disfrute y entreteni- 
miento? ^Y no esta verdaderamente presente quien no puede ser derrotado, o 
sea, relegado a la ausencia, por ninguno de los sucesos, de los que es testigo? 

Tambien esto suena a su vez plausible. Y seria del todo comprensible que 
alguien interrumpiera estas preguntas, este ir y venir sobre si lo emitido esta 
presente o ausente, explicando que eso no tiene sentido. "Lo que la radio o la 
television nos suministran", oigo decir, "son imdgenes. [Representations, no 
presencia! Que las imagenes no permitan ninguna injerencia y nos traten como 
aire es algo obvio y un hecho conocido desde hace tiempo con el titulo de apa- 
riencia estetica " 

Sin embargo, por mas convincente que suene, su argumento es falso. Pri- 
mero -y esto es una constatacion fundamentalmente fenomenologica- porque 
no hay "imagenes aciisticas": el gramofono no nos presenta ninguna imagen 
de la sinfonia, sino esta misma. Si nos llega una reunion de masas a traves de 
la radio, lo que creemos escuchar no es ninguna "imagen" de la multitud gri- 
tando, sino su ruido, por mas que la misma multitud no nos alcance fisica- 



135 



mente. Por lo demds, en cuanto oyentes, -a menos que se trate de la transmis- 
sion de una obra de arte (un drama), incluido su caracter aparente- nos en- 
contramos en una actitud que es cualquier cosa menos estetica: quien escucha 
un partido de ftitbol lo hace como un seguidor exaltado, cree que tiene lugar 
en verdad y no sabe nada del "como si" del arte. 

No, el que nos contradijo no tiene razon. Lo que percibimos no son meras 
imagenes. Pero de la misma manera tampoco estamos realmente presentes en 
lo real. De hecho, la pregunta: "^Estamos presentes o ausentes?" carece de sen- 
tido. Pero no porque la respuesta "imagen" (y, con ella, "ausente") se entienda 
por si misma, sino porque lo propio de la situacion lograda mediante la trans- 
mision consiste en su ambigiiedad ontoldgica; porque los acontecimientos emi- 
tidos son, al mismo tiempo, presentes y ausentes, reales y aparentes, ahi y no 
ahi; en suma: porque son fantasmas. 

§12 

Imagen y reproduction en la televisidn estdn sincronizadas. 
La sincronta es la forma deatrofia del presente. 

"Pero", proseguira el que nos contradijo, a lo que es vdlido para las emisio- 
nes radiofdnicas, no lo es sin mas para la television. No se puede negar que esta 
nos suministra imagenes." 

Difkilmente. Sin embargo, tampoco son "imdgenes" en el sentido habitual. 
Lo propio de la esencia de las imdgenes en la historia de la representation hu- 
mana era que entre esta y el objeto reproducido por ella habfa, por mas que no 
expresada, una diferencia temporal, un desnivel temporal Ese desnivel se ex- 
presa en aleman mediante un "conforme a"; 5 o se dibuja una imagen conforme 
a un modelo; o se produce algo real conforme a un modelo. Por tanto, o la ima- 
gen seguia a su tema como copia o monumento conmemorativo, para recor- 
dar su pasado, o sea, para rescatarlo y conservar su presente; o precedia a su 
objeto como aparato magico de evocation o como idea, blue print, prototipo, 
para desaparecer luego, una vez sobrepasada por el acontecimiento u objeto ya 
realizado; o finalmente -e incluso este modo de neutralization sigue repre- 
sentando una relaci6n con el tiempo- era un medio para trasladarnos o ima- 



1 "Conforme a" corresponde a la preposicidn alemana nach, que aparece en el termino aieman Nach- 
btld, que traducimos por "copia", que sigue al "modelo" [Vor~bild\. (N. del T.) 



136 



ginar que nos trasladarnos a una dimension fuera del presente, mas alia del 
tiempo. Resultaria difkil indicar imagenes en que no se de efectivamente nin- 
guna de esas relaciones temporales del hombre con el mundo; y es dudoso que 
se puedan llamar "imagenes" las formas en que falta ese desnivel Pues bien, ese 
tipo de formas son las imagenes que transmite la televisidn: 

En efecto, en estas ya no se puede hablar de una relation temporal con lo re- 
producido, a pesar de que transcurran filmicamente en el tiempo. En ellas, lo 
que hemos llamado "desnivel temporal" ha quedado reducido a nada; se pre- 
sentan simultdneas y sincronizadas con los acontecimientos reproducidos por 
ellas: al igual que el telescopio, muestran algo presente. t Y no significa eso "pre- 
sencia"? ^Las formas que muestran algo presente son imagenes? 1 

Este problema no ha pasado inadvertido, pero su denomination fue insu- 
ficiente. Se recurrio a lo que habfa mis a mano, a la expresion ya existente "ins- 
tantanea" y con eso se crey6 poder despachar el fenomeno. Sin embargo, la 
expresion encubre el problema. instantaneas, en efecto, son las imagenes en el 
sentido mas legitimo, pues pretenden captar el momento efimero; de acuerdo 
con su funcion, como imagenes son mas proximas a monumentos conmemo- 
rativos, incluso a momias, que a fantasmas televisivos. Pero en estos fantasmas 
ya no se trata de esa conservaci6n de la memoria, pues no solo se presentan, 
sino que tambien desaparecen al mismo tiempo que los acontecimientos que 
reproducen; por tanto, aunque alguna vez quedaran fijados, su vida seria tan 
corta como la de estos. Si son instantaneas, a lo sumo son imagenes del mo- 
mento para el momento, por tanto similares a las imagenes del espejo, pues son 
simultaneas y sincronicas y perecederas como la mirada reflejada en el espejo 
y, por tanto, puro presente desde cualquier punto de vista. 

Ahora bien, jno estamos simplemente jugando con el termino "presente"? 
^No utilizamos el hecho de que el termino oscile entre dos significados para 
sugerir problemas imaginarios? Pues, sin duda, lo usamos en dos sentidos: por 
una parte, para describir un presente concreto; o sea la situacidn en que se en- 
cuentra facticamente el hombre con el hombre o el hombre con el mundo y 

1 En una intervencion en la television tuve la dudosa suerte de ver y escuchar a un actor que rodaba un 
sketch en una habitacion contigua y, al mismo tiempo, sus siete proyecciones de television. Lo interesante era: 
1 . que, a la vista, el actor se dividia en siete hermanos id^nticos, pero solo tenia una unica voz, que resonaba 
en ambas habitaciones; 2. que las imdgenes resultaban mas naturales que el original, pues este, para darles 
naturalidad a las reproducciones, habia tenido que w arreglarse M ; y 3. (y esto, mas que interesante, era espan- 
toso) que las siete encarnaciones del actor ya no espantaban: con esa normalidad esperamos los productos 
seriados. 



137 



crecen a la vez (=concrescunt) interactuando, encontrandose y confrontando- 
se. Y por otra, para mostrar la mera simultaneidad formal; o sea, el hecho de 
que el hombre y cualquier acontecimiento, estando en la punta de la aguja del 
mismo nunc, comparten identico momento mundial. Pero no es casual que ese 
doble sentido sea propio del termino -y no solo en aleman-; ese doble senti- 
do, se funda, mis bien, en que no se puede trazar realmente la frontera> en que 
un acontecimiento o una parte del mundo nos interesa tan poco que resulte 
"presente" unicamente en el sentido de la simultaneidad. Lo presente va mas 
alia de lo que es solo simultaneo; ese es el caso Hmite; eso es lo que menos me 
interesa, por tanto lo mas alejado; pero, por otra parte, como aim no se ha re- 
traido al no-dato, demuestra que aun me interesa. 1 

Pero incluso si se pudiera trazar una frontera entre los dos significados, no 
somos nosotros quienes jugamos con esa duplicidad, sino mas bien la televi- 
sion. En efecto, ese juego es precisamente el principio de la emision, pues su 
potencialidad consiste en presentar solo o cast solo lo simultaneo de manera que 
funcione como verdadero presente, en otorgar a lo que es presente solo formal- 
mente la apariencia de presente concreto, en diluir por completo la linea fron- 
teriza, de por si ya borrosa, entre los dos "presentes" y, con ello, entre lo relevante 
y lo irrelevante. Toda emision de imagenes proclama -y con razon-: "Ahora 
soy yo; y no solo yo, la emision, sino yo, el acontecimiento emitido". Y mediante 
este "ahora soy yo", mediante esa actualidad, se convierte en un fenomeno que 
va mas alia de todo lo que es puramente imagen; y como asimismo no es algo 
realmente presente, se convierte en una cosa intermedia entre ser y apariencia, 
que al hablar de la emision radiofonica denominamos "fantasma" 

Al respecto, no solo no habria nada que objetar contra la difuminacion de 
las fronteras entre los dos presentes, sino que habria que darle la bienvenida, si 
se llevara a cabo correctamente, pues hoy hay demasiadas cosas que descar ta- 
mos de manera injusta por ser "solo simultaneas", o sea, como adiaphoron, a 
pesar de que nos afectan y pueden interesarnos, son nostra res y el presente mas 
concreto y amenazador. El peligro del provincianismo no es menor que el de 
la falsa globalization. Serian absolutamente necesarias tecnicas para la am- 
pliacidn de nuestro horizonte moral de presente, que nos permitan ver mas alia 
de nuestro dmbito sensorial. Esa ampliation no la proporciona, sin embargo, 



1 Acontecimientos de relevancia subconsciente, por mas que se den en nuestro propio cuerpo, no son 
"presentes" sino s6lo simultaneos; y no porque no se den conscientemente, sino mas bien porque no se "dan * 
[no son "datos"], porque son irrelevantes. 



138 



la television; esta mas bien diluye nuestro horizonte hasta el punto de que ya 
no conocemos el verdadero presente; e incluso no dedicamos al suceso, que real- 
mente deberia interesarnos, ni siquiera ese aparente interes, que hemos apren- 
dido a dedicar a los presentes aparentes suministrados en casa. 

No es necesario anadir que el mimero de fantasmas del presente es ilimita- 
do. Y dado que el principio, que reduce al consumidor y al acontecimiento a 
un comun denominador, es abstracto y puntual, o sea, consiste en el mero aho- 
ra comiin, tambien es universal No hay acontecimientos que caigan fuera del 
ahora global; por tanto, tampoco nada que no pueda transformarse en algo su- 
puestamente presente. Sin embargo, cuanto mas presente se hace, menos presente 
se ha hecho. De los fans de la radio y la televisi6n que he encontrado no cono- 
d a uno solo que, por medio de su portion diaria de simultaneidades, hubie- 
ra sido educado para ser amigo del mundo o solo para ser contempordneo de 
su epoca. Al contrario; encontr£ a muchos a quienes esa alimentation diaria 
habia dejado sin mundo, sin referencias y dispersos, es decir, los habia conver- 
tido en meros contempordneos del ahora} 



§13 

Digresion: interpolacion sobre una pashm extinguida. 
El disperso vive solo en el ahora. 
Los aparatos producen esquizofrenia artificial 
El individuum se convierte en divisum. 

Hace varias decadas hubo una serie de poetas (por ejemplo, Apollinaire o 
el joven Werfel), 2 que, variando una antigua formula, siempre estaban "en va- 
rias bodas al mismo tiempo" o, formulado de manera mas seria, estaban dis- 
persos y eran "profugos" en todas partes, en el sentido metafisico de ubique 
simul Empezando a menudo con la palabrita "ahora", en sus poemas detalla- 
ban cuanto ocurria en el mismo momento en Paris, en Praga, en Ciudad del 



1 El autor introduce aqui los terminos Welt-freund (equivalente del Menschen-freund, filantropo y que 
hemos traducido "por amigo del mundo"), Zeitgenosse (contemporaneo de la ^poca) y Jetztgenosse (con- 
temporaneo del ahora). (N. del T.) 

2 Franz Werfel (Praga, 1890-Beverly Hills, 1945). Escritor checo en lengua alemana; judfo, que se exili6 
a Francia y los Estados Unidos. Escribia poesia Hrica de caracter expresionista, pero se decant6 hacia un rea- 
lismo histbrico y politico. (N. del T. ) 



139 



Cabo, en Shangai o en cualquier parte. Es indiscutible que lo que empujaba a 
estos poetas a componer sus particulares catalogos himnicos de fragmentos del 
mundo era una verdadera excitacion metafisica: tal vez confundian nonperci- 
pi y non esse; es decir, consideraban como no existente, como perdido todo 
aquello de lo que, existiendo, no daban noticia; en cualquier caso, estaban su- 
mamente afligidos porque, condenados a detenerse siempre en un unico aqut 
contingente, tenian que dejar escapar todo lo existente. Albergaban la espe- 
ranza de poder hacer presentes los alia dispersos y, por tanto, ausentes mediante 
una especie de conjuro: trataban desesperadamente de reunirlos y ahormarlos 
en elfoco de un ahora momentdneo omnipresente, en el que se encontraran y 
participaran todos esos lugares y sus acontecimientos. Se podria hablar de un 
ensayo de magia metafisica, pues a lo que aspiraban era a anular la discrecio- 
nalidad, insoportable para ellos, de los acontecimientos separados entre si (por 
tanto, ausentes), en que consiste el mundo, mediante el conjuro de la cualidad 
de omnipresencia del ahora; es deck, aspiraban a instaurar el momento como 
hechizo contra el espacio como "principium individuationis" Por erronea que 
pueda haber sido su pasion, ciertamente aun era una ultima variacion de la pa- 
sion eleatica: el afan de desacreditar metaftsicamente la multiplicidad. Que vie- 
ran en lo mds irreal, en el ahora puntual, lo "propiamente existente*; en que 
debia manifestarse revocado lo multiple como ilusion, era casi tragico; justo 
un testimonio de que ya no disponian de principios en verdad metafisicos, ni 
siquiera de los panteistas mas modicos, asi como tampoco del recurso tardio 
del "sistema" que convierte el "todo en lo verdadero". Ciertamente tambien 
ellos eran, pues, ya los ultimos. Sin embargo, jqu£ vitales eran, comparados con 
los actuates fans del ahoral Seria dificil descubrir en estos el mas minimo des- 
tello de aquella pasion por el ahora. 

Naturalmente, no es casual que estos poetas surgieran en el momento his- 
torico en que la tecnica de dispersion (mediante revistas ilustradas y cosas pa- 
recidas) empezo a adquirir proporciones masivas. Solo que los poetas trataban 
con desesperacion de ahormar lo disperso, mientras la finalidad de la tecnica 
de dispersion y de los aparatos de entretenimiento consistia, por el contrario, 
en producir la dispersion o en favorecerla. Lo que la "dispersion" (entendida 
de forma habitual demasiado "dispersamente", es decir, s61o como metafora) 
pretendia era despojar a los hombres de su individuacion o, mas exactamente, 
quitarles la conciencia de esta perdida despojandolos de su principium indivi- 
duationis, su posicion espacial; o sea, trasladdndolos a un lugar, en que, ubique 



140 



simuly siempre se encontraran tambien en otro lugar, ya no ocuparan ningun 
punto determinado y nunca estuvieran consigo mismos, nunca en un asunto; 
en resumen: en ninguna parte. Se objetara que las victimas de esta tecnica de 
dispersion no son tales, pues la industria, con su oferta de dispersion, simple- 
mente se ha ajustado a una demanda, cosa que no es del todo falsa, pero tam- 
poco cierta del todo, pues la demanda tambien ha sido producida. 

De hombres que a traves de su trabajo diario se ven encajados en el espacio 
limitado de una ocupacion muy especializada y que les interesa bien poco y, 
por otra parte, expuestos al aburrimiento, no se puede esperar que en el mo- 
mento en que abandonan la presion y el aburrimiento, o sea, despues del tra- 
bajo, puedan o quieran recuperar su proportio hum ana, se reencuentren consigo 
mismos (si es que aun se da esa mismidad) o incluso que aun puedan querer- 
lo. Mas bien, como el final de la compresion se parece a una explosion y los li- 
berados de su trabajo tan de repente ya no conocen otra cosa que la alienacion, 
en la medida en que no esten simplemente agotados, caen en mil cosas extra- 
nas, no importa lo que sean; por cuanto tras la calma del aburrimiento es apro- 
piado volver a poner en marcha el tiempo e imprimir otro ritmo a escenas que 
cambian con rapidez. 

No hay nada que satisfaga tan plenamente esta comprensible hambre de 
omnipresencia y rapidez de cambio como las emisiones de radio y televisidn, 
pues se ajustan al ansia y, a la vez, al agotamiento: tension y distension, ritmo 
e inactividad, tutela y ocio, lo sirven todo junto; incluso nos ahorran caer en 
esa dispersion, pues esta se echa en nuestros brazos; en suma: no es posible 
oponerse a una tentacion tan diversa. No es sorprendente, pues, que el anate- 
ma de estar al mismo tiempo en dos o en cien bodas, que hicieron sufrir a 
aquellos poetas, se haya convertido ahora en la situaci6n normal de ocio (en 
apariencia) mas ingenua; es decir, en la situaci6n de todos los que, sentados 
aqui, viajan por alia y se han habituado ahora a estar al mismo tiempo en to- 
das partes, o sea, en ninguna parte, hasta el punto de que propiamente ya no 
habitan en ninguna parte, al menos en ningun lugar, menos aun en un hogar, 
sino a lo sumo en su inhabitable lugar temporal, que cambia a cada momen- 
to: en el ahora. 

Ahora bien, con esto aun no se ha descrito por completo el "caracter dis- 
perso'' del contemporaneo, pues su climax se encuentra en una situacion, que 
no se puede denominar mas que como esquizofrenia producida artificialmen- 
te; y esta "esquizofrenia" no es solo un efecto colateral de los aparatos de dis- 



141 



persion, sino algo expresamente intencionado y, ademas, reclamado por los 
clientes, claro que no con este nombre. 

iQue entendemos aqui por "esquizofrenia"? 

Esa situacion del yo en que este se divide en dos o mas seres parciales, al me- 
nos en dos o mas funciones parciales; en seres o funciones, que no solo no es- 
tan coordinados, sino que tampoco son coordinables; y no solo eso, sino que 
el yo tampoco atribuye ninguna importancia a su coordinacion; mas aun, el yo 
la rechaza de manera energica. 

Descartes, en su segunda meditation, habia descrito como imposible a con- 
cevoir la moitie d'aucune dme. Hoy, el alma dividida es un fenomeno cotidia- 
no. De hecho, no hay otro rasgo tan caracteristico del contemporaneo, al menos 
del ocioso, como su inclination a dedicarse al mismo tiempo a dos o mas activi- 
dades dispares. 

Por ejemplo, el hombre en el solario, que tuesta su espalda, mientras sus 
ojos nadan por una revista ilustrada, sus oidos estan atentos a una competi- 
tion deportiva y sus mandibulas mascan un chicle: esta figura del jugador pa- 
sivo simultdneo y del hiperactivo que no hace nada es un fenomeno cotidiano 
internacional. 

El hecho de que esa figura resulte habitual y se acepte como normal no la 
hace menos interesante; al contrario, exige una explication completa. 

Si se le preguntara a este hombre del solario en que consiste su ocupacion 
"propia", en que se entretiene "propiamente" su alma, por supueseto no podria 
responder; y no porque la pregunta por algo "propio" se base en un falso pre- 
supuesto, a saber, en que el sea el sujeto de la ocupacion y del entretenimien- 
to. Si en este caso aun se puede hablar de "sujeto" o "sujetos", estos consisten 
solamente en sus organos: en sus ojos, que se entretienen en sus imagenes; en 
sus oidos, que se entretienen en su competition deportiva; en sus mandibulas, 
que lo hacen con su chicle; en resumen: su identidad esta tan radicalmente de- 
sorganizada, que la biisqueda del "el mismo" seria la biisqueda de algo no exis- 
tente. Disperso, pues, esta no solo (como antes) por una multitud de sitios del 
mundo, sino en una pluralidad de funciones particular es} 

La pregunta sobre que es lo que empuja al hombre a esa laboriosidad de- 
sorganizada y que hace tan autonomas (o en apariencia autonomas) sus fun- 

1 Si est* justificado ver en el tumor una enfermedad sui generis, a saber: la situacion en que la fuerza cen- 
tral del organismo ya no esta en condiciones de mantener bajo su dominio todas la celulas, de manera que 
6stas empiezan a multiplicarse aut6nomamente, entonces la independizacion de las funciones particulares 
que aqui tratamos es el analogon psiquico del tumor. 



142 



ciones particulares, ya esta contestada en realidad. Pero repitamos: es el horror 
vacui; miedo a la autonomia y la libertad; mas exactamente: el miedo a articu- 
lar por si mismo el espacio de la libertad que el ocio pone a su disposition, al 
vacio, al que esta expuesto por el ocio; el miedo a tener que llenar por si mis- 
mo el tiempo libre. 

Su trabajo lo ha acostumbrado tan definitivamente a encontrarse ocupado, 1 
o sea, a no ser autonomo, que en el momento en que ha acabado el trabajo no 
puede hacer frente a la tarea de ocuparse de si mismo, pues ya no encuentra 
una "mismidad" que pueda hacerse cargo de esa actividad. Todo ocio tiene hoy 
secretas similitudes familiares con la desocupacion. 

Cuando en ese momento queda abandonado a si mismo, se escinde en sus 
funciones particulares, pues no existe como principio organizador. Pero natu- 
ralmente estas funciones suyas estan habituadas al mero encontrarse ocupado 
el mismo; de ahi que, en el momento de la desocupacion impuesta echen mano 
-cada una de ellas- del primer buen contenido que se presenta; y el primero es 
bueno, porque es sin mas un contenido y representa un apoyo, al que puede 
aferrarse la funcion. 2 Un contenido, un apoyo no basta en ningiin caso; cada 
organo necesita el suyo, porque solo con que hubiera un organo desocupado, 
este representaria una brecha por la que podria introducirse a chorros la nada. 
Solo escuchar o solo ver es completamente insuficiente, sin tener en cuenta que 
la exclusividad de semejante "solo hacer" exigiria capacidad de abstraction y 
concentration, cosa que no viene al caso cuando falta un centro organizador. 
Esa es, por lo demas, la razon de que necesitaramos continuamente musica en 
los films mudos y que empezaramos a respirar con dificultad cuando desapa- 
recia la musica y solo seguia lo optico. En pocas palabras: para estar impermea- 
bilizados contra la nada, cada organo tiene que estar "ocupado". Y estar ocupado y 
en cuanto descripcion de la situacion, es incomparablemente mas acertado que 
encontrarse ocupado. 3 

Ahora bien, como la ocupacion no ha de consistir en trabajo -pues se tra- 
ta de ocio-, lo que ocupa los organos solo pueden ser medios de disfrute [esti- 



1 Esta expresion indica el sentido pasivo, que comporta la construccion alemana beschaftigt werden. 
(N.delT.) 

2 Al respecto, vease la obra de Beckett Esperando a Godot, en que el autor deja que sus personajes se pon- 
gan y se quiten los zapatos intercambiandoselos, para que sus manos tengan algo que hacer. 

3 En este caso, estar ocupado (besetzt, de resonancias militares) refuerza aun mas el aspecto pasivo del en- 
contrarse ocupado (beschaftigt, que se refiere a tener algo entre manos, estar entretenido). (N. del T.) 



143 



mulantes]. Cada organo, cada funcion va en busca de su consumo y su satis- 
faction por consumir. 

Esta no necesita consistir de manera includible en un disfrute positivo, sino 
-por desgracia la lengua no tiene un termino para ello- linicamente en que no 
puedan desencadenarse el miedo o el hambre, que aparecerian al faltar el ob- 
jeto de disfrute; asi como la respiration como tal no necesita producir un dis- 
frute positivo (de hecho, solo raras veces lo produce), la falta de aire por el 
contrario tiene como consecuencia la asfixia [hambre de aire] o el panico. 

Este termino "hambre" es el lema, pues cada organo cree padecer hambre 
en el momento en que, en vez de ocupado, esta expuesto al vacio y, por tanto, 
es libre. Todo momento de no consumo es para el indigencia; el mejor ejemplo de 
esto es el fumador empedernido. Asi, horribili dictu, libertad (= tiempo libre = 
no hacer nada = no consumo) es identica a indigencia, Esta es tambien la cau- 
sa de la demanda de medios de consumo, que pueden ser consumidos ininte- 
rrumpidamente y, por tanto, no entranan el peligro de la saciedad, Y digo 
"peligro", porque estar saciado limitaria el tiempo de disfrute; por tanto, dia- 
lecticamente, se transformaria en no consumir; por tanto, en indigencia; esta 
es la explication del papel del chicle que nunca se acaba y de la radio que fun- 
ciona sin parar. 1 

Por supuesto, la perversa identification de libertad e indigencia -en conse- 
cuencia privation de libertad y felicidad- no procede de hoy: 

Ya la u obra de arte total 55 del siglo XIX habia especulado sobre el horror va- 
cui y proporcionado obras que se apoderaban totalmente del hombre, sor- 
prendiendo al mismo tiempo todos sus sentidos; es bien conocido historicamente 
hasta que punto extasiaron a estos sorprendidos y cuan subyugados disfruta- 
ron estos del total expolio de la libertad, Basta con escudrinar la expresion co- 
rriente "subyugante" cuyo sentido genuino ya apenas se capta, para entender 
a que me refiero. Y formaba parte del buen tono pagar altisimos precios por 
representaciones "subyugantes". Nietzsche fue el primero, y hasta hoy casi el 
unico, que experirnento en si mismo lo dudoso de esa "subyugacion" y lo ex- 
preso en palabras, Ciertamente, la subyugacion de aquel entonces, que vio su 



1 Al mismo tiempo, en el trasfondo del "pasivo juego de la simultaneidad" por supuesto completamen- 
te deformado, se encuentra el ideal de trabajo del maximo rendimiento y del principio de economia. Trasla- 
dado al ocio, esto significa: en el sudor de su rostro se busca proporcionar tanto ocio como sea posible; 
producir al mismo tiempo todo lo que esfun: crucigramas y chicle y musica radiofdnica etc. Y eso porque, 
de no ser asi, se derrocharta el ocio. 



144 



consagracion en Bayreuth, fue aun absolutamente humana en comparacion 
con la actual, pues la idea de la "obra de arte total" todavia seguia teniendo 
como presupuesto la antigua y honorable idea del hombre; es decir, el hombre 
seguia siendo reconocido como un ser, que incluso como sorprendido y sub- 
yugado puede tener la pretension de conseguir una obra unitaria en si, o sea, a 
ser uno; y lo uno aun merecta una derrota que seguia siendo homogenea en su 

Este resto se ha perdido hoy. El discrete principio de la mas pura adicion es 
del todo suficiente. Normal es hoy el suministro simultdneo de elementos por com- 
pleto dispares; no solo dispares materialmente, sino tambien en cuanto a sen- 
timiento; dispares no solo en cuanto a sentimiento, sino tambien en cuanto a 
nivel: a nadie le choca ver> mientras desayuna, en el comic como se le clava a la 
chica de la jungla el cuchillo entre las insinuantes costillas, mientras gotean en sus 
otdos los tresillos de la sonata del Claro de luna. Nadie tiene dificultad en admi- 
tir ambas cosas a la vez. Hasta hace poco la psicologia aun ponia en tela de jui- 
cio la posibilidad de semejante consumo simultaneo de dos contenidos y 
sentimientos tan dispares. El hecho, constatable en la actualidad millares de ve- 
ces cada momento, parece hacer probable la posibilidad, 

Hasta hoy, la critica cultural habia visto la destruction del hombre exclusi- 
vamente en su estandardizacion, o sea, en que al individuo, transformado en 
un ser seriado, se le dejaba una individualidad solo numerica. Ahora se ha per- 
dido incluso esa individualidad numerica; el mismo resto numerico se ha di- 
vididoy el individuum se ha transformado en un divisum, se ha descompuesto 
en una multiplicidad de funciones. Sin duda, la destruction del hombre no 
puede ir mas alia, el hombre no puede llegar a ser mas inhumano. En ese sen- 
tido, aiin es mas abstruso e hipocrita el "renacimiento de perspectivas inte- 
grales", celebrado por la psicologia actual con enfasis y aplomo, y que de hecho 
s6lo es una maniobra para ocultar bajo la toga acad&nica de la teona los frag- 
mentos del hombre. 



145 



§ 14 

Todo lo real se convierte en fantasmagorico, todo loficticio en real 
Las abuelas engahadas hacen ganchillo para fantasmas. 
Y son educadaspara la idolatria. 

Tras esta larga, pero no superflua, digresion sobre la "divisibilidacT del hom- 
bre disperse volvamos a nuestro objeto mas delimitado: a la amenaza del 
hombre a traves de la radio y la television. 

Segun habiamos descubierto, lo que se le "envia" al hombre a su casa resul- 
ta ontologicamente tan ambiguo que no podemos responder a la pregunta so- 
bre si deberiamos tratarlo como presente o ausente, como realidad o imagen. 
Por eso habiamos dado a lo ambiguo otro nombre propio: fantasma. 

Ahora bien, la tesis de la ambiguedad habia sido contestada por quien nos 
interrumpio. Segun este, preguntar por el sentido de la presencia o msencia re- 
sulta ocioso, pues las emisiones son apariencia estetica y, por tanto, nuestra ac- 
titud es tambien estetica; y el problema de la apariencia en la estetica hace 
tiempo que se formulo de manera satisfactoria. 

Sin embargo, argumentar asi significa echar vino nuevo en odres viejos, 
Las viejas categories ya no funcionan. A nadie que observe sin prejuicios, no 
importa con que actitud este sentado ante su aparato, se le ocurrira la idea de 
afirmar que disfruta con una "apariencia estetica" Pero no lo hace porque no 
puede, es decir, porque lo propio y lo que propiamente intranquiliza de las 
emisiones consiste en que esquivan la alternativa "ser o apariencia". St es ver- 
dad que los acontecimientos se convierten en fantasma al ser emitidos; no lo es 
que de esa manera adquieran el cardcter a como si" del arte. La actitud con que 
presenciamos la emision de la vista de un proceso politico se diferencia fun- 
damentalmente de la que adoptamos en la representation de la escena del jui- 
cio en el Danton de Buchner, Describirla sin ambiguedad es diflcil, no solo 
porque nuestros conceptos teoricos de la nueva realidad aiin son cojos y van 
con retraso -cosa que son realmente-, sino porque la intention positiva de las 
emisiones es precisamente producir actitudes ambiguas: lo que se ha de pro- 
ducir es seriedad no seria o seriafalta de seriedad, es decir, una situation osci- 
lante o fluctuante, en que la diferencia entre seriedad y falta de seriedad ya no 
es valida y en que el oyente ya no puede responder, incluso ni siquiera pro- 
poner, la pregunta: de que manera le interesa lo emitido (si como ser o como 
apariencia, como informacidn o como fun) o en calidad de que ha de recibir 



146 



el suministro que se le ha entregado (si como ser moral y politico o como con- 
sumidor de masas). 

La ambiguedad de seriedad y broma se manifiesta plenamente en las emi- 
siones de radio y television, o sea, donde se trata de seguir utilizando el con- 
cepto de "apariencia" que procede de la tradition teatraL Ahi, de manera 
dialectica, sucede que los asuntos concebidos como fiction (en cuanto son trans- 
mitidos con la misma tecnica, que convierte en fantasmas los sucesos reales) 
funcionan como si fueran reales. Asi como donde la vida funciona como sue- 
no y los suenos funcionan como aquella, tambien aqui todo fantasma resulta 
real, pues toda realidad se presenta como fantasma. Donde a cada suceso real 
se le otorga algo aparente mediante su transmision, el suceso aparente (de la es- 
cena dramatica inventada) tiene que sacrificar en su transmision su especifico 
cardcter estetico aparente. De hecho, este caracter ya no se nota, o lo es en un 
grado tan minimo, que el suceso ficticio nos hace creer que somos sus testigos 
reales, sus visitantes reales, sus victimas reales. Estoy pensando, sobre todo, en 
la adaptation radiofonica que, en 1938, hiciera Orson Welles de La guerra de 
los mundos de H. G. Wells, que trataba de la invasion de la tierra. Como en esa 
ocasion, en una burda adopcion del principio de Hamlet "teatro en el teatro" 
la emision representaba un reportaje radiofonico (en la produccion de esa be- 
11a apariencia consistia supuestamente su merito artistico), no se diferenciaba 
en absoluto de un reportaje real. Dejemos en suspenso si pretendia diferen- 
ciarse y, de ser asi, que era mas importante: la estupidez o la falta de escriipu- 
los. Por lo demas, incluso las explicaciones intercaladas sobre el caracter teatral 
de la emision habrian resultado inutiles, pues entre los oyentes, que conside- 
raban posible la invasi6n, una vez oida la informacion catastrofica de que a los 
marcianos estan ahi", ninguno habria sido capaz de seguir sentado tranquila- 
mente en su silla a la espera de la siguiente explicacion. En cualquier caso, la 
aparente apariencia nos llego, en parte como suceso real, en parte como infor- 
macion real, adecuada a ese suceso, sobre ese acontecimiento y, asi, provoco un 
panico real. Por lo demas, fue el primer "panico de masas solista", pues cada 
panico se produjo entre cuatro paredes, sin tocarse con el del vecino; y tenia en 
comun con la "actitud estetica" lo mismo que el grito de terror en un incendio 
y el de la alegria en un fuego de artificio. 

Pero este caso, "clasico" en la historia radiofonica, no es unico. Lo que es vd- 
lido en £1 tambien lo es en todo drama radiofonico, al menos en todo el que, 
no estilizado, trata del presente, incluso asimismo en los que, en cuanto a con- 



147 



tenido, parecen ser completamente inofensivos, pues tambien estos mezclan 
ser y apariencia, interes e interes aparente de una manera que engana al oyen- 
te respecto a la posibilidad de ser serio. No se me entienda mal: en este caso, la 
falta de seriedad no esta tanto en que lo serio se sirva y consuma de forma no 
seria, sino en que lo no serio es ofrecido y recibido de forma demasiado seria. En 
eso serio cons is te supuestamente la broma del asunto. Me refiero a esas emi- 
siones seriadas, ciertamente no truculentas, a menudo incluso sentimentales, 
en que durante anos se desarrolla de modo teatral la vida cotidiana de familias 
ficticias y que son cualquier cosa menos inofensivas. En los Estados Unidos co- 
nozco un buen niimero de viejas damas solitarias, cuyo drculo, o sea, su "mun- 
do", lo componen en exclusiva esos seres no existentes. Estas damas se interesan 
tan vivamente por el estado de salud de estos miembros fantasmales de la fa- 
milia que, cuando uno de ellos muere o se enamora, les quita el sueno. Su re- 
laci6n es con fantasmas; y en esta consiste su sentido de la vida: sin ellos no 
tendrian a nadie, no valdria la pena seguir viviendo sin ellos. Para sus fantas- 
mas confeccionan guantes en invierno; incluso si hay de por medio un baby 
fantasma se amontonan en las sedes de la radio paquetes llenos de panales, cha- 
quetas y gorritos de ganchillo, que luego, a espaldas de las donantes, se donan 
a ninos de hospicio por completo desconocidos, pero reales. 

"How is Walt?" se le pregunto en 1943 a una de estas pobres. 
"Prisionero de guerra en Alemania" respondi6 ella sin titubear. 
Quien preguntaba quedo desconcertado, "^En Alemania? Creia que estaba 
en el Pacifico." 

"jAh, se refiere a aquel Walt! |Por que no lo ha dicho enseguida? Creia que 
se referia a Walt" 

"Walt" era una conocida figura nacional en la soapopera [serial radiofoni- 
co] Porcia faces Life y en cierto modo un familiar para cualquier radioyente. 

A muchos, estas viejas laboriosas damas les pareceran tal vez solo comicas 
o pateticas. A mi me parecen t^tricas, costureras de ganchillo, parecidas a las 
Parcas, en nuestro mundo de fantasmas. Si antes habiamos definido como "uni- 
lateral" la situacion contradictoria en que el hombre experimenta un mundo 
supuesto, pero sin poder dirigirse a el; mientras, por otra parte, el mundo hace 
caso omiso del hombre, aunque si le dirige la palabra sin cesar, estas Parcas en- 
carnan de la manera mas espantosa lo absurdo de esa situacion: por una par- 



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te, no estan a la altura de la unilateralidad, pues de lo contrario no harfan gan- 
chillo; pero, por otra, parecen haberla aceptado como algo normal: ni una sola 
vez las he oido quejarse de que su familia de fantasmas jamas les haya hecho 
caso, de que solo las trate como aire, de que no exista un trato real y hayan acep- 
tado el papel del oyente que en la radio escucha sus propios males. Lo lamen- 
table y escandaloso de la situacion esta en que la ficticia familia consigue 
realmente sustituir a la real; que en verdad puede provocar, cubrir y satisfacer 
los ansiados sentimientos y ternuras de madre y abuela que se darian en la fa- 
milia real; una familia que, por otra parte, siendo completamente "imagen", no 
tiene la menor noticia de la existencia de los amantes, o sea, se burla de los ver- 
daderos sentimientos que son validos para ellas (y que produce de manera ma- 
sk, para que se consuman en solitario). 

Ya veo que se me objeta: "^Por que no? ^Por que habria que impedir que 
esas viejas damas tengan sentimientos tan agradables? ^No es el sentimiento 
algo bueno? * t Y no son buenas las emociones que experimentan? son sus sen- 
saciones tambien fantasmas y enganos?" A esto solo se puede responder, con 
un amor a la verdad anticuado y sin fundamento alguno, que quien vive aun 
con sentimientos tan reales y agradables, que desembocan en el vacio, o sea, a 
los que no les corresponde nada real, esta aun mas radical y escandalosamen- 
te enganado que quien vive solo de opiniones mentirosas; que las mentiras no 
son mejores porque los enganados, incluso con total buena fe, las tomen como 
verdades; las mentiras no tienden mas que a eso y justo asi alcanzan su meta 
y triunfo. Sin embargo, estas adictas a los fantasmas son engahadas respecto a su 
serpersonas, pues para ellas subjetividad y mundo estas definitivamente separa- 
dos. Y resulta dificil decidir que es mas escandaloso en esto: si el hecho de que 
aqui se produzcan mecanica y masivamente y se impongan a millones de mu- 
jeres unas sensaciones y el mismo amor al mismo nieto; o que todas estas mu- 
jeres necesiten amar solo el propio amor de abuela en vez de a "su" nieto (que 
de hecho no existe), o sea, ser sensibles y sentimentales. 

El abuso, que aqui se comete con la dignidad humana del sentimiento es 
deprimente; la transformacion de los hombres de cualquier edad en recepto- 
res de sensaciones o en radioyentes o en voyeurs resulta odiosa; y, en fin, es de 
todo punto descorazonador que la critica de tales fenomenos se considere un 
signo de envidiosa maldad. 

Durante milenios los idolos pudieron provocar y reivindicar (o sea, abusar 
de) verdaderos sentimientos: respeto y humildad. Esto parecia haberse acaba- 



149 



do, Hasta que el sitio de los idolos de los dioses lo ocuparon imitaciones de 
hombres. Las chaquetillas que se amontonan en las emisoras de radio para ni- 
nos que no existen se diferencian muy poco de las ofrendas idolatricas que en 
otro tiempo se depositaron en las gradas de falsos altares. El abuso, que hoy se 
comete con los sentimientos, no es menor que el de aquel entonces. Es incom- 
prensible por que la indignacion por el abuso actual deberia ser menos ener- 
gica y justificada que el de entonces, 1 

§15 

Las historias de espectros de hoy: 
Mundo fantasmal y mundo colisionan. Un fantasma es amenazado. 

Pero las abuelas enganadas, que propiamente ya no son de este mundo o 
que solo estan adheridas a el porque en £1 tienen la posibilidad de sentimien- 
tos fantasmales, representan un caso curioso, demasiado puro. S6lo de mane- 
ra excepcional consiguen los fantasmas veneer plenamente a la realidad como 
competidora, sustituirla del todo, asegurarse el monopolio de las emociones 
de los consumidores. Habitualmente sucede algo diferente, un caso inter me- 
dio: las criaturas de los dos mundos diferentes tropiezan entre si, colisionan, 
entran en competencia, se mezclan. Por supuesto, son de dos mundos ontolo- 
gicamente diferentes, no como en las historias (comparadas con la fantastica 
realidad de las actuales historias sin fantasia) de ciencia ficcion, criaturas de 
dos mundos diferentes planetariamente. En resumen: los casos normales son 



1 Esta fraudulent;* provocacidn de excitaciones y la organization de satisfactions sustitutorias, que de- 
sembocan en el vatio, recuerda un habito, que resulta normal en un sector completamente diferente de la 
vida actual; el prmcipio que esta en la base de estos dos procedimientos tan dispares es identico: como se 
sabe, hoy es usual dejar que toros sementales cubran, en vez de a las vacas, los denommados dummies, o sea, 
engaflos o fkciones. El termino engano [Attrappe] proviene de attrapper ~ coger; trap significa trampa: o sea, 
se deja que los toros salten a la trampa, se les deja "caer en la trampa". Y eso porque su inclination, mientras 
estaba en su estado primitivo, habia trabajado con enorme desperdicio, o sea s de manera no rentable; por- 
que el proceso animal de reproducci6n habia quedado escandalosamente por detris del ideal reproductivo 
de la industria, cosa que ya no hace ahora, en la medida en que esta capturado, attrappe. El engano es, pues, 
una realidad aparente al servicio de la production de mercancias. En este caso una carne aparente al servicio 
de la industria drnica. De manera analoga, hoy las sensaciones de los hombres, hasta ahora "derrochadas" 
estan al servicio de la industria. Y cuando los sentimientos, a falta de partner, se han marchitado, la indus- 
tria produce nuevos sentimientos, creando imitaciones enganosas de partners, pues sabe que esos senti- 
mientos, a su vez, exigen la producci6n de nuevos engaflos, que los mantendr&n activos. 



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historias de espectros. No tomo la expresion en sentido figurado, pues propio 
de la esencia o no esencia de los espectros es que, abandonando la sociedad de 
sus iguales, atraviesan el umbral de su mundo, vienen al nuestro y entran en 
conflicto con lo real. Y eso es lo que hacen hoy. De hecho, a cada momento y 
en el mundo de cada uno, se producen combates de espectros. Si a menudo pa- 
san inadvertidos no es solo porque ya forman parte de nuestra cotidianeidad 
(al igual que los conflictos entre espiritu y carne), sino tambien porque mu- 
chas de esas criaturas, de que se compone el mundo real, han sido derrotadas 
de manera definitiva por fantasmas, son reproducciones de fantasmas, exacta- 
mente iguales a estos; por tanto, porque la diversidad de los contendientes ha 
quedado desfigurada por la victoria de los fantasmas. No es necesario probar 
que innumerables girls reales han adoptado la apariencia de imagenes de films, 
porque, si se resignaran a aparecer como son, no podrian competir con el sex 
appeal de los fantasmas y, en un modo sumamente no fantasmal, o sea, en su 
vida real y penosa, quedarian relegadas a segundo piano* 

Un ejemplo en especial llamativo de una colision entre fantasma y realidad, 
el del conflicto de un fantasma televisivo y un ciudadano londinense, aparecid 
hace poco en la prensa. Es este: 

Vivia -o vive- en Londres una senora, un ama de casa pequenoburgue- 
sa, que estaba fascinada por una apolinea estrella de television, hasta el punto 
de que no dejaba pasar ninguna ocasion de verlo en su casa. No habia ningu- 
na clase de rebajas que pudiera seducirla, ninguna amenaza de su marido que 
lograra intimidarla: cada manana, a una hora determinada, despues de haber- 
se lavado con su jabon dominical y haberse puesto su mejor vestido, aunque 
fuera solo para un amante in effigie, su triste cocina-comedor se convertia, du~ 
rante un cuarto de hora celestial, en el cuarto principal de la casa; y la cosa era 
sumamente real para ella. 

Claro que si se le hubiera preguntado no habria negado que tenia que com- 
partirlo con otras cien mil mujeres; pero como ella lo habia visto siempre en 
privado, o sea, en "consumo masivo solitario 53 , la experiencia de la propiedad 
comun (que tendria que haberse formado de forma inevitable en el teatro o en 
el cine) habia permanecido completamente rudimentaria. En pocas palabras, 
ella "tenia" algo con el, cosa que para ella era tanto mas agradable por cuanto 
habia sido el quien habia empezado y se habia dirigido a ella; $U quien a diario 
se le acercaba y le hablaba; aunque por otra parte tampoco habria podido ne- 



151 



gar que el affaire se habia quedado en algo voyeur y que el jamas iba a tener no- 
ticia de sus juramentos de amor; con esto ya queda claro que la cuestion re- 
sultaba bastante complicada y por complete fantasmal. Pero a esto se anadia 
que se trataba de un amante, con cuya caballerosidad, encanto, permanente 
buen humor e inacabables ideas de flirteo su marido real (un pequeno emplea- 
do vejado en la planta de gas, con quien antes habia convivido no precisamente 
entusiasmada, pero tampoco especialmente mal) no tenia como es logico la 
mas minima intencion de rivalizar con exito. Antes de que ella entendiera como 
estaban las cosas, este marido real habia empezado a crisparle los nervios: pron- 
to empezo a odiarlo con regularidad, no solo porque el, evidentemente por ma- 
licia, en cuanto llegaba del trabajo a casa, hambriento, solia reclamar su comida, 
justo cuando su amado (que, por su caracter de fantasma, poseia las virtudes 
incomparables de no exigir nunca la comida ni gritarle) acababa de empezar 
su rendezvous vespertino. Asi pues, el real y el fantasma estaban enfrentados, 
la colision estaba servida, por mas que fuera solo fantasmal o semifantasmal, 
pues el real rechinaba los dientes y el fantasma, en cambio, seguia hablando 
tranquilo melifluamente y "lo trataba como aire" [o sea, lo ignoraba]; el ver- 
dadero tenia que contemplar como su mujer estaba pendiente de los labios del 
otro y el fantasma no tenia que hacer nada; el verdadero estaba indefenso por- 
que el otro no era mas que un fantasma; en cambio, este era soberano, justo 
por la misma razon. Asi, la escena entre marido y mujer estaba preparada para 
resultar clownesca. El apagaba al odiado, ella lo enchufaba; y eso no solo una 
vez, sino repetidamente: era la obertura teatral regular de lo que, pronto, de- 
semhocaria en xxnfurioso. La tentacion de "dark una leccion" de una vez para 
siempre era naturalmente grande; pero no era capaz de llevarla a cabo, pues el 
aparato de television era suyo; y no solo eso, tambien era su objeto mas pre- 
ciado, su orgullo, su mueble de reputacion y, encima, aun no habia pagado ni 
la mitad; por no hablar de que asimismo era su ocupacion exclusiva, su linico 
consuelo por la tarde. Desfogando su rabia actuaria, pues, contra sus propios 
intereses. Ahora bien, como no hay nada que de mas malicia que la silenciosa 
lucha rabiosa entre las ganas de destruir y las de poseer, nada aviva tanto la ra- 
bia furiosa como la rabia reprimida, en resumen, como habia que golpear en 
alguna direccion, lo mejor era hacerlo contra algo que tuviera poco valor y, a 
la vez, fuera mas solido que el aparato; por eso la golpe6 a ella. Pero tambien 
esto fue inutil, pues ella encajo el golpe en silencio, con una mirada de martir 
hacia su amado (que no se enterd y siguio hablando melifluamente); lo pudo 



152 



hacer por cuanto, como confirmaron las posteriores afirmaciones ante el juez, 
el que pegaba evidentemente nunca olvido que tambien la resistencia de la mu- 
jer era limitada -y tampoco habia que menospreciar su valor-, o sea, que do- 
sific6 el peso de su golpe. Asi que no consiguio prohibirle las visitas del fantasma; 
y menos aun volver a inculcarle a palos su antiguo amor, 

Es probable que para ese inutilmente enfurecido habria sido cien veces me- 
jor encontrarse con un rival vivo, con un competidor del mundo real decoro- 
so, incluso con uno que hubiera seducido en realidad a su mujer, pero al que 
hubiera podido lanzar de verdad escaleras abajo, antes que verselas con ese ina- 
sible, al que no le estaba prohibido romper la paz del hogar, que le infestaba la 
casa, que incluso no comiendo le hacia perder la comida, que incluso no aman- 
do destruia su matrimonio y que incluso no viendo transformaba a su mujer, 
antes tan trivial, en un ser de mirada tan ansiosa. No es sorprendente que, a la 
postre, al desesperado no le quedara mas remedio que lanzarle un ultimatum 
al maldito fantasma, es dear, escribirle una carta de amenaza get out or.,., Como 
la alternativa desemboco en una amenaza de muerte y el cartero, no familiari- 
zado con la sutil diferencia entre fantasmas y hombres reales, envi6 la carta al 
actor X, que jamas habia oido ni palabra de la existencia de su amante y, sin 
embargo, tenia que preocuparse seriamente por su vida no fantasmal, la cosa 
tuvo como epilogo el juicio, que se publico en la prensa inglesa. El juicio aun 
no ha acabado. 



§16 

Mediante su pequeno formato, la television transforma 
todo acontecimiento en una sincronizada escena de bibelots. 

Producir en el consumidor una "seriedad no serial hemos dicho, y una "se- 
ria falta de seriedad" es la intenci6n positiva de la produccidn, pues s61o si se 
acostumbra de matute al consumidor a esta situacion indecisa y oscilante, 
se puede tambien estar seguro de si mismo como hombre-masa, es decir, como 
un hombre que ya no es capaz de tomar ninguna decision. La indecisi6n entre 
ser y apariencia, en si misma tal vez una propiedad fenomenologica casual de 
las emisiones, se utiliza como efecto moralmente oportuno. 

C6mo se transforma lo ficticio en algo espantoso o medio serio ya lo habian 
demostrado las Parcas, que hacen ganchillo para los fantasmas, y la emisidn 



153 



radiofonica de Orson Welles; como entra en conflicto lo ficticio en cuanto algo 
medio serio con lo real y, asi, puede comportar consecuencias incluso serias y 
reales, lo habia ilustrado el ejemplo del fantasma amenazado. Ahora hay que 
mostrar, en cambio, como lo real se transforma en algo no serio e inocuo, o 
sea, como se banaliza. Asi retomamos el fenomeno que ya nos resulta conoci- 
do. Pero a diferencia del primer analisis, aqui no hay que hacer diagnostics 
generales sobre la banalizacion, sino mas bien mostrar un truco tecnico de esta; 
el truco a que nos referimos es el pequeno formato de las imagenes, que apare- 
cen en la pantalla. 

Naturalmente se objetara que el pequeno formato no es ningun truco tec- 
nico, sino una deficiencia tecnica; y ademas, provisional, pues se puede sol- 
ventar. Y es cierto. Pero es dudoso que se quiera hacer y que se haga. 1 Y eso 
porque el caracter minusculo, aunque en origen no fuera intencionado, se ha 
demostrado como sumamente oportuno, un defecto bienvenido, pues le ha co- 
rrespondido una tarea muy determinada: poner en circulation el macrocosmos 
como microcosmos y transforms cualquier acontecimiento mundial en una es- 
cena de bibelots, 2 Digo bibelots, porque el formato de miniatura de la pantalla 
ha adoptado hoy la funcion, que en otro tiempo tuvieron los bibelots. Aque- 
llas cabecitas de porcelana de Napoleon por ejemplo, que habia en los anaqueles 
de las chimeneas de nuestros bisabuelos, hicieron mas por diluir la catastrofe 
del gran ejercito que los mas gruesos infolios de historia. Solo que hoy la cosa 
es mas facil y rapida, pues si se le quiere hacer creer a alguien que hay una exis- 
tencia Candida en un mundo inocente, no se le sirve la version mas Candida a 
posteriori, sino al mismo tiempo que el acontecimiento, como un bibelot sin- 
cronico (cuando no incluso "con anterioridad"y, por razones de profilaxis, an- 



1 Por supuesto, la tentacion de las posibilidades puramente tecnicas de mejora es a veces tan irresistible 
que se ileva a cabo a pesar de que, de esa manera, no se aumenta en nada la deseada funcidn social, incluso 
se la perjudica. Por otra parte, sin embargo, a menudo las grandes industrias han comprado tambien pro- 
yectos tecnicos de mejora para impedir que se llevaran a cabo. La historia de la tecnica es tambien una his- 
tona de "represses", a pesar de que desde fuera ofrece ia vision de un desarrollo sin obstrucciones. 

A diferencia de lo "grande", que con Longinus se convirtio en problema de la filosofia, lo "pequeno" ha 
pasado por lo general casi inadvertido. Una extrana excepci6n es la del joven Burke, que en cierto modo, re~ 
formulando motivos rococd, equiparaba directamente lo pequeno con lo bello. Esta equiparacion tiene como 
base la expenencia de: pequeno - inofensivo = disponible = indefenso = conmovedor = hermoso - no cer- 
cena nuestra libertad. Como la "libertad", al menos modo negative, se agota en su determination, esta "be- 
Ueza guarda evidentemente cierta afinidad con la de Kant, cosa que es mis ciara por cuanto para Kant lo 
grande", o sea lo "sublime'; que supera toda proporcion humana, representa el concepto opuesto a lo "be- 
llo". En la estelica actual lo pequeno apenas existe, a pesar de que, en cuanto bello, gracioso o leve, represen- 
ts para gran parte de la humanidad la unica categoria estetka. 



154 



tes del acontecimiento). En cuanto nos sentamos delante de la diminuta pan- 
talla, de inmediato se nos implantan unos ojos, que, al igual que unos prisma- 
ticos de opera colocados al reves, nos permiten ver cualquier escena de este 
mundo como inocente y humana; o mas exactamente -pues la mayoria de re- 
galos actuates son obstaculos camuflados- que nos incapacitan para ver de 
otra manera, o sea, nos impiden reconocer que el mundo, los acontecimientos, 
las decisiones, las infamias, de los cuales se nos convierte en testigos y victimas, 
resultan incalculables, indescriptibles. Lo que se nos da es una falsa vision ge- 
neral; falsa, no porque a traves de ella "pasemos por alto" (en el sentido de que 
"no veamos") esta o aquella particularidad, sino al contrario, porque nos hace 
creer que, a traves de ella, "abarcamos de una ojeada" (en el sentido de "domi- 
nar espiritualmente") la incalculable inmensidad del mundo. Incluso si la pan- 
talla pudiera proporcionar opticamente lo que antes trataban de ofrecer los 
sistemas filosoficos, a saber: la totalidad del mundo, ese "todo" suyo no seria, 
en sentido hegeliano, lo "verdadero"; y eso, porque seria el todo, es decir, por- 
que ocultaria [y defraudaria] ia magnitud de nuestro mundo y la inmensidad 
de nuestras acciones a causa del modelo panoramico. Ciertamente, las panta- 
llas de television no son los linicos aparatos que cometen ese fraude de pro- 
porcion: los mapas parecen hacer lo mismo. S6I0 que los mapas se presentan 
honrada y claramente como vistas panoramicas reducidas, mientras las esce- 
nas de television, pasando ante nosotros al mismo tiempo que lo que sucede, 
pretenden ser los mismos sucesos. 

En la actual critica cultural se acentua demasiado poco que, junto al sensa- 
cionalismo, es cierto que caracteristico, tambien se da el antisensacionalismo, 
estrechamente aliado con el y no menos peligroso; mientras el primero exage- 
ra falsamente, este aplaca; si para aquel todo mosquito se hincha como un eie- 
fante, este de cada elefante hace un mosquito. En cuanto uno se sienta ante la 
pantalla, sustraerse a la conversion del mundo en fantasma llevada a cabo por 
completo mediante el truco de la reduccion ya resulta difkil y para quien adi- 
vina el procedimiento, ademas, arduo. Quien ha tenido una vez el dudoso gus- 
to de presenciar una carrera de coches que, a modo de marionetas, se ha ofrecido 
en la pantalla, habra comprobado incredulo que hasta el accidente mortal no 
resultaba tan malo: uno sabe que lo que acaba de vivir ahi ha tenido lugar real- 
mente en ese mismo momento, mientras lo veia en la pantalla; pero solo lo 
sabe; ese saber no tiene vida; no se consigue conectar la diminuta imagen con 
lo ocurrido alld lejos en alguna parte ni el ahora de aqui con el ahora de alia; o 



sea, no se consigue concebir el ahora como algo realmente conjunto [W], 
corno un mismo ahora-alli-y-aqut; por eso, tambien nuestra conmocion re- 
sulta pequena e imaginaria, considerablemente mas pequena incluso que las 
conmociones que nos producen las catastrofes solo ficticias que tienen lugar 
en el teatro. 

Ahora bien, esa coincidencia tampoco debe tener lugar. Lo que debe darse y 
se da de hecho es mas bien que a travfe de la imagen televisada somos despo- 
jados de la capacidad de pensar en eso real, y, en general, de hacernos cargo de 
que "ademas" ademas de lo suministrado, tambien existe el suceso real La in- 
tendon de la emision de imagenes, el suministro de la imagen total del mun- 
do -y aqui volvemos a una formulacidn de los pardgrafos initiates-, consiste 
en tapar lo real y, justo con ayuda de lo supuestamente real mismo, o sea, en 
hacer desaparecer el mundo bajo su imagen. 

Ciertamente no estamos en condiciones de imaginarnos una explosion ato- 
mica. Pero es del mismo modo cierto que la frustrante fantasia o la desespera- 
cion por su frustration esta mas incomparablemente proxima y es mas adecuada 
a la inmensidad de ese suceso que la perception, en apariencia "presenciaP, de 
la imagen televisada, que falsifica lo inabarcable, porque es una vision panora- 
mica, y nos engana, pues nos coloca dentro de la imagen. 

Ill 

LA NOTICIA 

Al principio del anterior capitulo preguntabamos: "eComo qu£ tipo de ima- 
genes nos son servidos en casa los acontecimientos? 5 : Y dimos la ambigua res- 
puesta: "Como fantasmas"; de esa manera indicabamos que no se presentan ni 
como ellos mismos ni como meras imagenes de los acontecimientos, sino como 
un tertiutn. 

Sin embargo, «>es esto en realidad tan extrafio? ^No es incluso un asunto 
completamente cotidiano, al que solo otorgamos una apariencia extrana me- 
diante una expresion extrana? eso en cualquier informacidnl 

lQn€ significa esto? 



156 



Supongamos que nuestro sotano para guardar el carbon esta vacio. Se nos 
informa de eso. iQue information se nos da ahi? iQue a se suministra en casa"? 
^El objeto mismo? ^El sotano vacio? 

^Una imagen del sotano que ha quedado vacio? 

Ni una cosa ni otra, pues lo que recibimos es un "objeto'' sui generis, un ter- 
tium> que de manera particular se encuentra fuera de esa alternativa, a saber, 
que el arcon del carbon esta vacio; un hecho, pues. Que este hecho no es iden- 
tico con el sotano vacio mismo es una constatacion fenomenologica evidente: 
el hecho mismo no esta vacio; pero es igualmente evidente que el hecho, que 
se nos transmite mediante la noticia, no se agota en el ser-imagen. 

Lo que trae la noticia no es, pues, tampoco ni la cosa ni su imagen. ^No es 
natural suponer en las emisiones simplemente noticias, a causa de esa seme- 
janza estructural? 

Para responder a esta pregunta tenemos que hacer una digresion, es decir, 
primero investigar la naturaleza de la noticia en general. Tal digresion es tanto 
mas urgente por cuanto nuestras argumentaciones hasta ahora han podido 
aparentar que, con una exclusividad abusiva, abogabamos por el privilegio de 
la inmediatez. 



§17 

Teoria pragmdtica deljuicio: 
el informado es libre, pues dispone de lo ausente; 
no es libre, pues en vez de la cosa solo recibe su predicado. 

lQxx€ es, pues, una noticia? ^En que consiste su funcion? 

En que da a conocer algo ausente al informado; y eso de manera que este, el 
receptor, sabe sobre lo ausente solo indirectamente, sin experiencia propia, a 
partir de una perception delegada. La aparicion del termino "ausente" nos con- 
firma que no hemos abandonado nuestro ambito de preguntas, al que cierta- 
mente pertenece el problema de la ambiguedad de la presencia y la ausencia. 
La definition de la noticia exige una explication mas extensa. 

Hablar significa: hablar de lo ausente: significa: presentar algo, que no esta 
presente, a alguien, que no esti presente. 

Incluso a la forma de hablar mas directa y que no transmite, el imperative, 
le corresponde una relation con la presencia y la ausencia, pues invita al inter- 



157 



pelade, o sea ausente, a escuchar con atencion y a participar y, por tanto, lo in- 
vita a la presencia. Pero mientras el imperativo cita al interpelado desde la 
ausencia, la information evoca desde esta aquello de lo que se trata. De hecho 
no hay ninguna alocucion que sea algo mas que palabreria, si lo tratado no esta 
ausente; ninguna que no tenga lugar a espaldas de la cosa o "persona 55 tratada, 
"tercera 55 , fundamentalmente ausente; ninguna que tenga otra intention que 
hacer presente lo ausente. Naturalmente esta relation con lo ausente la ha he- 
redado el lenguaje del acto de indicar: dico - 8e(kvv^ pues quien indica se re- 
fiere, fundamentalmente, a lo presente s61o porque eso ausente (ausente de la 
mirada o la atencion de aquel a quien se indica) y unicamente con la fmalidad 
de traer a este a la presencia del objeto y darle la posibilidad de experimentar 
de manera directa o captar de modo efectivo el objeto. 

Esta posibilidad no parece estarle permitida al interpelado: ni el es acerca- 
do mediante la noticia al objeto, ni este es acercado a aquel. p si? 

Si, pues tambien a travfe de la noticia se hace presente algo. Ciertamente no 
el objeto mismo, pero si algo de iste; algo sobre £ste; un nuevo objeto, suma- 
mente especial, que se denomina factum, no por casualidad, pues se ha hecho 
a partir del antiguo objeto. Pero el nuevo objeto es "especial 55 porque, a dife- 
rencia del primero, es fundamentalmente movil y transmisible. Sin embargo, 
a pesar de esta diferencia, quien recibe el nuevo objeto, el factum, o sea, el re- 
ceptor, tambien tiene el antiguo; o mas exactamente: a traves del nuevo tiene 
algo del antiguo. Y ademas, extraordinariamente mucho: 

La noticia que transmite el factum pone al receptor en disposicidn de com- 
portarse como si el objeto estuviera presente, de incluirlo en sus calculos y sus 
disposiciones practicas. Elfundamento de existencia de la noticia consiste en dar- 
le al receptor la posibilidad deguiarse por ella. 

Visto de forma pragmatica, la noticia hace realmente "presente 55 el objeto 
en el y, por tanto, a este en aqufl. El receptor esta al corriente sobre el objeto. Y 
este vocablo "sobre 55 no es algo asi como un capricho del lenguaje; m<is bien in- 
dica un "estar por encima de", el poder de disponer, que el receptor tiene aho- 
ra sobre el objeto y sobre la situation cambiada por este, A raiz de la noticia: "El 
sdtano esta vacio 55 dispongo el encargo de nuevo carbon. En otras palabras: si 
el receptor, en vez del objeto ausente mismo, s6lo recibe algo "de €Y\ solo algo 
separado, lo recibido no es ningun sucedaneo defectuoso, sino justo lo que "estd 
separado 55 del objeto; ese momento del objeto, que real o supuestamente inte- 
resa al receptor y al que tiene en verdad motivos para dedicarse; eso a lo que 



158 



ha de acomodarse. 1 Asi pues, lo que le importa queda expresado, elaborado y 
preparado para el en la noticia; y se le notifica en esa situation preparada. En 
el lenguaje de la logica, que trata innumerables veces esta sorprendente capa- 
cidad, pero que raras veces ha sorprendido eso que "esta separado 55 , ese prepa- 
rado, se denomina predicado. El predicado es, pues, una mercancia acabada para 
el receptor. Dado que la noticia remite a esa mercancia elaborada, ese "hecho 55 
separado del objeto original, presupone una partition; la action de esa parti- 
tion se llama juicio, 2 Por eso, la noticia se descompone en dos partes S [sujeto] 
y p [predicado] . En vez del objeto iinico "s6tano de carbon 55 , el receptor experi- 
menta el factum de dos partes: "El sotano esta vacio 55 Sin embargo, la noticia no 
esta dividida en dos por ser un juicio, sino que el juicio tiene dos partes por ser 
una noticia. 

En otras palabras: el predicado, que habitualmente solo se trataba en la 16- 
gica formal, tiene un interes mucho mas general Como hemos sugerido acen- 
tuando el "sobre 55 indica libertad (de disponer): quien, a raiz del predicado 
recibido, dispone de lo ausente, puede incorporarlo en sus calculos y acomo- 
darse al mismo, ha ampliado su horizonte de presencia y poder, se ha inde- 
pendizado del lugar contingente de su estancia, se encuentra aqui y alia. Quien, 
mediante la noticia, recibe lo relevante (eso que "esta separado 55 ) como algo se- 
parado, aislado, preparado y predicado, como mercancia acabada delXeyeiv, sin 
tener que verse abrumado por el peso de lo irrelevante, que comporta todo ob- 
jeto de percepcidn, esta descargado y liberado de su propio trabajo. 

Por otra parte, sin embargo -y solo esta segunda perspectiva es la decisiva 
para nosotros-, la noticia representa tambien una privacion de libertad. Y, sor- 
prendentemente, por la misma razon por la que es una aparato de libertad; de 
nuevo, porque no ofrece lo ausente mismo, sino algo "sobre esto 55 , algo "refe- 
rente a esto 55 . Pero ahora este hecho adquiere otro acento. Ahora subrayamos: 



1 La tesis, hoy tan expresivamente promovida, de que la transposicion de la verdad en el juicio es m ipso 
una deformacidn del concepto de verdad, ha de ser reducida en el momento en que por "juicio" se entiende 
realmente lo que es en su origen; noticia, Mediante su funcibn como noticia, o sea, a traves de que coloca al 
ausente en disposicidn de acomodarse al presente, es decir, de tratar lo ausente como presente, el juicio pro- 
porciona una decisiva "des-ocuItaci6n" Solo el intercambio de noticias, es decir, hablar, abre el mundo, cons- 
tituye la verdad del hombre como sociedad y fundamenta, por ultimo, la "universalidad" que corresponde a 
lo 16gico, 

2 La argumentaci6n tiene sentido literal porque en aleman juicio es Ur-teil y particion Tetlung; ambos 
terminos tienen la raiz comun teil (AT, del T.) 



159 



la noticia ofrece solo una parte del objeto ausente; en exclusiva esa parte, por la 
que el juicio se denomina juicio; solo el preparado, el "predicado". La noticia 
no pone otra cosa a disposicion del receptor; es decir, antes incluso de que este 
se pueda formar un juicio, lo orienta a una eleccion, lo determina a limine res- 
pecto a esta, lo prepara. Para el oyente de la noticia el predicado no desapare- 
ce en el sujeto; mas bien el sujeto se pierde en la parte, en el predicado. Toda 
noticia, en cuanto parte de lo suministrado, es, pues, ya un pre juicio, que pue- 
de ser verdadero, pero tambien falso; todo predicado es ya un prejuicio; y a tra- 
ves de cada contenido de la noticia, al receptor le es escatimado el mismo objeto, 
pues permanece en la sombra tras el unico predicado suministrado. El recep- 
tor queda convertido en dependiente y por estar constrenido a una determina- 
da perspectiva (la del predicado) y porque se le ha escatimado el objeto, que 
supuestamente contiene el juicio. 

Take it or leave it parece decide la noticia al receptor. "O aceptas la parte de 
lo ausente, lo ausente en su version de mercancia dividida, enjuiciada, o no re- 
cibes nada " El mensajero es el dueno del senor. 

Por lo general, la diferencia entre experiencia inmediata y mediata resulta 
absolutamente clara. Dado que la experiencia inmediata, o sea, la percepcion, 
incluye imagenes pre-predicativas, mientras la mediata, por medio de la noti- 
cia, se divide en la forma U S es p" no es posible la duda sobre la forma de ex- 
periencia o confusion de ambas. Incluso al que es una rata de biblioteca o el 
periodico, que vive en el horizonte de experiencias mediatas y de ellas se ali- 
menta, raras veces, al menos en la ejecucidn de la experiencia, se le ocurre que 
experimenta de inmediato lo mediado (o viceversa), por mis que posterior- 
mente, cuando un contenido ha echado retonos en la despensa de su almacen 
de saber, puede caer en la incertidumbre de si se lo debe a una experiencia di~ 
recta o a una indirecta. 

Con esto llegamos al punto a que nos dirigiamos. 

§ 18 

Las emisiones eliminan la diferencia entre cosa y noticia. 
Sonjuicios camuflados. 

En efecto, lo propiamente ambiguo de las emisiones de radio y television 
consiste en que, de antemano y por principio, colocan al receptor en una si- 

160 



tuacion en que se ha eliminado la diferencia entre vivencia y ser informado, 
entre inmediatez y mediacion; en que resulta confuso si esta ante una cosa o 
ante un hecho, ante un objeto o ante un factum, ;Que significa esto? 

Como ya vimos, lo caracteristico del factum consiste en la diferencia res- 
pecto a la mayoria de objetos, en la movilidad: mientras el mensajero no pue- 
de transportar la casa en llamas, si que puede expedir y transmitirle al receptor 
el hecho de que arde. Ahora bien, en las emisiones se expiden los objetos mis- 
mos, al menos sus fantasmas: lo que me Uega es la sinfoma, no el hecho de que 
alguien la ejecuta; el locator, no el factum de que habla. La tramportabilidad, 
antes propiedad de los hechos, parece haber infectado al mismo objeto. jNo lo ha 
transformado asi en hecho? 

La pregunta suena extrana, pues los hechos, al menos las noticias que trans- 
portan hechos, se parten, en cuanto juicios, en sus dos partes S y p. Las image- 
nes emitidas, en cambio, en apariencia no lo hacen asL El locutor, al que escucho, 
es "el mismo* y no "algo sobre el" jO si? 

Si. 

Aceptemos que en el televisor aparece el candidato Smith para presentarse 
a los electores. Se entiende de por si que este Smith mostrara que tipo de plea- 
sing personality es; que esti obligado a sonreirnos de la manera mas encanta- 
dora posible. Pero con esta simple constatacion no se ha descrito lo bastante 
su actitud. Resaltara su encanto como propiedad exclusiva para hacernos olvi- 
dar que el es algo mis que esa sonrisa. Lo que aparecer£ en la pantalla serd, 
pues, a pesar de que aparentemente se presente complete el candidato al sena- 
do Smith (llamemosle S), exclusivamente el hecho o la pretensidn de que es 
una pleasing personality (llamemosla p); por tanto, exclusivamente U S esp" y, 
por tanto, p en vez de S. Lo que vamos a ver sera, pues, "el sujeto que se agota 
en su predicado", segun la f6rmula que utilizamos en el analisis de la noticia 
como juicio. Incluso podemos tener derecho a ver solo esep, pues no es raro 
que este qui pro quo de sujeto y predicado se convierta en realidad; o sea, que 
al final, S se transforme en su propio predicado, que no sea -ni pueda ser- mas 
que este; por tanto, que, condenado a ser p, fancione efectivamente como un 
sonriente profesional A menudo, la historia de la mentira acaba implantando 
como verdad la mentira. 

La presentacion del candidato lleva a cabo exactamente lo mismo que la no- 
ticia. No, incluso mas, pues es una noticia que pretende adornar el hecho de 
que representa un juicio concluido [o sea, ya faUado]. Y esto es de hecho un 



161 



poderoso plus, ya que de esa manera quedan escondidos los efectos que, como 
se acaba de ver, corresponden fundamentalmente al juicio: y con estos, por tan- 
to, lo que forma parte del prejuicio y la privacion de la libertad. Para persuadir 
al consumidor de que no lo persuadird, el juicio, transforrhado en una imagen, re- 
nuncia a su forma de juicio; pero al transformarse aparentemente en el S que 
actua y del que se trata (en el S, cuya vivacidad no descubre la particion en S 
y p), en ningiin caso lo hace tan llamativamente como el juicio normal. 

El procedimiento, aunque cotidiano, es filosdficamente muy asombroso, 
pues representa una inversion de la secuencia normal Mientras por lo gene- 
ral, en el fondo, la noticia sigue al caso que anuncia y se acomoda a este, aqui 
el factum se acomoda al juicio. El primado lo tiene la frase: Senator Smith is a 
pleasing personality; S va tras ella y, por tanto, tambien la imagen de S, que ac- 
tua como si fuera el hombre mismo, o sea, algo atin no enjuiciable. En verdad, 
sin embargo, es el mismo hombre, el S, no como p, pero si en su adorno, que 
ya no permite entrever la estructura de juicio. Lo que pretexta (en el sentido 
de "alegar") el juicio transformado en imagen es, pues, no pretextar nada (en 
el sentido de "preparar", "predecir", "prejuzgar"). Por eso tampoco acierta com- 
pletamente la expresion "adornar", pues el adorno, que Ueva a cabo, es negati- 
vo: el juicio se envuelve en una aparente desnudez, se adorna con el ornamento 
de predicados que faltan. 



§19 

Las mercanctas sonjuicios encubiertos. Losfantasmas son mercanctas. 
Los fantasmas son juicios encubiertos. 

Pero ahora no se considerara nuestro ejemplo del todo caracteristico. Se ob- 
jetara que no todo fantasma es la exhibicion de un p, ni publicidad -puesto que 
nuestro ejemplo pertenece a esa clase-, ni tampoco un juicio o un prejuicio. 
Hay que admitir que no todo fantasma hace publicidad de manera tan pene- 
trante como el candidato Smith, imaginado a este efecto. Pero lo que queda es 
que todos los fantasmas, en cuanto son suministrados en casa, son mercanctas. 
Y esto es decisivo, pues en cuanto tales son juicios. 

De nuevo, esto suena raro. ^Que tiene en comiin el juicio, que pertenece a 
la logica, con la mercancia, cuyo sitio esta en la economia? 

La respuesta es: el predicado. 



162 



Toda mercancia, en la medida en que esta expuesta y se ofrece -y es mer- 
cancia solo en cuanto tal, en cuanto oferta- es su propio juicio y, ademds, su 
autoelogio. En cuanto aparece ya se recomienda a si misma; en el escaparate se 
encuentra ya como prejuicio visible de su propia calidad. Ciertamente: se des- 
compone tan poco en la frase "S es p" como nuestro candidato Smith; no se 
enuncia su calidad, al menos no necesariamente (aunque a menudo si en el tex- 
to publicitario); pero en cualquier caso si esta aderezada. Y aderezo indica que 
su p (o sea, lo que "esta separado", su calidad real o supuesta) esta separado de 
ella y, en cuanto anzuelo atractivo, esta realzado y destacado de manera que 
propiamente solo es visible su caracter atractivo y no la mercancia como un 
todo. Lo que se le ofrece al espectador es, pues, primariamente la perspectiva, 
desde la que ha de "tomar en consideracion" esa mercancia, que ya esta fijada 
y suministrada por adelantado antes de que se suministre. 

El caracter de juicio de la mercancia es, pues, innegable. Si en el paragrafo an- 
terior constatamos que la eficacia negativa de la noticia consiste en recortar la 
libertad del receptor, en orientar a este en cuanto al punto de vista desde el que 
ha de tomar en consideracion lo ausente, en ftjar mediante el predicado y trans- 
mitir ese punto de vista ya como mercancia acabada, con esto se describe, al mis- 
mo tiempo, tambien la funcion de la mercancia expuesta. En vez del receptor 
aparece ahora el cliente, que separado aun de la mercancia por el cristal, toda- 
via "ausente", ha de ser sacado de su ausencia y atraido mediante el p expuesto 
para convertirse en comprador. Pero esa diferencia no rompe el paralelismo. 

Al principio de nuestra investigacion ya habiamos constatado que los aeon- 
tecimientos transformados en fantasmas y suministrados en casa son mercan- 
cias. Lo que es valido de cualquier mercancia, a saber, que es un juicio, aunque 
sea adornado, vale asimismo para aquellos. 1 Tambien son afirmaciones sobre 
los acontecimientos, a pesar de que "envueltos en su desnudez y adornados con 
el ornamento de predicados que faltan" se ofrecen como los acontecimientos 
mismos. Dado que ningiin juicio es tan fidedigno, tan sencillo, tan seductor 
como el que, supuestamente, es la cosa misma, su fuerza de engano consiste en 
su renuncia al estudiado esquema "S es p" Lo que, sentados ante la radio o ante 
el televisor, consumimos es, en vez de la escena de su preparacion y de la su- 
puesta cosa S, su predicado p; en resumen: un prejuicio que se presenta en for- 
ma de imagen, que, como todo prejuicio, esconde su caracter de juicio; pero, 



1 Resulta ocioso hablar de las emisiones, que abiertamente se presentan como emisiones publicitarias de 
detergentes o gasolma. 



163 



como de tapadillo sigue siendolo, aparta al consumidor de tener que tomarse 
la molestia de enjuiciar. Realmente, este no toma en consideration esta idea 
como tampoco lo hace con otras mercandas preparadas, por ejemplo, las con- 
sents precocinadas, que compra para no tener que cocinarlas el mismo Lo 
que vale para la noticia, a saber, que nos hace dependientes, porque nos mues- 
tra (o mcluso no lo hace) lo ausente solo en su versi6n de mercancia acabada 
pretextada, preparada y "predicada", es aun mas valido de la emision: somos 
exmndos de nuestro propio juicio; y mucho mas radicalmente cuanto no po- 
demos eximirnos de aceptar como la realidad misma el juicio suministrado. 

IV 

LA MATRIZ 
§20 

El todo es menos verdadero que la suma de las verdades de sus partes 
El encubrimiento realista de los modelos tiene como ftnalidad 
el modelado de la experiencia. 

Ciertamente, lo que esta preparado para ser vendido no es la unica emi- 
sion. En determinadas circunstancias, esta es mcluso no preparada y obieti- 
vamente verdadera; de hecho, muchas lo son; y, como a la mentira, nada le 
gusta mas que el alibi de la verdad, al menos de la verdad parcial, incluso lo 
preberen. Nmguna mentira que se precie contiene falsedad Lo que al final se 
prepara es mas bien la imagen del mundo como totalidad, compuesta a partir 
de emmones particulars, y ese tipo total de hombre, que se alimenta en ex- 
clusiva de fantasmas y "enganos 5 : Incluso si se emitiera fielmente todo lo par- 
ticular como tal, el todo -aunque solo fuera porque mucho de lo real no se 
muestra- se podria transformar en un mundo preparado y al consumidor del 
todo en un hombre preparado. Ese todo es, pues, menos verdadero que la suma 
de verdades, de sus partes; o, modificando el famoso dicho hegeliano- El todo 
es la mentira; especialmente, el todo. La tarea de quienes nos suministran la 
imagen del mundo consiste, pues, en enganarnos componiendo un todo a par- 
tir de muchas verdades. 



164 



Lo que se proyecta como todo no es, ciertamente, una imagen del mundo 
teorica, sino pragmdtica; y esta expresion no ha de significar solo que lo que se 
nos ofrece como supuesto mundo, en vez de verdades, no acaba 1 en una sim- 
ple "cosmovision subjetiva", sino que representa un aparato practico, un apa- 
rato de practicas [de adiestramiento], cuya finalidad es conformar nuestra 
accion, nuestra resignacion, nuestra conducta, nuestro tiempo libre, nuestro 
gusto y, con eso, toda nuestra praxis; en cualquier caso, un aparato que, para 
ocultar su disposicion como aparato, se presenta al mismo tiempo disfrazado 
como "mundo" Es un instrumento en forma de un modelo seudom icrocosmico 
que, a su vez, aparenta ser el mundo mismo. 

Esta formula suena bastante oscura, pero una analogia la aclarara. En los 
planetarios nos encontramos con objetos de ese mismo tipo, pues son, por 
una parte, aparatos, puesto que pretenden que ejercitemos nuestro conoci- 
miento (el mundo de las estrellas) y nuestra praxis (encontrar estrellas); pero 
por otra, se presentan como modelos microcosmicos y, en cuanto micromo- 
delos, tratan -por supuesto, sin malicia- de despertar la ilusion de ser el mis- 
mo cielo estrellado. La comparacion con un seudoplanetario resultaria 
completamente adecuada, por ejemplo con uno astrologico, que, aunque pre- 
tendiendo injustamente ser modelo del cielo estrellado, quisiera ejercitarnos 
en que vieramos el mundo real de las estrellas segun su imagen. Un objeto de 
este tipo particular es, pues, el "mundo" que se construye y se nos transmite 
a traves de las emisiones: un modelo estimulante, con el que tenemos que ejer- 
citarnos, poner en practica con su ayuda behavior pa tterns, modelos de for- 
mas de comportamiento, e inducir reflexes; y hacerlo tan profundamente que, 
a traves de esa induccion, no estemos en condiciones de comportarnos en el 
mundo real de otra manera que como ante el modelo estimulante y no nos 
dejemos tratar y utilizar por el mundo mas que segun ese modelo. Lo que se 
pretende es, pues, una congruencia del mundo realy del modelo, que sin em- 
bargo no debe presentarse en forma de una afirmacion teorica de identidad, 
ya que esta concederia una diferencia previa, sino como equiparacion prag- 
mdtica, o sea, como actitud efectiva en el mundo y como tratamiento del mun- 



1 Las imageries particulares, que el final del siglo xix y el inicio del xx articularon y denominaron "cos- 
movisiGnes" sdlo eran inofensivas y pudorosas prefiguraciones de los actuales "modelos estimulantes" f in- 
ductores]. Ninguna "cosmovision" que no fuera mas que eso, ha pbdido sobrevivir, Unicamente han sobrevivido 
las que pudieron establecerse nitidamente como modelos estimulantes, que en la actualidad renuncian in- 
cluso a la apariencia de cosmovisidn, por mas que -por supuesto, como lujo superfluo- toleran que se des- 
tile de ellas cosmovisiones academicas. 



165 



do, en que no puede surgir la sospecha de que el mundo no es congruente ni 
identico con el modelo, y, si acaso surge, no sea efectiva. Un ejemplo de tal 
equiparacionpragmdtica procede de la Alemania nacionalsocialista: para el 
lector del Sturmer,* que habia experimentado a traves de los modelos de ju~ 
dio M publicados y, a traves del modelo del "mundo judaizado", su conditio- 
ning, su impronta, la diferencia entre los judios reales y su modelo estimulante 
era no solo insignificante, sino que no existia; habia entendido tan poco el he- 
cho de la dualidad de realidad e imagen que solo podia tratar a los judios rea- 
les -y, de hecho, asi lo hatia- como si no fueran mas que sus imagenes. Casi 
se podria describir ese proceso como magia invertida, pues mientras el sorti- 
legio magico hace a la imagen lo que debe producir en el original de la ima- 
gen, aqui se querria producirselo a la imagen en la realidad, en la medida en 
que aun siga siendo valida la distincion. 2 

En cierto sentido, estas imagenes del Sturmer aun seguian siendo antiguas 
y no estaban en absoluto a la altura psicotecnica que el nacionalsocialismo ya 
habia alcanzado; y no es impensable que el menosprecio que atrajo hacia si 
Stretcher por parte de quienes Uevaron a cabo sus objetivos de liquidation fue- 
ra debido, en ultima instancia, al atraso de ese metodo. Para la fabrication de 
modelos estimulantes y de reacciones moduladas nada es tan importante como 
la ocultacion eficaz de que se trata de algo fabricado. Sin embargo, esta ocul- 
tacion no la habia realizado el Sturmer, es dear, por desprecio de las preten- 
siones de sus consumidores, no habia creido necesario ocultar que mentia; una 
perezosa negligencia con la que causaba escandalo incluso entre los asesinos 
de masas. Dicho positivamente: para la industria de modelos es de sumo interes 
otorgar a sus modelos la maxima dosis de realismo. Para que el modelo de esti- 
mulacion sea efectivo como un todo, ha de ofrecerse como "realidad", De he- 
cho 5 el nacionalsocialismo tambien siguio ese principio; y las fotos que monto 
con ese objetivo forman parte del stock clasico de modelos de estimulacion que 
mienten de manera realists 



2 Sturmer era on semanario antisemita, publicado en Nuremberg por Julius Streicher. (JV. del T) 
Puerto que la idea de los millones de asesinados es mimaginable, la intuicidn anadida de que esta ani- 
qmlacion se produjo a causa de o en sustitucion de imagenes apenas puede aumentar nuestro horror. La idea 
Msica que en aigun momento nos resultd evidente desde la fc en un increment*, de la humanizaci6n como 
fruto de la educaaon; la idea de que la humanidad se implanto en el momento hist6rico-mund>al en que el 

S ZtT T° 1 T PU u en lma8en ' ° ^ que 1SaaC fue SUStituido P° r eI ™* d - ^era mis rruc- 
tffera que mediante los hombres sacrificados en lugar de las imagenes, esa idea no podia ser trakionada 



166 



Hoy, los modelos obsoletos del tipo de Streicher se hallan casi por comple- 
te fuera de circulacidnJ En general se ha aceptado como principio de produc- 
tion que los modelos alcanzan su maxima efectividad cuando se revisten con 
un maximo de realismo; y no hay casi ninguna revista ilustrada o film y tier- 
tamente ningiin semanario en que no se siga ese principio, No vivimos en la 
epoca del surrealismo, sino en la del seudorrealismo; en la epoca del adorno, que 
se atavta como epoca de los desvelamientos. Cuando se miente -|y donde no se 
haria?- ya no se hace a la ligera, sino como se fotografia; no, no como se foto- 
grafia, sino que efectivamente se fotografia. El medio de la fotografia, en cuan- 
to tal, es creible y "objetivo" hasta el punto de que puede absorber mas falsedad 
y permitirse mds mentiras que cualquier otro medio anterior. Por eso, quien 
quiere hacer la realidad a la manera de modelos encubre de manera realista sus 
modelos mediante la fotografia. Pero para poder hacerlo, para poder en mas - 
carar la realidad con una supuesta imagen de lo real, necesita a su vez tambi£n 
una imagen especial de lo real, supra-real; si se quiere: "surreal"; en cualquier 
caso, deslumbrante; brevemente: la imagen sensacional que en determinadas 
circunstancias es en si verdadera y, sin embargo, es enteramente falsa porque 
enmascara y, junto con otras imagenes sensacionalistas, colabora a esa imagen 
global del mundo, a la que nada corresponde en la realidad. Por eso, lo sensa- 
cional se convierte en quintaesencia de la realidad, donde hay que producir mo- 
delos, Esto puede sonar sorprendente, en la medida en que por lo general se 
asocia a un "modelo" algo monotono. Pero la cosa no es tan simple. Mas bien, 
lo sensacional pertenece esencialmente al modelo y no solo porque esta al ser- 
vicio de su recubrimiento y enmascaramiento, sino tambien porque, de por si, 
tiende a convertirse en modelo: de hecho, nada hay mas estereotipado que lo 
supuestamente nuevo de cada dia y nada que se asemeje al super-misterioso 
asesinato de ayer como el super-misterioso asesinato de hoy. En verdad, si un 
historiador estuviera cien anos tratando de componer un mosaico de nuestro 
tiempo a partir de la antologia, que las revistas ilustradas ofrecen como "reali- 
dad de hoy" su resultado seria en general no solo absurdo y demasiado horri- 
pilante, sino tambien en exceso aburrido. 

Ahora bien, a pesar de que, como se ha dicho, los fabricantes de modelos 
ponen en marcha su sensacionalista seudorrealismo con el fin de esconder que 

1 Cosa que tiene que ver, por lo demas, con el retroceso inter nacional de la caricatura y de las revistas 
satiricas: la burla del poder -y en eso consisti6 siempre la verdadera caricatura- se ha convertido sencilla- 
mente en una empresa demasiado delkada. Ciertamente los dibujos del Sturmer no eran verdaderas carica- 
turas o satiras, pues escogian s61o vtctimas en cuanto tales. 



167 



quieren producir un mundo de modelos y, por tanto, impedir que el cliente 
sospeche que sera alimentado con modelos, este espera, incluso pide tipos bien 
deterrninados de sur-realite y de realidad Uamativa, o sea, de modelos. Cosa que 
tiene poco de extrano, pues el tipo de las formas matriciales suministradas a 
diario ha configurado ya la demanda del cliente; este tambien pide sensation 
y modelo, ambos a la vez y en el mismo objeto. Lo que el comprador de los pe- 
riodicos ilustrados pide es lo nunca visto, lo inaudito de la manera como lo oyo 
ayer y anteayer y ese mundo universal limitadisimo, compuesto de asesinos, 
stars, "platillos volantes" y otros mecanismos planetarios, que se autodenomi- 
na "medio mundo", "ancho mundo", "multicolor mundo" "gran mundo" a pe- 
sar de que, en cuanto ingrediente, el mundo nunca ha sido infinitesimal. 
Quienquiera que trate -y esos intentos por suerte nunca desaparecen- romper 
el numerus clausus de estos temas y este tipo de presentation, tiene que estar 
prevenido no solo respecto a la exasperada oposicion de los fabricantes de mo- 
delos, contra cuyas reglas de juego tropieza, sino tambien respecto a la de los 
clientes, cuyo horizonte de expectativas ya esta igualmente petrificado, y que 
consideran como intromision o como falso -o ni siquiera lo aceptan- todo lo 
que se sale del marco de las cosas inhabituales vividas como tipicas: la mayo- 
ria de veces, lo atipico queda completamente "no dado" Y hasta hoy no solo 
no se ha respondido, sino que ni siquiera se ha expuesto de manera suficiente 
la pregunta sobre que metodo deberia introducir la verdad para competir con 
la mentira, o sea, para ser tambien creida: si le esta permitido (en caso de que 
pueda) ataviarse como mentira, puesto que el mundo de mentira esta com- 
puesto de verdades. 

Pero incluso la formula: Cuando se miente, ya no se hace a la ligera, sino 
como se fotografia; no, no como se fotografia, sino que efectivamente se foto- 
grafia, ya esta superada. El maximo seudorrealismo esta reservado natural- 
mente al fantasma de la television, pues puede convencer a sus consumidores 
de que no es una reproduction de la realidad, sino la realidad misma. El con- 
sumidor piensa distraido, ^c6mo podria ser la realidad misma irreal? ^Como 
podria declarar contra si misma? La mentira nunca ha tenido un aparato me- 
jor: ya no miente contra la realidad con ayuda de imdgenes falsas, sino con lapro- 
pia ayuda de las misrnasJ 



1 El modelo de esta mentira corresponde estructuraimente al de todas las contrarrevoluciones actuates, 
que se han de veneer con ayuda de aquellos contra quienes se dirigen. 



168 



Si antes la "equiparacion pragmatica", o sea, la identification de modelo es- 
timulante y realidad, aun estaba expuesta a ciertas fricciones y dudas -pues 
toda imagen, en cuanto tal, puede producir en el espectador un mmimo de es- 
cepticismo- hoy funciona con una facilidad casi ideal. Viendo el modelo, el 
espectador cree ver el mundo mismo; reaccionando ante el modelo, cree reac- 
cionar ante el mundo mismo. Irritado o entusiasmado por fantasmas modela- 
dos, se considera irritado o entusiasmado por lo real, de manera que, cuando 
el mundo se presenta realmente ante el -y ios modelos se fabrican como apa- 
ratos de ejercicio para ese caso- no ve en aquel mas que lo que los modelos le 
habian ensenado a ver, ni siente mis que lo que, en cuanto a sentimientos, es- 
tos habian prefigurado en el. Los modelos son, pues, formas condicionantes 
aprioristicas; pero no s6lo de la intuition, ni solo del entendimiento ni del sen- 
timiento, sino tambien de comportamiento y accion; o sea, matrices de una am- 
plitud de uso y de una universalidad de prestaciones como nunca habian previsto 
los fildsofos mas especulativos; y en definitiva, menos aun para la epoca del 
empirismo, en que supuestamente vivimos. 

La unica mentalidad que se podria comparar con esta es la de los "primiti- 
vos" que (en la medida en que los supuestos de Frazer, Levy-Bruhl, Cassirer, 
etcetera sean ciertos) vivian en un codigo de perception y comportamiento tan 
claramente cerrado y fijo que no podian "tomar en consideraci6n" ni teorica 
ni practica, lo que no se les hubiera presentado a traves del mismo. 

Naturalmente, la expresion "formas condicionantes aprioristicas" no se pue- 
de entender literalmente, es decir, en el sentido de Kant. Son impensables unos 
rasgos que sean menos "innatos" que los producidos y marcados en el hom- 
bre. Pero a pesar de todo, si que son "aprioristicos", en la medida en que, como 
moldes y, por tanto, como conditioner preceden a la experiencia, al sentimiento 
y al comportamiento y los "conditional Y como estas condiciones no solo 
prejuzgan sobre como, sino tambien sobre lo que se ha de experimental sentir, 
etcetera y lo que no, su poder tiene una fuerza extraordinaria y su ambito de 
influencia es insolitamente amplio. Quien ha sido marcado por ellos ya no esta 
dispuesto mis que para lo que las emisiones han preparado para el en casa: s61o 
eso es lo que ve, piensa, siente, ama y hace. En esa capacidad de producir ma- 
trices y preparados consiste la meta de las emisiones. Sin embargo, como he- 
mos visto, dado que las formas matriciales no deben delatar que son matrices, 
las condiciones tienen que presentarse en forma de cosas y las matrices como frag- 
mentos de mundo. 



169 



Esta ultima constatacion es de una importancia fundamental para toda nues- 
tra investigacion. Y lo es por dos razones: 

1. Aquella supuesta "ambigliedad ontologica" de las emisiones, su caracter 
de fantasmas, que nos habia ocupado al principio, esta asi desprovista de su as- 
pecto enigmatico: como el fabricante de matrices quiere ocultar que los mo- 
delos son modelos y las formas condicionantes son eso, formas condicionantes, 
las ofrece como "mundo"ycomo "cosas" Pero esto significa: como fantasmas, 
pues los fantasmas no son mas que formas, que sepresentan como cosas. El ca- 
racter de fantasmas de las emisiones se revela, pues, como un efecto deseado y 
su supuesta "ambigiiedad ontologica" solo como la forma fenomenica de una 
ambigiiedad moral, o sea, de un engano. 

2. Aquel concepto de "idealismo", que habiamos introducido al principio 
de nuestra investigacion, mediante nuestra reflexion adquiere un complement 
to necesario. Recuerdese que alii habiamos descrito como "idealista" toda ac- 
titud posesiva frente al mundo, toda actitud por la que el mundo aparece como 
"solo mi mundo" porque me lo apropio en efecto. Pero hay una diferencia fun- 
damental entre que sea un conquistador (o, como en Hegel, un animal devo- 
rador) el que se lo hace suyo o que el mundo sea hecho mio y como llega a ser 
hecho mio. "Mias" pueden ser muchas cosas, incluso el numero marcado a fue- 
go en el brazo del presidiario de un campo de concentration. Si, como se ha 
descrito, se le suministra al hombre-masa el mundo en la forma de una totali- 
dad de modelos, en vez del mundo se introduce una totalidad de representa- 
tion; pero solo es "suya" porque se le ha impreso. "Que mi representacidn sea 
para vosotros mundo", dice la voluntad de quien produce matrices. As! habla- 
ba Hitler. Habria sido impensable un seguidor de Hitler que hubiera afirma- 
do: "El mundo es mi representation" Y no solo porque, en cuanto hombre-masa, 
considerara su representation como su mundo, sino porque lo que para el era 
el "mundo" habia sido imaginado por otro y se lo habia remitido a su casa. 1 



1 Que esto es asi, es algo generalmente aceptado hoy. Es cierto que no como hecho filosofkamente rele- 
vante, como sucede en Marx, pues para este lo que €1 denominaba "ideologico" surgia a traves de un par- 
ticular ensarnblaje del "idealismo" con el "esquema amo-esclavo" hegeliano; para el, "ideologic signitlcaba 
la representacion del mundo propia del senor, que eo ipso valia como "el mundo" para el esclavo sin con- 
ciencia de clase; es decir, la representacion, que propiamente no era propiedad del esclavo, sino de su pro- 
pietario. Con su tesis de que la filosofla de una epoca es siempre la de la clase dominante no se referia a otra 
cosa. Este esquema mandano no es aplicable sin mds a las relaciones actuales de la sociedad de masas; y no 
lo es porque toda mercancia, no importa que-sean cigarrillos, films o cosmovisiones, este producida desde 



170 



§21 

La impronta de las necesidades. 
Ofertas: los mandamientos de hoy. Las mercancias tienen sed, 
y nosotros con ellas. 

Lo que se nos presenta son, pues, objetos pre-marcados, cuya pretension es 
ser conjuntamente "el mundo" y su meta consiste en marcarnos a su imagen. 
Sin embargo, con esto no se afirma que esta impronta se haga violentamente; 
en todo caso no de manera que la violencia, donde se de, sea perceptible como 
tal o reconocida aunque solo sea como presion. La mayoria de veces, la presidn 
de la impronta nos resulta tan poco perceptible como a los peces abismales la 
presion del peso oceanico. Cuanto mas inadvertida pasa la presion de la im- 
pronta, mas seguro es su exito, Por eso lo mas ventajoso es cuando la matriz 
que marca es percibida como matriz deseada. Si hay que alcanzar esa meta, es 
preciso marcar antes los deseos mismos. Asi, forma parte de la tarea de estan- 
darizacion y de production no solo la estandarizacion de los productos, sino 
tambien la de las necesidades (sedientas de los productos estandarizados). Esto 
se da cada vez mas automaticamente, a saber, a traves de los mismos produc- 
tos que se suministran y consumen a diario, pues las necesidades (como he- 
mos visto) se rigen por lo ofertado y consumido a diario. Pero no de manera 
absoluta. A menudo queda abierta cierta grieta entre el producto ofertado y la 
necesidad: nunca se da una congruencia absoluta entre la oferta y la demanda. 
Por eso, para cerrar esa grieta se ha de movilizar una ayuda, que no es otra que 
la moral Ciertamente, tambien esta, si ha de ser litil como ayuda, ha de ser pre- 
marcada, de manera que sea tenido por "inmoral", o sea, no-conformista, quien 
no desee lo que debe recibir y el individuo sea obligado a traves de la opini6n 
publica (o sea, a traves de su portavoz: su "propia" conciencia individual) a de- 
sear lo que debe recibir. Y este es el caso hoy. La maxima, a la que todos noso- 
tros estamos expuestos en cada momento y que sin palabras, pero sin tolerar 
ninguna oposicion, apela a nuestro "mejor yo", suena (o sonaria, si se formu- 
lara) asi: ";Aprende a necesitar lo que se te ofrece r. 



cipio de manera que promete el maximo consumo; o sea, que de antemano tiene en cuenta los deseos reales 
o supuestos del consumidor. Y porque los productores son tambien consumidores de las mercancias (ciga- 
rrillos, films o cosmovisiones) producidas por el los mismos; cosa que tiene la consecuencia diabetica de que 
la "clase dominante" esta igualmente marcada por los productos de masas, que no ha hecho para si, sino para la 
masa. En vez del hegeliano "El senor se convierte en esclavo del esclavo" tendria que entrar la f6rmula: "E! 
senor se convierte en esclavo entre esclavos" 



171 



Pues las ofertas son los mandamientos de hoy. 1 

Visto desde los restos de costumbres que han sobrevivido de epocas ante- 
riores, lo que tenemos que hacer y dejar de hacer se define hoy a traves de lo 
que hemos de comprar. Es casi imposible excluirnos del minimo de esas com- 
pras, que se ofertan e imponen como musts y o sea, "compras que hay que ha- 
cer". Quien lo intenta se expone al peligro de ser considerado "introvertido", 
de tener que sacrificar su prestigio, de perder sus posibilidades de trabajo, de 
quedarse sin recursos, incluso de ser sospechoso moral y politicamente, pues 
no comprar equivale a una especie de sabotaje al consumo, a una amenaza de 
las legitimas exigencias de la mercancia y, en ese sentido, no solo a un no-ha- 
cer, sino a un comportamiento positivo, semejante al robo, cuando no a algo 
aun mas escandaloso, pues mientras el ladron con su apropiacion (a su mane- 
ra, ciertamente no deseada) siempre pone de manifiesto que, al igual que cual- 
quiera o como cualquier otro cliente, reconoce lealmente la calidad de atraccion 
y el mandato de la mercancia y, por tanto, se acredita como conformista, y, si 
es atrapado, se le pueden pedir responsabilidades formalmente, el que no com- 
pra se atreve a hacerse el sordo ante el reclamo de la mercancia, a ultrajar al 
cosmos de mercantias con su renuncia y, luego, incluso a invocar hipocrita- 
mente el alibi de la negatividad, o sea, de no haber hecho nada y, de esa mane- 
ra, esquivar realmente el brazo de la justicia. "Mejor diez ladrones que un solo 
asceta" (Molusico). 

El mero hecho de que yo no tuviera ningiin coche y, por tanto, podia ser pi- 
llado in flagranti de no haber comprado nada y, por ende, de no tener necesi- 
dad, me llevo en 1941 al siguiente embarazo en California: 

Diario 

Ayer, en las afueras de Los Angeles, mientras caminaba por un highway, me 
adelanto un policia motorizado con la sirena puesta y se detuvo. 



1 A menudo se justifica el deber de modelacion del hombre enlazandolo con morales existentes. Por 
ejemplo, se estigmatiza como "no cristiano" o "no democratico" a quien opone resistencia a la modelacion. 
La "argumentacion" es esta: quien no participa demuestra falta de humildad, o sea, "falta de cristianismo", o 
que pretende una raci6n extra, o sea, privilegios. En el famoso libro de Link, Return to Religion, quien en vez 
de consumir los remordimientos de conciencia suministrados en casa tiene escrupulos de conciencia es con- 
siderado "introvertido", o sea, socialmente enfermo. Sobre este libro, que no forma parte de la literatura de 
trataditos edificantes, sino que en 1936 rue objeto, como bestseller, de dieciocho ediciones en nueve meses, 
en una de las mayores editoriales, y en el que Cristo se presenta como modelo de "extroversi6n" vease mi re- 
sena en Zeitschrift fur Sozialforschung, 1938 (1 y 2). 



172 



Me grito: "Say, what's the matter with your car?" 

"A mi coche", pregunte incredulo. 

"Sold her?" (^vendido?) 

Negue con la cabeza. 

"^En reparation?" 

Volvi a negar con la cabeza. 

El policia se quedo pensativo, pues parecia imposible encontrar una terce- 
ra causa para no tener coche. ";Y por que no lo utiliza?" 
"^El coche? Pero si no ten go" 

Esta simple information sobrepaso igualmente su capacidad de compren- 
sion. 

Para ayudarle le explique que nunca habia tenido ninguno. 

Jamas podria haberme metido en peor camisa de once varas. La mas pura 
autoacusacion. El policia quedo boquiabierto. "^No ha tenido nunca?" 

"Pues, mire usted, no" dije, ponderando su capacidad de comprension. 
"That's the boy" Y saludandole satisfecho e ingenuo trate de reemprender mi 
paseo. 

Pero de eso nada. Al contrario. "Don t force me, sonny" penso y saco su li- 
breta, "no me cuente historias, por favor". La alegria de poder interrumpir el 
aburrimiento crepitante de su oficio con la captura de un vagrant, casi lo hizo 
candoroso. "^Y por que no ha tenido nunca ninguno?" 

Incluso yo crei intuir lo que no podia responder. En vez de decir: "Porque 
nunca me ha llegado para un coche" respondi -y encima, encogiendome de 
hombros y muy despreocupado-: "Porque nunca necesite ninguno" 

Esta respuesta parecio ponerlo de buen humor. "Is thatso?", exclamo luego, 
casi con entusiasmo. Barrunte que habia cometido un segundo error, aun peor. 
"^Y por que sonnyboy no necesita ningiin coche?" 

Sonnyboy se encogio de hombros, temeroso. "Porque necesita mas otras co- 
sas." 

"^Por ejemplo?" 

"Libros." 

" jAjaja!" dijo pensativo el policia y repiti6 "Libros" Evidentemente ya esta- 
ba seguro de su diagnostico. Y luego: "Don't act the moron!" con lo que se re- 
feria a que habia descubierto al sonnyboy como un "highbrow que Simula 
imbecilidad" y que, para no mostrar que negaba el reconocimiento de las ofer- 
tas como mandatos, simulaba ser idiota. "We know your kind" pens6, dando- 



173 



me un golpe amistoso en el pecho. Y luego con ademan, con el que abarco todo 
el horizonte indefinido: "jY adonde quiere ir?" 

Esa era la pregunta que yo mas habia temido, pues habia sesenta y cuatro ki- 
ldmetros de carretera hasta San L; y hasta alii, nada. Si hubiera tratado de defi- 
nirle la ausencia de meta de quien pasea, habria aparecido definitivamente como 
vagrant Sabe Dios donde estaria sentado ahora si, en ese momento, no hubie- 
ra llegado L., en verdad como deus in machina, y yo no me hubiera acercado ja- 
deante a su imponente coche de seis asientos, me hubiera detenido de repente 
y hubiera pedido con un saludo entrar en su coche, cosa que no solo dej6 per- 
plejo al policia, sino que tambien echo a perder seriamente su philosophy. 

"Don't do it again!", me espeto, mientras adelantaba a nuestro coche. 

^Que es lo que no debia hacer otra vez? 

Evidentemente no dejar de comprar otra vez lo que la oferta manda com- 
prar a cada uno. 

Cuando en las ofertas se reconocen los mandamientos de hoy, uno ya no se 
sorprende de que tambien quienes no se pueden permitir la adquisicion aca- 
ban comprando las mercancias ofertadas. Y lo hacen porque aun se pueden 
permitir menos dejar de seguir los mandatos, o sea, no comprar las mercan- 
cias. ^Y desde cuando ha respetado la Uamada del deber [Pflicht] a los que no 
tienen recursos? ^Y desde cuando se detiene el deber [Sollen] ante los have-nots* 
De la misma manera que, segun Kant, se ha de cumplir el deber incluso cuan- 
do o precisamente cuando contradice la inclinacion, tambien hoy se tiene que 
cumplir incluso cuando contradice al propio "haber". Mds aun, particularmente 
hoy. Asimismo los mandatos de las ofertas son categories, Y cuando anuncian 
su must, apelar a la propia situacion precaria de debe-y-haber resulta un puro 
sentimentalismo. 

Ciertamente, esta analogia es una exageracion filos6fica, pero lo es en di~ 
reccion hacia la verdad, pues no de forma metaforka es verdad que hoy ape- 
nas hay nada que en la vida espiritual del hombre contemporaneo desempene 
un papel tan fundamental como la diferencia entre lo que uno no sepuede per- 
mitir y lo que no se puede permitir; y esta diferencia, ademds, se hace real como 
un "combate", Si para el hombre actual hay un conflicto de deheres caracterfsti- 
co, no es otro que la desenfrenada batalla, feroz y agotadora en el pecho de los 
clientes y en el seno de la familia. Si, "ferozmente desenfrenada" y "agotadora", 



174 



pues el hecho de que el objeto de la contienda pueda hacernos estupidos y la 
misma batalla se presente como una variante comica de verdaderos conflictos, 
nada dice contra su acritud y deberia bastar como conflicto fundamental de 
una tragedia burguesa actual. 

Habitualmente la tragedia, como se sabe, acaba con el triunfo del "manda- 
to de la oferta"; es decir, con la adquisicion de la mercancia. Pero el triunfo se 
paga caro, pues a partir de ahi comienza, para el cliente, la obligaci6n esclavi- 
zante de pagar a plazos el objeto adquirido. 1 

Pero da igual que este pagado o que se pague a plazos: desde el momento 
en que el comprador tiene el objeto, quiere disfrutar tambien de su haber. 
Y como solo puede disfrutarlo utilizando el objeto, lo utiliza porque lo tiene y, 
de esa manera, se convierte en su criatura [en cuanto instrumento sin volun- 
tad]. Aunque no solo por eso. Dado que ya tiene el objeto, moralmente no se 
cuestiona tenerlo sin sacar el maximo provecho de lo que podria ofrecer. En 
principio, esto no seria diferente de comprar pan sin comerlo. Encender el te- 
levisor solo de vez en cuando, utilizar la radio solo ocasionalmente significaria 
renunciar a algo ya pagado totalmente o a plazos de manera voluntaria y sin 
que aproveche a nadie, o sea, derrocharlo. Y naturalmente, eso no viene al caso. 
Si de manera ininterrumpida alguien soporta los suministros ofrecidos por 
los aparatos y se deja marcar por ellos, lo hace al menos tambien por razones 
£ticas. 

Pero con eso no basta, pues lo que se tiene una vez, no solo se usa, tambiin 
se necesita. En cuanto se recorre una vez el carril del uso, este exige que se siga 
recorriendo. Alfin, se tiene no lo que se necesita, sino que se necesita lo que se tie- 
ne. Cada situacion de propiedad se consolida y se establece psicol6gicamente 
como situacion normal. Esto significa: cuando alguna vez falta un articulo de 
marca poseido, no se produce simplemente una laguna, sino mas bien hamhre. 
Pero siempre falta algo, pues todas las mercancias, para suerte (y mediante el 
calculo) de la produccion, son bienes, que, aunque no son de consumo en 
el sentido estricto de pan y mantequilla, se utilizan habitualmente y su falta 
preocupa a su usuario; si este tenia un objeto y lo ha utilizado, vueive a nece- 
sitarlo: la necesidad va pisdndole los talones al consumo. Y en cierto sentido la 

1 Mediante este modo de pago se completa la renuncia a la libertad, iniciada con la obediencia al man- 
date de la oferta: el comprador, que aun debe el importe restante, se siente constantemente en deuda; y no 
solo frente al vendedor, sino tambien frente a la mercancia suministrada. Considera su posesi6n como algo 
aiin inmerecido; pero como la utiliza, no tiene una relaci6n libre con ella. Y como vive a lo grande tenien- 
dola, ha de pasar su vida estando a la altura del alto estandar alcanzado mediante mas trabajo; y de esa ma- 
nera echa a perder la posibilidad de ser dueno de si mismo. 



175 



toxicomania es el modelo de la necesidad actual; con lo que se quiere decir que 
las necesidades deben su "estar ahi" y su "ser asi" a la existencia factica de 
determinadas mercandas. 

Las mas refinadas de estas mercandas, sin embargo, son las que por su ca- 
lidad producen necesidades acumulativas. Que Dios o la naturaleza haya im- 
plantado en el hombre una basic need, una necesidad basica de Coca-Cola no 
se afirmara ni siquiera en el pais de su produccion. Pero, alii, la sed se ha acos- 
tumbrado a la Coca-Cola; y esto -aqui llegamos a la cuestion principal- a pe- 
sar de que su ultima funcion secreta no consiste en apagar la sed, sino en 
producirla; es mas, producir una sed que se convierte en una sed especifica de 
Coca-Cola. Asi pues, aqui la demanda es el producto de la oferta; la necesidad, 
el producto del producto; pero al mismo tiempo la necesidad creada por el pro- 
ducto funciona como seguro de la ulterior produccion acumulativa del 
producto. 

Este ultimo ejemplo muestra que, si se describen las ofertas como los "man- 
damientos de hoy ; uno no se puede hacer una representation demasiado pe- 
quena de su carfcter de imperativo. Lo propio de este caracter no esta solo en 
las proposiciones imperativas expresas ni solo en el ruidoso mandato-reclamo: 
"iCompra tu ropa interior Mozart! iComprala inmediatamente! iEs un mustV] 
al que al final aun se puede oponer resistencia con cierto autodominio, a pesar 
de que uno sea tratado de antemano como propietario. Lo imperativo esta mas 
bien en la posesion del producto mismo. Sus drdenes, aunque mudas, no tole- 
ran de hecho ninguna oposicion. Toda mercanda, una vez conseguida, para se- 
guir siendo utilizable o, al menos, para no resultar inmediatamente inservible 
(tambien por razones de prestigio: para estar rodeada de objetos de su misma 
clase), exige la compra de mas mercandas; cada una tiene sed de otra, no, de otras. 
Y cada una nos hace tambien sedientos de otras: comprar mercancias no es di- 
flcil, pero si lo es mucho tenerlas, pues el propietario de la mercanda ha de 
convert* en propia la sed de la misma (sed de detergentes, de gasolina), Y por 
dificil que le pueda resultar cebar las bocas crecientes de los objetos que se han 
convertido en su propiedad, no le queda otra salida que aceptar sus necesida- 
des; y lo hace, incluso antes de saberlo. Quien necesita A tambien necesita B* y 
quien necesita S, tambien C No necesita, pues, una y otra vez solo A (como en 
el caso de la Coca-Cola), sino mas bien toda la generacion de mercancias: 
B -exigida por A™, C -exigida por B- D -reclamada por y asi in infinitum, 
Con cada compra se vende el mismo: cada una es una forma de emparentar 



176 



con una familia de mercancias creciente, que se reproduce como conejos y exi- 
ge ser mantenida financieramente por aqu6l. Por una parte esto significa cier- 
ta comodidad, a saber, que uno apenas necesita preocuparse de su manera de 
vivir, ni de tomar decisiones propias, pues lo que hay que hacer dia a dia se lo 
proclaman los sedientos componentes de la familia de mercancias; y time goes 
on. Pero, por otra, tambien significa que uno es organizado, tutelado, perse- 
guido por esos miles de componentes de la familia, que lo mantienen en fun- 
cionamiento; que uno pasa su vida sometido a un dictado; que de antemano 
ya se ha dispuesto de la elecci6n de las necesidades futuras; es decir, que uno 
nunca encuentra tiempo o libertad para hacer saber o incluso solo para sentir 
una necesidad propia. 

El naif advertir& sobre el peligro de dejarse llevar por ese tipo de "mercan- 
cias sedientas' 5 ; pero, naturalmente, esto es irrisorio, pues no hay mercancias 
que no sean sedientas. Y no las hay, porque no es la mercanda particular la 
que tiene sed, sino el universo de mercancias como conjunto; porque lo que 
denominamos "sed de las cosas" no es mas que la interdependencia de la pro- 
duccion, es decir, el hecho de que todos los productos se interrelacionan y es- 
tin referidos unos a otros. Claro que mantenerse al margen de ese cosmos de 
mercanda y produccion resulta impracticable, tanto como lo serfa el intento 
de mantenerse al margen del mundo y, por tanto, como el intento de ser, pero 
no ser en el mundo. Y si un loco intentara el experimento de independizarse 
aunque solo fuera de algunos de esos aparatos, que constituyen nuestro mun- 
do, por ejemplo de la electricidad, rdpidamente pereceria. No pueden permi- 
tirse lagunas en el sistema, del que nolens volens uno participa en cuanto nacido 
hoy, pues de esa manera perderia el sistema completo. 

El hecho de que toda mercanda, que se nos ofrece como "mandato" y asi 
es comprada, esconde a su vez necesidades, que se convierten en nuestras ne- 
cesidades, representa el climax delfenomeno matricial, pues nuestras necesida- 
des no son otra cosa que las copias [en cuanto improntas] o reproducciones de las 
necesidades de las mismas mercancias, Y lo que nosotros vamos a necesitar ma- 
nana no esta escrito ni en las estrellas ni en el propio pecho; tampoco en nues- 
tro propio estomago; sino en el frigorifico, que compramos anteayer, o en la 
radio, que compramos ayer, o en el televisor, que hernos comprado hoy; y ma- 
nana estaremos a la escucha del dictado de sus necesidades con el corazon pal- 
pitante. 



177 



§22 

El primer axioma de la ontologia economical 
Lo que solo se da una vez no es, Digresion sabre la fotografia. 

Acabamos de decir: el hecho de que no solo nuestras experiencias son mo™ 
deladas, sino incluso nuestras necesidades, representa la maxima prestacion de 
la matriz. Y ciertamente resulta acertado, en la medida en que nos vemos a no- 
sotros mismos como objetos y> por tan to, como victimas de la modelacion, pues 
no hay un estrato mas profundo que el de nuestras necesidades. Ahora bien, 
con esto no se ha descrito por completo la capacidad de la matriz. 

Y no lo es, porque las matrices no solo nos modelan a nosotros, sino tam- 
bien al mismo mundo. Esta afirmacion resulta evidente, pues solo parece po- 
ner de manifiesto el hecho de la produccion en serie. Pero se vera claro que no 
lo es tanto en el momento en que volvamos a nuestro ambito original de ejem- 
plos, a la produccion de fantasmas en la radio y la television. A partir de ahi, 
nuestra afirmacion significa que los modelos artificiales de "mundo" -y las emi- 
siones nos llegan como sus reproducciones- no solo nos modelan a nosotros 
y nuestra imagen del mundo, sino al mismo mundo real; que esa modelacion 
tiene un efecto bumerang; que la mentira se miente a si misma de verdad; en 
suma: que lo real se convierte en copia de sus imdgenes. 

Para entender el procedimiento especifico por el que lo real se convierte en 
copia de sus imdgenes, tenemos que empezar bastante ab ovo. 

Al principio habiamos constatado que los sucesos reales o supuestos sumi- 
nistrados en casa, justo por ser suministrados, se convierten en mercancias y, 
en la medida en que todo suceso se suministra en casa en forma de innumera- 
bles ejemplares, se transforman en mercancias de masas. La relacion entre su- 
ceso y emision es, pues, un caso particular de la relacion especifica entre modelo 
y mercancia reproducida. 

Ahora bien, si se pregunta que es real -"real" en sentido economico- el mo- 
delo o la reproduccion, la respuesta es: la reproduccion, la mercancia repro- 
ducida, pues solo gracias a esta existe el modelo, Y la mercancia es tanto mas 
real cuantos mas ejemplares se venden; a su vez, el modelo es real solo en la 
medida en que, gracias a su cualidad de modelo, hace posible la "realizacidn" 
de maximas ventas de sus reproducciones. Si hubiera una ontologia acadimi- 
ca de la economia, o sea, una teoria del ser como este aparece desde la perspec- 



178 



tiva de la produccion y del consumo actuales, su primer axioma seria algo asi: 
La realidad se produce mediante la reproduccion; el c ser solo es en plural solo 
como serie, Y en su forma negativa: "Una vez no es ninguna vez; lo que es solo 
unico no W; el singular pertenece aun al no ser\ x 

El axioma suena absurdo y, de hecho, es dificil de entender. Y eso porque lo 
que se reconoce como "existente" no es ni lo "universal" ni lo "particular" sino 
un tertium: la serie; o sea, porque se trata de algo transversal respecto a la cla- 
sica alternativa nominalismo-realismo, que nos resulta familiar. Sin embargo, 
eso no impide que el axioma lo tengamos metido hasta la medula nosotros, 
hoy> y sobre todo los menos filosofos: 

Quien haya tenido la oportunidad de observar a viajeros, especialmente los 
de paises muy industrializados, por Roma o Florencia, habra notado hasta que 
punto se irritaban al encontrarse con cosas unicas, 2 es decir, ante esos grandes 
objetos historicos, que subsisten como ejemplares unicos en el mundo seria- 
do. De hecho, por lo general esos turistas lie van consigo un remedio contra esa 
moiestia: una especie de jeringa, cuya aplicaci6n les proporciona la inmediata 
recuperation de su tranquilidad animica; mas exactamente, un aparato, con 
cuya ayuda pueden convertir de inmediato en "tema" [objeto de ilustracion] 
una cosa unica, que por su belleza o caracter inclasificable pudiera irritarlos 
mucho, y los capacita para transformar cualquier articulo demasiado deter- 
in inado en un "articulo indeterminado", es decir, en un objeto que, en el uni- 
verso de la reproduccion, puede tener una existencia legitima en cuanto 
reproduccion; en resumen: todos esos viajeros estan provistos de un aparato 
fotogrdfico. Y como magos que ni siquiera tienen necesidad de tocar sus obje- 
tos, recorren el mundo en tropel, sin detenerse, pour corriger sa nature: para 
eliminar el defecto, que toda pieza, por el hecho de su unicidad, representa den- 
tro del universo seriado; para darle cabida, mediante la reproducci6n, en el uni- 
verso seriado, del que hasta ese momento estaba excluida; es decir, para "captarla" 
fotogrdficamente. En cuanto han tornado la instantanea, ya estan tranquilos. 

1 En cierto sentido, este axioma esta avalado por las ciencias exactas: para £stas, lo que "es verdadera- 
mente* es sdio lo que sigue estando ahi bajo las mismas condtciones, es decir, lo regular. Su maxima podna 
ser: "Lo que no puedo repetir, no lo considero como existente" El orgulio arrogante de los intelectuales del 
siglo xix frente a la religion (identificada con "milagros"), el del cientifico frente a la historia no consiste en 
otra cosa mas que en la equiparacidn de ser y plural, o sea, la regla. 

2 La posesion de un objeto, que solo existe como ejemplar unico, por ejemplo, una obra de arte, repre- 
senta ciertamente un valor y, en cuanto monopolio, pone de manifiesto la riqueza y otorga una conciencia 
aristocratica. Incunables y productos de masas viven hoy en unidn personal, Cuanto mds mecanizados son 
sus productos, mas se engalana su productor con productos de factura antigua. 



179 



Este "captar", sin embargo, significa tambi<§n acoger, pues lo que estos ma- 
gos consiguen mediante su reproduccion es, al mismo tiempo, tener los obje- 
tos. No hay que anadir, "solo in effigie" El modo de "tener" esos objetos es el 
mismo modo de tener al que estan habituados. Solo porque tienen los objetos 
in effigie los "tienen". Y como no conocen otra manera de estar que la que se 
da entre effigies -las mercandas seriadas de su mundo entre, con y de las que 
viven son generalmente reproducciones, copias de modelos- las copias son para 
ellos lo real Como no fotografian lo que ven -pues lo que ven, solo lo ven para 
fotografiarlo y lo que fotografian, s61o lo fotografian para tenerlo-, lo que fo- 
tografian no es lo "real". Para ellos "real" es mas bien la fotografia, es decir, los 
ejemplares de la serie de reproduccidn, acogidos en el universo de series y con- 
vertidos en su propiedad. Expresado ontologicamente: han sustituido el esse = 
percipi por un esse = haberi} Para ellos, real no es propiamente la plaza de San 
Marcos en Venecia, sino la plaza que esta en el album de fotos en Wuppertal, 
Shefield o Detroit. Con ello, se dice al mismo tiempo que lo que cuenta para 
ellos no es estar alii sino unkamente haber estado alii. Y eso no solo porque ha- 
ber estado alii aumenta su prestigio en su patria, sino porque solamente lo que 
ha sido representa una posesion segura. Mientras lo presente, a causa de su fu- 
gacidad, no puede ser "tenido" y queda como un bien inconsistente, irreal, no 
rentable, o sea, no permanece, lo que ha sido es lo unico real, en la medida en 
que, en cuanto imagen, se ha convertido en cosa y, por tanto, en propiedad. 
Formulado ontoldgicamente: ser es solo haber sido. Si -cosa sumamente im- 
probable, pues fotografiar y filosofar parecen excluirse- entre estos magos se 
encontrara uno que no solo actuara asi, sino que tuviera claro lo que hacia, jus- 
tificarfa su vida pasada disparando fotografias de esta manera: "Porque en mi 
vida no ha habido nada superfluo, despilfarrado y no aprovechable, he trans- 
formado toda cosa pasada en una reproduccion y, con ello, en un objeto fisi- 



1 Lo especifico y y particularmente fascinante de la fotografia se fundamenta en que une en su dos act!- 
vidades capitales de hoy: reproducir y adquirir, A eso, ademas, se anade que quien adquiere de esa manera 
tiene que contar, al igual que el pescador o eJ cazador, solo con los utensilios necesarios, pues lo que adquie- 
re (a saber, la vista) esta ahi gratis a su disposition. , , cosa que, en el actual mundo mercantile representa sen- 
cillamente una fabulosa excepcidn. No es casual que "disparar [una instantinea]" se diga en ingles to shoot, 
como si el tema fuera una pieza de caza. Lo fascinante de la fotografia es ser a la vez adquiski6n yfun f o sea, 
una especie de ocio, que se hace agradable para el analfabeto del ocio porque tiene la forma de una ocupa- 
cion aparente, a menudo incluso la del trabajo o, en resurnen, se presenta como hobby. Ahora bien, el hobby, 
a su vez, pertenece al circulo de problemas de lo fontasmal, pues es un desahogo, que parece trabajo; o in- 
cluso un trabajo, que se Ueva a cabo para desahogarse del mismo. La concxion de todos los fendmenos indi- 
cados no necesita que se ponga de ma nines to aqui, pues queda desvelada con s61o contcmplarla. 



180 



co; y las he traido a casa la mayoria en bianco y negro, algunas en color e in- 
cluso un par en movimiento, de manera que ahora siempre las puedo seguir 
teniendo: cada cosa es, porque permanece; cada cosa es, porque es imagen" Ser 
significa, pues, haber sido y ser reproducido y ser imagen y ser propiedad. 

Tratar de aclarar mas la estrecha relacion que hay entre la tecnica de repro- 
ducci6n y el recuerdo (que no sin razon se denomina "reproductor") nos lle- 
varia demasiado lejos. Indiquemos aqui solo que [la relacion] es ambigua: por 
una parte, somos recordados mediante fotos; pero por otra -y esto es mas irn- 
portante-, los souvenirs convertidos en cosas han atrofiado el recuerdo, en cuan- 
to sentimiento y capacidad, y lo han sustituido. En la medida en que el hombre 
contemporaneo aiin concede valor a concebirse como "vida" a conseguir una 
imagen autobiografica de si mismo, la compone a partir de fotos, que 61 mis- 
mo ha disparado. Las imagenes de lo que ha sido ya no necesitan ser evocadas: 
son montadas; y tampoco necesitan sobresalir: a lo sumo desde el fondo del dl- 
bum. Aqui y solo aqui reside su pasado, de la misma manera que la basilica de 
San Marcos. Solo con ayuda de las instantaneas alii pegadas y, por eso, imper- 
dibles, reconstruye su pasado; y hace su diario solo en esa forma de album. Re- 
sulta marginal que su vida, asi reconstruida, se componga casi en exclusiva de 
excursiones y viajes y que todo lo demas no parezca contar como "vida 55 . 

En el fondo, esto es el principio museistico, que ahora ha triunfado como 
principio autobiografico: la propia vida se le presenta a cada uno en la forma 
de una serie de imagenes, como una especie de galena autobiografica; pero de 
esa manera, ya no como algo pasado, pues lo pasado ha sido proyectado al Uni- 
co ambito de ser imagen, disponible y presente, Tiempo, ^ddnde esta tu agui- 
jon? 

Si se le ofreciera al senor Schmid o Smith un viaje a Italia, pero con la con- 
dicion de no fotografiar en ningun caso, es decir, de no preparar ningun tipo 
de recuerdo para pasado manana, rechazaria la invitacion como un derroche, 
o sea, como una proposicion casi inmoral Obligado a hacer un viaje asi, seria 
presa del panico, pues no sabria qu£ hacer con el presente y con todas las co- 
sas dignas de ver "dispuestas para ser fotografiadas"; en suma: no sabria que 
deberia hacer consigo mismo. Por eso es congruente que las agencias de viaje 
no seduzcan con esta invitacion "Visit lovely Venice'] sino con "Visit unforget- 
table Venice" Ya antes de que uno la haya visto, resulta inolvidable. No hay que 
visitarlo porque sea bello, sino porque es inolvidable; de la misma manera 
que hay que comprar un pantalon porque es irrompible. No es inolvidable por- 

181 



que es bella, sino que el viajero puede fiarse de que es bello porque esta garan- 
tizado que es inolvidable. Ahora bien, para quien viaja de esta manera el pre- 
sente queda degradado a medio para procurarse ese "lo que habra de haber 
sido* 1 a pretexto ~ni siquiera vale la pena hablar de ello™ para la tinica mer- 
cancia de reproduccion valida del futuro anterior; o sea, a algo irreal y fantas- 
mal. Resulta superfluo subrayar que no se viaja solo asi. 

§23 

El segundo axioma de la ontologia econdmica: 
Lo que no es aprovechable no es. 

De la misma manera que, a ojos de los supuestos ontologos de la economia, 
la dignidad que corresponde al ejemplar unico es escasa, tambien es minima la 
dignidad ontoldgica de las cosas no producidas en general, es decir, la de los ob- 
jetos naturales; en especial la de los elementos naturales no utilizables, que son 
descartados en la produccion en serie. Estos son considerados como pesos muer- 
tos, que, dado que no valen nada econ6micamente, tampoco merecen nada 
mejor que no ser, o sea, merecen ser en efecto aniquilados. Por eso, el segundo 
axioma de la ontologia economica reza asi: Lo que no es aprovechable no es; o 
no merece ser. Nuestra epoca demuestra con suficiente claridad que todo pue- 
de estar condenado a esa ausencia de valor, a convertirse en escoria de liqui- 
dation segun su situation economica: los hombres igual que los residuos 
atomicos [contaminados], 

Comparada con la existencia real de los productos seriados, previstos para 
satisfacer las necesidades (o que "preven" las mismas necesidades, que satisfa- 
cen), a ojos del ontologo de la economia, la naturaleza como totalidad, a pesar 
de su inmensidad, queda fuera del dmbito de lo previsto, fuera del ambito que 
para el representa el campo de la K providencia" Para el, la naturaleza es en si 
misma solo Kara aufiPep^Koq, solo casual, aunque, en cuanto materia prima 
para los productos, tambien le corresponda "ser" y "valor", si bien ambos uni- 
camente en prestamo, o sea, que le son prestados previamente por los produc- 
tos, que se pueden adquirir a partir de ellos, Ahora bien, lo que de realmente 
no rentable oculta la naturaleza, a saber, esas piezas que el productor no solo 



1 Es wird gewesen sein; se trata del Futurum Ho futuro anterior, como quien indica, por ejemplo respecto 
de una accidn: "Habr£ de haber escrito" (N. del T) 



182 



no puede utilizar, sino que ni siquiera puede liquidar, el exceso del universo, 
por ejemplo, la Via Lactea, representan a ojos de aquel ontologo, en la medida 
en que los admita, un escandalo metaflsico, un enorme material, que nada pue- 
de justificar, instatado sin ningun motivo y, en cierto modo, explicable solo desde 
una incompetencia empresarial cosmica. Probablemente, la actual queja nihi- 
lista sobre la "ausencia de sentido del mundo" es expresion, al menos tambien, 
del dolor c6smico de la epoca industrial; un dolor c6smico que justo se funda 
en la sospecha de que, a la postre, el exceso del universo no es utilizable ni ren- 
table, es superfluo, un despilfarro y esta ahi para nada; y evidentemente no tie- 
ne nada mas que hacer que estar metafisicamente holgazaneando en el espacio, 
que se ha puesto a su disposition por razones incomprensibles. 1 

Pero yo habia restringido: "En la medida en que el ontdlogo admita lo inu- 
tilizable", pues casi nunca se acepta la existencia de lo inutilizable, como tam- 
poco el hecho de lo x«X 6v en los sistemas clasicos de la teodicea, por ejemplo 
en Plotino, en el que es colocado [o sea, aceptado] 2 en un determinado lugar 



1 Demasiada. Demasiada agua fluye 

completamente superflua desde la noche. 

Demasiado, si, demasiado rnundo se hizo, 

demasiadas costas, que quieren ser mencionadas, 

demasiados vientos> que soplan inutilmente. 

^Quien va a contar o a ensalzar tantas cosas? 

^Que cartdgrafo marca los anonimos 

arrecifes de coral, que hay en el fondo del mar, 

los filones de oro> que nadie vio aun, 

las figuras estelares, que aun no tienen nombre? 

Sin sentido, para burla y solo para emerger 

esta ahi toda esa excesiva abundancia. 

Y ^existe incluso el hombre, que no se equivoca, 

para recitar todo lo que esta ahi sin mas; 

quien lo contara a el al final 

y quien lo apuntara a i\ en las listas? 

^Donde habria gratitud? ^D6nde solo un oido? 

1 Incluso el, demasiado! |Su elogio, mero retumbar! 
iDemasiado! fAbridme la cortina 

y dejad caer las velas! 

(De: "Der fiebernde Columbus" [Colon delirante]) 

2 Este t^rmino significa, en primer lugar, tanto como "conceded "ceder", o sea, retroceder ante la pre- 
potenda [Vbermacht] de lo factico, a la que se le hace sitio cediendo el propio lugar. Yo me coloco adecuan- 
dome a el. En un segundo estadio se supera esta falta de libertad, al menos en parte: el culto y el sistema 
filos6fico son los medios para cederle un espacio propio, un sitio propio, en el que, mediante la localizacidn, 
es reconocido y, al mismo tiempo, limitado; la divinidad se convierte en prisionera de su templo, lo xax°v 



183 



del sistema y> de esa manera, queda despojado de su cualidad negativa. Natu- 
ralmente, esta analogia no ha de significar que la ontologia economica haya 
dado lugar a una teodicea regular, que haya afirmado de forma expresa como 
dogma que "no hay nada inutilizable". Para ella no caben los dogmas expresos. 
Pero su actuation, mucho mas convincente que cualquier posible tesis, parece 
inflamada por una ambicion casi deportiva de enganar con astucia a la natu- 
raleza: por la ambicion de "mostrarle" de indicarle que no le sirve para nada 
su indolencia metafisica y que sus melindres, su resistencia, su pretension de 
independencia respecto al cosmos de la production son inutiles; por la ambi- 
cion de violarla, de dejarla encinta, de obligarla por la fuerza a que sea fertil y 
de demostrarle ad oculos que se la podria explotar hasta el final (y ojala fuera 
mediante la invencion y produccion de las mas absurdas necesidades, que in- 
cluso se ajusta a sus escorias). Por mas in super ablemente segura de si misma y 
titanica que parezca esta actitud provocadora, tampoco esta por completo li~ 
bre de temor y temblor. Tambien al TMn se le ha dado el dolor cosmico de la 
£poca industrial y el miedo a no estar a la altura de su desafio y a que la agre- 
dida (a pesar quizas de retener frigida y burlonamente su fertilidad maxima) 
pueda vengarse con un exceso de rendimiento. La lucha, acompanada por ese 
miedo, adopta entonces for mas de inquietud; y asi como la violada (o sea, el 
mundo de la naturaleza) parece salir de cada abrazo con una nueva virginidad 
y cada manana como si no se acordara lo mas mmimo de lo que se le ha he- 
cho, la lucha va aumentando y llega incluso a convertirse en una ira semejan- 
te a la de Sisifo. 

Pero dejemos esta mitologica imagen atrevida y no del todo creible. La ma- 
xima realmente efectiva es, en cualquier caso, esta: No debe haber nada que no 
sea utilizable. Y su version imperativa positiva: ;Haz que todo sea utilizable! En 
cierto sentido, la ontologia economica es al mismo tiempo una etica, que se 
propone como tarea la redencion del caos del mundo de su situacion de ma- 
teria prima, de "pecaminosidad" de "inautenticidad" es decir, su meta es trans- 
formar lo "inautentico" en "autentico" el caos en un cosmos de los productos; 
en suma: instaurar una aetas aurea de productos manufacturados, de manera 
que "al final de los dias el caos, con millones de formas maduras, finas y dora- 



queda preso de su sitio en el sistema. Hoy, en fin, "colocar" significa en exclusiva colocar algo de manera que 
este disponible para mi y no me moleste. Arreglo algo para mi. 



184 



das, este ahi (como) un cuadro apolineo completamente fermentado y can- 
dente" 1 

Con las expresiones utilizadas aqui ya se ha sugerido que de esa manera la 
ontologia economica tambien es una doctrina de la justificacion: lo que antes 
solo habia existido como mundo contingente e inacabado, ahora esjustifica- 
do y pues se muestra como material indispensable de la elaboracion y los pro- 
ductos acabados. 2 Y con ello tambien la existencia del hombre productor mismo, 
pues sin su trabajo, realizado con el sudor de su frente, no se llevaria a cabo la 
transformation y salvaci6n del mundo. A los ojos del ontologo economico, 
pues, nuestra mision es hacer que el mundo "vuelva a si mismo" [sea el mis- 
mo] y, para guiarlo a que cumpla su destino, llevarlo a nosotros: en los altos 
hornos, fabricas, centrales electricas y atomicas, estaciones de radio y televi- 
sion. Estas son las "casas del ser" en que el hombre trata de someter a su trans- 
formation el mundo como conjunto: una tarea tan inmensa que la definition 
clasica del homo faber ya no se adecua al hombre atrapado por esta fiebre de la 
transformation. El clasico homofaber se habia contentado con utilizar partes 
del mundo para producir su propio mundo, no previsto por el mundo mismo 
y en eso habia visto su destino y su libertad. Lo que no necesitaba para esa fi- 
nalidad lo dejaba intacto. El hombre actual, en cambio, ve en el mundo como 
un todo eo ipso solo un material; prefiere imponerse a si mismo nuevas nece- 



1 Esta sorprendente afirmacion, un pasaje epistolar del joven Rilke (1904), suena de hecho como una 
descripcion de la situaci6n escatoldgiea, en que toda la estofa informe sera asumida en lo contigurado. Oer- 
tamente Rilke lo describe de una manera muy velada y borrosa, pues oculta el proceso de producci6n, a tra- 
ves del cual cree que se llegana a esa situacion, es decir, guia nuestras asociaciones en una direccion positivamente 
falsa: nos deja pensar en vinos anejos o en la orfebrena, o sea, en procesos de produccidn tan exquisites como 
impersonates. No obstante todo eso, su sueno no es mas que el de la total violacion de la estofa del mundo. 
Y si en el tambien las representaciones alquimistas del mundo dorado parecen renovarse de manera viru- 
lenta, solo es posible porque recuerdan justo a las representaciones escatoldgkas de la ontologia econbmica. 
De hecho, semejantes afirmacior.es, sobre todo la idea de Nietzsche de lo apolmeo (que, como justamente su> 
braya Erich Heller, es el fundamento casi literal la citada frase de Rilke), tendrian que reinterpretarse teniendo 
presente el trasfondo de la ontologia economica. El hecho de que Nietzsche diera una version totalmente 
nueva a la discusion del par conceptual "estofa y forma" mediante la introduccion del par mitol6gico "dio~ 
nisiaco-apolineo" resultara oscura mientras no se tenga en cuenta que, en la epoca de la industrializacion, la 
"estofa" (= mundo de la materia bruta) y la "forma" (* producto) empezaban a adoptar un signiflcado uni- 
versal, que los primeros metafisicos ni sonaron. (El pasaje de Rilke esta tornado de Erich Heller, Enterbter 
Geisty Suhrkamp, 1954). 

2 La argumentacidn del autor descansa en el concepto de u acabado" \fertig) . Asi, la justificaci6n [Recht- 
fertigungl que es un concepto teol6gico, indica la "plenitud" en el sentido de que el w ser justiacado" es el ser 
"pleno" "acabado"; y> en el mismo sentido, el "producto acabado" [FerHgware] lo es como fruto de un pro- 
ceso, la "elaboracidn* [Verfertigung] de la materia (estofa) informe o inacabada. (N. delT.). 



185 



sidades, antes que dejar lo que existe intacto y sin utilizar; y quiere rehacer el 
mundo como un todo, transformarlo y "acabarlo" Su pretension no es, cierta- 
mente, menor ni menos universal que la religiosa o la filosofica-sistematica. Es 
el herrero del ser; al menos, su pastor, 

Seguramente sorprendera encontrarnos con esta expresibn aqui, en este 
contexto en verdad no heideggeriano; lo cierto es que resulta inconmensura- 
blemente amplio el abismo entre "pastor" y "herrero", entre Heidegger, que 
asigna* al "ser" el "lenguaje" como "morada" y la ontologia economica, 
que coloca al mundo en las casas de transformacidn de penas y matanza antes 
nombradas. Ahora bien, es innegable que tienen algo en comun: la particular 
suposicion fundamental de que el ser necesita nuestra ayuda, de por si necesi- 
ta ser "habitado" sin nosotros no puede vivir ni un instante ni arreglarselas €1 
mismo y tiene que encontrar su establo y su sitio en nosotros. En un caso y otro 
se ve el esfuerzo por proporcionar al "idealismo" (en el sentido de nuestra de- 
finition) una raiz realista y una justification; y eso prescribiendo al mundo o 
al ser mismo la necesidad de que se convierta en mi mundo, La base de ambas 
filosofias es el deseo de procurar al hombre una mis ion metafisica, hacerle 
creer que tiene un cometido, a saber, justificar ex post, como cometido, lo que hace 
sin mas. Este deseo no es, de cualquier modo, incomprensible. En ambos casos 
se trata de una protesta contra la actual "posicion del hombre en el cosmos" o, 
mas exactamente, contra el hecho de que el hombre no ocupa ninguna posi- 
cion en el cosmos; de que, degradado por el naturalismo a ser una parte de la 
naturaleza en medio de millares de partes de naturaleza, ha sido despojado de 
la ilusion de su privilegio antropocentrico. Ambas filosofias ponen de mani- 
fiesto lo extraordinariamente dificil que resulta estar a la altura y soportar esa 
ausencia de privilegio, pues en ambas se intenta introducir de contrabando y 
por la puerta de atras una posicion especial, una mision, una necesidad ab$o~ 
luta del hombre para el mundo. El "pastor" es, justo, el centre del rebano y, en 
cuanto tal, no es un cordero. Si el hombre es "pastor del ser" o del mundo, en- 



1 Esta suposicion no es solo completamente infundada, sino un antropomorfismo, que, presentandose 
disfrazado, no resulta mejor, sino solo mas extrario. Pues resulta extra no que el hombre "sin morada' 5 impu- 
te al ser su propia necesidad de abrigo y morada, que se engane a si mismo porque, no siendo ya huesped del 
ser, tiene que ser su pastor o su casero. No, quien quiere tener una "casa" es siempre y fundamentalmente 
solo el individuo, tanto da que sea un caracol, un hombre o una famiiia; solo lo separado, lo individual, pre- 
cisamente porque esta separado y, en el vasto mundo, esta indefenso, perdido y demasiado poco en su casa. 
Jamas, pues, el mundo mismo, por no hablar de su ser. El mundo (en la medida en que tenga preocupacio- 
nes) tiene otras preocupaciones que buscar y encontrar una morada. 



186 



tonces tampoco lo "es" solo en el mismo sentido como el mundo, sino en otro 
especialmente diferente; y el blas6n de su distincion metafisica vuelve a estar 
resplandeciente. Lo mismo vale del "herrero del mundo". En ambas filosofias 
se trata, pues, de un antropocentrismo avergonzado, de una nueva variedad, pues 
lo que afirman no es propiamente que el mundo este ahi para el hombre, sino 
al contrario, que el hombre esta ahi para el mundo. En ambas, el papel otorga- 
do al hombre es el de un altruista cosmico, el de un manager cosmico, al que no 
le pertenece aquello de lo que cuida y al que s61o le interesa el bien del mundo 
y del ser. 

Pero aunque pueda parecer fascinante reconocer que tan dispares filosofias 
actuales comparten, en cuanto filosofias de hoy y tesis fundamentales, que nada 
tienen en comiin con ninguna de las filosofias anteriores, lo decisivo para nues- 
tro tema es naturalmente solo la ontologia economica, es decir, la conviction 
de que el mundo, como es, no es un mundo acabado, ni un verdadero mundo: 
propiamente aun no es; que solo llegara a ser de verdad en la medida en que, 
reelaborado por nosotros, este acabado y sea puesto en circulation, o sea, que 
desaparezca en realidad como mundo. 

Para esta filosofia resulta simplemente insoportable la idea de que haya 
acontecimientos que no sean utilizados, reelaborados y puestos en circulaci6n, 
que no se refieran al hombre, sean anonimos, surjan por nada, se desarrollen 
y vuelvan a desaparecer en la nada; como igualmente insoportable es para no- 
sotros la idea de que tal vez, en algun lugar, pudiera haber trigales o planta- 
ciones de arboles frutales que maduran para pudrirse, sin ser cosechados. Lo 
que solo es, es como si no existiera. Lo que solo es, es un despilfarro. Si ha de 
haber ser, ha de ser cosechado. Y esa cosecha, la cosecha del acontecer y la his- 
toria, tiene lugar en gran parte en las emisiones: el moribundo, si es transmi- 
tido, esta salvado; la derrota, si es reproducida, es vencida; la oracion privada, 
si es reproducida miles de veces, es escuchada. Solo ahora y aqui, son. Pero lo 
que han sido antes de haberse convertido en comunes desaparece en la vana 
apariencia. 



187 



§24 

Losfantasmas no son solo matrices de la experiencia del mundo, 
sino del mundo mismo. 
Lo real como reproduction de sus reproducciones. 

"Realmente existente" en el sentido de la ontologia economica no es, pues, 
ni lo individual ni la naturaleza, sino solo la suma de los productos acabados 
existentes en series de reproducciones. Esencial para estos productos es que 
no tratan de ser mas que su funcion (satisfacer una necesidad), no consistir 
mas que en la cualidad que los hace comercializables y utilizables. No hay nin- 
gun producto que logre plenamente esta meta: por su volumen, peso y capa- 
cidad de consumo, cada uno arrastra consigo un peso pecaminoso de atributos, 
por los cuales no se interesa el comprador. En cierto sentido irreverente, cada 
uno, al igual que el alma, parece avergonzarse de estar encadenado a un cuer- 
po, de pertenecer a la naturaleza. El ideal que persigue es reducir ese resto cor- 
poral a un minimo infinitesimal, alcanzar una existencia en cierto modo 
angelical. 1 

Esto es valido no solo de los productos flsicos, sino de todos; no solo de la 
estofa fisica, de la que estan hechos los productos flsicos, sino de todo produc- 
to que es reelaborado; por tanto, tambien de la estofa, que es elaborada en "emi- 
siones", es decir, de los acontecimientos. 

De la misma manera que estos pasan "por naturaleza" y como sucesos par- 
ticulars, no valen nada; son materia bruta; arrastran consigo una tara peca- 
minosa de atributos, que no es utilizable; no pueden "pasar" la censura de la 
ontologia economica. Para valer algo tienen que ser multiplicados; y, como 
la multiplicacion de la condicion bruta no tendria sentido, han de "ser pasa- 
dos" repujados por la maquina de pasar, o sea, cribados. Unicamente son va- 
lidos en esa condicion "pasada" La pregunta sobre que o como es o ha sido el 
acontecimiento "de verdad" resulta impertinente, pues se trata de una mer- 
cancia. Ante la mermelada lista para ser utilizada tampoco se pregunta que firu- 
tos originates se han pasado por la maquina para conseguir elaborarla. Uno se 
encuentra mas bien ante el producto: "Esto es lo verdadero", si funciona en su 



1 Una parte considerable de la pintura abstracta imagina esos dngeles de la era industrial, o sea, cuadros 
incorp6reos. La popularidad de los dibujos actuales, cuyos contornos de hilo de alambre dejan completa- 
mente vacio el volumen de lo representado, resultaria incomprensible si ese estilo surgiera solamente de un 
gusto artistico. 



188 



uso; si se presenta como lo que se necesita; y si se acredita desapareciendo en 
su utilidad. 

Este concepto de verdad del producto y la mercancia, es decir, de la acre- 
ditacion se cumple de la manera mas completa en los acontecimientos, que 
llegan en su condicion "pasada" como emisiones de radio o television: estas 
no tienen la carga de ningun peso muerto; ni nada que los consumidores ne- 
cesiten tomar: ni caminos ni esfuerzos ni peligros. La perfeccion llega hasta 
el punto de que incluso, tras el consumo, no queda nada como resto, ni se- 
milla ni pelo ni hueso; ni siquiera el producto (como ocurre con el libro tras 
la lectura). El bien de consumo desaparece en el consumo, como sucede con 
las pildoras. Sin tener en cuenta el efecto invisible, que consiste en que el con- 
sumidor, a traves de la mercancia, se convierte de nuevo en hombre-masa, 
todo sigue como antes. Nada necesita ser arreglado o lavado; nada ha ocurri- 
do, nada ha quedado, ni queda; la ausencia de consecuencias es completa. Se 
acaba con el peligro de que se le pudiera exigir al consumidor un almacena- 
miento no deseado de bienes culturales. No hay ninguna educacion [Bildung] 
amenazadora. 

Ahora bien, esta exposicion es insuficiente. No solo nuestro pan es un pro- 
ducto artificial, sino tambien su materia bruta, el grano, que, aunque crece, lo 
hace de la manera mas favorable para su utilizacion como producto. Para la 
cultura, en especial para la actual produccion de masas, resulta esencial no s61o 
la elaboracion suplementaria de la estofa ofrecida por el destino, sino la mani- 
pulation de esa misma estofa. De hecho, no hay ninguna produccion que no 
trate de intervenir en la estofa bruta cuanto antes, es decir, que no trate de no 
dejarle tiempo para que sea "solo estofa bruta" y que no se esfuerce por fijarla 
y convertir su desarrollo en el primer estadio de la produccion. Y esto es vali- 
do tambien para la rama de produccion de "emisiones": su materia bruta con- 
siste en gran parte en acontecimientos; por eso se intenta cultivarlos, o sea, 
dejarlos que sucedan de manera que esten listos para su funcion de ser mer- 
cancias acabadas; se intenta otorgarles cuanto antes o de antemano una dispo- 
sition optima para la reproduction; es decir, procurar que puedan servir sin 
dificultad como base para su reproduccion. Lo real -el supuesto modelo- tiene 
que ser conforme a sus eventuales copias, ser recreado a imagen de sus reproduc- 
ciones. Los acontecimientos diarios han de adecuarse por anticipado a sus co- 
pias. Realmente hay innumerables acontecimientos que solo acontecen como 



189 



acontecen para ser utilizables como emisiones; y tambien algunos que solo tie™ 
nen lugar porque son deseados o se necesitan como emisiones. En tales casos, 
ya no se puede determinar donde acaba la realidad y aparece el juego. "Cuan- 
do jueces, testigos y abogados (...) tienen que ejercer su actividad conscientes 
de que tal vez millones de personas los observan, la tentacidn de hacer teatro 
tendrd que ser omnipotente" (declaracion del juez Medina, citada en el New 
York Herald, 13 de septiembre de 1954). Claro, la pregunta sobre donde acaba 
la realidad y empieza la apariencia ya esta mal planteada, pues la radio, la tele- 
vision y el consumo de fantasmas son tambien realidades sociales tan com- 
pactas que pueden competir con la mayoria de las demas realidades de hoy e 
incluso determinan "lo que es real" y "como pasa realmente" Las Ifneas de Karl 
Kraus, con las que creia provocar un escandalo: 

Al principio fue la prensa 
y luego aparecio el mundo 

han resultado inofensivas, pues hoy habria que decir: 

Al principio fue la emision 
Para la que tiene lugar el mundo 

Este modelo invertido, por no decir pervertido, de relacion entre modelo y 
reproduction no nos resulta ciertamente del todo desconocido: junto a sus mi- 
les de reproducciones, los modelos, las verdaderas estrellas del cine, no valen 
nada; y de la misma manera que ell as, las "reales", van de una parte a otra por 
Hollywood en carne y hueso, propiamente no son mas que pobres fantasmas 
de sus reproducciones: fantasmas que buscan en vano estar a la altura de sus 
primeros pianos. 

Hoy, muchos acontecimientos se parecen en gran parte a ellas: partidos de 
futbol, sesiones de tribunales, manifestaciones politicas, que resultan poco vis- 
tosos, no reales en comparaci6n con sus transmisiones escuchadas y vistas por 
millones; en todo caso si lo serian, si su factura no estuviera determinada ya 
porque son reproducidos y retransmitidos. Estan pensados ya de antemano no 
para quienes participan o escuchan originalmente, sino para los millones de 
quienes escuchan y ven sus reproducciones. Muchos de esos acontecimientos, 
por ejemplo, no son tan importantes como para ser transmitidos; solo son im- 
portantes por la transmisidn, solamente adquieren una realidad hist6rica a tra- 

190 



ves de esta y se organizan solo porque la transmision es importante. Theatrum 
mundi. 

En proporciones cada vez mas amplias, pues, hoy lo "originalmente real" 
no es mis que la excusa para sus copias. Y participar "realmente" en esos "ori- 
ginates" excita tan poco a los contemporaneos -convertidos a su vez ya en co- 
pias-, como excita al lector acercarse a la matriz fundida de la pagina de un 
libro, o al habitante platonico de la caverna atrapar la idea, 1 

* * * 

Ahi estamos, pues, sentados la hermandad del Lynkeus actual "nacidos para 
ver, destinados a contemplar" y miramos con atencion. Pero Lynkeus no pare- 
ce nuestro patron, nuestro modelo. Y no miramos como el, sino que, al no aban- 
donar nuestra casa, esperamos que la presa caiga en nuestra red, como la arana. 
Nuestra casa se ha convertido en trampa. Solo lo que queda atrapado en ella es 
para nosotros mundo. Fuera de eso, no hay nada. 

Ahi estamos, pues, sentados y un trozo de mundo nos cae volando en la red 
y es nuestro. 

Pero lo que nos llego volando no void, sino que nos fue echado. Pero lo que 
nos fue echado no era un trozo de mundo, sino un fantasma. Pero el fantasma 
no era una copia del mundo, sino la batida de una matriz. Y esta batida es nues- 
tra solo porque ha de convertirse para nosotros en matriz, porque debemos re- 
crearnos a su imagen. Y tenemos que recrearnos para que no digamos "nuestro" 
nada mas, ni tengamos ningun otro mundo fuera de eso. 

Ahi estamos, pues, sentados ante la presa, que afirma ser un fantasma, una 
copia, el mundo. Y la consumimos y nos hacemos como ella. 

Ahora bien, si entre nosotros hubiera alguien que, siendo aun como Lyn- 
keus -"nacido para ver, destinado a contemplar"- tratara de deshacerse de ese 
embuste y se pusiera en camino para "mirar la lejania" y "ver la cercania" real- 



5 Sobre esta referenda a Plat6n 5 vease el primer capltulo de esta compilaci6n. Hoy, en los Estados Uni- 
dos, ya saben por experience lo poco o nada que les importa a cientos de miles estar realmente presentes en 
un combate de boxeo o un partido de futbol, porque los acontecimientos originales comportan algo irreal, 
pues estan arreglados para deslumbrar y, como las ideas, necesitan realizarse; en suma: porque encuentran 
su reahzacidn ideal en sus mejores reproducciones, Naturalmente, siempre habra expertos, que, desprecian- 
do las copias, seguiran disfrutando s6lo con la nariz original ensangrentada; de la misma manera que hay ex- 
pertos, que, burl&ndose de las reproducciones, sdlo pueden ver los giottos en Padua. Pero estos esnobs s6lo 
serviran para confirmar la regla. 



191 



mente, bien pronto abandonaria la busqueda para volver completamente en- 
ganado, pues fuera no encontraria mas que los modelos de las imagenes, que 
habian tenido que modelar su alma, los modelos modelados segiin esas ima- 
genes, las matrices necesarias para la produccion de matrices. Y preguntado 
sobre que hay realmente de lo real, responderia que su destino no es otro que 
llegar a ser en verdad real en la irrealidad de sus batidas. 

v 

SALTO A LO MAS GENERAL 

Dejame aparecer hasta que llegue a ser (Mignon) 
Dejame llegar a ser hasta que yo aparezca (V.) 

§25 

Cinco consecuencias: 
El mundo es "ajustado" El mundo desaparece. El mundo es postideologico. 
Solo los ya marcados vuelven a ser marcados. 
La existencia en este mundo no es libre. 

Resumamos una vez mas la funcion de las matrices. Como ya habiamos vis- 
to, las matrices marcan de dos maneras: 

1. Marcan los acontecimientos reales, que, de antemano, tienen lugar como 
base de reproduccion, pues solo tienen realidad social como reproducidas y 
solo llegan a ser "reales" como reproducidas. 

2. A su vez, eso real (como "matriz filial") 1 marca las almas de los consu- 
midores. 



1 La expresi6n precede de la industria del gramofono, que muestra mejor que ninguna otra en que es- 
peluznante caos se encuentra hoy la relacion entre "original" y "copia" En esa industria existe la llamada "ma- 
triz-madre", que es la reproduccion de una voz, que, a su vez, reproduce una composicion. Esta reproduccion 
de la reproduccion, sin embargo, como demuestra la expresion "matriz-madre" (por tanto, "madre-m*dre"), 
tiene validez como "original" en comparacion con las "matrices-filiales" formadas a partir de ella. Pero esta' 
"matriz filial", a pesar de ser reproduccion de la reproduccion de la reproduccion, se convierte en "matriz 
principal", es decir, en la madre de todos los discos disponibles a partir de ella en el sistema de masas y que 
entran en el comercio para convertirse en matrices de nuestro gusto. 



192 



Ahora bien, si los acontecimientos tienen lugar marcados de antemano; y 
si, por otra parte, el consumidor ya esta marcado de antemano, es decir, esta 
maduro para recibir la mercancia, se deducen cinco consecuencias, decisivas 
para la descripcion de la epoca: 

I. El mundo "se ajusta" al hombre; el hombre al mundo, como el guante a 
la mano y la mano al guante, el pantalon al cuerpo y el cuerpo al pantalon. 

Es habitual la definicion de productos u hombres actuates como "mercan- 
cias no hechas a medida" [como la confeccion estandar o pret-a-porter]. Pero 
nuestra comparacion con el vestido desemboca en algo diferente y mas funda- 
mental: la determinacion de la clase de objeto, a la que pertenece el mundo ac- 
tual. 

De la esencia del vestido forma parte -y este rasgo lo convierte en una cla- 
se particular- no estar "frente a" nosotros, sino entallarnos, ajustarnos y mol- 
dearnos con tan poca resistencia que, al usarlo, ya no es notado o experimentado 
como objeto. 

Como se sabe, Dilthey ha elevado el hecho de la resistencia a argumento a 
favor de la "realidad del mundo exterior". Dado que la relacion del hombre con 
el mundo tiene lugar como tropiezo y como friccion mas o menos ininte- 
rrumpida, no como relacion neutra con un algo (que, segiin Descartes, podria 
revelarse como un fantasma que se nos ha hecho creer), resulta extraordina- 
riamente importante acentuar el "caracter de resistencia" del mundo. 

Tanto mas importante cuanto todas las actividades del hombre se pueden 
deducir de ese hecho, a saber, como intentos, siempre nuevos, de reducir al mi- 
nimo la friccion entre hombre y mundo, o sea, de producir un mundo que se 
"adecue" al hombre mejor o tal vez incluso sin mas a la manera del vestido. 

Y hoy parece que se esta mas cerca que nunca antes de esta meta. En cual- 
quier caso, la adaptaci6n del hombre al mundo y la del mundo al hombre es 
tan completa que la "resistencia" del mundo se ha convertido en impercepti- 
ble; que 

II. El mundo desaparece como mundo. Esta nueva formula deja claro ahora 
que incluso nuestra referencia a la clase de objeto "vestido" solo puede servir 
como una referencia provisional, pues a la esencia del vestido pertenece tam- 
bien permanecer imperceptible como objeto, ya que en su uso no desaparece 
efectivamente. En efecto, desaparecen solo los objetos de una unica clase: la de 
los productos comestibles, cuya unica finalidad consiste en aniquilarse, o sea, ser 
absorbidos. A esta clase pertenece el mundo emitido. 



193 



La idea de un mundo que pertenece como un todo a esta clase no es nue- 
va. Como una fantasia materialista de una aetas aurea es incluso antiquisima. 
Su nombre es Pais de Jauja. 

Este Pais de Jauja, como se recordara, es totalmente comestible, "hasta la 
piel y los pelos", precisamente porque ya no tiene ni piel ni pelos, o sea, no con- 
tiene restos no comestibles. 1 Y la ultima "resistencia", que representa habitual- 
mente la distancia espacial o monetaria de la mercancia respecto al consumidor, 
tambien ha desaparecido alii, pues los objetos, las "palomas asadas" tambien 
se "emiten", es decir, Uegan volando a las bocas ya abiertas. Como las piezas de 
este mundo no tienen otra finalidad que ser ingeridas, consumidas, asimiladas, 
la razon de existir del Pais de Jauja consiste exclusivamente en perder su cardc- 
ter de objeto, o sea, no estar ahi como mundo. 

Y con esto se ha descrito el actual mundo "emitido" Si este llega volando a 
nuestros ojos u oidos, tiene que desaparecer introductendose en nosotros sin 
resistencia, como fdcilmente captable [asimilable]; tiene que ser nuestro, inclu- 
so convertirse en nosotros mismos. 

III. Nuestro mundo actual es postideologico, es decir, no tiene necesidad de 
ideologia. Con esto queda dicho que esta de mds arreglar a posteriori falsas vi~ 
siones del mundo, que discrepan del mundo, o sea, ideologias, pues el mismo 
sucederse del mundo ya tiene lugar como espectaculo arreglado. Donde la men- 
tira y afuerza de mentir, se convierte en verdad, la mentira expresa es superflua? 

Lo que tiene lugar aqui es, en cierto modo, lo contrario de lo que Marx ha- 
bia pronosticado, cuando, en su especulacion escatologica de la verdad, espe- 
raba una situacion postideologica: mientras contaba con que seria la verdad 
realizada la que procuraria a la filosofia (y 6>ta era para el eo ipso la "ideologia) 
su final, lo que ahora se ha realizado ha sido, por el contrario, la falsedad triun- 
fante; y lo que ha hecho superflua la ideologia expresa es el hecho de que afir- 
maciones falsas sobre el mundo se han convertido en "mundo". 

Naturalmente, suena muy rara la afirmacion de que "mundo" y "vision del 
mundo", de que lo real y la interpretacion de lo real, ya no tienen que ser cosas 
diferentes. Sin embargo esta extraneza desaparece inmediatamente en cuanto 
es vista en conexion con otros fenomenos analogos de la epoca. Por ejemplo 



1 La expresidn alemana "mit Haul und HaarerT indica totalidad; en nuestro caso, en el contexto de lo 
comestible, lo hemos traducido con esta expresion "hasta la piel y los pelos" pues el mismo autor la retoma 
literalmente para referir que esa fantasia es incorporea. (N. del T.) 

2 Wo sich die Luge wahrlugt, ist ausdrUckikhe Luge ubcrflussig, dice el texto aleman. {N. del X) 



194 



con que el pan y las rebanadas de pan (pues el pan se vende en rebanadas) no 
son dos cosas distintas. Asi como no podemos hacer pan y cortarlo en casa, 
tampoco podemos arreglar o interpretar ideologicamente el acontecer, que nos 
llega en una condicion ideologicamente ya "cortada", interpretada y arreglada 
previamente; o tampoco "hacernos una imagen" en casa de lo que ab ovo su- 
cede como "imagen" Digo que no podemos, pues semejante "segundo arreglo" 
es no solo superfluo, sino irrealizable. 

Ahora bien, este "no poder" es una especie sumamente particular de inca- 
pacidad; y por completo nueva: 

Cuando, antes, eramos incapaces de comprender o interpretar esta o aque- 
11a otra parte de mundo, era porque el objeto se nos escapaba o nos oponia una 
resistencia que no podiamos veneer. Y ya hemos visto que aqui no se puede tra- 
tar de esa resistencia. Pero de manera sorprendente es justo esa ausencia de re- 
sistencia del mundo emitido la que impide su comprension e interpretacion. 
O tal vez no sea tan sorprendente; no comprendemos la pildora lisa que se tra- 
ga con facilidad, pero si el trozo de carne que tenemos que masticar. El mun- 
do emitido "facilmente asimilable" es del tipo de la pildora. O con otra imagen: 
como ese mundo se muestra demasiado facil (en cierta manera como una re- 
alite trop facile, analoga a hs femmes faciles) y es demasiado servicial y en el mo- 
menta de su aparicion ya se ha dado, no conseguimos propiamente "tomarlo" 
o ni siquiera tratamos de conseguirlo ni a el ni su sentido. 

IV. Solo los ya marcados vuelven a ser marcados. Lo que es valido del mun- 
do emitido, a saber, que en el la dualidad supuesta habitualmente como evi- 
dente esta superada, vale tambien de nosotros, los consumidores del mundo 
pre-marcado. Forma parte de la actual situacion de conformismo que el hom- 
bre se "ajuste" al mundo, de la misma manera que el mundo se "ajuste" al 
hombre; es decir, esta de mas la distincidn entre una situacion del consumidor 
como tabula rasa existente en un tiempo y un proceso, en que la imagen del 
mundo se imprimiria en esa tabula. El consumidor ya estA siempre predesfi- 
gurado, dispuesto a ser modelado y maduro para recibir una matriz; mas o me- 
nos concuerda siempre con la forma, que se le va a imprimir. Cada alma particular 
esta dispuesta a ajustarse a la matriz, en cierto modo como un bajorrelieve lo 
estd respecto de su correspondiente altorrelieve; y asi como el sello matricial 
no "impresiona" en exclusiva al alma o la entalla, porque el alma esta cortada 
de acuerdo con el, de la misma manera el alma no deja huellas en la matriz, 
pues esta ya se encuentra surcada. 



195 



El ir y venir entre hombre y mundo tiene lugar como un intercambio entre 
dos improntas, como movimiento entre realidad y consumidores, ambos mar- 
cados de forma matricial; o sea, de una manera sumamente fantasmal, pues en 
ese intercambio circulan fantasmas con fantasmas (producidos por fantasmas). 
Sin embargo y a pesar de todo, no se puede afirmar que la vida resulte irreal 
por ese caracter fantasmal Al contrario, es realmente terrible. Si, realmente te- 
rrible. 

V. Pues la existencia en este mundo postideoldgico del Pats de Jauja no es 
litre. 

Por innegable que pueda ser que hoy nos llegan volando al oido y los ojos 
miles de acontecimientos y trozos de mundo, de los que habian sido excluidos 
nuestros antepasados; y que nos este permitido elegir que fantasmas queremos 
que nos lleguen volando, estamos enganados, pues nos hallamos en manos del 
suministro, una vez que esta ahi, y se nos ha despojado de la libertad de apro- 
ximarnos o tomar posicion frente al mismo. Y enganados de la misma mane- 
ra que a traves de los discos de gramofono, que no s6lo ejecutan esta o aquella 
miisica, sino al mismo tiempo tambien el aplauso y las interrupciones capri- 
chosas, en los que debemos reconocer nuestro propio aplauso y nuestras pro- 
pias exclamaciones. Dado que estos discos no solo distribuyen el objeto, sino 
tambien nuestra reaccion ante el mismo, mediante ellos nos suministramos a 
nosotros mismos. 

Lo que sucede en el caso de estos discos sin ninguna verguenza, puede su- 
ceder algo mas discretamente en otras emisiones; pero la diferencia es solo de 
claridad; lo mismo sucede en toda emision: no hay ningiin fantasma emitido, 
que no tenga inherente como elemento integrado e indisoluble su "sentido", 
o sea, lo que debemos pensar y sentir del mismo; ninguno que no nos trans- 
mita a la vez, como descuento anadido, la reaccion que se nos exige. Cierta- 
mente, nosotros no lo notamos, porque la ininterrumpida sobrealimentacion 
diaria con fantasmas, que se presentan como "mundo", nos impide sentir nun- 
ca hambre de interpretacion, de una interpretacion particular; y porque cuan- 
to mas llenos estamos de mundo arreglado, mas profundamente olvidamos 
esa hambre. 

Ahora bien, el hecho de que la falta de libertad se nos presente como evi- 
dente, que no la notemos como falta de libertad o> caso de notarlo, lo hagamos 
apacible y confortablemente, no hace que la situacion sea menos funesta. Al 
contrario: como el terror avanza de puntillas [y a pasos pequenos, como las pa- 



196 



lomas] y excluye definitivamente toda imagen de una posible situacion dife- 
rente, toda idea de oposicion, en cierto modo es mas fatal que cualquier pri- 
vacion de libertad, abierta y reconocida como taL 

Habiamos antepuesto una fibula a nuestra investigacion: la fabula del rey, 
que regalo un coche y caballos a su hijo que, contra su voluntad, recorria a pie 
la region; acompano el regalo con estas palabras: "Ahora ya no necesitas ir a 
pie" El sentido de estas palabras habia sido: "Ahora ya no te esta permitido ha- 
cerlo" Pero la consecuencia: "Ahora ya no puedes hacerlo" 

Y este no poder es el que habriamos alcanzado nosotros felizmente ahora. 

§26 

La resistencia tragicomical 
el contempordneo produce resistencias como objetos de placer. 

Deciamos que, dado que el mundo de Jauja se nos presenta ya en una ver- 
sion elaborada, lista para disfrutarla, no podemos elaborarlo de nuevo. 

Ahora bien, a pesar de ser comodo, este impedimento no es soportable y 
aceptable sin mas. Al fin y al cabo, por naturaleza somos seres necesitados, o 
sea, no estamos constitutivamente preparados para un mundo ajustado a no- 
sotros, para una existencia de Jauja; mas bien lo estamos para apaciguar nues- 
tras necesidades, para conseguir lo que nos falta: entallar debidamente las cosas, 
inacabadas y contumaces, a fin de que se "ajusten" a nosotros, No hemos naci- 
do sdlo con la necesidad de saciarnos> sino con la (i segunda necesidad" de llevar a 
cabo la saciedad. Nos resulta insoportable no solo vivir sin comida, sino tam- 
bien sin agenciarnosla. 

Ciertamente, es habitual que no sepamos nada de esa "segunda necesidad" 
Pero si quedamos excluidos de su satisfaccion; si nos contentamos con que el 
apaciguamiento de la primera necesidad ya no es el resultado de nuestra pro- 
pia actividad, nos sentimos enganados no por el "fruto de nuestro trabajo" sino 
por el trabajo necesario para conseguir nuestro fruto; y no sabemos qu€ hacer, 
pues esperamos de la vida que en gran parte sea agenciarnos viveres; en resu- 
men: sobreviene la "segunda necesidad" la "segunda hambre": no hambre de 
presas, sino de fatiga; no de pan, sino de agencidrnoslo; no de una meta, sino 
del camino, que se convierte en meta. 



197 



Es sabido que entre las "clases ociosas" que estaban dispensadas de sus fa- 
tigas, a menudo estall6 el ansia defatiga. Pero, ni el cazador de zorros ni el pes- 
cador dominical tenian ansia de trofeos; en todo caso, no en primer lugar; 
estaban, mas bien, ansiosos de actividad. No ambicionaban presas, sino la po- 
sibilidad de poder cazar. Y si mataban un zorro, un ciervo o un esturion, a me- 
nudo era solo porque el disfrute de la meta no se podia eonseguir sin un bianco 
ni el disfrute de la actividad sin la presa animal. La meta era la excusa para el 
esfuerzo y el camino. 

Esta situacion se ha convertido hoy en universal, porque hoy (por increible 
que pueda sonar) cualquiera, tambien cualquier trabajador, pertenece a la lei- 
sure class, cosa que no hay que entender mal, pues con ello solo se indica que 
lo que uno necesita para vivir lo tiene listo a su disposition. Incluso el mas po- 
bre recolector de algodon del sur compra sus judias ya precocinadas, o sea, lis- 
tas para disfrutarlas. Si, precisamente el De la misma manera que hoy sigue 
siendo verdad lo que el siglo XIX habia acentuado: que el trabajador no parti- 
cipa del fruto de su trabajo, no es menos verdad hoy, en el siglo XX -y sin la 
acentuacion de esta correspondencia la imagen de nuestro siglo quedana in- 
completa- tampoco participa del trabajo, que le suministra en casa los objetos 
de disfrute (sobre todo los objetos de ocio). Su vida -la vida de todos nosotros- 
estd doblemente alienada: consisie no solo en trabajo sin fruto, sino tambien en 
fruto sin trabajo. En un proverbio molusico se dice: "Para comer peces hay que 
cazar conejos; y para comer conejos hay que ir de pesca. La tradition no dice 
que quien ha cazado conejos haya comido nunca conejos" 

Esta segunda alienation entre el trabajo y su "fruto" es el trauma caracte- 
ristico de nuestra situacion de Jauja. No es sorprendente, pues, que en ella ex- 
plote el ansia de fatiga; la necesidad de disfrutar, de vez en cuando o al menos 
una vez, de un fruto, que uno mismo ha cultivado; alcanzar una meta, que uno 
mismo ha recorrido; utilizar una mesa, que uno mismo ha construido; el an- 
sia de encontrar una resistencia y del esfuerzo para romperla. 

Y ahora el contemporaneo apacigua esta ansia. Y lo hace de una manera ar- 
tificial, a saber: produciendo 61 mismo resistencias, permitiendo que se pro- 
duzcan para superar resistencias y poder disfrutar de su superaci6n. Las resistencias 
se han convertido hoy en productos. 

Este procedimiento no es desconocido. En gran parte, el deporte (que, no 
por casualidad, crecid como mellizo de la industria) habia servido como ese 
tipo de medio de disfrute. Declaramos obsticulo la cima inalcanzable (que no 



198 



nos estorbaba en absoluto, sino al contrario, a la que antes teniamos que llegar 
viajando), para poder superarla y disfrutar de su superacids 

Con todo, incomparablemente mas caracteristico de hoy es ese hobby rela- 
tivamente nuevo, que hace estragos bajo el eslogan Do it yourself millones de 
personas pasan su tiempo de ocio colocando piedras en el propio camino: se 
preparan dificultades tecnicas, rechazan por diversion las facilities de la epoca 
o construyen ellos mismos cosas, que pueden comprar en la esquina m^s pro- 
xima. Ya en el ano 1941 estuve empleado en un taller en que se producian a 
maquina artkulos de masas hand weaving looms, o sea, telares de tejer a mano, 
que los compraban las mujeres, que luego tenian hambre de saborear, despues 
de la jornada laboral, el disfrute del trabajo complicado. En cambio, para los 
hombres es bienvenido cualquier desarreglo electrico en casa o cualquier des- 
prendimiento de tornillos en su coche, porque les promete un amargo esfuer- 
zo, que endulzara su domingo. Y no es casual que el reloj de holsfflo desmontable 
sea una figura habitual en los periddicos de humor: el unico metodo que le ha 
quedado a este hijo de nuestra epoca, digno de compasion, para hacer por si 
mismo una cosa consiste en descomponer un producto acabado (pues su mun- 
do de mercancias acabadas no le ofrece otra materia prima); y, condenado a la 
demolition, tras producir materia prima a partir de cosas acabadas, rehacerla 
en una segunda creation; de esa manera se procura la pequena alegria de ha- 
berlo hecho el mismo o, al menos, casi solo. El tipo de la dificultad, que & mis- 
mo se pone, es identica a la de los puzzles, pues el acto creativo no va mas alia 
de componer a partir de elementos acabados a la manera de Hume. La popu- 
laridad de estos juegos, utilizados tambien por adultos, forma parte del mismo 

enfoque. ^ r . , , 

Sin embargo, espera una felicidad plena (y tendria derecho a esa felicidad, 
pues h qu€ culpa tiene de si mismo, de la epoca infeliz, en que ha nacido, y de 
la miseria de sus intentos de liberacidn?), si puede salir de viaje en coche el fin 
de semana para hacer "el mismo" fuego con ayuda de un aparato flamante, 
que garantiza chispas "de la manera mas primitiva"; para asar "el mismo , a la 
manera robinsoniana, en ese fuego sus salchichas de Frankfurt, que ha Ueva- 
do en hielo seco; o, a la manera de los pioneros, para plantar "el mismo su 
tienda; o, incluso, para ensamblar "el mismo" la mesa prefabricada para su ra- 
dio portatil 

Que ese movimiento juvenil de los adultos, esa ansia, con el objeto de all- 
viarse del abastecimiento de mercancias acabadas, de retroceder a un estadio 
de produccidn anterior (que pertenece a los pocos rasgos tragicdmicos de la 



199 



epoca y que podria servir como tema autentico para un vodevil actual) tiene 
que resultar esteril, ya lo ha dejado bastante claro nuestra exposicion. Esos mi- 
llones de personas se derrengan inutilmente tras su ajetreado trabajo, pues na- 
turalmente la industria se ha apoderado de este movimiento retro, provocado 
por ella misma, tan rapidamente como de cualquier otro movimiento, que por 
razon de nuevas necesidades ofrece la venta de nuevos productos. Incluso an- 
tes de que el furor del Do it yourself alcanzara su punto algido, las empresas pu- 
sieron en el mercado como mercancias acabadas materiales prefabricados, por 
ejemplo camping gadgets y cosas parecidas, o sea, piezas cuya paradojica fina- 
lidad consistia en hacer lo mas comodo posible su actividad a los hobbistas, 
que sentian el impulso de desahogarse imponiendose obstaculos y actuando 
por si mismos. Y naturalmente los clientes, transformados de la noche a la ma- 
nana en constructores "autonomos", no podian librarse enseguida de la cos- 
tumbre, arraigada en sus huesos, de lo anunciado como "lo mas practico" es 
decir, de lo que mejor ahorraba tiempo y esfuerzo: o sea, compraron en verdad 
las mercancias acabadas, en teoria las mas "practicas", para su nueva actividad, 
con lo que naturalmente se perdia, en un abrir y cerrar de ojos, el disfrute de 
"hacer por si mismos", pues por arte de birlibirloque su tienda de pioneros se 
acababa ahi, ya que tenian a mano ya prefabricadas las piezas adecuadas para 
"hacer por si mismos" y su aportaci6n quedaba reducida a un mero juego de 
caja de construcciones dirigido por las indicaciones de uso. Ya no tenian nada 
mas que hacer. El vacio los envolvia de nuevo. Y era una verdadera bendicion 
tener consigo la radio y poder evocar de nuevo, como siempre, a sus fantasmas. 
Si esto no es "dialectica" ya no se que significa esta palabra. 

Al mismo contexto pertenece el movimiento de la Creative Self Expression, 
que ya existe desde hace tiempo: por ejemplo "pintura creativa" o "escritura 
creativa"; 1 un movimiento que anima a miles de personas a realizar algo por si 
mismos despues del trabajo o el domingo o en la ancianidad (si uno ya no es 
apto para un job> no importa; life begins at seventy); o sea, dedicarse a que, por 
una vez, ahora, "trabajo" y "fruto del trabajo" formen una interconexion visi- 
ble. Naturalmente, este movimiento es tambien una medida contra el ininte- 
rrumpido suministro de productos acabados, en especial de imagenes del rnundo 
ya interpretadas; asimismo un intento de introducir de contrabando un es- 



1 No hay que complicarse con la expresion creative: ante el pretexto del habitual consumo de mercan- 
cias acabadas cualquier modesto "hacer por si mismo" es sentido como acto de creacidn, al menos como mi- 
guelangelesco. 

200 



fuerzo muy pequeno y poco consolador en la ausencia de esperanza de la exis- 
tencia de Jauja. Pero naturalmente tambien esta condenado a muerte. No quie- 
ro hablar de que los jovenes de este movimiento que, en parte por aburrimiento, 
en parte por razones higi^nicas, en parte simplemente porque es considerado 
como un must, se hayan convertido de repente en "creativos" y apenas tengan 
ninguna obra que les importe; ni quiero hablar de que mas bien lo unico que 
les importa es expresar algo. Lo decisivo es que el "ser creative" es ensenado en 
cursos de masas, en tele-cur sos por radio {how to get creative); o sea, tambien 
se suministran en casa los elementos prefabricados de la creatividad. En resu- 
men: esta tragicomedia no se diferencia en nada de la del Robinson artificial. 
Tambien ella es una excursion, emprendida con todo el lujo de mercancias aca- 
badas de la modernidad, por el hombre anticuado hacia un estadio anticuado 
de existencia y produccion; una excursion que, naturalmente, jamas puede He- 
gar a puerto, pues el tipo y estilo del viaje contradicen la meta de este. 



§27 

Una vez mas: lo real como copia de sus copias. 
La metamorfosis de la actriz V en una reproduccion de su reproduccion. 

La afirmacion mas sorprendente de toda nuestra investigacion fue la con- 
clusion de que hoy lo real se escenifica en vistas a sus reproducciones, incluso 
en honor a £stas; de que tiene que ajustarse a sus reproducciones, pues la rea- 
lidad social mas masiva se ajusta a las mismas y, con ello, se convierte en re- 
produccion de sus reproducciones. 

Para mostrar que esta afirmacion no se trata de una paradoja teorica, con- 
cluyo con la descripcion de un suceso muy concreto: que la metamorfosis de 
la actriz V. en una reproduccion de su reproduccion no proceda del ambito 
de la radio o la television, sino del cine, no supone ninguna diferencia esencial. 
Ya en nuestros ultimos parrafos habiamos abierto varias veces nuestro hori- 
zonte de ejemplos; y de manera intencionada, pues habria sido errdneo consi- 
derar las categorias "fantasma" y "matriz" las linicas que nos interesan, como 
monopolio de la radio y la televisi6n, de donde habiamos partido original- 
mente. El dmbito de uso de estas categorias es mucho mds amplio; la validez 
de nuestros resultados, mucho mas general de lo que habiamos previsto al prin- 
cipio de nuestra investigacion especifica. 

Cito de mi diario de California. 



201 



1941 

Cuando, hace medio afto, el productor M. vio las pruebas fotografkas de V., 
penso: "Por una vez, querida, se more photogenic. Luego, ya veremos" Con ello 
pensaba: antes de que hayas utilizado nuestros fantasmas con mas exito que las 
matrices de tu aspecto real, antes de que te hayas moldeado de acuerdo con su 
modelo, no puedes ser considerada como fantasma que haya que tenerse en 
cuenta. 

V. siempre habia estado orgullosa de su aspecto absolutamente unico, pero 
su ansia de una carrera de fantasma resultaba de modo incomparable mas ve~ 
hemente. Con el esfuerzo de las ultimas reservas economicas de su familia, ol~ 
vidada hacia mucho tiempo, y de sus ex amigos> ya difamados tambien desde 
tiempo, y con menoscabo de todos los placeres de la vida, se dedico a su tra- 
bajo de moldeado con exclusividad ascetica. Y como eso no lo puede hacer na- 
die solo, se sirvio de la ayuda de todos los especialistas de las artes aplicadas 
(que aqui conforman un oficio), que consideran al hombre real como un ma- 
terial malo y necesitado de mejora, mientras al fantasma como lo "debido" [lo 
que debe ser] y, por tanto, se ganan el pan cotidiano a partir de la diferencia 
entre realidad y fantasma, o sea, han construido su negocio sobre la base del 
ansia de quienes, como V., desean someterse a una operation para eliminar esa 
diferencia. Asi, V. empezo a correr del salon de belleza al masajista, del masa- 
jista al salon de belleza; se puso en manos de institutes de adelgazamiento y 
especialistas de eliminar las ojeras, incluso de cirujanos; y todo eso para su rui- 
na> como constate, y para prosperidad de aquellos; dejo que la rehicieran por 
dentro y por fuera, por delante y por detras; durmio puntualmente las horas 
obligadas con el sudor de su frente, unas veces aqui y otras alia; peso las hojas 
de ensalada, en vez de saborearlas; en vez de sonreirme a mi, sonreia al espejo; 
en vez de hacerlo por placer, lo hacia por deber; en resumen: nunca en su vida 
habia trabajado tanto; y dudo que los ritos de initiation que tenian que supe- 
rar las virgenes de los vedas fueran mas atroces que aquellos a los que V. debia 
someterse con el fin de ser aceptada solemnemente en el mundo de fantasmas. 
No es extrano que pronto se pusiera nerviosa, por no decir insoportable, y que, 
como si ya tuviera los privilegios de un fantasma, empezo a vengarse del mun- 
do circundante, nos trataba como si fueramos aire, por mis que, en cuanto aire, 
tenia todo el derecho de inspirar y espirar. Llevo esta vida durante medio ano 
y dejo que lo rehicieran su viejo Adan o su vieja Eva hasta que ya no quedo 
nada de £stos; y entonces, cuando el nuevo hombre, el fantasma, emergio de 



202 



ella con un brillo insospechado -la epifama se produjo hace unos catorce dias-, 
se dirigio por segunda vez a su negociante de fantasmas. Ciertamente, no es 
una afirmacion del todo exacta que fuera ella la que marchara hacia allL Con 
su nuevo pelo, su nueva nariz, su nueva figura, sus nuevos andares, su nueva 
sonrisa (o quizas con un antiguo pelo, visto hacia tiempo, con su nariz y su 
sonrisa como se ven por todas partes) ella era una mercancia acabada, un ar- 
ticulo indeterminado, completamente diferente; "Todas diferentes". 1 "Tanto 
mejor M , dijo ella; y tenia razon, pues como conto tras su segunda prueba foto- 
grafica, el hecho de que el comerciante de fantasmas no la hubiera reconocido 
lo considero de inmediato como una senal favorable y (si esta expresion tiene 
cabida aqui) elevo su "autoconciencia" en la prueba. Y hoy, tras catorce dias, 
mira por donde, todo ha ido bien, la noticia esta ahi, ha sucedido lo improba- 
ble, la nueva prueba ha sido aceptada como afe., se ha cumplido el sueno de su 
vida; y ese cumplimiento se confirmara de manera contractual. En otras pala- 
bras: Ha ascendido al rango de matriz de matrices, puede servir de matriz para 
esas imagenes cinematograficas, que a su vez serviran de matrices para nues- 
tro gusto. Naturalmente, afirma que esta increiblernente feliz por todo eso. No 
estoy seguro. El proceso de moldeado la ha deteriorado tan seriamente que me 
resulta dificil afirmar que es ella la que esta feliz. La otra, la nueva, tal vez lo sea; 
pero a esta no la conozco y puedo pasar sin ella. Y como solo existe ella, como 
la muchacha que va por la calle a mi lado se mueve como la que ha sido acep- 
tada en la image n de la prueba y como se espera de ella en el futuro; es decir, 
como hoy ya se ha convertido en copia de su imagen, en la reproduction de sus 
futuras reproducciones, ella ha desaparecido; y el definitive goodbye, que ella, 
aunque todavia no expresamente, si ha pronunciado ya, es una cuestidn de dias. 



1 Dado que el numero de quienes, como V., dejan que se les elimine la diferencia es incomparablemen- 
te mayor que el pequefio numero de matrices que se necesitan en el film, en California viven miles de fan- 
tasmas, que en absoluto dejan entrever quienes fueron en su vida anterior y c6mo era su aspecto antes. Sin 
embargo, como nunca tuvieron la fortuna de convertirse en matrices, teniendo el aspecto de fantasmas aun 
durante un tiempo y siempre con la ilusion de poder servir todavia como ilusion, "provisionalmente" reali- 
zan trabajos de drugstore-girls o de hop~girh y hasta que su dia a dia hace que degeneren y vuelva a aparecer 
su antigua naturaleza bajo el glamour de fantasmas. 



203 



§28 

Admirable no es el admirador, sino el admirado. 

A pesar de que, como se ha dicho, esta metamorfosis no pertenezca a nues- 
tro ambito original de ejemplos, si es en especial instructiva, pues muestra el 
reconocimiento del primado de la imagen frente a lo real como motivo vital 
de accion y la transformacion en imagen matricial como un proceso vital La 
tesis defendida en nuestra investigacion, en el sentido de que hoy ser imagen 
equivale a ser "mas existente", resulta totalmente clara a partir de este caso; por 
eso, nos vamos a detener en &. 

Sena demasiado simple despachar el ansia de V. de convertirse en imagen 
simplemente con los terminos "vanidad" o "afan de fama". Vanidad y afan de 
fama: el afan de estar en boca y ojos de otra gente; y la esperanza de ser mas o 
tan solo de ser mediante ese "ser en otros" no explican nada; mas bien son, de 
por si, problemas y, ademas, muy opacos. 

Como otras miles, V. habia crecido en un mundo en que solo los fantasmas 
(pictures) eran vistos como supuestamente importantes y la industria de fan- 
tasmas (no sin razon) era considerada como una industria sensacionalmente 
real. Habia sido moldeada por este mundo por la fuerza matricial de esos fan- 
tasmas y de su prestigio. Para ella, "ser" de alguna manera dentro de ese mun- 
do de imagenes, pero como no-imagen, como no-modelo se habia convertido 
desde muy pronto en un tormento y pronto en la causa de un infinito senti- 
miento de inferioridad y nulidad. Hay que aclarar la etiologia de ese sentimiento 
de inferioridad, pues es la primera vez que aparece en la historia, y (aunque 
aiin no ha sido descubierta por la psicologia del individuo, que no trata mas 
que de sentimientos de inferioridad) es su forma actual, pues el mundo de mo- 
delos y que amedrenta a los inseguros, no estd compuesto de congeneres y sino de 
fantasmas de hombres e incluso de cosas. 1 V. no se habia sentido inferior ante 
el modelo amenazante de sus padres o hermanos, de sus rivales en la escuela o 
la playa, sino ante el de imagenes reproducidas. Y su neurosis no habia sido 
muestra de una falta de adaptacion "social 5 ', sino -ya en la introduccion habia- 
mos hecho referencia a un caso an a logo- sintoma de una falta de adaptacion 
tecnica al mundo de imagenes. De manera parecida, como puede haber sido 



1 Viasc el primer capftulo de este volumen. 



204 



un tormento para un burgues vivir como no~arist6crata anonimo y "que no 
cuenta" en un mundo en exclusiva aristocrat ico, era para ella insoportable vi- 
vir dentro del mundo de los fantasmas modelicos. 1 Continuamente sufria por 
el sentimiento de ser una quantite negligeable, cuando no incluso una nulidad; 
por el miedo de tener que constatar un buen dia (mientras no lograba su as- 
censo, su conversion en fantasma) que jamas habia existido en suma: sufria por 
la falta de prestigio ontologico. Por tanto, al emprender su lucha profesional, su 
lucha por convertirse en fantasma, lo hacia para ser mas, simplemente para ser. 
Al reves que la expresion de Mignon: "Dejame aparecer hasta que llegue a ser", 
habria podido decir: "Dejame llegar a ser hasta que aparezca"; para poder ser 
aparente. 

Mas claramente que ella misma lo dijo con dos o tres palabrejas no pode- 
mos formular nosotros su ansia por ser mediante la apariencta: 

Diario 

Apenas conseguida la autotransformacion, exclamo (con un menosprecio 
hacia su vida anterior, que demostraba que alto peldano ontoldgico creia ha- 
ber alcanzado): "jDios mio, que habia sido hasta ahora!" Claro que lo que pen- 
saba era: una nada; y una nada porque antes "solo habia sido] "solo habia estado 
ahf\ siempre solo como ella misma, siempre solo en la unidad y siempre s61o 
alii donde habia existido, Porque ella, expresado negativamente, en cuanto no- 
elaborada y no-reproducida no era tenida en cuenta como objeto que habia de 
ser considerado; porque no habia encontrado ninguna verificacion de su ser; 
porque no habia habido ningtm consumidor que notara su existencia; porque 
no existia ningun gran mimero de consumidores, que, moldeados por ella, hu- 
bieran constatado en masse su existencia. En resumen: no habia sido ningun 
modelo, ninguna mercancia de masas, ningun que, sino solo un anonimo quten. 
Y dentro del mundo que la circundaba tenia razon: comparado con el rango 
de ser de un "que", en el mundo de Hollywood, quien solo es un "quien" es una 
nada y no esta "ahf. 



1 La conexidn entre "caidos sociales" e "imagen" estA presentada cMsicamente en Wtlhelm Meisters Lehr- 
jahren> pues, como el hijo burgles queda excluido de la "gran" y unica vida valida, se la procura, con la "for- 
macidn" como meta por medio de su reproduction y la fantasia, es decir, mediante representaciones teatrales. 



205 



Naturalmente, V. no lo habia dicho con estas palabras. Pero en sus oidos, 
estos argumentos habrian sido truisms: obviedades, que propiamente no hace 
falta formular. Y si se acepta como axioma de la ontologia economica que "lo 
no elaborado no es", o sea, que "la realidad solo es producida mediante la re- 
produccion", en realidad se entienden por si mismas. Lo que habia hecho V. no 
habia sido, de hecho, nada mas que la puesta en practica de estos axiomas, y 
ella no tenia ninguna razon para sospechar de los mismos, pues en su rnundo 
tenian validez y funcionaban sin contratiempo. 

Que yo no dejara sin replica su exclamacion: "jQue habia sido hasta aho- 
ra!" sino mas bien que la denostara porque ella creia haber alcanzado su "exis- 
tencia propia" solo en el momento en que se habia expropiado, es decir, se habia 
despojado de su propio yo, no fue ciertamente del todo decente ante su rendi- 
miento laboral: quien, como ella, con el sudor de su frente ha conseguido ser 
un "que" en vez de un "quien" el que va aiin de aqui para alia como un mero 
"quien" e incluso se ufana un poco de estar ahi, debe parecerle un irrisorio 
duende. Y como tal se burlaba de mi: u \Tu, con tu yoV\ me replicaba burlona. 
"tQuien se preocupa ya de esoV Y como, con su ultima expresion, convertia la 
demanda en medida de valor y en criterio del ser, me cerro la boca. 

Decia yo que ella se sentia, en el mundo de imagenes, como un burgues en 
un mundo en exclusiva feudal: como "aire", como "nadie" Y realmente, cuan- 
do trato de acordarme del nuevo estilo de su comportamiento: su gestualidad, 
su tono de voz, su manera de andar, no se puede comparar mas que con el es- 
nob, que ha logrado y exagerado su pertenencia a la nobleza. No es casual que 
el termino griego para referirse a "noble" sea eoQAoq que procede de la misma 
raiz que "ser" y designa a quien cuenta como "existente", cuyo grado de ser es 
superior al de los demas. En ese sentido, el grado de ser de V, era superior al de 
los demas, pues estaba ahi (existfa) como producto elaborado, como prospec- 
tivo modelo de innumerables copias, como mercancia de masas, mientras que 
antes, en su prehistoria vergonzosa, en cuanto materia prima no elaborada y 
como desdichado singular, solo habia formado parte del fondo oscuro, de la 
miserable plebe de consumidores. 

Naturalmente, suena raro que su ascenso al rango de mercancia de masas 
fuera lo que le habia proporcionado su nobleza: masa y nobleza se contrapo- 
nen. Pero si lo formulamos asi: "Su ascenso al mundo de matrices" en el que 
ella se convierte en modelo; o "el ascenso al mundo de imagenes"; o "el ascen- 



206 



so al mundo de las mercancias de masas" viene a ser lo mismo, pues solo los 
modelos se convierten en imagenes por medio de su multiplicacion masiva. 1 

Por lo demas, la superioridad de los productos de masas tiene otra raiz: una 
parte considerable de las mercancias actuates no esta ahi propiamente para no- 
sotros; mas bien somos nosotros, en cuanto compradores y consumidores, quie- 
nes estamos ahi para asegurar su produccion ulterior. Ahora bien, si nuestra 
necesidad de consumo (y, en consecuencia, nuestro estilo de vida) se ha crea- 
do -o, al menos, marcado- para que las mercancias sean vendidas, nosotros 
solo somos medios y, en cuanto tales, estamos ontologicamente sometidos a los 
fines. Pero quien, como V., logra elevarse desde ese fondo oscuro a las lumi- 
nosas alturas en que, en vez de vivir de los bienes de consumo, es tornado en 
consideracion el mismo como bien de consumo, solo es "considerable" [digno 
de consideracion] en cuanto forma parte de una forma de ser diferente. 

Este ser tornado en consideracion, ser considerable, era especialmente plau- 
sible en el caso de V., pues ella, en cuanto parte de la Picture Industry, se habia 
convertido en algo que habia de ser visto (-considerado) realmente. 

Diario 

Dado que ella es tomada en consideracion s61o para ser vista (=considera- 
da), naturalmente ya no puede tener en cuenta a un diablo como yo, que, en 
el mejor de los casos, en raras ocasiones es tenido en cuenta como consumidor 
de fantasmas. La conexion con algo real es, para un fantasma, un mondo casa- 
miento desigual [messalliance], simplemente "imposible", entre una mercan- 
cia y un consumidor. Para encontrar compania, V. tendra que verse rodeada 
por sus semejantes: fantasmas; o no "tendra que" hacerlo, pues el circulo de los 
fantasmas es un mundo en si (que todos pueden ver, pero nadie alcanzar), en 
el que sera aceptada de manera automatica. Es indudable que alii encontrara a 
alguien, "algo", que sea igualmente un "que"; algo que, igual que ella, viva en 
exclusiva para el universal "ser visto" un pecho que igualmente sienta a la ma- 
nera de una larva, con el que ella pueda ser un corazon-mercanda y un alma- 
mercancia y que sea para ella un match considerable"* 



1 Por otra parte, toda mercanda de masas es tambien una copia, la de su modelo. Y todo modelo, a su 
vez» es modelo s6Io para sus reproducciones; y tanto mejor modelo, cuanto mayor es el numero de sus co- 
pias* o sea, cuanto mas exito tiene su produccidn masiva. 



207 



Si en esos casos decidiera simplemente la inteligencia formal, V. no habria 
sido de todo punto incapaz de comprender lo que yo pensaba, pues no le fal- 
taba inteligencia. Pero la comprension no depende solo del entendimiento, sino 
del estatus que uno adopta. El estatus de nobleza, al que ahora pertenecia, le 
impedia comprender todavia algo parecido: si estaba beyond her, no lo podria 
comprender por estar above her, sino, al contrario, por estar below her; es de- 
cir, porque estaba demasiado arriba como para poder comprenderme. Por eso 
habria sido indecente reprocharle mala voluntad o enojarse con ella. Quien ac- 
tuaba no era ella; ella solo participaba [es decir, hacia lo mismo que los demas]. 
Y habria sido casi una presuncion que ella nadara contracorriente, que recha- 
zara el supuesto, que todo el mundo de su circulo reconocia como normal y 
evidente: que convertirse en mercanda representa una prornocton y que ser dis- 
frutado como mercanda es una prueba de ser. 



208 



SER SIN TIEMPO 
Sobre la obra de Beckett Esperando a Godot 1 



Los ilustrados negativos, que quieren hacernos creer que es mas serio descubrir lo re- 
ligiose en toda obra de literatura importante que, como hicieron nuestros padres, lo lite- 
rario en toda obra sagrada, son extraordinariamente diligentes, Apenas han acabado de 
acosar con apresurada devocion la gran obra de Kafka, ya empiezan a arremeter tambien 
contra la clownene de Beckett para investirla con una falsa vestimenta de honor. Quizas 
esta vez se consiga impedir a tiempo las interpretaciones irregulares. Las siguientes obser- 
vaciones demuestran qu^ poco hay que escatimar el honor que se merece la obra. 



Neue Schweizer Rundschau, enero de 1954. 



§1 

La obra es una parabola negativa. 



Todos los comentaristas estan de acuerdo en que se trata de una parabola. 
Pero el conflicto sobre la interpretacion de la parabola no cesa> sin que ni uno 
solo de los que disputan sobre quien o que sea Godot y que responden rapida- 
mente esta pregunta (como si se tratara de los primeros elementos del nihilis- 
mo) con "muerte" o "sentido de la vida" o "dios", se haya preocupado por 
investigar sobre el mecanismo al que responden las parabolas, incluida tam- 
bien la de Beckett. El mecanismo se denomina inversion. ^Que significa "in- 
version"? 

Cuando Esopo o Lafontaine querian decir que los hombres son como los 
animales, ^mostraban a los hombres como animates? No, Al contrario: inter- 
cambiaban -y en eso consiste el particular efecto divertido de reutilizacion [Vet- 
fremdung] de las fabulas- los dos elementos de la comparacion, sujeto y predicado; 
es decir, afirmaban que los animales eran hombres. Lo mismo hizo hace vein- 
ticinco anos Brecht cuando quiso manifestar en su Opera de tres cuartos que 
los pequenoburgueses eran ladrones; tambien el convertia al sujeto en predi- 
cado y, viceversa, presentaba a los ladrones como pequenoburgueses. Hay que 
haber descubierto este quid pro quo del escritor de fabulas antes de adentrarse 
en la fabula de Beckett, pues este tambien lo utiliza; y ademas, con el mayor re- 
finamiento. 

En efecto, para contar la fabula de esa forma de existencia, que ya no cono- 
ce forma o principio y en que la vida ya no avanza, destruye la forma y el prin- 
cipio de la fdbula: la fabula destruida, es decir, la que ya no avanza, se convierte 
en una fibula adecuada a la vida que ya no persiste. Si, a partir de ahi, se quie- 



211 



re retraducir la "inversion" de Beckett, su parabola sin sentido del hombre sig- 
nifica la parabola del hombre sin sentido. Ciertamente, esta fabula ya no se co- 
rresponde con el ideal clasico, formal de la especie "fabula" Ahora bien, como 
es la fabula de la vida, que ya no conoce ninguna "moral" y ya no se puede con- 
densar en la forma de fabula, su defecto y su naufragio son su moral; si se per- 
mite no ser consecuente es porque la inconsecuencia es su objeto; si se permite 
no narrar ya ninguna "accion" es porque trata de la vida que no actua; si se 
toma la libertad de no ofrecer ya ninguna "historia" es porque presenta al hom- 
bre sin historia. Que los acontecimientos y fragmentos de conversaciones, com- 
pilados en la obra, emerjan sin motivo, desaparezcan sin motivo o simplemente 
se repitan (incluso de una manera tan perfida que hasta los que intervienen no 
llegan a notar el hecho de la repetition), no debe llevar a nadie a engano, pues 
esta falta de motivo se halla motivada por su objeto; y este objeto es la vida, que 
ya no conoce ningun motor ni ningun motivo, 

Asi pues, aunque en cierto modo sea una fabula negativa, sigue siendo una 
fabula, de la misma manera que un daguerrotipo de un eclipse total de sol si- 
gue siendo un daguerrotipo. Justo porque, a pesar de esa falta de una doctrina 
que se pueda ensenar, sigue manteniendose en el dmbito de la abstraction. Si 
las novelas de los ultimos ciento cincuenta anos se habian conformado con na- 
rrar simplemente la vida informe, la fabula negativa representa la ausencia de 
forma como tal; y no solo este tema suyo es abstracto, sino tambien las figuras: 
sus "heroes" Estrag6n y Wladimir, estan ideados absolutamente como "hom- 
bres en general"; son "abstractos", en el sentido mas atroz del termino, o sea, 
abs-tracti, es deck, arrancados de rafz [Abgezogene], despegados [Abgerissene], 
Y como despegados del mundo ya no tienen nada que buscar en el, tampoco 
encuentran nada en el mismo y el mundo tambien resulta abstracto; por eso, 
en el escenario, tampoco se encuentra ya nada; nada, excepto el utensilio "ale- 
gorico" indispensable para el sentido de la fabula, a saber, el arbol en el centro, 
que, pareja del biblico "arbol de la vida" presenta al mundo como persistente 
aparato para un posible suicidio o la equivalencia "vivir" y "no ahorcarse". Am- 
bos "'heroes, pues, solo estdn en la vida, ya no en el mundo\ Y esto esta llevado 
a la practica con una logica tan inmisericorde que las demas representaciones 
de la existencia sin mundo -y en la literatura, en la filosofia y en el arte con- 
tempordneos no hay pocas representaciones de ese tipo de existencia- casi re- 
sultan reconfortantes. El Franz Biberkopf de Doblin seguia metido en el torbellino 
de ese engranaje del mundo, que no le importaba nada; el agrimensor K. de 

212. 



Kafka seguia tratando de entrar en su "castillo"; por no hablar del antepasado 
del actual genero, de Michael Kohlhaas, que aun andaba peleandose con este 
mundo, cuando lo trataba como si fuera el reino kantiano de la moral, En cier- 
to modo, todos tenian aun "mundo": Biberkopf, demasiado y, por eso, ningun 
mudo determinado; K., esperanza en el mundo; Kohlhaas, un mundo falso. To- 
davia no habian llegado al no-mundo. A esto s6lo han llegado las criaturas de 
Beckett: solamente en sus oidos ha enmudecido el estampido del engranaje del 
mundo, que todavia habia aturdido a Biberkopf; solo ellas han olvidado inclu- 
so querer entrar en el castillo del mundo; y unicamente ellas han renunciado 
a medir el mundo con la escala de otro mundo, Esta claro que esta verdadera 
ausencia de mundo exige unos medios inhabituales, si se ha de reproducir li- 
teraria o teatralmente. Como donde ya no hay mundo tampoco puede haber 
ya colision con el mundo, se ha perdido la posibilidad de lo trdgico. G, mas exac- 
tamente: lo tragico de esta existencia consiste en que no se le va a conceder ni 
siquiera una vez la tragedia; en que, como totalidad, es al mismo tiempo farsa 
(no solo esta entremezclada con farsas, como las tragedias de nuestros abue- 
los); o sea, en que solamente se puede representar como farsa, como farsa on- 
toldgica, no como comedia. Y eso es lo que hace Beckett, 

Ya Don Quijote nos mostro cudn estrechamente interdependientes son la 
abstraction y la farsa. Pero Don Quijote se habia abstraido solo del "ser asf del 
mundo, no del mundo como tal Vista filosoficamente, la farsa de Beckett es, 
por eso, "mas radical": no crea su farsa comica trasladando a los hombres a un 
mundo que no les es adecuado, sino que los situa sin colocarlos en ningiin lu- 
gar, De esa manera se convierten en clowns, pues la comedia metafisica de los 
clowns consiste en el intercambio fundamental de lo existente y lo no existen- 
te, en tropezar contra peldanos inexistentes o en tratar los peldanos como si 
no estuvieran ahi. Pero a diferencia de estos clowns (entre los que ahora se in- 
cluye tambien Chaplin), que, para seguir provocando nuevas carcajadas, estdn 
ocupados sin interrupcion y tropiezan casi por principio, los heroes de Beckett 
son clowns vagos o tullidos. Y como para ellos no solo son este o aquel objeto, 
sino el mundo como totalidad lo que ya no esta ahi, tampoco entran ya en con- 
tacto con el. Y con ello queda fijado el tipo de su fabulae personae, que Beckett 
elige como representantes de la humanidad actual: pueden ser solo clochards, 
seres que han caido fuera del plan del mundo (o sea, del esquema de la socie- 
dad burguesa); criaturas que ya no tienen nada que hacer, porque no tienen 
nada que ver con el mundo, 



213 



§2 

El lema: permanezco, por tanto, espero algo. 1 



Nada mas que hacer. Desde que Doblin, hace mas de veinte anos, represen- 
to en Biberkopf al hombre condenado a no hacer nada y, por eso, sin mundo, 
el "hacer" se ha convertido en mas problematic que entonces por una serie de 
procesos historicos de los mas diversos tipos; no porque haya crecido el nu- 
mero de parados, que no es el caso; sino porque millones, que aun "hacen" efec- 
tivamente, tienen el sentimiento de "se les hace hacer" es decir, son activos, sin 
poder proponerse ellos mismos la meta de su trabajo o sin poder siquiera en- 
trever su meta; o son activos con la conciencia de llevar a cabo un trabajo sui- 
cida; en suma: la tutela es tan total que tambien el hacer se ha convertido en una 
variante de la pasividad e incluso donde es mortalmente penoso o simplemente 
mortal ha tornado la forma de un hacer para nada o de un no-hacer. Nadie po~ 
dra negar que Estragon y Wladimir, que no hacen absolutamente nada, son re- 
presentatives de millones de personas activas. 

Y, en verdad, son tan representatives porque, a pesar de su inactividad y del 
sinsentido de su existencia, quieren "seguir haciendo" o sea, no son elevados a 
tragicos candidates al suicidio. Estan tan lejos del turbulento pathos de los he- 
roes desesperados de la literatura del siglo XIX como de la histeria de las figu- 
ras de Strindberg. Son mas verdaderos, o sea, son tan poco pateticos y tan 
inconsecuentes como los hombres normales de la masa, pues estos tampoco 
ponen punto final en el absurdo, incluso los nihilistas de entre ellos quieren vi- 
vir aiin, al menos "no no-vivir" Incluso esta formula negativamente volunta- 
rista sigue siendo demasiado doctrinaria, pues en el fondo los Estragon y los 
Wladimir siguen existiendo porque viven sin sentido, o sea, porque la decision 
de no seguir viviendo, la libertad de poner punto final, esta paralizada justo 
por el habito de no hacer nada y, por tanto, de "no hacer por si mismo" 2 O, fi- 
nalmente, sin ningiin motive especial: siguen viviendo porque ya estan ahi y 
porque, para la vida, no entra en consideracion otra cosa que estar ahL 

La obra de Beckett habla, pues, de ese tipo de "vida", del hombre que per- 
manece, porque ya esta ahi. Pero lo hace de una manera que difiere funda- 
mentalmente de todas las demas representaciones literarias de la desesperacion 
hechas hasta entonces. 



1 Espero [erwarte] en el sentido de esperar o "aguardar" no de esperanza [Hoffhung]. {N> del T.) 
3 Visto asi, no es sorprendente el bajo numero de suicidios en los campos de concentracidn. 



214 



La divisa, que se podria haber puesto en boca de todas las figuras clasicas 
de desesperados (incluide Fausto), habria sonado asi: "Ya no tenemos nada que 
esperar, por tanto no permanecemos\ Estragon y Wladimir, en cambio, utilizan 
"formas de inversion" de este lema: "Permanecemos" parecen decir, "por tanto 
esperamos" Y, a estamos esperando, por eso tenemos algo que esperar") 

Estas divisas suenan mas positivas que las de sus antepasados. Pero solo eso: 
suenan, pues no se trata de que ambos esperen algo determinado. De hecho, lo 
hacen tan poco que tienen que recordarse reciprocamente que y en que espe- 
ran. Por tanto, propiamente no esperan nada en absoluto. Pero ante y en vir- 
tud de su continuar existiendo diariamente, les es imposible no concluir que 
esperan; y ante su diario "esperar" no pueden hacer otra cosa que concluir 
que esperan algo. Como nosetros, ante gente que, en una noche lluviosa, esta 
en una parada de autobus, no podemos hacer otra cosa que concluir que esta 
esperando y que eso que esperan "no se hara esperar" Por eso no tiene senti- 
do preguntar quien o que es el esperado Godot. Godot no es mas que el titulo 
del hecho que la existencia> que sigue sin sentido, se entiende a si misma erronea- 
mente como "esperar" "esperar algo". Lo positivo de ambas expresiones desem- 
boca en una doble negacion: en la incapacidad de reconocer el sinsentido; no en 
algo simplemente positivo, con lo que solo repetimos lo que el mismo Beckett 
ha dicho sobre el titulo de su obra: que el no se refiere a Godot, sino exclusi- 
vamente al "esperando" 

§3 

Beckett nopresenta a hombres nihilistas, 
sino la incapacidad de los hombres de ser nihilistas. 

Los comentaristas franceses han utilizado la expresion heideggeriana Ge- 
worfenheit 2 para caracterizar esa vida, en que se sigue esperando solo porque 
ya se esta ahi. Injustamente, pues, mientras Heidegger con su expresion adrni- 
te y describe sin m<is la contingencia de la propia existencia (para, luego, tomar 



1 Estamos esperando [wir war ten] y esperamos algo [er war ten etwas): seguimos en la 16gica de Ja espe- 
ra, no de la esperanza. (N, del T, ) 

2 Geworfenheih condicion del hombre como "echado en el mundo" Hay que notar la raiz "worf-\ que 
inmediatamente apareceri en el Ent-wurf (pro-yecto, que en castellano mantiene el sentido original latino: 
iecto = echado). (N. del T.) 



215 



este azar de manera obstinada y, a partir de el, hacer su propio "proyecto"), los 
dos heroes de la obra de Beckett no hacen ni una cosa ni otra, como tampoco 
lo millones que ellos representan: ni reconocen su existencia como contingen- 
te, ni piensan en superar la contingencia, o sea, en transformar lo que se les ha 
echado encima en un proyecto positivo. Son incomparablemente menos heroi- 
cos que el Dasein de Heidegger, incomparablemente mas confiados, incompa- 
rablemente mas "realistas" Asi como ante una silla o ante una casa podrian 
admitir que estas no estan mas que "ahi" y "para nada" tampoco entra en su 
consideracion interpretar su propia existencia como "nada" o nula. Mas bien 
son "metafisicos", o sea, incapaces de renunciar al concepto de sentido. La ex- 
presion de Heidegger es el destronamiento expreso del concepto de sentido; en 
cambio, Wladimir y Estragon, en cuanto a partir de su existencia concluyen 
en algo esperado, son los guardianes del concepto de sentido en la situation ma- 
nifiestamente sin sentido. Que representen a unos "nihilistas" (asi se les ha des- 
crito) es, por eso, no solo falso, sino lo opuesto simplemente de lo que Beckett 
quiere mostrar. Mas bien, en cuanto no pierden su esperanza y no son capaces 
de perderla, son ideologos naifs y desesperadamente optimistas. Lo que Beckett 
presenta es, pues, no el nihilismo, sino la incapacidad del hombre para sex nihi- 
lista incluso en la situation insuperablemente mas sin esperanza, Una parte de la 
deplorable tristeza que irradia la obra procede no tanto de la posicion deses- 
perada de los dos heroes, cuanto del hecho que, por estar siempre esperando, 
no estan a la altura de esa posicion, es decir, no son nihilistas. Y a esa incapa- 
cidad deben la fuerza de su comicidad. 

Que nada hay mas comico que la confianza ciega, totalmente injustificada, 
lo ha confirmado la literatura comica en sus m&s de dos mil anos, con su pre- 
dileccion por la figura del marido cornudo, es decir, del hombre que, a pesar 
de la evidencia de que confia sin razon, esta impedido hasta cierto punto de 
manera constitutiva para desconfiar. Y de hecho Estragon y Wladimir son 
hermanos de esa figura: se parecen a esos maris imaginaires de los cuentos Fran- 
ceses, que, en cuanto venidos al mundo como "maridos natos", cada noche si- 
guen esperando de nuevo a su esposa, a pesar de estar viviendo en una isla 
deshabitada y no haber estado casados jamas. 



216 



§4 

Las pruebas de la existencia de Dios ex absentia, 



No es que vayan a llegar; que haya un "Godot" y que este vaya a venir: eso 
no lo ha sugerido Beckett con ninguna palabra. Tan cierto como que el termino 
"Godot" esconde el termino ingles para referirse a "dios" es que la obra no tra- 
ta defmitivamente de el, sino solo del concepto de Dios; no es sorprendente, 
pues, si la imagen de dios queda de manera expresa vaga: lo que Dios hace, se 
dice en los pasajes teologicos, no se sabe; de oidas se acepta que no hace abso- 
lutamente nada; y lo linico que su recadero, que se presenta a diario, el her- 
mano del kafkiano Barnabas, tiene que transmitir es precisamente que Godot, 
hoy, por desgracia, no va a venir, pero manana seguramente si; con eso, Bec- 
kett da a en tender de manera bastante clara que es la no-ttegada de Godot lo 
que mantiene la espera y la fe en el. "Venga, vayamonos. -No podemos. -^Por 
que no? -Esperamos a Godot. -jAh, claro!" 

La semejanza con Kafka es innegable; resulta imposible no pensar en el 
"Mensaje del rey muerto" Pero es indiferente si se trata de una influencia lite- 
raria directa, pues ambos son enfants du mime siecle, alimentados por la mis- 
ma fuente pre-literaria. Tanto en Rilke, como en Kafka y en Beckett, su experiencia 
religiosa procede siempre, paradojicamente, de la infructuosa inanidad religio- 
sa> del hecho que no tienen experiencia de Dios, por tanto paradojicamente de una 
experiencia que comparten con los no creyentes. En Rilke, de la inaccesibilidad 
de Dios (Primera elegta de Duino); en Kafka, de la inaccesibilidad de la bus- 
queda {El castillo); en Beckett, de la inaccesibilidad de la espera. Para todos ellos 
las pruebas de la existencia de Dios suenan asi: "No llega, por tanto existed "La 
parusta no tiene lugar, por tanto il existed La negatividad, que conocemos de la 
"teologia negativa' parece haberse trasladado aqui a lo religioso mismo, con lo 
que aumenta enormemente: si en la teologia negativa habia sido solo la 
ausencia de atributos, que se habia utilizado para la descripcion de Dios, aqui 
es la ausencia de Dios mismo, lo que se convierte en testimonio de su ser. Es in- 
negable que esto tambien vale para Rilke y Kafka. De la misma manera, la di- 
visa (que Heidegger tomo de Holderlin): donde hay peligro tambien crece lo 
salvifico, pertenece al mismo tipo de la prueba ex absentia. Y tambien al mis- 
mo pertenecen las criaturas de Beckett: estas, no el, pues el mismo adopta una 
posicion particular en cuanto no llega a la conclusi6n -que si pone en boca de 
sus criaturas- de la existencia de Godot a partir de su no-llegada e incluso la 



217 



presenta como absurda. Su obra, por tanto, ciertamente no es religiosa; a lo sumo 
trata de religion. "A lo sumo" pues lo que presenta es propiamente s6lo la fe, 
que no cree en nada mas que en si misma. Y eso no es ninguna fe. 

$5 

La vida se convierte en pasar el tiempo, 

Cuando uno se pregunta como "tiene lugar y in concreto una vida asi, des- 
compuesta y sin embargo no repudiada, uno se esta preguntando por la mar- 
cha de su tiempo. Digo marcha, porque (como sabe el uso linguistico) lo que 
es imposible ya no "marcha"; o, positivamente: porque el tiempo solo avanza 
para una vida, que se pone en marcha en pos de una meta y hacia algo. Y eso 
ya no lo hace la vida de Estragon y de Wladimir. Por eso, con razon, la obra de 
Beckett no adelanta; por eso empiezan a circular los acontecimientos y los dia- 
logos (de la misma manera que los viandantes en el teatro, que abandonan el 
escenario por la izquierda para volver a entrar por la derecha, en teoria como 
otros diferentes); antes y despues son como izquierda y derecha, o sea, tempo- 
ralmente neutros; al poco, la circulacion resulta estacionaria, el tiempo parece 
detenerse y se convierte en "mala eternidad" si se permite imitar la expresion 
hegeliana "mala infinitude 

Eso lo pone en practica Beckett de una manera tan consecuente que (es cier- 
to que sin precedentes en la historia del drama), en vez de un segundo acto, 
simplemente propone de nuevo el primero, aunque con una tenue variation, 
y nunca presenta algo inesperado ante la espera. . con lo que consigue no solo 
un efecto absurdamente asombroso, sino que provoca en nosotros ese horror, 
que nos infunde cualquier encuentro con la amnesia. Pues excepto una, sus fi- 
guras no tienen la mas minima idea de esa repetition; incluso cuando se les 
hace notar, siguen incapaces de reconocer que lo que ahi experimentan o ha- 
blan es en realidad solo la recapitulation de lo que vivieron o hablaron ayer o 
anteayer. Sin embargo, la introduction de esa amnesia es totalmente conse- 
cuente, pues donde no hay tiempo tampoco hay recuerdo. Y, sin embargo, el 
tiempo no esta tan "petrificado" como a menudo en Kafka. 1 Como Beckett aun 
deja un mmimo de actividad -de inmediato se mostrara de que tipo es ese ru- 



1 Vease del autor el cap. 2 de "Kafka, pro y contra" [en Hombre sin mundo. Escntos sobre arte y literatu- 
re Pre-Textos, Valencia, 2007, pig. 98]. 



218 



dimento-, tambi£n hay un mmimo de tiempo. Ciertamente, este no es un flu- 
jo, pero de alguna manera su materia aun se puede contener, dejar de lado y 
convertirla en "pasado": en cierto modo es, pues, una pasta temporal parali- 
zante. Claro que ponerla en movimiento solo se consigue durante unos se- 
gundos, a lo sumo algunos minutos: si se aparta solo por un momento la mano 
que mantiene en movimiento el tiempo, todo vuelve a escurrirse y nada dela- 
ta que haya ocurrido algo. Pero fugazmente se habia producido y el "tiempo" 
disfrutado. 1 

La actividad rudimentaria, que fugazmente aun puede poner en movimiento 
la pasta temporal, ya no es de hecho un verdadero "hacer" pues no tiene otra 
meta que la de poner en movimiento el tiempo, cosa que en la vida activa "nor- 
mal" no es meta, sino consecuencia del hacer; es, pues, puro pasatiempo. Si la 
linica intention de la actividad es la "consecuencia" en el sentido de "sucesi6n 
de tiempo" ya ha renunciado a cualquier otro tipo de consecuencia. Si ambos 
personajes funcionan como "avanzar", se quedan quietos; si funcionan como 
"ayudar", apenas mueven un dedo. Incluso sus buenos impulsos o indignacio- 
nes estallan tan subitarnente que ese no-existir-ya siempre actiia como explo- 
sion negativa. Y a pesar de todo son siempre de nuevo "activos", pues la actividad 
mantiene en marcha el tiempo, lo desplaza un par de metros temporales tras 
ellos y los lleva hacia el supuesto Godot. 

Esto va tan lejos -y aqui alcanza la obra en verdad tonos desgarradores- que 
ambos se proponen incluso sentimientos y arrebatos para actuar, efectivamente 
se abrazan, porque tambien los arrebatos son movimientos y, en cuanto tales, 
remueven algo el barro del tiempo inmovil. "^C6mo seria si nos alegraramos? 
e No seria ya algo?" propone Estragon. Y cuando Wladimir le pregunta que pue- 
de significar ese "algo", Estragon responde: "Algo menos", con lo que quiere de- 
cir: asi, el momento que nos separa de Godot sera algo mas corto. De hecho, el 
medio mas consolador para soportar la calma absoluta consiste en la activa- 
cion del estar juntos, en la siempre nueva reanudacion de la posibilidad de su- 
perar entre los dos el sinsentido. Sin su respectiva lealtad conmovedora y 
desesperada, sin la marcha en vacio de su entretenimiento, sin su querellarse, 
abandonarse, reencontrarse, que exige tiempo, estarian realmente perdidos. 



1 Fugazmente no es aqui un intermedio en el tiempo, sino el tiempo rnismo, que se convierte en inter- 
medio. Tampoco nuestra existencia cotidiana es sin cesar "ser en ei tiempo M , sino que siempre e$t& desgaja- 
da de nuevo por el interludio del sueno intemporal; o visto desde el sueno: nuestra existencia esta continuamente 
interrumpida por "fugaces" mornentos, liamados "despiertos 5 *. 



219 



Que Beckett nos presente a una pareja no esta, pues, motivado solo tecnica- 
mente, tiene su razon no solo en que la obra deberia desembocar en la mera 
imagen de un Robinson de la espera, sino en que quiere mostrar que cada uno 
es pasatiempo del otro, en que la sociabilidad ayuda a pasar por encima del sin- 
sentido de la existencia, al menos la enmascara. Ciertamente, tampoco es una 
seguridad absoluta respecto al fluir del tiempo; solo una ayuda aqui y ahora. Y 
cuando el socio responde a la pregunta "^Que he hecho con mi pipa?" con "De- 
liciosa noche", los monologos de frases hechas y replicas se parecen a los gol- 
pes de dos ciegos que se baten en duelo y que tratan de creer en un duelo cuando 
golpean solitariamente en la oscuridad. 

Nadie negara que tambien hay "pasatiempo" en la "existencia normal" du- 
rante los intermezzos del tiempo libre. La expresion corriente "pasatiempo" hace 
referencia a que, mediante juegos de actividad, tratamos de hacer desaparecer 
o, al menos, empujar hacia delante el tiempo, que de lo contrario amenaza con 
quedar estancado. Pero eso, objetara alguien, lo hacemos solo en el tiempo li- 
bre: a fin de cuentas, seriedad y juego estan claramente separados; en cambio, 
la seriedad, al menos la miserable desolation y, de acuerdo con la realidad, la 
abstrusa irrealidad de la vida del tipo de Estrag6n y Wladimir consiste en que 
mantienen en un movimiento sin pausa el tiempo, en que tienen que jugar sin 
pausa. Sin embargo, ^esta justificada realmente esa diferencia entre ellos y no- 
sotros? ^Existe en realidad aim una frontera reconocible entre nuestra seriedad 
y nuestro juego? 

No lo creemos. La lamentable batalla, que ambos libran por una actividad 
aparente, es tan impresionante s6lo porque refleja la nuestra, o sea, nuestro des- 
tino de hombres-rnasa. Por una parte, hoy, el trabajo mecanico, desprovisto de 
toda finalidad visible, se ha alejado tanto de lo que ilusoriamente se denorni- 
na accion humana que se ha convertido el mismo en una especie de actividad 
aparente. Trabajo "real" y el mis aparente "trabajo por necesidad" no se dife- 
rencian ni estructural ni psicologicamente en ningiin punto. Por otra, mediante 
este tipo de trabajo, el hombre se ha desequilibrado hasta el punto de que, para 
reequilibrarse, se ve obligado a descubrir el hobby, como "restablecimiento" y 
"pasatiempo", es decir, a proponer en su tiempo libre, de manera paradojica, 
metas en apariencia reales y a disfrutar el tiempo libre mediante un juego que 
es realmente un trabajo. . cosa que lleva a cabo, por ejemplo, mediante el re- 
greso explicito a una forma de production obsoleta, si se compara con el tra- 



220 



bajo remunerado, o sea, a un trabajo de marqueteria o jardineria. Eso, cuando 
el trabajo cotidiano (que es para el como una muleta que le tutela) incluso no 
lo haya arruinado, es decir, lo haya despojado de la capacidad de organizar por 
si mismo la configuration del tiempo libre, el "juego" el "pasatiempo" de ma- 
nera que ya este abocado al dial de la radio para que pase el tiempo. Sin em- 
bargo, mas concluyente que todas las comparaciones teoricas o que la comparacion 
entre actividad actual e inactividad es el hecho de que, en la actualidad, ambos 
tienen lugar a la vez> a saber, en los millones de hogares y talleres, donde el flu- 
jo de trabajo y el de la radio se convierten en el unico flujo. En suma: la ridicu- 
la seriedad con que Estragon y Wladimir luchan por la apariencia de actividad 
nos impresiona de manera tan horrorosamente seria y fantasticamente actual 
solo porque en la vida actual tiempo laboral y tiempo libre, actividad y no ha- 
cer nada, seriedad y juego estan entrelazados de manera muy desconsolada. 

Toda actividad, tambien la aparente, es apta para "estirar" [y dejar pasar] el 
tiempo; pero tambien es igualmente dificil ponerla en marcha, porque hacer 
algo sin creer en ello o hacer como si se hiciera algo exige esa libertad que esta 
entumecida por la pasividad de la vida del tipo de Estragon y Wladimir. Por 
eso es del todo consecuente que Beckett los deje jugar, pero en vano; es decir, 
de manera que ya no estan a la altura de la tarea de "configurar el tiempo 
libre". 

Y aun lo estan menos porque, a diferencia de nosotros, no tienen a su dis- 
position formas de juego estables y reconocidas para configurar el tiempo li- 
bre, deporte o sonatas de Mozart; mas bien estan obligados a inventar su juego, 
o sea, a sacar actividades del arsenal de las ocupaciones cotidianas a fin de con- 
vertirlas en juegos, con la intention de pasar el tiempo. En las situaciones en 
que nosotros, mas privilegiados, jugamos al futbol y, apenas acabamos, empe- 
zamos de nuevo, Estragon juega al juego dacapo "Schuh aus - Schuh an" [Qui- 
tarse y ponerse los zapatos] y no para mostrarse como un bufon, sino para 
burlarse de nosotros, o sea, para mostrarnos mediante la formula de la "inver- 
sion" que tampoco nuestro juego (cuyo sinsentido esta enmascarado por el re- 
conocimiento publico) es en nada mejor que el suyo. El sentido de inversidn 
de la escena "Estragon juega a quitarse y ponerse los zapatos" es: "Tambien nues- 
tro juego es un juego de quitarse y ponerse los zapatos" algo fantasmal, un ha- 
cer como si se hiciera. En definitiva, la escena significa un giro total: "Nuestro 
'quitarse y ponerse el zapato' real, o sea, nuestra cotidianeidad no es mas que 



221 



juego, algo clownesco, sin consecuencias, y procede solo de la esperanza de pa- 
sar el tiempo" Y, como los dos, "estamos condenados al lujo y a la miseria de 
la inconsecuencia"; solo que los dos clowns saben que juegan; y nosotros, no, 
De esa manera, los dos se han convertido en los serios; y nosotros en los ac to- 
res de farsa. Y este es el triunfo de la "inversion" de Beckett. 



§6 

Las anttpodas se tocan. 

Est& claro que a ellos tiene que parecerles envidiable la suerte de quienes no 
necesitan mantener en curso la misma masa temporal o la de quienes lo hacen 
de una manera natural, porque no sabrfan hacer otra cosa. Estos polos opues- 
tos se encuentran en la pareja Pozzo-Lucky. 

Los intentos de descifrarlos, de saber quienes son y lo que significan ha ocu- 
pado a los interpretes no menos que la pregunta por la identidad de Godot. Sin 
embargo, todos los intentos de descifrarlo han sido inutiles, porque la pareja 
misma es el desciframiento. iQnt significa esto? 

Esto significa que Beckett vuelve a liberar en ellos y a traducir de la exis- 
tencia cifrada y especulativa a la sensible lo que antes habia existido en una ver- 
sion conceptual, o sea, no ha convertido en cifra abstracta una realidad sensible. 
;Que? 

Desde principios de los anos treinta, en que la dialectica de Hegel y la teo- 
ria de la lucha de clases de Marx empezo a suscitar vivos comentarios tanto en 
la literatura como en la filosofia de Francia, la famosa imagen de la pareja "amo 
y esclavo n de la Fenomenologta del esptritu se ha metido tan profundamente en 
la conciencia ilustrada de los nacidos en torno a 1900 que hoy bien se puede 
decir que ocupa el lugar que habia ocupado la imagen de Prometeo en el si- 
glo XIX; se ha convertido en la imagen del hombre en general Sartre es el testi- 
go principal de este cambio: en el Orestes de sus Moscas habia vuelto a poner 
en pie, por ultima vez, la tipica figura de Prometeo (como habia sido habitual 
desde Goethe hasta el Brandt de Ibsen, pasando por Shelley y Byron) para, des- 
pues, sustituir definitivamente este simbolo por la imagen hegeliana. Lo deci- 
sivo del nuevo simbolo es la pluralidad y el antagonismo, es decir, el hecho de 
que el hombre esta encarnado ahora por una pareja humana; el individuo (que 
habia luchado prometeicamente contra los dioses como selfmademan metafl- 



222 



sico) ahora esta reemplazado por hombres, que luchan entre st por el dominio. 
Ellos son ahora lo real, pues lo que "es", es dominio y lucha por el dominio; y 
solo ellos -con lo que Uegamos al punto decisivo- son el motor del tiempo, ya 
que tiempo es historia y, a los ojos de la filosofia dialectica, esta debe su movi- 
miento exclusivamente al antagonismo (entre hombre y hombre o entre clase 
y clase); tanto que, en el momento en que desapareciera el antagonismo, tarn- 
bien ella encontraria su final 

Esta figura logica del principio hegeliano de la historia en progreso se tras- 
lada ahora, en las figuras de Pozzo y Lucky, a la escena, donde antes no habia 
actuado mas que el "ser sin tiempo" o, incluso, no habia actuado. Por varias ra- 
zones es comprensible que la aparicion de la nueva pareja intrigue al especta- 
dor. Por una parte, por razones esteticas: el estancamiento, que el espectador 
habia rechazado primero como ocurrencia y, luego, aceptado como "ley del 
mundo de Godot" ahora se ve sensiblemente turbado por la irrupcion de fi- 
guras de verdad activas. Es como si, ante nuestra mirada, una imagen fija se 
transformara en un film. A esto, sin embargo, se anade la dificultad de la ale- 
goria como tal, pues esta se diferencia de casi todas las que conocemos por tra- 
dicion. Mientras las habituales alegorias (de la virtud, libertad, fertilidad, etcetera) 
adornaban y revestfan sensiblemente lo abstracto, aquf la alegoria cumple la 
tarea de despojar lo abstracto de su adorno, de mostrar en toda su desnudez 
la bajeza y la miseria, que no habia sido bastante penetrante en la formula fi- 
losofica amo y esclavo. Desnudar es, pues, el sentido de ese revestimiento y desi- 
lusionar es lafuncion de esa Huston teatral La misma escena, en que se presenta 
la dialectica, es dialectica; y esta bastante fundamentado que produzca una im- 
presion tan intrigante, no solo en nosotros, sino tambien en Estragdn y en Wla- 
dimir, quienes no pueden superar cierto espanto durante el encuentro. 

Pero por espantosa que ambos puedan encontrar la nueva pareja, hay algo 
que no son capaces de esconder: que les parece envidiable. Ya no es necesario 
exphcar esto; el circulo de la interpretacion se cierra por si mismo. Despues de 
haber dibujado la imagen infernal de la existencia intemporal, es evidente que, 
a los ojos de quienes estdn condenados al "ser sin tiempo", los administrado- 
res del tiempo, incluidos los mas infernales, han de parecer los mas privilegia- 
dos. Pozzo, el amo, es envidiable porque no tiene necesidad de "hacer tiempo" 
el solo o de avanzar solo o incluso de estar esperando a Godot, pues Lucky lo 
empuja hacia delante sin mas. Y Lucky, el esclavo, resulta envidiable porque no 

223 



solo "puede ' sino que tiene que ir al trote hacia delante, pues Pozzo esta detras 
de el y desde detras se preocupa de eso. Y aunque tambien desfilen ante los dos 
intemporales, sin saber que ya lo habian hecho ayer (por tanto, en cierto modo 
aun como historia ciega, que todavia no es consciente de su historicidad) y aun- 
que sean arrastrados o perseguidos uno por el otro, ambos estan en movimiento 
y, a los ojos de Estragon y de Wladimir, son seres afortunados. Es comprensi- 
ble que imaginen en Pozzo (a pesar de que este jamas ha oido el nombre de su 
genero y por principio lo pronuncie mal) al mismo Godot, pues tras el azote de 
Pozzo podria acabar su espera. Pero de igual modo tampoco es casual que Lucky 
el animal de carga, se llame "el afortunado" pues aunque soporte toda la car- 
ga y Ueve de aqui para alia a diario solo sacos llenos de arena, esta completa- 
mente aliviado; y si ambos pudieran detenerse en algun sitio, ya no necesitarian 
seguir adelante; podrian seguir, pues tendrian que hacerlo, pero su infierno ha- 
bria perdido su aguijon y, de vez en cuando, incluso les caeria un hueso, 

El intento de extraer, a toda costa, de esta imagen del hombre y el mundo 
aun algunos rasgos positivos o reconfortantes desembocana al fin y al cabo en 
una mera afirmacion solemne. Y, a pesar de todo, la obra de Beckett se dife- 
rencia en un punto de casi todos los documentos nihilistas en que el presente 
se expresa literariamente: en el tono. Por lo general el tono de estos documen- 
tos es de esa seriedad, que con razon se llama "brutal" (pues aun no conoce el 
calor humano del humor), o es cinico (pues ya no tiene que ver con el hom- 
bre) y> por tanto, igualmente inhumano. En cambio, el clown -y ya hemos pues- 
to de manifiesto hasta qu£ punto la obra es clownesca- no es ni brutalmente 
serio ni cinico, sino de una tristeza que, en la medida en que refleja la triste 
suerte del hombre en general, hace solidarios los corazones de todos los hom- 
bres y, mediante su solidaridad, los aligera. No fue casual que ninguna figura 
de nuestro siglo suscitara tanta gratitud como la lastimosa del primer Chaplin. 
La farsa parece haberse convertido en el refugio de la filantropia; la capacidad 
de complicidad de los tristes, en el ultimo consuelo. Y si lo que crece en el hu- 
mus desconsoladoramente arido de la ausencia de sentido, el mero tono de la 
humanidad, es solo un consuelo insignificante; y si el consuelo tampoco sabe 
por que consuela y remite a algun Godot, eso demuestra que la calidez es mas 
importante que el sentido; y que no es el metafisico quien ha de tener la ulti- 
ma palabra, sino solo el filantropo. 



224 



SOBRE LA BOMBA 
Y LAS RAICES DE NUESTRA CEGUERA DEL APOCALIPSIS 



^Valor? jAusencia de fantasia! 
(EXPRESlON MOiOSICA) 

U imagination assez pleine et assez etendue 
pour embraser Vunivers comme une ville. 

(Montaigne) 



§1 

Los objetos convertidos en bagatelas exigen 
formulaciones exageradas. 



Quien es expulsado a una terra incognita no puede empezar de inmediato 
con su medicion y acotacion cartografica. Primero, se verd abandonado al azar, 
se vera traido y llevado de aqui para alia. Luego ira derecho a lo primero que 
se le presente: quizas un arbol o una cima. Pero es muy improbable que al- 
cance su meta por el camino mas corto; mas bien se extraviara por sendas in- 
transitables: por aqui no podra seguir y tendrd que cambiar de direccion; por 
alia, incluso debera dar marcha atras; y, aunque no olvide su meta, segura- 
mente la perdera de vista. Y sin embargo, este vagar de aqui para alld no sera 
inutil, pues solo asi podra conocer el terreno, un trecho tras otro; s61o asi ten- 
dr^ la posibilidad de ver desde diversas perspectivas este o aquel terreno o in- 
cluso la suerte de llegar de repente a un punto, desde el que haya una primera 
vista panoramica global Sin duda habria podido llegar a ese punto de forma 
mas directa. Si hubiera habido un camino. Pero, el camino solo aparece gra- 
cias a ese desvio. 

Como terreno filosofico, la bomba -o mas exactamente, nuestra existencia 
bajo el signo de la bomba, pues este es nuestro tema- es una region completa- 
mente desconocida. No es posible interpretarla cartograficamente de inme- 
diato. Primero, pues, tendremos que dejarnos llevar de aqui para alia y darnos 
por satisfechos con observar y marcar particularidades que saltan a la vista; su 
secuencia resultara casual y su conexion aun oscura. Pero en el curso de ese ca- 
mino cambiard su naturaleza. Se nos pondran de manifiesto muchas cosas: 
unas quizds desde diversas perspectivas, otras quizds provisionalmente conec- 
tadas; asi, sin que se pueda decir con exactitud el momento en que el camino 



227 



resulte mas transitable y metodico, el terreno adquirira un perfil. Ciertamen- 
te, solo "adquirira" pues yo no necesito alcanzar ese punto de perspectiva, des- 
de el que se podria realizar una fotografia cartografica valida. 

Ahora bien, aunque la imagen de conjunto pueda seguir siendo borrosa, 
desde los primeros pasos ya he tratado de esbozar con la mayor claridad posi- 
ble, o sea, de formular lo mas agudamente posible los contornos de las parti- 
cularidades. Y esa acentuacion exagerada de los contornos exige un par de 
palabras para explicarlo, pues de lo contrario se podria malinterpretar. 

Esta acentuacion no procede de un gusto por la exageracion, que seria te- 
rriblemente inadecuada al tema; mis bien esta motivada de forma exclusiva 
por la particular invisibilidad en que se encuentra el objeto: este, que propia- 
mente deberia estar ante nuestra mirada con su amenazador y fascinante ex- 
ceso de claridad, esta por el contrario justo en el centro de nuestra incuria; la 
tarea de nuestra epoca consiste en ver, oir y vivir alejados de el; y los contem- 
poraneos parecen haberse conjurado para no aludir a €l. Esta claro que no es 
posible "describir llanamente" un objeto semejante. Si a la situacion de un ob- 
jeto le es esencial ser oscurecido, bagatelizado o reprimido, a su presentacion 
por el contrario -y eso es lo que constituye su verdad- le corresponde corregir 
ese oscurecimiento y exagerar por exceso el perfil, tanto como este se halle ha- 
bitualmente simplificado por defecto. 

En otras palabras: si es tan dificil hablar sobre nuestro objeto no es solo por- 
que sea una terra incognita, sino tambien porque se mantiene sistematicamen- 
te in incognito; porque los oldos, para los que se trata de hablar sobre el, ensordecen 
incluso en el momento en que tan solo se alude al objeto. Y si hay alguna po- 
sibilidad de llegar al oido del otro, solo es agudizando el discurso con tanta es- 
tridencia como sea posible. Esta es la razon de que yo exagere mis formulaciones. 
No hemos llegado aun al tiempo feliz en que uno se pueda permitir no llevar 
al extremo y no exagerar: el tiempo de la sencillez. 

De forma indirecta queda dicho con ello que, al menos en sus elementos 
principales, el articulo no es academico. Hay temas que uno malogra porque 
los dirige a un auditorio equivocado. Dado que la bomba no pende sobre nues- 
tros edificios universitarios, sino sobre todas nuestras cabezas, tampoco seria 
adecuado filosofar en un idioma especializado sobre el posible apocalipsis, di- 
rigiendonos a un grupo especializado. Por lo demas, la filosofla academica me 
parece mmimamente "interesada" por este "tema'; pues por lo general se con- 



228 



forma con transformar en "problemas" los golpes, que la realidad deja caer so- 
bre nosotros, cuando las victimas de esos golpes no solo estan muertas, sino 
tambien ya olvidadas. Aun hoy, en las eticas academicas los campos de exter- 
minio son cosa del futuro todavia no descubiertas. 

De lo que se trata es, pues, de encontrar un tono que se pueda percibir en 
un drculo mas amplio, o sea, de filosofar popularmente. Y con esto Uegamos 
a nuestra segunda dificultad, pues no existe eso de "filosofla popular". 

Y no existe porque para soluciones filosoficas de problemas existen tan po- 
cas vias de masa como "caminos reales" y porque filosofar significa "hacer di- 
ficil una cosa". Esto lo conoce el escritor no menos que los filosofos, cuyo oficio 
consiste en la logica implacable [e impasible] . 

Pero esta reflexion escrupulosa ya no es valida aqui. Hoy esta en juego algo 
mas que salvar el honor de lo dificil 

No quiero hablar aqui de que el ideal filosofico de "hacer las cosas dificiles" 
presupone, sin mas, el desprecio de los demas congeneres, desprecio de quien 
vive como "impersonal" 1 y, como tal, se lo toma demasiado ligeramente; tam- 
poco de que uno no se rompa por lo general su ontologica cabeza por la des- 
gracia de quienes estan condenados al ser "impersonal" Pero este ideal de "hacer 
las cosas dificiles" resulta un juego de ninos frente al hombre actual, que se en- 
cuentra en un peligro apocaliptico. A alguien que corre peligro no se le puede 
ir con dificultades, sino solo con palabras, que tal vez puedan Uevarle a tomar 
conciencia. En un momento en que eso es necesario, la pregunta sobre si es po- 
sible resulta falsa, por abusiva. Hacer las cosas dificiles aqui y alia: quien sea mo~ 
ralista en cierto modo tiene que correr riesgos para zafarse de eso, es decir, 
encontrar un idioma que se entienda no solo en determinados edificios, en las 
universidades. Y si le sucediera que sus consideraciones no flieran clasificadas 
como "filosdficas" eso no le influiria demasiado, dada la importancia de su ta- 
rea; mucho menos por cuanto, como se dice en los proverbios molusicos, "lo 
que define al verdadero filosofo es que nada le deja mas frio que la clasifica- 
cion de sus reflexiones" 

No estd claro si las expresiones "moral", "moralista", "etica" y semejantes 
aiin son validas para las reflexiones que siguen; ante la monstruosa magnitud 



1 Impersonal (algo mis que andnimo) quiere traducir la expresion man, utilizada en demin para la ter- 
cera persona del singular, que sin embargo no es personal, pues es el "se" que no alude a sujeto concrete al- 
guno. (N. del T.) 



229 



del objeto suenan insustanciales e inadecuadas, pues hasta hoy habian sido ca- 
lificadas como problemas morales las preguntas referidas a como tratan los 
hombres a los hombres, cdmo se situan los hombres ante los hombres, como ha 
de funcionar la sociedad. Con excepcion de un punado de nihilistas desespe- 
rados del siglo XIX, casi no ha habido ningun teorico de la moral que jamas 
haya puesto en duda el presupuesto de que habra y debera haber hombres; has- 
ta hace poco aun habria sido absurdo debatirlo. Sin embargo, con la bomba, o 
sea, con nuestra postura o no frente a ella, esta pregunta se ha convertido en 
urgente. 

Es decir: en vez de las preguntas sobre el como ha aparecido la pregunta so- 
bre si: si la humanidad subsistira o no. La pregunta suena burda; y el contem- 
poraneo, en su ceguera del apocalipsis, en su miedo al miedo, el propio y el de 
los demas, y en su aversion a espantarse de si mismo y de otros morituros, no 
la quiere reconocer. Y sin embargo, es cierta, pues no es mas que el aparato mis- 
mo. 

No nos esta permitido pasar por alto este espantoso "si". Amenazante y omi- 
noso pende sobre las palabras de este escrito; los antiguos habrian dicho: como 
una "luna sangrienta". Y espero que el lector, al menos durante la lectura, no 
llegue a olvidar la cuestion, que pende sobre nosotros. 



I 

PRIMERAS CONSTATACIONES DEL ES PAN TO 



§2 

Lo infinito actual somos nosotros. Fausto ha muerto. 

Si en la conciencia del hombre actual hay algo que se considera absoluto o 
infinito, ya no es el poder de Dios, tampoco el poder de la naturaleza, por no 
hablar de los supuestos poderes de la moral o la cultura, sino nuestro poder. En 
lugar de la creatio ex nihilo, que manifiesta omnipotencia, ha aparecido su con- 
trapoder: la potestas annihilations, la reductio ad nihil; un poder que est A en 
nuestra propia mano. La omnipotencia prometeica, anhelada desde tanto tiem- 
po, se ha hecho en verdad nuestra, aunque de forma diferente a la esperada. 



230 



Dado que poseemos el poder de ponernos fin unos a otros, somos los senores 
del apocalipsis. Lo infinito somos nosotros. 

Es facil decirlo, pero es tan espantoso que a su lado todos los reveses de la 
historia hasta hoy parecen ser incidentes secundarios y las epocas precedentes 
quedar reducidas a mera "prehistoria", pues ahora somos no simplemente re- 
presentantes de una nueva generaci6n historica de hombres, sino, a pesar de 
seguir en lo anatomico inalterados seres de una nueva especie a causa de nues- 
tra posicion, absolutamente cambiada, en el cosmos y respecto de nosotros 
mismos; seres que se diferencian del anterior tipo "hombre" no menos que, por 
ejemplo, segun Nietzsche, el superhombre se diferenciaria del hombre. Dicho 
positivamente, y no se trata de una metafora: somos Thanes; al menos duran- 
te el intervalo mas o menos corto en que somos omnipotentes, sin haber he- 
cho un uso definitivo de esa omnipotencia nuestra. 

En verdad, en el corto tiempo de nuestro dominio, el abismo entre noso- 
tros, Titanes, y nuestros padres, los hombres de ayer, se ha hecho tan grande, 
que estos empiezan a resultarnos extranos. Ejemplo paradigmatico es la figu- 
ra en la que las ultimas generaciones de nuestros antepasados reconocian su 
"esencia"; Fausto, que pretendia con desespero ser un Titan. Puede sonar como 
un sacrilegio contra Goethe y contra su obra (sin mas rebajada sacrilegamen- 
te a objeto de orgullo y a ejemplo de bien cultural), pero en realidad no dice lo 
mas minimo contra Goethe cuando expreso la sospecha de que la figura de 
Fausto se ha convertido hoy casi en irrealizable. Dificilmente estamos ya en dis- 
position de sentir lo que el asi llamado "hombre faustico" pensaba, cuando se 
lamentaba de tener que ser "solo finito" El anhelo infinito de lo infinito, que a 
lo largo de casi un milenio habia causado las mas profundas pasiones e ilumi- 
nado las mas altas obras, se pierde por lo "infinito", que tenemos entre manos, 
con tal rapidez que propiamente de el solo tenemos un saber [mediante el es- 
tudio], solo sabemos que lo ha habido. Lo mas importante que habia sido va- 
lido para nuestros padres, los "ultimos hombres" ha resultado "invalido" para 
nosotros, sus hijos, los "primeros Titanes"; sus sentimientos mas queridos nos 
resultan extranos; y las alternativas, con cuya ayuda se habian entendido a si 
mismos y articulado su existencia, estdn fuera de circulacion. 1 



1 Asi, por ejemplo, las alternativas entre "apolmeo" y "dionisiaco" Si lo apolineo habia consistido en la 
alegria de transformar lo finito que se era en algo perfecto y pleno, y lo dionisiaco en el delirio de hacer sal- 
tar los lirnites de la finitud, la posicion contraria ha resultado irreal, pues ya no somos finitos y hemos deja- 
do atras la posibilidad de "hacerlo saltar" 



231 



Por supuesto, cierto "anhelo de infinitud" tambien existe hoy; incluso uno 
que facilmente se podria convertir en epidemia; pero no es un anhelo que hoy 
aim este vivo, sino que empieza a brotar: la ilimitada nostalgia de la "buena an- 
tigua" era universal, en la que eramos honestamente finitos; es decir, el deses- 
perado y antimaquinista deseo de volver a descartar lo titanico, conseguido (o 
cargado sobre nosotros) de la noche a la rnanana, y poder volver a ser hom- 
bres, como en la aetas aurea de ayer; un anhelo, pues, sumamente ambiguo, en 
extremo peligroso, porque, mientras no sea mas que sentimiento, sdlo debili- 
ta a los sensibles y, en cambio, refuerza y fortalece la position de quienes tie- 
nen en efecto el poder absoluto. 

Pero en aquellos tiempos, en que el antimaquinismo surgio como furibun- 
da protesta de hambrientos trabajadores dom£sticos contra los aparatos com- 
petidores, ^quien habria previsto que lo que asi habia empezado iba a tomar la 
dimension que no se habria podido formular mas que con palabras mitologi- 
zantes? Pues dificilmente se podria expresar en palabras el actual anhelo a no 
ser en la fdrmula: El Titan, que desesperadamente quiere volver a ser hombre. 

Por extrano que suene, la omnipotencia parece resultar en verdad peligro- 
sa solo por su traslado a nuestras manos. Antes siempre habia habido un Noe 
y un Lot. Hasta hoy, toda potencia superior, tanto si a nuestros ojos era natu- 
ral o sobrenatural (incluso esta distincidn parece haberse convertido ahora en 
algo secundario), se habia mostrado compasiva: cada una siempre nos habia 
amenazado s61o de manera parcial y s6lo habia extinguido lo particular: "s61o" 
hombres, "sdlo" ciudades, "solo" reinos, "solo" culturas; pero a nosotros -si por 
"nosotros" entendemos la humanidad- siempre nos habia seguido perdonan- 
do. No es sorprendente que la idea de un peligro total no existiera propiamente, 
con exception de un punado de fil6sofos de la naturaleza, que jugaban con la 
idea de una catastrofe cdsmica (por ejemplo, muerte por frio), y de aquella mi- 
noria de cristianos, que seguian esperando (aunque no de nuevo) el fin del 
mundo. 

Es dudoso que esto haya cambiado, es decir, hasta que punto hoy la huma- 
nidad es en realidad consciente de la situation apocaliptica; pero esta claro que 
deberia serlo, pues tenemos pocas razones para esperar de nosotros, los parve- 
nus cosmicos, los usurpadores del apocalipsis, que tambien usemos esa cle- 
mencia que, tanto da si por benevolencia, indiferencia o casualidad, las potencias 
superiores habian mostrado hasta hoy; seguramente, no, pues los hombres, que 
ahora son de hecho senores de lo infmito, estdn tan poco a la altura, en cuan- 



232 



to a fantasia y sentimiento, de su propiedad como nosotros, las victimas pre- 
destinadas; y ademas siguen y tienen que seguir siendo incapaces de ver en su 
aparato algo mas que un medio para intereses finitos, cuando no incluso para 
unas metas partidistas sumamente finitas. Dado que nosotros, hoy, somos los 
primeros hombres que dominan el apocalipsis, tambien somos los primeros 
que estamos sin cesar bajo su amenaza; como somos los primeros Titanes, tam- 
bien somos los primeros enanos o pigmeos o como queramos Uamarnos los que 
somos seres colectivamente prorrogados [con fecha de caducidad] y ya no so™ 
mos mortales como individuos, sino como grupo y cuya existencia solo esta 
autorizada hasta nueva orden. 



§3 

En vez de la tests "Todos los hombres son mortales" hoy rige esta: 
"La humanidad como conjunto es eliminable" 

Hemos dejado atrds un tiempo en que la muerte natural era la antinatural 
o, al menos, no la cotidiana, en que el moribundo, que simplemente expiraba, 
era considerado como un hombre envidiable que se sabia (por lo visto, a cau- 
sa de las conexiones secretas con los extranos poderes c6smicos, que no esta- 
ban sometidos al terror dictatorial) sustraido al destino general de ser asesinado 
y, por tanto, incluso en el tiempo apocaliptico, se podia permitir el lujo pacifi- 
co de una muerte individual, Y aunque aqui y alia se diera la perspectiva, com- 
pletamente diferente, desde la cual la muerte natural apareda como un testimonio 
de la libertad e independencia, como un hermano del suicidio estoico, y el mo- 
ribundo de muerte natural como el ultimo hombre soberano, tambien desde 
esa perspectiva la muerte violenta, no natural, paretia "natural"; ser asesina- 
do, la forma primaria de morir; y el modelo de nuestra finitud era Abel, no 
Addn. 

Lo que era valido en la cotidianeidad de la guerra tambien lo era igualmente 
de las instalaciones, que (desaparecidas las lineas del frente, en el habitual sen- 
tido militar) se presentaban como las lineas mas extremas del frente del terror; 
es decir, los campos de exterminio, en que los mecanismos de asesinato traba- 
jaban con una eficacia tan absoluta que ya no quedaban restos economicamente 
inutiles. Alii, la respetable tesis: "Todos los hombres son mortales" perdio de- 
finitivamente su sentido y result6 irrisoria. Si en las puertas de entrada a los 



233 



campos de exterminio se hubiera colocado esa tesis en vez del cartel "Ducha" 
que se utilizaba para garantizar el esmero del trabajo, habria provocado una 
risa burlona, en que se habrian unido en unisono infernal las voces de los can- 
didates a morir con las de quienes los escoltaban hacia la muerte. La antigua 
tesis habria transmitido su verdad a otra nueva, que habria tenido que sonar 
asi: Todos los hombres son eliminables. 

Desde entonces, la verdad se ha instalado en esta nueva tesis. Por mucho 
que hayan cambiado las cosas desde hace diez anos, la bomba, bajo cuya ame- 
naza vivimos, se ha encargado de que aiin hoy siga anidando en esa tesis. Y si 
algo ha cambiado, solo ha sido para peor, pues lo que hoy es eliminable es la 
humanidad coma conjunto, no solo todos los hombres, 

Esta transformation es lo que ha empujado a la historia hacia su nueva epo- 
ca, Los nombres adecuados para cada epoca sonarian, pues, asi: 

1. Todos los hombres son mortales. 

2. Todos los hombres son eliminables 

3. La humanidad como conjunto es eliminable. 



§4 

En vez de la tesis salomdnica "Todo sera pasado" regird tsta: 
"Nada habrd existido" 

Solo ahora, pues, nuestra caducidad se ha convertido realmente en morta- 
lidad, 1 



1 Una y otra vez se ve descrita nuestra actual situacion apocaliptica como ser-para-el~final [Sein-zum- 
Ende]; a lo que habitualmente sigue la observacion de que la expresion acunada por Heidegger hace treinta 
anos habia sido profetica; pero es una observaci6n completamente irreflexiva, pues Heidegger, con esa ex- 
presion, se referta a cualquier cosa menos a una situacion escatologica comun a todos los hombres o a la po- 
sibilidad de un suicidio colectivo. Incluso los anos de la redaccion de Sein und Zeit, la decada posterior a la 
primera guerra mundial, habrian dado pie a nadie a pensar esa A pesar de lo infernal que habia sido esa gue- 
rra, eso aun no habia comportado la amen a/a del globo. La experiencia, desde la que por entonces habia em~ 
pezado a filosofar Heidegger, habia sido mas bien la del solitario Daseitt, es decir, la del soldado constantemente 
confrontado con la muerte. Pero, ademas, tampoco habia pensado que cada uno de nosotros tenia que mo- 
rir; con que deberia haber sido conocida antes, £l trata mas bien de introducir en la vida la confrontaci6n 
con la muerte y, especialmente, como su unico caracter absolute, Esto significa transformar el *\ Alto!" [Hall]* 
que en cualquier mo men to se le puede gritar al Daseitt condenado a la temporalidad, en algo en que este po- 
dia encontrar su apoyo, su unico apoyo \Halt}; en resumen: que el Dasein, consciente de su caracter de mo- 
riturus se convirtiera en existentiell. Sin embargo, como hemos dicho, eso estaba pensado en exclusiva para 



234 



Antes, tampoco nadie habia quedado excluido de esta. Pero cada uno se ha- 
bia visto como mortal dentro de algo mayor: dentro del mundo humano, que 
en verdad nadie habia considerado como expresamente inmortal, pero si como 
lo mas perdurable, que podia sobrevivir al individuo. Y solo porque habia exis- 
tido ese espacio superviviente, uno no seguia devanandose los sesos por su 
muerte o no-muerte; ese espacio, en el que y dentro del cual se moria, tambien 
habia podido producir los sospechosos esfuerzos por sobrevivirlo uno mismo: 
conseguir inmortalidad a traves de la fama. Ciertamente, esos esfuerzos tam- 
poco habian tenido mucho exito, pues hacerse famoso entre no famosos o in- 
mortal entre mortales no representa ninguna inversion metafisica muy real Y 
asi, incluso los mismos famosos se habian parecido siempre a aquellos pasaje- 
ros de barco de las mil y una noches, que disfrutaban de la mayor reputacion 
mientras navegaban, pero que al final resultaban por completo anonimos, pues 
el barco era desconocido en tierra firme. 

Y sin embargo, en comparacion con la situaci6n actual, la anterior aun ha- 
bia sido consoladora, pues para el mortal la fama del dia de manana, que el 11a- 
maba "eterna" habia compensado la fallida eternidad; y la fama en el barco, la 
fama del barco. Y ahora ha perdido tambien ese barco. 

Pues no se puede saber en boca de quien deberia depositar su memoria, 
cuando su miedo a morir se refiere ahora al barco mismo, a la humanidad como 
conjunto, que, si desapareciera, arrastraria consigo a la oscuridad a todos los 
que pudieran recordar hoy, manana y pasado manana. Asi que no habra exis- 
tido. Y no solo el, sino nada que no haya sido superfluo: ningiin pueblo, nin- 
giin hombre, ninguna lengua, ninguna idea, ningiin amor, ningiin combate, 
ningiin dolor, ninguna esperanza, ningiin consuelo, ninguna victima, ninguna 
imagen, ninguna cancion, etcetera; en suma: nada que solo hubiera sido s61o 
"pasado". 

uso domestico del individuo, o sea, para el individuo mortal, tal como la filosofia de Heidegger presenta en 
genera] la version final del individuo, esa macabra version, en que el individuo ya no se constituye mis que 
por la aceptacion del caracter irreemplazable [ Unvertretbarkeit] de su morir. 

Es comprensible que hoy pudiera aparecer la idea de aplicar ese "ser- para -el-fin al" a la situacidn colec- 
tiva del genero humano: como la rnisma concepcion de Heidegger era una transposicidn de la espera apo- 
caliptica al lenguaje del individuo aislado y £ste habia sustituido el apocalipsis por la propia muerte, ahora, 
bajo la impresidn de la amenaza total que representa la bomba, resultaba f&cil volver a traducir esa rnisma 
traduccion a un "lenguaje de la humanidad" Pero el hecho de que resulte facil no significa que este justifi- 
cado. Nada demuestra que la humanidad como conjunto sea mortal, en el mismo sentido y de la rnisma ine- 
vitable manera, que el individuo. Quien aplica la expresion de Heidegger a la situacidn actual convierte de 
forma autom&tica la catastrofe en algo positivo, en la posibilidad de que la humanidad "llegue a ser autenti- 
camente" [Eigenttich-Werden]. 



Incluso a nosotros, hoy, a quienes todavia vivimos en el mundo que aun se 
mantiene, lo pasado, que ya no es nada, nos parece "pasado" muerto. Pero in- 
cluso esta ruina arrastraria consigo esa muerte y obligaria a morir una segun- 
da muerte, de manera que lo pasado incluso jamas habria pasado y pues ^en que 
se diferenciaria lo que solo es pasado de lo que jamas existio, si no hay nadie, 
que se acuerde de lo pasado? Y tampoco escaparia el futuro, que estaria muer- 
to antes de que hubiera llegado la hora de su vida, de manera que en vez del 
futuro anterior del Eclesiastes, que todo lo devora, en vez del desconsolador 
"Sera pasado" empezaria su dominio (legftimo, porque no hay quien lo regis- 
tre) el aiin mas desconsolador "Nada existio", no registrado por nadie y, por 
eso, valido. 



§5 

Lo que impide el impedir, 
Supongamos que la bomba se pone en marcha: 

No seria adecuado hablar todavia de "hacer" El procedimiento, mediante 
el cual finalmente se cancelaria esa accion estaria tan mediatizado y seria tan 
opaco; estaria compuesto de tantos pasos y pequenos pasos de tantas instan- 
cias, de los que ninguno seria el paso, que al final cada uno de ellos habria "he- 
cho 55 algo, pero ninguno lo habria "hecho 55 . AI final, nadie habria sido. 

Para prevenir el ultimo peligro de una llamada de la conciencia se han cons- 
truido entes, a los que se les puede cargar la responsabilidad, a saber: oraculos 
mecanicos, autdmatas electronicos de conciencia, pues no otra cosa son las com- 
putadoras ciberneticas, que, quintaesencia de la ciencia (y, con ello, del pro- 
greso y, por tanto, de lo moral a toda costa), aceptan ronroneando la responsa- 
bilidad, mientras el hombre esta ahi quieto y, entre agradecido y triunfante, se 
lava las manos. 

Desde el momento en que el aparato empieza a contar, la pregunta sobre si 
la meta, que se ha de introducir mediante una combinacion de palancas, es res- 
ponsable o s6lo sensata, ya no desempenan naturalmente ningun papel para 
quien maneja el aparato o permite que se maneje; no, la pregunta se ha olvi- 
dado de manera absoluta. Y desconfiar de la respuesta significaria desconfiar 
del principio de las ciencias; y ^ad6nde se iria a parar si se creara semejante pre- 
cedente? El hecho de que, mediante esa dejacidn de la responsabilidad en el ob- 



236 



jeto (considerado "objetivo 55 ) y la sustitucidn de la "responsability" por una "res- 
ponse" mecdnica haya transformado lo debido en algo "correcto 55 meramente 
ajedrecistico y lo prohibido en algo ajedrecisticamente incorrecto, no le infun- 
de ningun espanto. Esa transformacion es naturalmente lo decisivo, pues la efi- 
cacia del oraculo no puede consistir mas que en contar que medios sirven en 
una situacidn determinada por los factores A B C - N, es decir, que perdidas 
hay que compensar; y como en la ponderacion de perdidas y ganancias solo se 
pueden introducir magnitudes finitas, tambien nuestra vida entra ahi to ipso 
como una magnitud finita, o sea, ponderable: lo que significa que, mediante el 
metodo, hemos sido "aniquilados 55 ya antes de haberlo sido efectivamente. 

Pero incluso si no hubiera ningun robot: solo el hecho de que lo monstruoso 
se preparara mediante un trabajo mediatizado y subdividido en miles de tare- 
as; solo la complicacion de la organizacion moderna facilitarta la ejecucion. Esto 
suena paradojico; pero no lo es, porque los entrelazados caminos de organiza- 
ciones debilitan y absorben, sin dejar restos, las energias morales de obstruc- 
tion, es decir, ejercen una funcion semejante a las resistencias el&tricas. 

A eso se anade que, cuando una organizacion funciona, la idea de la mora- 
lidad de una accion es automaticamente sustituida por la de la habil fluidez de 
la funcion. Si la organizacion de una empresa "esta en orden" y su funciona- 
miento es limpio, sus prestaciones tambien parecen en orden y limpias, Y lim- 
pias no solo porque el conjunto funciona bien, sino tambien, a la vez, porque 
el conjunto en cuanto tal queda absolutamente fuera de la vista, Como cada 
uno de los innumerables trabajadores especializados que participan en el pro- 
ceso solo ve el paso que el mismo ha hecho; y como cada uno es escrupuloso 
mientras hace escrupulosamente su paso, para el, hasta donde alcanza su mi- 
rada, no hay nada inmoral. O dicho de otra manera: no hay nada inmoral en 
ningun momento porque, para el, no hay nada "hasta donde alcanza su mira- 
da". "La suciedad, dividida en muchas partes, es limpia ' (dicho moliisico). 

No llega a ser consciente de que la suma de las escrupulosidades especiali- 
zadas puede dar como resultado la mas monstruosa falta de escriipulos, pues 
queda absolutamente fuera de su alcance la conexion de su paso con los de- 
mas. Claro que se puede utilizar la antigua expresion "falta de escrupulos" para 
ese "no llega a ser consciente 55 . 1 Pero entonces esa expresion no puede signifi- 

1 "Escrupuloso traduce el termino aleman gewissenhaft, que tiene un sentido de conciencia moral; utili- 
zamos este termino para evitar la ambiguedad con "llegar a ser consciente", que traduce la expresi6n alema- 
na zum Bewusstsein kotnmen, donde esta conciencia tiene el sentido de "ser consciente de* o "tener conocimiento". 
(KdelT.) 



237 



car que el actor haga algo contra su conciencia [moral] -esa posibilidad in- 
moral aiin seria consoladoramente humana, pues siempre presupondria un ser, 
que podna tener conciencia [moral]-, sino solo que esta excluido de la posibi- 
lidad de conciencia [moral] . Lo que le falta es no solo lo moral, sino tambien lo 
inmoral. Echarle en cara su falta de escrupulos [es decir, de conciencia moral] 
seria tan absurdo como echarle en cara a la mano vileza; es decir: absurdo por- 
que el sujeto, sobre el que se hace la afirmacion, no se puede considerar como 
sujeto de ese tipo de afirmaciones. 

Nada se opone, pues, a la construccion y puesta en marcha de la "cosa", pues 
lo que impide impedir es justo el gran numero de los que colaboran en el y la 
complication del aparato. 

II 

LO QUE LA BOMBA NO ES 
§6 

La bomba no es un medio. Se ha alcanzado lo absoluto, 
elgrado superior es inutil 

Naturalmente, no hay nadie que no sepa de alguna manera lo que "es" la 
bomba. Pero la mayoria solo lo sabe de la manera mas vacia, sin comprender 
en realidad lo que saben. En cierto sentido, incluso saben algo erroneo. Con ello 
no me refiero a que esten incorrecta o insuficientemente informados. En cuan- 
to a las particularidades, puede que asi sea; pero en cuanto a lo principal, no. 
Y de esos que "saben algo erroneo" formamos parte no solo los mas o menos 
insuficientemente informados, sino tambien los iniciados y los que disponian 
de la bomba. ^Que quiero decir? 

Que incluso sipensamos la bomba, la pensamos en una categoria erronea. 

Al fin y al cabo tenemos que servirnos de algun tipo de conceptos cuando 
hablamos de ella o solo la imaginamos. Y es completamente natural que, sin 
pensar mas, echemos mano de categonas, que solemos utilizar y con cuya ayu- 
da nos orientamos en nuestro mundo. La cuestidn es solo si eso esta comple- 



238 



tamente justificado. De cualquier modo, en ningun caso hard dano que consi- 
deremos la posibilidad de que la bomba es un objeto [de pensamiento] abso- 
lutamente desorbitado; es decir, un objeto sui generis; o sea, el unico ejemplar 
de su especie; por tanto, que estemos dispuestos a acometer una tarea, que an- 
tes no se habia dado de esa manera, a no ser que pensemos en la teologia, pues 
esta trata tambien un objeto, que per definitionem es un "objeto unico" Asi 
como esta, para evitar imputar atributos ontologicamente inadecuados a su 
objeto unico, se resigno como "teologia negativa" a detallar lo que su objeto no 
es, tal vez nosotros tambien tengamos que resignarnos, mutatis mutandis -y, 
claro, la comparacion es puramente metodica-, con descubrir lo que la bom- 
ba no es, para que no la clasifiquemos erroneamente desde el principio con 
nuestra clasificacion. 

De las categorias de las que echamos mano cuando pensamos en la bomba, 
forma parte sobre todo el par conceptual "medio-fin". Y ese par, en especial el 
concepto de "medio", lo tengo a la vista cuando digo que utilizamos erroneos 
conceptos, pues la bomba no es ningun "medio". 

Resulta dificil que no deba ser un "medio" no solo porque ha sido cons- 
truida como arma (y es evidente que las armas son "medios"), sino porque la 
categoria "medio" ha alcanzado hoy una validez universal, que antes no habia 
tenido: comprendemos el mundo en que vivimos directamente como mundo 
de medios, como un universo en el que propiamente no hay otra cosa que me- 
dios y en el que, de manera paradojica, incluso los fines (que, a diferencia de 
estos medios, aparecen como "inutiles [sin finalidad]") son relegados como 
algo de segundo orden. No se puede pretender que los hombres-masa de hoy 
-entre los cuales hay que contar tambien a quienes tienen en sus manos la bom- 
ba- comprendan que, en un mundo asi, haya algo -y, ademas, que sea algo he- 
cho por el hombre- que no sea un medio. 

^Por que la bomba no es un medio? 

Forma parte del concepto "medio" que, siendo intermediario respecto a su fi- 
nalidad, desaparezca en esta; que termine en esta, como el camino acaba en la 
meta; por tanto, que desaparezca como "magnitud" propia, una vez alcanzada la 
meta. ^Se puede aplicar esto tambien a la bomba? 

No. 

^Por que no? 



Porque no desaparece como magnitud propia. 

^Por que no desaparece? 

Porque es absolutamente demasiado grande. 

iQue significa que es "absolutamente demasiado grande"? 

Que, si se accionara, su efecto menor seria mayor que cualquier finalidad 
(politica, militar) propuesta por el hombre, por grande que sea; que effectus 
transcendit finem; y que su efecto no solo seria mayor que su supuesta finali- 
dad, sino que, segun toda prevision, cuestionaria cualquier ulterior proposi- 
cion de finalidades; o sea, tambien toda posterior utilizacion de medios; con 
ello, anulana como tal el principio medio-fin. 

Seria absurdo calificar a un objeto asi como "medio". 

Pero esto no basta. Suponiendo incluso (que no es el caso) que alguien per- 
siguiera la meta erostratica 1 de extinguir el mundo, seguir produciendo armas 
atomicas tampoco seria una produccion de "medios"; en cualquier caso, hoy 
ya no. Y eso porque -ah! coinciden todos los especialistas- la cantidad se ha 
convertido en la cualidad. Es decir: porque el poder virtual de las bombas hoy 
almacenadas es absolute Lo que, a su vez, significa que es suficiente para al- 
canzar esa meta "erostratica-cosmica". Por esa razon, en definitiva, parece ab- 
surdo que se quiera seguir aumentando la magnitud o el cociente explosivo o 
el numero de las bombas. Ya no se puede aumentar el peligro absoluto, que se 
tiene en las manos, ni el efecto que se puede producir. En cualquier caso, el 
aumento del medio no daria como resultado nada nuevo; nada mas nuevo que 
el grado superior del calificativo "muerto" 

Esto es algo unico que aun no se ha dado en la historia de la produccion. 
Para el "espiritu de la industrial que funciona bajo la imperiosa idea de que 
todo producto t^cnico esta obligado a aumentar y, por tanto, al grado superior 
[superlativo], resulta simplemente inconcebible el hecho de que, ese grado su- 
perior sea ciertamente posible, pero no tenga ningiin sentido, asi como que 
realmente se pueda "mejorar" el calibre y el radio de acci6n de la "cosa" pero 
no su efecto. "Hubo una vez", podria escribir un Swift actual, "un alto admi- 
nistrador de la produccion de armas atomicas, cuya tarea consistia en ocupar- 
se del aumento diario del coeficiente explosivo de la bomba de hidr6geno. Un 
buen di'a, cuando este hombre, que durante varios meses habia intentado re- 
chazar esta idea, ya no podia refiitar la intuici6n de que aumentando su pro- 



1 Erostrato era un habitante de fifeso que para hacerse famoso incendio el templo de Diana de su ciu- 
dad, (K del T.) 



240 



ducto no aumentaba tambien su efectividad, su espiritu empezo a nublarse y, 
si, cayo en la melancolia. 'Pero jcomprendalo, doctor!', exclamo, c ;comprenda- 
lo! jUn medio que puede aumentar y, sin embargo, su efecto permanece cons- 
tants ;Habrase visto! Como se lo digo: jsiempre el mismo efecto, siempre el 
mismo fin del mundo! ^No es para volverse loco? ^No es un escandalo? ;No es 
realmente el fin del mundo??' 

Pero dejemos esta swiftiada. Lo real es ya suficientemente fantastico. Su- 
brayemos el punto principal: 

Si alguien utilizara la bomba con la disparatada esperanza de lograr una de- 
terminada meta limitada, el efecto que obtendria no tendria ninguna seme- 
janza con su meta. Lo que se produciria no seria que el camino desapareciera 
en la meta, por tanto, el medio en el fin, sino al reves: que la finalidad encon- 
traria su final en el efecto del supuesto "medio" Y en verdad no en un efecto, 
sino en una imprevisible cadena de efectos, en que el final de nuestra vida pre- 
sumiblemente solo seria un eslabon mas de la cadena, 

Hablar de un "medio", pues, solo tendria sentido si alguien, con una inten- 
cion realmente erostratica, tuviera como meta ese "final de todas las cosas". 



§7 

Continuation: los medios "santifican" los fines. 

El proceso de degeneracion que ha sufrido el conceptual "medio-fin" se ha 
ido preparando desde hace tiempo. 1 Con independencia de lo que hayan po- 
dido ser las fases de ese proceso, hoy se han perm u tad o realmente el medio y 
el fin: la production de medios se ha convertido en la meta de nuestra existencia, 
Y ahora sucede a menudo (ciertamente en todos los paises, pues el desarrollo 
es general) que se busca justificar cosas que antes eran consideradas como fi- 
nes, comprobando que tambien funcionan bien como medios y, en cuanto ta- 
les, pueden dar buen resultado: por ejempio, como medios higienicos, que 



1 Ya estaba presupucsto en el principio del laissez-faire que la meta final se hallaba garantizada de la ma- 
nera mas segura o ? mas aun, solo si todas las actividades fundonaban sin ser dirigidas en la libre competen- 
cia; por tanto, que estaba de sSobra la persecuci6n de la meta final (economica), pues £sta, mediante una 
especie de armoma preestablecida de las multiples actividades, surgida con toda seguridad como su conse- 
cuencia. No es imposible que esa conexion de libertad (de la iniciativa) y confianza (en el mecanismo pre- 
establecido de los medios) represente la raiz mas profunda del eclipse de la finalidad hoy predominant^ 



241 



fomentan o facilitan la adquisicion o la produccion de mas medios. (Asi es el 
case del ocio y el amor, incluso de la religi6n.) El titulo del librito americano 
Is sex necessary? resulta sintomatico, aunque por supuesto su intencion sea iro- 
nica. 

Lo que no se puede acreditar como medio tiene prohibida la entrada en el 
actual cosmos de cosas, Los fines son considerados inutiles, justo porque no son 
medios; en cualquier caso, los fines en cuanto no tienen fmalidad. Son iniiti- 
les, como hemos dicho, exclusivamente porque tambien pueden acreditarse 
como medios; a saber, como medios en potencia y> por tanto, aptos para "ser 
intermediarios de" medios, por ejemplo, haciendo que estos se compren. La fi- 
nalidad de los fines consiste hoy en ser medios para medios. Es un simple hecho; 
y solo porque es paradojico, tambien lo es su formulacion. 

Este papel de "medios" resulta de manera especial claro en los fines anadi- 
dos. Me refiero con esto a los fines, que se asignan ex post a algunas cosas para 
hacerles un sitio legitimo en el ambito de los medios, es decir, en cierto modo 
para "legitimarlas" Cuando en un proceso quimico se desprende un derivado, 
la tarea consiste en encontrarle una finalidad a ese derivado y, en caso necesa- 
rio, inventarla para darle (a ese derivado) la posibilidad de elevarse a rango de 
medio. De hecho, es muy escaso el numero de casos en que no se consigue en- 
contrar o inventar una finalidad semejante moldeando forzadamente la de- 
manda. La fmalidad de esa nueva finalidad consiste, pues, en transformar la 
estofa, que habia entrado en el mundo como no sirviendo para nada y en algo 
que se acredite en el ambito de los medios, No puede haber "cosas en si" solo 
medios, al menos virtuales. 

Esta claro que nadie obstruye tanto el interes de los productores de medios 
como el critico, que rechaza no solo un medio producido, sino la finalidad de 
un medio fabricado. La supuesta ilimitada libertad de la critica esta de hecho 
estrechamente limitada, a saber: a la critica de la idoneidad de un medio; y sdlo 
existe ese tipo de critica, no la critica de la finalidad, pues esta perturbaria la 
produccion del medio que esta al servicio de esa finalidad y, con ello, crearia un 
precedente sumamente peligroso. A fin de cuentas, la finalidad de las finalida- 
des consiste en proporcionar su raison d'etre a la produccion de medios. Si con 
la critica de la finalidad se pone en duda esa raison d'etre, se ataca el principio 
de la sacrosanta produccion de medios como tal En otras palabras: los medios 
"santifican" los fines. 



242 



Los medios "santifican" los fines. Esta formula no esta pensada como una 
broma ni tampoco como "exageracion filosofica" De hecho, en cuanto inver- 
sion de la desacreditada divisa, es el lema secreto de nuestra epoca. Y con ella 
ha quedado dibujado el marco en que la bomba, en cuanto supuesto medio 
entre los medios, ha descubierto la luz al mundo y en que nosotros* el mun- 
do aterrorizado, hemos divisado por primera vez la deslumbrante luz de la 
bomba. 

Si es un medio, tiene que ser valido de ella lo que es valido para todos los 
medios: 

Para ser legitima ha de corresponderle una finalidad. Una prevencion res- 
pecto a su finalidad (incluso una que tuviera como consecuencia su desman- 
telamiento) representaria un precedente includible. Si se produjera esa prevencion, 
ya nada se opondria a la prevencion respecto a las finalidades de otros medios, 
el peligro creceria rapidamente y, al final, podrfa quedar sin terminar, por pre- 
vencion, "todo el mundo" de los medios, es decir, el principio de este mundo. 
Es evidente que esta idea tiene que ser la pesadilla para todos los administra- 
dores del cosmos de los medios. Asi pues, si tratan de contrarrestar la preven- 
cion respecto a la bomba (por absurdo que suene) es porque temen que el 
precedente de la prevencion ponga en peligro todo su mundo. Por eso tienen 
que tratar de apartar y hacer que nosotros apartemos nuestra mirada del he- 
cho de que la bomba, si no es criticada -y no lo es con exito-, pone en peligro 
el mundo ("todo el mundo" real: toda nuestra vida, tambien la suya). Por eso 
tambien forma parte de su tdctica y tipica y ciertamente muy inconsciente, de 
minimizar su objeto una y otra vez, de quitarle importancia a su novedad, de 
hacer inofensivo su caracter anarquico, de colocarla como medio entre otros 
medios; en resumen: de impugnar el hecho de que lo que pone en peligro o 
hace saltar su acreditado cosmos de los medios sea su propio producto. La ar- 
timana preferida, que utilizan siguiendo esa bagatelizacion, consiste en trans- 
ferir, es decir, en descargar el elemento de lo anarquico, que no pueden negar 
del todo, en quienes previenen, presentandolos como anarquistas, revolucio- 
narios, como traidores, en los que quedan incluidos los hombres de honor, que 
desvelan la verdad a los enganados: a la humanidad traicionada y vendida. A 
nadie ha de extranar que pasajeramente esta "transferencia" tenga exito, pues 
"culpables" son siempre, primero, los que nombran, no los que hacen. 

Pero eso solo tiene lugar de forma pasajera. A la larga no se puede esconder 
el hecho de que el elemento anarquista no reside en quienes previenen, sino en 



243 



la bomba misma, pues la humanidad si que nota (y lo nota llena de malestar y 
desconfianza), aunque habitualmente no lo pueda formular, que el objeto con 
el que esta confrontada cae, de la manera mas inquietante, fuera de lo que le es 
propuesto como "mundo", o sea, del "mundo de los medios"; nota que ese ob- 
jeto es algo unico. Lo que piensa es justo: "La bomba no es un medio". 

Esta constatacion, nunca suficientemente repetida, no es solo negativa. Es 
la constatacion positiva y fundamental de una negatividad. Y no pierde su va- 
lor por la pregunta: "^Que es, entonces?" Mucho menos cuando el amenazado 
no debe ser el que de una definicion de la amenaza a quien amenaza. 

De hecho, esa pregunta ^Que es, entonces?™ tampoco la responded nadie, 
precisamente porque no tiene sentido. Si se pudiera responder, diria, como ya 
indicamos al principio, que hay otros objetos de la misma clase, en la que se 
podria incluir como un ejemplar mas. Pero este no es el caso. No se puede cla- 
sificar la bomba: ontologicamente es un unicum. Y eso es lo que le da su ca~ 
racter anarquico. 

En el pasado, a los seres que no se podian clasificar se les llamaba "mons- 
truosos"; es decir: se consideraban monstra seres que, a pesar de no tener nin- 
guna "esencia", estaban ahi y a la pregunta sobre que eran mostraban en su cara, 
sonriendo, su no-esencia. 1 

La bomba es un ser asi. Esta ahi, a pesar de carecer de esencia. Y su no-esen- 
cia nos tiene en vilo. 



§8 

Culpable es no solo el asesino, sino tambien el moriturus. 

Como la mayoria de medios, tambien este no-medio les ha caido del cielo 
a quienes disponen de el. No se puede refutar que el aparato haya sido planifi- 
cado; 2 pero, habida cuenta de la falta de fantasia del hombre, no se puede afir- 



1 La idea de un objeto ontologicamente mclasifkable la anticipd Kant en la descripcion de Odradek. 
Muchas obras de "escultura abstracta* son igualmente referencias a ese tipo nuevo de "monstruosidad"; mu- 
cho mas que las pinturas abstractas, pues no solo no representan nada determinado, sino que no son nada 
determinado, a pesar de ser sdlidos fragmentos de realidad. 

2 Si la construccion del arma durante la guerra se impulso con tanto celo, fue en gran parte porque ha- 
bia que adelantarse a que la utilizara Hitler, que habia convertido en principio el exterminio masivo. Es ho- 
rroroso que el medio preventivo quedara "infectado por el enemigo" y que los asesinatos masivos de Nagasaki 



244 



mar que la situacion, que se ha producido a partir de la existencia del aparato, 
tambien estuviera planificada. 

De hecho, "tambien son solo hombres" aquellos a los que les ha caido del 
cielo el poder; con eso se quiere decir que no estan menos limitados que no- 
sotros y que, cortados y ajustados a la medida de lo finito, como nosotros, son 
incapaces de comprender que eso de que disponen no tiene lo mas minimo 
que ver ya con un "medio" 

Asi queda dicho que la bomba no se le puede imputar de manera univoca 
a nadie en particular; que la situacion moral resulta completamente confusa. 
Cosa que hace aun mas peligroso al aparato, pues univocamente solo se pue- 
den aclarar los problemas morales en que es posible separar sin ambiguedad a 
los culpables de los inocentes. 

Lo unico claro parece ser quien no es culpable. De hecho, ese tipo de giros 
como los que ya hemos utilizado nosotros un par de veces: "Nos encaminamos 
hacia el apocalipsis hecho por nosotros" o "No estamos a la altura de los apa- 
ratos hechos por nosotros mismos", en que nos (nosotros = los hombres) in- 
cluimos globalmente como sujetos de la accion o de la imputacion, no tienen 
ninguna razon de ser. Seria absurdo afirmar que nosotros, la mayoria de todos 
los hombres, hemos deseado, planificado y hecho el aparato apocaliptico. Y no 
solo absurdo, sino peligroso, pues esos giros pueden resultar extraordinaria- 
mente comodos para quienes tienen la desgracia de haberse convertido en "su- 
jetos" efectivos del aparato, es decir, disponen realmente de su fabricacidn y 
utilizaci6n. La expresion "suicidio de la humanidad" proporciona a la respon- 
sabilidad una amplia base ideal, un alibi excelente: nadie es actualmente cul- 
pable y cada uno es virtualmente complice. 

Y eso esta, en verdad, injustificado. Claro que hay culpables actuales. Preci- 
samente porque, por poco clara que haya sido hasta hoy la imputacion, s61o 
ahora empieza la cuestion real de la culpabUidad. Solo ahora, porque solo aho- 
ra sabemos lo que significa la bomba. Por inocente que haya podido ser uno 
hasta ahora, sera culpable si no abre los ojos a quienes aun no ven y no aturde 
los oidos de quienes aiin no comprenden. La culpa no esta en el pasado, sino en 
el presente y elfuturo. Culpables son no solo los posibles asesinos, sino tambien no- 
sotros, los posibles morituri. 



y de Hiroshima, pero tambien los asi llamados "experimentos* actuales, se hayan convertido en aconteci- 
mientos gemelos de los exterminios organizados de Hitler. 



245 



§9 

Los ensayos tienen exito, la prueba fracasa. 



Habiamos abierto el § 5 con estas palabras: "Supongamos que la bomba se 
pone en marcha". 

La frase era erronea; era demasiado optimista, pues la bomba estd en mar- 
cha. Esta continuamente en marcha. 
que me refiero? 

No a los dos primeros lanzamientos. No a la destruccion de Hiroshima y 
Nagasaki. Sino a la utilizacion de la bomba en la posguerra. En esa epoca fue 
puesta en marcha en un doble sentido. 

1. Como medio de presion. Esto es valido para los ocho anos hasta la ex- 
plosion de la primera bomba H rusa en 1953. La afirmacion de que "fue pues- 
ta en marcha como medio de presion" ciertamente desorienta, pues para el 
dueno del monopolio hacer de la bomba un medio de presion era absoluta- 
mente superfluo, expresar un "si no [lo hacemos], entonces...". Lo que Hitler 
habia hecho en la sombria epoca preatomica, cuando puso al gobierno de Pra- 
ga frente a su chantajista ultimatum, ya era suficiente. Su mera existencia, su 
mera posesion, la mera posibilidad de su utilizacion convertta automdticamente 
la bomba en ultimatum-, era un chantaje transformado en cosa, lo era de acuer- 
do con su esencia, sin importar que se quisiera utilizar como chantaje, si se uti- 
lizaba o no; y chantaje habria sido igualmente, aunque hubiera estado en manos 
de un San Francisco. Ciertamente, con ello no se pone en tela de juicio que haya 
habido notables grupos de poder e importantes personalidades que utilizaron 
expresamente, incluso mas o menos de manera oficial, la bomba como medio 
de presion; y asi la siguen utilizando hoy. Cosa obvia. No solo por razones psi- 
cologicas, no solo porque es casi insostenible "tener" simplemente un medio 
de poder (y mas si es como este), que se posee; sino tambien por razones de 
moral economica, pues la no utilizacion de un producto (y, encima, uno en el 
que se ha invertido tanto) se ha de considerar como un derroche, o sea, como 
una situacion socialmente inmoral. Sena una extrema incorreccion no subra- 
yar que, en esas condiciones, en la epoca de posguerra, o sea, en el momento 
del monopolio americano de la bomba, se hizo solo un uso verbal y no mas 
fuerte de la bomba. Pero, ensalzar ese hecho seria igualmente ilicito, pues ^adon- 
de se llegaria si se valorara el no-asesinar -en caso de que fuera o hubiera sido 
posible asesinar- como un hecho moralmente positivo? Los hombres, que se 



246 



conformaron con poner en marcha la bomba en exclusiva como medio de chan- 
taje, en vez de dedicarla de verdad a su uso "ideal" como arma, creen, cierta- 
mente con total arrogancia, haber actuado "idealistamente". El uso introducido 
por Hitler de proponerse como Salvador por contar como "salvados" a quienes 
se habria podido matar, pero a la postre no se ha matado, ese uso esta de moda 
hoy como ayer. Y si la definicion de la vida, procedente de un campo de con- 
centracion, como "no haber sido asesinados todavia" aun no ha perdido hoy 
su validez, se lo debemos a esos arrogantes, que alardean de su no-asesinar. 

Este tipo de chantaje, sin embargo, tiene tambien otro rasgo: mientras an- 
tes formaba parte tanto del chantaje criminal decente [bien visto] como del 
arma convencional limitarse a amenazar a quien se tenia en el punto de mira, 
hoy el chantaje mediante la bomba comporta mantener bajo presion siempre 
a toda la humanidad. No es su uso estrategico (como los bombardeos en la ul- 
tima guerra mundial) lo que la convierte en una "arma total", sino su natura- 
leza fisica. Con ello se quiere decir que la "totalidad de la amenaza" no es ningun 
signo de especial "infamia" sino signo de una incapacidad: su incapacidad de 
apuntar a un objetivo. 

Nada mas lejos de mi que poner en duda su precision balistica o de lanza- 
miento, que ciertamente es digna de admiracion. Solo digo que la dimension 
de su efecto es tan enorme, la onda expansiva espacial y temporal es tan ilimi- 
tada, que por su estructura interna tiene que disparar mas alia de su objetivo. 
Su omnipotencia es su defecto. Su alternativa es definitiva: solo puede extorsio- 
nar a todos o a nadie, solo tirar al nino con la banera o no tirar nada. Y real- 
mente, desde su fabricacion, la humanidad entera vive en una situacion de 
extorsion; la poblacion americana no menos que la de cualquier otro pais, si 
no incluso bajo una presion mas fuerte, pues ya se ha hecho H-bomb-conscious 
mediante la introduccion de pruebas de guerra atomica. 

Como la extorsion es, en esencial, una extorsion de todos, tambien es al mis- 
mo tiempo autoextorsion. Y tambien esto es algo unico, si dejamos aparte el in- 
termezzo del gas toxico de la primera guerra mundial. El histerico "o. . . o hago 
que muramos todos", que hasta ahora solo se habia conocido en las esferas mas 
privadas, ha encontrado en realidad una imitacion terriblemente global. 

2. Pero ademas, hay otra razon de que hayamos afirmado que la bomba ya 
estd puesta en marcha. Cuando hablabamos de su "incapacidad de apuntar a 
un objetivo", estabamos ya muy cerca de esta segunda razon. 



247 



La expresion: "Supongamos que la bomba se utiliza" afirma de forma im- 
plkita una elimination de fronteras, que hoy ya no existen; hace superflua la 
distincion, valida hasta ayer en la fisica experimental y en la tecnica, entre "pre- 
paration" y "aplicacidn" entre prueba y case real Pero lo caracteristico de la 
bomba consiste en que diluye esa distincion. 

De la esencia de la prueba tecnica habia formado parte la insularidad del 
campo de prueba: el proceso de prueba siempre era limitado y cerrado, de ma- 
nera que no tocaba la realidad misma, que permanecia intacta. Todo experi- 
mento constituia un sistema aislado, un proceso en un microcosmos construido, 
cuyo efecto sobre el macrocosmos era nulo o sin importancia, por mas tras- 
cendentales que pudieran ser sus conclusiones (pues el factum constatado es- 
tabletia una "ley"), que se podian extraer del resultado del microc6smico suceso 
modelico. Este concepto del campo de juego construido, cerrado en si mismo 
y separado del mundo, estaba tambien en la base del concepto de la mdquina. 
Ese caracter de a campo cerrado" habia sido la verdadera condition del traba- 
jo cientifico: habia significado no solo (negativamente) la exclusion de los in- 
numerably incontables e ingobernables determinantes del mundo, sino tambien 
al mismo tiempo (positivamente) el respectivo establecimiento de un numero 
finito de presupuestos y, mediante su gobernabilidad, la gobernabilidad de los 
efectos. El £xito del desarrollo de la tecnica habia sido una consecuencia de este 
metodo (que reconstruia por entero la realidad) de fabricar micro-mundos ar~ 
tificiales, o sea, cerrados, dentro del mundo. Mediante su aislamiento, todo pro- 
ceso experimental tenia en si al mismo tiempo algo "liidico": lo caracteristico 
de cualquier juego es el caracter cerrado de su campo, tanto si se trata del aje- 
drez como del futbol, y al mismo tiempo, de su logica y de su posibilidad de 
evasion. Por eso, de muchos experimentos incluso se podia decir que eran "her- 
mosos": "hermosos" como partidos jugados a la perfeccidn o como obras de 
arte cerradas en si mismas, aisladas del mundo y coherentes, Los experimen- 
tos, aislados de la realidad en su estadio experimental, se convirtieron en rea- 
lidades historicas, solo con su aprovechamiento tecnico y su aplicacion industrial. 

Todo eso ya no vale hoy. Es decir: los "experimentos" nucleares ya no son hoy 
experimentos. 

Es muy caracteristico que se lleven a cabo, a modo de islas, en arrecifes de 
coral o en algtin lugar apartado del oc6ano o que, como tiltimo recurso, para 
mantener el principio de aislamiento, se recurra a la "insularidad" en el senti- 
do geogrdfico original Pero estos ultimos ensayos de aislamiento, es decir, los 



248 



desesperados esfuerzos por seguir haciendo "experimentos" resultan inutiles. 
Por mas que puedan salir bien los experimentos, el ensayo fracasa, pues se trans- 
forma y se convierte de inmediato en algo mis que ensayo. Los efectos son tan 
enormes que, en el momento del experimento, el laboratorio se hace co-ex- 
tensivo con el globo. Ahora bien, esto no significa mas que ha perdido sentido 
distinguir entre "prueba" y "verificacion" y que todo "experimento" se ha con- 
vertido en un "caso real" [no de ensayo], De hecho, los numerosos "experi- 
mentos" realizados ya han tenido sus efectos: no se podra afirmar que la primera 
vktima de la bomba de hidrogeno, el pescador japon^s Aikichi Kuboyama, que 
murio en agosto de 1954, sea experimentalmente diferente; 1 y tampoco que la 
balandra japonesa Fikuryumaru, contaminada a ciento treinta kilometros del 
centro de la detonacion y, experimenti causa, quedara vagando alii. Pero refe- 
rir casos particulares es casi llevar a engano, pues la contaminacion a traves de 
los "experimentos" es hoy ya general: ya ahora estan afectados e infectados el 



1 Inscripcidn en la Mpida de esta primera victiraa de la bomba de hidr6geno en Batavia; 

"Tu, pequeno pescador» 

no sabemos si tenias meritos. 

(^Adonde idamos a parar, si todos tuvi^ramos meritos?) 

Pero tenias tus penas> como nosotros, 

como nosotros, las tumbas de tus padres en alguna parte, 

en alguna parte, en la playa, una mujer, que te esperaba, 

y, en casa, los hijos, que corrian a tu encuentro. 

A pesar de tus penas 

Te gustaba estar ahi 

Exactamente como nosotros, Y tenias razdn, Aikichi Kuboyama, 
tu, pequeno pescador, Aikichi Kuboyama, 
aunque tampoco tu extrano nombre muestre ningun merito, 
queremos aprenderlo de memoria en nuestra corta estancia, 
Aikichi Kuboyama. 

Como palabra para nuestra verguenza, 

Aikichi Kuboyama, 

Como nuestra llamada de prevencion, 

Aikichi Kuboyama. 

Pero tambien, 

Aikichi Kuboyama, 

como nombre de nuestra esperanza: pues, que nos 

hayas precedido con tu muerte o solo 

te hayas ido en vez de nosotros, 

sdlo de nosotros depende, tambien hoy, aun, 

solo de nosotros, tus hermanos, 

Aikichi Kuboyama" 

(Sydney Chronicle, 3 de marzo de 1955.) 



249 



aire, el mar, la lluvia, el suelo, el mundo vegetal, el mundo animal, el mundo 
humano y los alimentos; evidentemente, hoy aun no es posible evaluar hasta 
que punto lo estan. Sin embargo, como ciertos "tiempos de valoracion media"' 
(es decir, los tiempos en que se emite la mitad de la radiactividad original), 
comparados con las medidas de duracion humana, son fatalmente largos, el 
efecto de los supuestos experimentos es tambien temporalmente ilimitado: lo 
que se "juega" hoy de manera experimental puede convertirse en "peligro", qui- 
zas el ultimo, biol6gicamente hereditario para nuestros hijos, nietos y biznie- 
tos. El analisis Geiger del contenido radiactivo de los tiroides (que almacenan 
el yodo radiactivo 131 ) en un amplio circulo (2.400 kilometros) de Testing- 
grounds ha dado como resultado cien veces mas de la radioctividad normal. 1 
El papel de la contamination fatal para la futura descendencia, que hasta hace 
poco (por ejemplo, en Ibsen) habia supuesto la sifilis, lo ha asumido ahora la 
radioctividad, 

Los llamados "experimentos" son, pues, partes de nuestra realidad, de nues- 
tra realidad historica. Tanto da que digamos "Los experimentos ya no son ex- 
perimentos" o "Son acontecimientos historicos". 

Pues la historia no sabe de bromas, ni eso de "una vez no es ninguna vez"; 
se niega a retractarse, el "ensayo" le es desconocido. En ella no existe eso de "ir 
experimentando", pues cuanto proclama con modestia, ser solo un experimento, 
inmediatamente sucede "para siempre", o sea, como "caso real" Con esto no se 
quiere decir -eso seria absurdo- que en el futuro ya no haya que "que ensayar 
absolutamente nada", sino s61o que en los procesos que se ponen en marcha 
hay que tener claro que estos solo tienen lugar en indicative no en subjuntivo; 
que no solo se dan dentro del mundo, sino como procesos del mundo; que son 
facticos y no solo algo experimental. No son experimentales porque permane- 
cen, es decir, porque tienen consecuencias. Esto es valido tanto para la historia 
en el sentido mas amplio como para la historia privada; de la misma manera 
que no hay un matrimonio de prueba, realizado unicamente experiment cau- 
sa, que pudiera ser borrado de la vida de quienes "solo habian querido pro- 
barlo una vez" tampoco hay una fascistizacion de un pais, ensayada "solo una 
vez" pues lo ensayado se convierte en destino, lo pasado en una parte irnbo- 
rrable de la historia; como tampoco hay experimentos de conversion de masas 
al materialismo, pues los asi tratados, aunque sigan viviendo, estan fecticamente 
arruinados; y tampoco o, incluso, mucho menos hay explosiones atomicas, 

1 Science* julio de 1956. 



250 



realizadas experiment causa "solo una vez" o "solo un par de veces". En la rea- 
lidad no hay nada que corresponda a lo que nosotros denominamos "solo una 
vez"; nada es unicamente "solo una vez"; y nada que "solo sea pasado". Todo 
unicum [que se da una sola vez] se convierte de inmediato en "para siempre" 
y en un nunc stans [ahora persistente], pues las diferencias de los tiempos se 
han diluido igualmente: no hay ningun pasado que no sea presente; ningun 
presente que no sea futuro; y ningun futuro que no albergue en si, como ger- 
men mortal, el futuro anterior, nuestro "habremos sido" [seremos pasado]. Por 
breve que cada uno de nosotros pueda ser, somos mdsgrandes que nosotros mis- 
mos: los productos que fabricamos y los efectos que producimos son de tan lar- 
go alcance, que nos pueden plantar cara no solo a nosotros, sino tambien a 
nuestros nietos y biznietos, y les gritaran un dia, brazo en alto, "jAlto!" 

Habiamos sido muy sobrios al afirmar que los experimentos, que desde su 
bien contrastado aislamiento hermetico se habian llevado a cabo en tiempos 
de nuestros padres, habian irrumpido en la dimension de la realidad histori- 
ca. Mas bien, la fuerza de los experimentos, que han quedado despojados de su 
caracter experimental, es tan elemental que tambien el mundo historico ame- 
naza con romperse con ellos en el momento de esa irrupcion. Los experimen- 
tos no solo se han convertido en "historicos", sino en historicamente "sobre- 
dimensionados". 1 



§10 

Explicacion de la expresion "historicamente sobredimensionados" 



Es plausible que hay millones de hechos que son historicamente subdimen- 
sionadosy es decir: su importancia es demasiado pequena como para que los 
politicos puedan incluirla en sus planes o los historiadores tomarla en consi- 
deraci6n. Mi siesta de hace tres alios puede haber sido una parte de la situa- 



1 "Hist6ricamente sobredimensionados" es la traduccion que proponemos para la expresi6n geschkhtlich 
uberschwellig; entendemos sobre-dimensionados en el sentido de que, por su fuerza expansiva, sobrepasan su 
momento historico concreto y y de esa manera, el umbral de la historia; en cierto modo, se podria hablar de 
"trascendentes", de forma que los hechos sub-dimensionados se consideraran "intrascendentes" (N, del X) 



251 



cion historica. Sin embargo, forma parte de la esencia de la historia no tener 
en cuenta ese tipo de fragmentos de si misma, omitirlos como historia, no con- 
tarlos. La historia es solo en la medida en que se criba a si misma. 

En cambio, hay acontecimientos que son tan incalculablemente grandes que 
dejan atras la dimension de lo que ni siquiera podemos imaginar como situa- 
tion historica. Un caso claro son las catastrofes naturales. La desaparicion de 
la Atlantida (suponiendo que haya existido) no fue una catastrofe historica, 
una catastrofe en la historia, sino mas bien el final de la historia, algo que ya no 
podia entrar en la historia; historicamente sobredimensionada. 

Algo analogo vale para los experimentos atomicos, por no hablar de las gue- 
rras atomicas. Su preparation puede que aun forme parte de la dimension de 
la historia, pues sus iniciadores lo hacen con la esperanza de alcanzar determi- 
nadas finalidades historical para el futuro. Pero en el momento en que se lie- 
gara a la realization de esa meta, o sea, en el momento del inicio de la guerra, 
se habria acabado la historia. El dia de las primeras explosiones tambien ex- 
plotana con estas la dimension de la historia. "Al final del camino se dibuja mas 
claramente el fantasma de la aniquilacion universal" (Einstein en su mensaje a 
los cientificos atomicos italianos). Lo que restaria ya no seria una situation his- 
torica, sino un campo de ruinas en el que quedaria enterrado cuanto fue his- 
toria en un tiempo. Y si, a pesar de todo, aun sobreviviera el hombre, ya no 
seria como ser historico, sino como un deplorable residuo: naturaleza conta- 
minada en una naturaleza contaminada. 

Si hay o ha habido alguien competente par juzgar esa situacion, ese fue Ein- 
stein. Y asi es como & lo juzgo y lo podemos leer en los periodicos. 

Y ^como reaccionamos nosotros ante eso? 

Igual que reaccionamos ante las noticias de prensa: no reaccionamos en ab- 
solute. 

Y, ^por que no reaccionamos? ^Por valor? ^Por estoicismo? 
^"Valor"?, dice una expresion molusica, ";Falta de fantasia!". 
Por falta de fantasia. Porque somos "ciegos respecto al apocalipsis" 
Y, ^por que somos "ciegos respecto al apocalipsis"? 
La respuesta vamos a tratar de responderla en el siguiente apartado. 



252 



III 

EL HOMBRE ES MENOR QUE EL MISMO 

Vivimos en la epoca de la incapacidad para el miedo, 

Esta es, pues, la situacion. Asi de alarmante. 
Pero ^donde esta nuestro miedo? 

No veo ningun miedo. Ni siquiera puedo encontrar un miedo de mediana 
magnitud. Tampoco uno como, por ejemplo, el que se produciria ante el peli- 
gro de una epidemia de gripe. Ninguno, absolutamente ningun miedo. 

^Corno es posible? 

No cabria derrochar ni una sola palabra sobre la legitimidad de denominar 
como "era del miedo" 1 el tiempo de la dictadura y la guerra, de los campos de 
concentration, de las ocupaciones, de las ciudades en llamas. Sin embargo, du- 
rante los diez anos siguientes a la catastrofe final, la expresion ha hecho una 
asombrosa carrera, sumamente irreaL Si fueramos a Viena, Paris, Londres o 
Nueva York -alia donde la expresion Age of Anxiety resulta familiar- en bus- 
ca del miedo, del verdadero miedo, la cosecha seria en extremo discreta. Cier- 
to: se encontraria impreso el termino "miedo" incluso en montones de 
publicaciones, cientos de las cuales van a parar a la maculatura, para ser susti- 
tuidas por otros cientos, pues hoy el miedo se ha convertido en mercancia y 
todo el mundo habla sobre el mismo; en cambio, solo muy pocos hablan por 
miedo. 

Mientras tanto, ha vuelto el recuerdo de que hace cien anos el termino fue 
elevado por Kierkegaard a "termino filosofico"; posee, pues, un alto pasado fi- 
losofico y literario; y, en conexion con el danes y con Heidegger, el termino se 
ha convertido ahora en mercancia publicitaria de mercado, que aparece no solo 
en toda revista de papel cuche, sino tambien y con la misma naturalidad (pues 
hoy nada mas esoterico que lo esoterico mismo) en los anuncios de somnife- 



1 Traducimos el termino Angst por miedo en cuanto "sentimiento de angustia ante la proximidad de al- 
giin dano real o imagmario", segiin lo define Julio Casares. {N. del T.) 



253 



ros de periodicos de provincias; en suma: hoy el miedo sirve para crearse el sen- 
timiento de estar up to date y, como siempre, de "pertenencia a" 

En la actualidad, en la era de la bomba, la expresidn es, pues, no solo falsa, 
sino tambien inverosimil Para probar un poquito de miedo lastimoso, que oca- 
sionalmente y, casi siempre, solo cuando nos vemos empujados, no tendria- 
mos que ilusionarnos en absolute. Aun no he visto a un contemporaneo al que 
le haya caido de golpe la oleada de la amenaza y haya quedado atolondrado; en 
el mejor de los casos, solo a algunos, que se espantaron, pero propiamente no 
tan to por miedo, sino solo porque de repente intuyeron cuan impotentes eran 
para tenet miedo; y a unos pocos, que se avergonzaban de que tras haber que- 
dado clavados en su impulso hacia el miedo y haber tirado el periodico aun 
podian seguir como si nada; o incluso no podian hacer otra cosa que seguir 
como si nada; es decir, volver a sus habituales proporciones de grandeza y a las 
preocupaciones del dia siguiente y el otro. 

No; en comparacion con la cantidad de miedo que nos convendria y que 
propiamente deberiamos sentir, somos simplemente analfabetos del miedo. Y 
si hay que aplicar un lema a nuestra epoca, lo mejor seria llamarla la epoca de 
la incapacidad para tener miedo. 

Ciertamente, visto desde la perspectiva de un guionista, el momento en 
que aparecio la bomba fue, si se puede hablar asi, el peor de los que se po- 
drian haber elegido, pues fue justo ese momento de la fase final de la guerra, 
en que el miedo efectivo, que habian traido consigo la dictadura y la guerra, 
empezaba a disminuir por primera vez; el momento en que millones de per- 
sonas, por primera vez despues de anos, se atrevian a echarse a dormir sin mie- 
do a la policia o un ataque nocturno; el momento en que en algunas partes 
del mundo menos maltratadas, por primera vez se empezaba a pensar de nue- 
vo en volver a reemprender la good old life. Y en ese instante de respiro, <;ha- 
bia que adaptarse a un nuevo peligro de una dimension supuestamente mayor 
y sin comparacion? al menos a la posibilidad de una amenaza tan enorme? 
Se rehuso; era irrealizable. Un peligro que no se entendiera como amenaza 
para la noche siguiente resultaba entonces irrisorio. No se comprendio. Y ya 
no fue posible recuperar lo que se descuido comprender en el primer mo- 
mento. Un ano despues, el peligro era ya algo familiar, algo leido cien veces, 
algo aburrido. Y hoy es ya un good old danger, un viejo y amable fragmento de 
nuestra posguerra. 



254 



Cuando Roossvelt, en la declaracion de las libertades imprescindibles, ha- 
bio de Freedom from Fear y, con ello, formulo la incompatibilidad de libertad 
y miedo, lo hizo (aunque la formula como tal no habia existido antes) cinco 
minutos despues de las doce, dicho sea en t£rminos de historia universal: en 
ese preciso momento en que la exigencia empeziS a perder su validez, pues sur- 
gia una nueva tarea, casi contraria: la de "aprender a temer" (como se dice en 
los cuentos de Grimm), ya que lo que ante todo nos falta es freedom to fear, o 
sea, la capacidad de tener un miedo apropiado, ese quantum de miedo, que de- 
beriamos sentir, si quisieramos liberarnos realmente del peligro en el que flo- 
tamos, o sea, adquirir realmente la freedom from fear. De lo que se trata, pues, 
es de to fear in order to be free, tener miedo para ser libres o, simplemente, para 
sobrevivir. 

Esta falta de miedo no demuestra, por ejemplo, que los contemporaneos de 
la bomba seamos gente super-valerosa. 1 El defecto tiene otras rakes; y, ademas, 
muchas y muy variadas; rakes que hemos de poner al descubierto si queremos 
superar la indolencia, con que vamos a la deriva hacia la autoaniquilacion. Eso 
es lo que sucedera en los siguientes paragrafos; al menos hay que llevar a cabo 
el intento de destapar algunas de estas rakes de nuestra ceguera del apocalip- 
sis. No es preciso que la lista sea completa. 

Dividimos las rakes de la ceguera en dos grupos: primero, vamos tras una raiz 
filos6fico-antropol6gica, tras una particularidad relativa a nuestro ser hombres; 
y, luego, tras rakes historicas, que tienen que ver con nuestro actual ser asi 



1 Los conformistas actuates, que solo sabemos "hacer con" [colaborar] y no "hacer" ya no somos vale™ 
rosos, sino solo temerarios u osados. Temerarios, es decir: dispuestos a arriesgarnos por algo arbitrario (cuya 
importancia aceptamos porque creemos a otros o cuya valoraci6n dejamos en manos de otros), cosa que de- 
muestra falta total de autonomia moral U osados, es decir: capaces de aguantar una situacion terrible (en 
que otros nos han metido y a los que casi nunca hacemos responsables de la misma); algo que puede ser so- 
brehumanamente penoso, pero que demuestra de igual modo falta de autonomia. En ciertas circunstancias, 
no lograrlo puede ser incluso mas penoso, pues no ser un heroe en esa situacion exige un valor extremo, en 
que incluso al cobarde no le queda mas que actuar como hiroe. Valor seria la disposici6n a arriesgarse en lo 
que uno le toca responsablemente, incluso bajo presion y no solo bajo la de la opinion publica, cosa que es, 
la mayoria de veces, imposible en efecto en las dictaduras. En cambio, cuando hay atrevimiento, eo ipso (como 
demuestra, por ejemplo, el destino de quienes atentaron contra Hitler) queda unido al odio de la sospecha 
[de traici6nl. De hecho, en la era del conformismo, el valor es casi sinonimo de sospecha; en todo caso, en el 
juicio del mundo contemporaneo se convierte en rnotivo de sospecha. 



255 



§12 

La ratz principal de nuestra ceguera del apocalipsis: el "desnivel prometeico" 
El hombre es mayor y menor que el mismo. 

Que la primera raiz nos parece la mas importante ya lo hemos mostrado al 
anticiparla en nuestra introduccion. Consiste en el desnivel prometeko, que 
nos referimos con esto? 

Al hecho de que nuestras diferentes facultades (como hacer, pensar> imagi- 
nar, sentir, asumir responsabilidad) se diferencian entre si en los siguientes as- 
pectos: 

L Cada una de estas facultades tiene su relacion particular en cuanto a la 
magnitud y la escala. Sus "volumenes", sus "capacidades de comprension" sus 
"potencialidades de prestacion" y "ambitos" son diferentes. Ejemplo: hoy pode- 
mos planificar y, con ayuda de los medios de aniquilacion producidos por noso- 
tros, llevar a cabo la aniquilacion de una gran ciudad. Pero imaginamos ese efecto, 
concehirlo, solo lo podemos hacer de manera muy deficient^ 1 Y sin embargo, lo 
poco que podemos imaginary la borrosa imagen de humo, sangre y escombros, 
es siempre demasiado grande si lo comparamos con el quantum mmimo de lo que 
somos capaces de sentir o de responsabilizarnos en la idea de la ciudad aniquila- 
da. Cada facultad tiene sus limites de competencia, mas alia de los cuales ya no 
funciona y, por tanto, no puede registrar aumentos; los dmbitos de las faculta- 
des no concuerdan. En la introduccion dijimos que "podemos asesinar a mi- 
les; tal vez podemos imaginar a diez muertos; pero a lo sumo solo podemos 
lamentarnos o deplorar por uno" Y lo que vale en cuanto a lamentar o deplo- 
rar, vale de las emociones en general, por tanto, tambien del miedo: no esta a 
la altura de las capacidades de las demas facultades; y aunque intenta compa- 
rarse con estas, comportarse "adecuadamente", fracasa. El hombre que tiene 
miedo supera solo tareas mas pequenas que las que el hombre que produce. 
Y en esa medida, el hombre es menor que el mismo. 

Se objetara que "esta diferencia es conocida de antiguo". 2 Es la diferencia en- 
tre "abstraccion" (que, prescindiendo del caso particular, va a lo mas amplio) 
y la percepcion que tiende solo a lo concrete y se limita a su estrecho campo 

1 Por lo demas, lo demasiado grande es no sdlo inimaginable, sino tampoco evocable; incluso es posible 
que ni siquiera sea "experimentable*' alguna vez; la vista de mil asesinados tampoco es mas horrorosa que la 
de cien. Mas alM del shack desaparece el computo. 

2 Incluso si lo fuera: de lo que aqui se trata no es de descubrir novedades psicoi6gicas, sino de encontrar 
las rakes de nuestra ineptitude Y no de solo ir tras las huellas. 



256 



visual No es preciso discutir que existe cierta relacion entre estas diferencias y 
el "fenomeno del desnivel" que proponemos; probablemente, solo en el mar- 
co de una teoria desarrollada del desnivel es posible entender de verdad la ca- 
pacidad de la abstraccion en general Pero ambas diferencias no son identicas, 
pues la aniquilacion de una ciudad (que evidentemente podemos llevar a cabo) 
no es una funcion de la abstraccion; y la imagen, que no podemos conseguir, no 
es un acto de percepcion. 

En si, el hecho del "desnivel" no es naturalmente un defecto. Al contrario: 
probablemente desde la perspectiva biologica incluso seria desventajoso o ab- 
surdo que las diferentes facultades fueran del mismo modo capaces, que sus 
capacidades y "ambitos" fueran igualmente grandes; y que no lo sean es pro- 
bable que se funde en las tareas especificas que cada una de ellas tiene asigna- 
m da en la vida. 

Lo decisivo, sin embargo es que las diferencias entre las capacidades pue- 
den crecer tan desmesuradamente que las facultades se pierdan de vista entre 
si; que lleguen a ser incapaces de referirse a los mismos objetos y que la cone- 
xion entre ellas quede rota de manera definitiva. Y ese es hoy, precisamente, el 
caso; lo demuestra aquel piloto bombardero que tras su regreso, al ser pre- 
guntado por un periodista sobre lo que habia pensado durante su vuelo, res- 
pondio, no importa si por cinismo o ingenuidad: "No podia quitarme de la 
cabeza la idea de los 175 dolares de la nevera de casa, que todavia no habia aca- 
bado de pagar". Hasta ese punto estan separados hoy el hacer y la conciencia; 
asi de diferentes son sus objetos. 

Ya nos enseno Kant que nuestra razon es "limitada" -y hasta que punto-. 
Ahora bien, que tambien nuestra fantasia, incluso nuestro sentimiento, justo 
ante el parangon de la capacidad reducida a sus limites considerada "excesiva" 
tenga que ser recluida a unos limites y sea incapaz de superarlos, es algo que 
en general no hemos aclarado, Pero evidentemente el sentimiento esta some- 
tido a un destino parecido al de la razon; evidentemente tambien se le ha asig- 
nado una capacidad (es cierto que elastica, pero limitadamente elastica). Y esto 
vale, a su vez, no solo del miedo, sino de todas las emociones. 

Por tanto, con esto solo variamos la formula utilizada ya de varias maneras, 
pero que es el leitmotiv de nuestras reflexiones. 

Somos incapaces de lamentarnos y llorar por diez asesinados. El arrepenti- 
miento es incapaz de ampliarse, hasta el punto de poder "comprender" diez 
asesinados. 



257 



Tal vez podamos imaginar los diez muertos. Con cierto esfuerzo. 
Pero, matar podemos ma tar a diez mil. Sin dificultad. Y aumentar esa ca- 
pacidad no seria, ni es, un problema. 
O bien: 

Podemos tener miedo ante nuestra propia muerte. Pero ya es demasiado ex- 
perimentar el miedo a la muerte de diez hombres. 

Ante la idea del apocalipsis, sin embargo, el alma "hace huelga" [deja de fun- 
cionar]. La idea se queda en una palabra. 

Una "Critica del puro sentimiento" -no en el sentido de un juicio moral, 
sino en el kantiano de un dibujo del ambito limitado de la capacidad de nues- 
tro sentir- tendria que dedicarse a eso. Lo que hoy, a nosotros -a diferencia de 
Fausto- tendria que inquietarnos no es, en todo caso, que no seamos omnipo- 
tentes u omniseientes, sino, al reves: que en comparacion con lo que sabemos 
y podemos producir, podemos imaginar y sentir demasiado poco; 1 que, en cuan- 
to a sentir, somos menores que nosotros mismos. 

Es bastante indiferente que "tramo" [de actividades especificas] tengamos 
en cuenta en la vision del "desnivel". Siempre es el mismo desnivel. El desnivel 
que hay entre "hacer" y "sentir" no es menos importante que, por ejemplo, 
el que hay entre "saber" [ Wissen] y "comprender" [Begreifen] : es innegable que 
"sabemos" que consecuencias comportaria una guerra at6mica, Pero solo 
lo "sabemos". Y este "s6lo" indica que ese "saber" nuestro esti muy cerca del 
no saber, al menos del no comprender, mas cercano a 6ste que al comprender. 
A veces, cuando por ultimo incluso exclamamos ";Ya lo se, ya lo se!" es solo 
para, por amor de Dios, no tener que saber aim mas y, amparados en el alibi 
del supuesto saber, poder replegarnos de nuevo en el ignorante no saber. 

Puede que haya algunos que sepan mas que los demas sobre la bomba; in- 
cluso otros que sepan mucho mas. Pero por mucho que uno pueda saber, na- 
die de nosotros "sabe" en el sentido realmente adecuado a su consumacion: el 
comandante en jefe tan poco como el soldado de infanteria; el presidente tan 
poco como el camarada. Pues el desnivel entre saber y comprender existe sin 



1 La expresion "imaginar" [vorstellen] pierde aqiri propiamente su razdn, pues* con el prefijo "pre" in- 
dica un anticipacion, la mayoria de veces esa anticipacion planificadora que precede en la produccidn coti- 
diana de la realizacion. Aqui, en cambio, se trata justo de la situacion (en cierto modo, antiplatonica), en que 
los objetos y situaciones realizados preceden al e tSo<;; es decir, en que estan ahi, antes incluso de que se pue- 
dan "representar" en su magnhud y consecuencias; de manera que quien se "representa" propiamente se con- 
vierte en el que s< va detras" pues trata de ir tras lo hecho por 61 y tras el poder imprevisible -que tiene mediante 
su propio hacer o es, pero que le ha superado- para poder estar a la altura de si mismo. 



25S 



consideracidn de la persona y sin distincion de rango; ninguno de nosotros esta 
excluido. Con ello queda dicho que en esto no hay nadie competente y que dis- 
poner del apocalipsis esta fundamentalmente en manos de incompetentes. 

Denomino "prometeica" la diferencia que se da en el desnivel fundamen- 
tal; o sea, el desnivel que existe entre nuestra "capacidad prometeica" -los pro- 
ductos hechos por nosotros, los "hijos de Prometeo"- y todas las demas 
capacidades; el hecho de que no estemos a la altura del "Prometeo que hay en 
nosotros". Escogi la expresi6n teniendo presente el tema de nuestro primer ca- 
pitulo, el fenomeno de la "vergiienza prometeica", o sea, para dejar clara la es- 
trecha conexi6n de ambos capitulos. 

2. A eso corresponde ahora -y presumiblemente se trata solo de otro as- 
pecto del mismo hecho- que los grados de elasticidad y, por tanto, de rigidez de 
las facultades son diferentes; o sea, que no solo el volumen de lo que podemos 
producir, hacer o pensar es mayor que el volumen de lo que puede realizar nues- 
tra imaginacion o simplemente nuestro sentir; sino que el volumen del hacer 
y el pensar se puede ampliar ad libitum, mientras la posibilidad de ampliar la 
imaginacion es incomparablemente menor; y la del sentir, en comparacion, pa- 
rece ser claramente inmovil 

Esta gradacion diversa es importante para nosotros, porque a traves de ella 
se muestra que cada una de las facultades tiene una relacidn diferente con la 
historia. No es casual que contemos como historia sobre todo nuestros hechos 
cambiantes, productos e ideas: de hecho, han cambiado sus prestaciones y sus 
limites a una velocidad por completo diferente de las demis facultades, que 
ahora van a la zaga cojeando, en cierto modo como facultades que no estdn his- 
toricamente sincronizadas. En cambio, no es casual -esta idea volveremos a 
tratarla de inmediato- que jamas haya habido una Historia de los sentimientos, 
analoga a la historia de las res gestae o a la historia del esptritu; que la vida emo- 
cional, por raz6n de su lentitud, se haya considerado s6lo como "naturaleza", 
como lo constante y no historico en el hombre. Con qui derecho, lo veremos 
enseguida. 



259 



IV 



LA FORMAClON DE LA FANTASIA MORAL 
Y LA PLASTICIDAD DEL SENTIM IENTO 



§13 

Sobre el exertitium necesario hoy, 

Asi pues, dado que existe el hecho del desnivel; que, en cuanto sentientes, 
aun nos encontramos en el rudimentario estadio artesanal, en que en todo caso 
solo podemos arrepentirnos por un unico asesinado, mientras que, en cuanto 
asesinos o productores de cad&veres, hemos alcanzado el orgulloso estadio de 
la produccidn masiva industrial; que desarrollamos las capacidades de nuestro 
corazdn -nuestras inhibiciones, nuestros miedos, nuestra preocupacion, nues- 
tro arrepentimiento- en relaci6n inversa a la dimension de nuestros hechos (o 
sea, las reducimos en proporcion con su aumento), somos, en la medida en que 
las consecuencias de ese desnivel no nos aniquilen de hecho, los seres mas des- 
garrados, mis desproporcionados en si mismos y mas inhumanos que jamas 
haya habido. Comparados con el actual desgarro, los antagonismos con que 
hasta ahora se las habia tenido que ver el hombre son, de hecho, inocuos. Tan- 
to si era el antagonismo entre "espiritu y carne" como entre "deber e inclina- 
ci6n", por mas terrible y furiosa que hubiera podido resultar la lucha en nuestro 
interior, toda diferencia era en cualquier caso un hecho humano, en cuanto se 
llevaba a cabo como polemica; polemizando entre si, las fuerzas luchaban en- 
tre ellas; al menos como campo de batalla de ambos poderes combatientes el 
hombre habia mantenido su existencia aun intacta; siempre habia quedado 
fuera de duda que era el mismo hombre el que luchaba en las fuerzas enfren- 
tadas. Y como los combatientes no se perdian de vista entre ellos -el deber no 
perdia de vista la inclinacidn, ni esta a aqu^l- quedaban garantizados el con- 
tacto redproco y la interdependencia, el hombre aun estaba ahi. 

Hoy no es asi. Ahora se ha perdido incluso ese minimo de garantia de la 
identidad, pues lo horroroso de la situacidn actual consiste precisamente en 
que no se puede hablar en absoluto de una lucha; en que, mas bien, todo pa- 
rece estar en paz y en perfecto orden; y en que un smiling colectivo encubre la 
situacion. Como las capacidades se han alejado unas de otras, ya no se ven; 



260 



como ya no se ven, ya no llegan a las manos; 1 como ya no litigan entre ellas, ya 
no se hacen dano mutuamente. En resumen: el hombre en cuanto tal ya no 
existe; solo existe, aqui, el que actua o produce y, alia, el que siente; el hombre 
como productor o como sentiente; y solo se otorga realidad a estos fragmentos 
especializados de hombre. Lo que hace diez anos nos habia llenado de horror, 
a saber, que el mismo hombre podia ser funcionario en el campo de extermi- 
nio y buen padre de familia; que ambos fragmentos no se contraponian, por- 
que ya no se conocian entre si, esa horrorosa inocencia de lo horroroso no es un 
caso particular. Todos nosotros somos los sucesores de esos seres esquizofreni- 
cos en el sentido mas real. 

Si eso es asi, en la medida en que queramos que no todo se eche a perder, la 
decisiva tarea actual consiste en la educacion de la fantasia moral, es decir, en el 
intento de superar el "desnivel", en ajustar la capacidad y elasticidad de nues- 
tra [facultad de] imaginar y sentir a las dimensiones de nuestros productos y 
a la enorme desmesura de lo que podemos causar; por tanto, en asimilar nues- 
tra [facultad de] imaginar y sentir a nuestro nivel en cuanto hacedores. 

Una entera generacion, la de quienes tienen ahora la cincuentena, quedo 
fascinada cuando Rilke, en sus ultimos poemas, en relacion con el sentir, ha- 
blo de lo que el sentir "realiza" [lleva a cabo], o sobre todo "no realiza" o, ha- 
ciendo referencia a un futuro oscuro, de "todavia no realiza" (Asi, por ejemplo, 
lo que "realiza el amor" en las Elegtas de Duino.) Lo que Rilke habia querido 
decir con eso no tiene absolutamente nada que ver con el hecho aducido por 
nosotros: que, en cuanto a fantasia y sentimiento, no estamos a la altura de 
nuestros propios productos; y cuando el se quejaba, lo hacia a causa de otras 
experiencias. Pero la idea de que se tiene que poder sentir no se habia expresa- 
do en ninguna otra parte de los escritos de aquella 6poca. Y si quedamos fas- 
cinados con su vocabulario, fue porque sin examinar la causa sentiamos que, 
haciendo referencia a un sentir insuficiente acertaba en senalar un decisivo de- 
fecto actual y, con £ste, tambien una tarea para un "sentir completamente" 

No sabemos si lo que hoy se nos propone "realizar" como tarea se puede 
llevar a cabo; si es posible superar el "desnivel" es decir, ampliar voluntaria- 
mente el volumen de nuestra imagination y nuestro sentir. Tal vez sea cierta la 



1 Es sumamente extrano que el vocabulario que el hombre, que estaba en poltaica consigo misrno, uti- 
lizaba antes para entenderse a si mismo pase o ya haya pasado a estar en desuso, Por ejemplo, la expresion 
"combatir consigo niismo", que era comprensible en la generaci6n anterior y aun corriente entre la juven- 
tud, suena hoy ya polvorienta, patetica y no crefble. 



261 



suposicion de la imposibilidad, o sea, suponer que la capacidad de nuestro sen- 
tir esta entumecida (al menos, no es ampliable a discretion). Si esto es asi, la 
situation es desesperada. Sin embargo, el moralista no puede aceptar sin mas 
este supuesto. Tal vez el supuesto este basado en la pereza o quizas en una teo- 
ria no verificada del sentir. Incluso si considera del todo improbable la posibi- 
lidad de romper los limites, al menos tiene que exigirse a si mismo intentar esa 
ruptura, pues solo en el experimento real se puede decidir sobre su posibilidad 
o imposibilidad. Despues puede reflexionar sobre si ya se dieron antes am- 
pliations voluntarias o incluso nuevas creaciones de sentimientos; y lo tendra 
que hacer. Pero lo primero que tiene que hacer es exclusivamente empezar con 
el experimento, o sea, hacer tc ejercicios de dilatation moral", hiper-extensiones de 
sus habituates capacidades de fantasia y de sentimiento; en suma: que haga ejer- 
cicios, 1 para trascender la supuestamente fija proportio humana de su imagina- 
tion y su sentir. 

Quien escribe estas lineas tiene bien claro que, en su texto, este pasaje ya no 
es un "texto" en el sentido habitual y que ya no se dirige al lector simplemen- 
te como "lector". Aunque al fin y al cabo, no hay textos cuya raison d'etre no 
consista en algo mas que ser un texto. Aqui hemos alcanzado la raison d'etre de 
nuestro texto. 

Igualmente tiene claro que su reto es un acto de violencia. De hecho, su exi- 
gencia de que el hombre ha de ampliar de manera voluntaria sus capacidades 
recuerda notablemente aquellas brutales y exageradas exigencias, que habia di- 
bujado y rechazado tan energicamente en el examen del Human Engineering. 2 
Pero no ve otra salida. Las armas del agresor determinan las del defensor. Si 
nuestro destino es vivir en un mundo (creado por nosotros mismos) que por 
su desmesura esquiva nuestra imagination y nuestro sentir y, asi, nos amena- 
za mortalmente, tenemos que tratar de adelantary superar esa desmesura. 

Digo "adelantar y superar". Y con ello ya esta descrita de manera bastante 
clara la diferencia entre las intenciones del Human Engineering y las de nues- 
tros ensayos. Mientras el Human Engineering trata de transformarnos con el 



1 Es curiosa la expresi6n ejercicios [Exerzitien], que el mismo autor destaca en cursiva, pues parece una 
clara referenda a los religiosos "ejercicios espirituales" en que se trataba de "imaginar" (o sea, de ejercitar la 
imaginaci6n, conmocionandola con descripciones infernales) la vida futura (cielo-infierno) para luego po- 
der actuar de acuerdo con esa "pre-visi6n" del futuro que cabia esperar. (N. del T. ) 

2 Vease el § 5 del primer capitulo "Sobre la vergiienza prometeica" 



262 



fin de hacernos sicut gadgets, o sea, conformes al mundo de aparatos sin res- 
quicio alguno [plenamente]; confiemos en "adelantar y superar" al mundo de 
aparatos con nuestros ensayos; y hacerlo como se "recupera" una cuerda que 
se nos ha tendido; es decir, confiemos en volver a alcanzar su cabo. 

No me parece posible hacer indicaciones concretas para realizar estos en- 
sayos o incluso solo para describir lo que se juega en ellos. Esquivan la comu- 
nicacion. El extremo que aun se deja parafrasear es la parada en el umbral, es 
decir, el momento que aun precede a la action real; el momento en que el ex- 
perimentador se propone su tarea; en que se auto-pre-dice lo que hasta ahora 
ni habia imaginado ni sentido para dejar que saiga el "puerco interior" -la des- 
ganada fantasia y el perezoso sentimiento- y obligarlos a superar el trabajo pro- 
puesto. Como muestra la expresion "auto-pre-decir", se trata de una [llamada 
de] alerta; pero no, como en la voz de la conciencia, de una alerta oida prima- 
riamente, sino de una voz que uno mismo pronuncia, pues lanza mas alia del 
abismo del desnivel, como si las facultades que se han quedado en la otra par- 
te fueran personas; y son la fantasia y el sentimiento las que han de escuchar o 
a las que uno quisiera "poner oidos" [ensenar a oir]. 

Pero realmente con esto queda dicho cuanto al respecto se puede captar en 
palabras, pues ya no se puede comunicar nada de lo que sucede despues de ese 
instante del umbral, del despertar real de las facultades, de sus intentos para 
salir a tientas de si mismas, de sus esfuerzos por adaptarse a los objetos que se 
le proponen como tareas; en resumen: de la autoampliacion como tal. 

Es innegable que esta parafrasis tiene resonancias de los procesos religio- 
sos. El autor no lo niega; incluso no tendria nada en contra, si se comparara la 
autotransformacion con las practicas transmitidas a menudo en la historia de 
la mistica, siempre que no se utilice vagamente el termino "mistica", como es 
habitual, sino que se entienda como intento de procurarse, con la ayuda de tec- 
nicas de autotransformacion, accesos a situaciones, regiones u objetos, de los 
que, de no ser asi, uno queda excluido. A este problema nos dedicaremos con 
mayor precision en el Anexo I. 

Pero naturalmente que esto no significa que, en nuestro caso, se trate de una 
pura action mistica. La diferencia, a pesar de la semejanza tipologica, es fun- 
damental, pues mientras el mistico trata de abrirse regiones metafisicas y, en 
el hecho de que estas le resulten por lo general inalcanzables (es decir, el efec- 
to de su propia position metafisicamente inferior), incluso ve algo metafisico, 
nuestros ensayos estan al servicio de la captation [comprension] de objetos, de 



263 



que disponemos; de esos que, como la bomba, hemos producido nosotros mis- 
mos; o sea, de objetos que de ninguna manera nos resultan inalcanzables, sino 
a nosotros solo en cuanto seres que imaginan y sienten. Tender un puente no 
es, pues, en absoluto una trascendencia, sino a lo sumo una "trascendencia in- 
manente", es decir: el desnivel 

Pero cualquiera que sea la definition que demos al esfuerzo de construir 
un puente esquiva su description. Y lo que vale es linicamente el intento efec- 
tivo. 



v 

RAlCES HISTORICAS 
DE LA CEGUERA DEL APOCALIPSIS 

§14 

No se cree en un final, no se ve ningun final 
El concepto de progreso nos ha hecho ciegos respecto al apocalipsis. 

Si se piensa qu£ insignificantes acontecimientos historicos (o incluso solo 
omina [presagios]) eran suficientes en otro tiempo para provocar fuertes olas 
de conmocion escatoldgica, de miedo tanto como de esperanza -conmociones 
masivas, a pesar de la falta de medios de comunicacion-, resulta en verdad te- 
trico el hecho de que hoy predomine una '"bonanza escatologica", a pesar de 
que el final haya entrado en el ambito de la posibilidad y haya a disposicidn 
tantos medios de comunicacion como se quiera. Si se prescinde de la conmo- 
ci6n en el tirculo de los cientificos -por lo demas, un caso unico: miedo al apo- 
calipsis entre los no-religiosos-, no se registra el mas minimo panico. Las 
acciones masivas organizadas, puestas en marcha contra la utilization de ar- 
mas atomicas, confirman la gravedad del peligro, pero no muestran ninguna 
angustiosa espera del final por parte de millones de personas. Y sin embargo, 
no seria justo afirmar que se hayan extinguido la tensidn y la disposicidn esca- 
tologicas en nuestra epoca. Las revoluciones de nuestro siglo se han produci- 
do no sin ambiciones escatoldgicas; mis bien, con la pretension de "superar" 
la historia e implantar una situaci6n posthist6rica, la de la sociedad sin clases 



264 



o la del "Reich" El impresionante simbolo, tornado de la Revolution francesa, 
de un nuevo computo del tiempo o la definition "milenario" no deja ninguna 
duda al respecto. Pero lo que esperaban estos creyentes escatologicos, o sea, los 
revolutionaries, en cierto modo -y a pesar de la notification de los t£rminos 
"revolution" y "giro brusco"- era "solo" el reino de Dios; con esto me refiero a 
que no pretendfan un final apocaliptico, tampoco un "dia del juicio", que tarn- 
bien habria sido un juicio para ellos, sino exclusivamente la situation tras el 
final. 

Este es un hecho muy particular, pues en el pasado toda esperanza escato- 
logica se completaba de forma automdtica con un miedo apocaliptico, mien- 
tras que ahora el aspecto apocaliptico queda encubierto, incluso borrado. Esto 
llega hasta el punto de que, mientras se daba confianza a "portadores de sal- 
vation" como Hider, no se otorgaba credibilidad a ningun anuncio de calami- 
dad y cuando, provocada por los "anunciadores de la salvation" se presento en 
verdad, no se pudo concebir o extraer retrospectivamente una experiencia. 

^Cual era la causa de ese impedimento? 

Lafe en el progreso. 

La capacidad de tomar en consideration un "final" se nos ha arrebatado por 
medio de la fe, presente a lo largo de generaciones, en el ascendente avance, su- 
puestamente automatico, de la historia incluso entre aquellos de nosotros que 
ya no creen en el progreso, 1 pues nuestra actitud ante el tiempo, en especial, 
nuestra position respecto al futuro, que habia sido configurada por la fe en el 
progreso, todavia no ha perdido esa configuration: somos aun lo que habiamos 
creido ayer; nuestras actitudes todavia no se han podido sincronizar con las 
nuevas ideas, admitidas en el entretiempo, pues entre ambas tambten existe un 
"desnivel" 

Probablemente no hubo ninguna generacidn anterior al siglo XVIII, o sea, 
antes del triunfo de las teorias del progreso, que estuviera tan mal preparada 
como nosotros para afrontar nuestra tarea actual: el miedo, pues, para el cre- 
yente en el progreso, fue que la historia era a priori sin fin, ya que veia en ella 
un feliz destino, un ininterrumpido proceso a mejor, que avanzaba impertur- 



1 La afirmacidn de que se ha acabado la fe en el progreso es demasiado gen£rica. En los Estados Unidos 
y en Rusia aun florece; y en las poblaciones subdesarrolladas sdlo ahora empieza su carrera triunfal. En todo 
caso es innegable que se esta transform ando de manera fundamental, es decir, que el concepto de "progre- 
so" se est£ trasladando lentamente al de proyecto, de manera que pierde su elemento de "inflexible necesi- 
dad". El prondstico de "final del concepto de progreso" fue caracteristico de la Europa de la catastrofe de 1946. 
Considerado en su globalidad, el prondstico es falso. 



265 



bable e imparablemente. Su concepto de infinitud era hijo de la comparacion 
y la confianza absoluta. Naturalmente, este proceso no podia desembocar en 
un juicio (o en un infierno, 1 como tampoco en un cielo, pues este, en cuanto 
algo bueno, habria sido el enemigo de lo mejor y, en cuanto situacion final, ha- 
bria interrumpido el proceso a mejor). El concepto de lo negativo, por tanto, 
se habia convertido en irreal para el creyente en el progreso, de la misma ma- 
nera que para el creyente en la teodicea. Como lo unico valido era la compa- 
racion, lo mejor, no habia ni "bueno" ni "malo"; o, mas exactamente: si existia 
lo malo se reducia a ser "lo que todavia no es mejor" y, por tanto, algo supera- 
ble (contra cuyo caracter de llegar a ser superado no habia remedio alguno) y, 
en consecuencia, algo pasajero y, con ello, al dia siguiente ya seria pasado. De 
hecho, se relegaba tambien al pasado cuanto se admitia como "negativo", con 
lo que se le extirpaba el ultimo resto de infierno. En suma: no se estaba adap- 
tado a un "final malo" porque no habia ni algo malo ni un final La representa- 
cion "final malo" no tenia cabida psiquicamente; era tan poco comprensible 
como lo es para nosotros, por ejemplo, la representacion de un universo fini- 
to en el espacio. 

Es natural que suene extrano que lo negativo faltara en el siglo XIX, tenien- 
do en cuenta el inmenso papel que ha desempenado la dialectica. Pero si se 
compara lo negativo de la "dialectica", por ejemplo, con lo negativo del con- 
cepto de infierno, queda claro que esta "positivado" es decir, se ha transfor- 
mado en un fermento. Dado que su fuerza consistia en provocar nueva vida y 
movimiento, en cierto modo ya estaba negado de antemano como "puramen- 
te negativo" La caracterizacion goethiana de Mefistofeles, como un ser que 
siempre queria lo malo y creaba lo bueno, es valida tambien para la negativi- 
dad de Hegel. 

Si uno intentara escribir la "Historia de los sentimientos", aludida antes como 
desideratum [en cuanto falta], esa perdida del miedo al apocalipsis (y al infier- 
no) tendria que cumplir un papel considerable. La transformacion que por esa 
perdida experimentaron nuestros antepasados (y nosotros a traves de ellos), 
no fue menos fundamental que la transformacion que habian experimentado 
sus abuelos con la "revolucion copernicana". Sin esa "perdida" jamas habria po- 

1 Antes incluso de que nuestros antepasados atenuaran deistamente el concepto de Dios, habian trans- 
formado ya al demonio en una figura aleg6rica; antes de que anunciaran que Dios habia "muerto" ya habian 
matado al demonio; antes de que entregaran el cielo a la musica, ya habian convertido el infierno en el lugar 
teatral. En la religion culta de nuestros padres, incluso de los que estaban lejos de todo ateismo declarado, 
faltaba ya el miedo al infierno hasta el punto de que ya no se notaba su falta. 



266 



dido aumentar la seguridad del hombre moderno en si mismo tanto como ha 
aumentado de hecho; y sin ella resultaria incomprensible nuestra actual inca- 
pacidad para el miedo. 

Naturalmente, con esto no se propone ninguna rehabilitacion artificial del 
miedo al apocalipsis y al infierno. Lo que quiero decir es unicamente que la es- 
pera del juicio y el infierno fue lo que habia causado al hombre miedo; que este 
miedo ante la enormidad del tormento futuro superaba todo lo que a nosotros 
nos puede procurar "miedo intramundano" ante este o aquel peligro, incluida 
nuestra propia muerte; y que era incomparablemente mas parecido al miedo, 
que hoy deberia darse, que todo lo que podriamos soportar bajo los imperios 
del terror o bajo los bombardeos incontrolados. 1 

§15 

Incluso elpropio final ha sido ocultado. 

Forma parte de la mentalidad del progreso, pues, una idea por completo es- 
pecial de "eternidad", a saber, la representacion del ininterrumpido mejor pro- 
greso del mundo y, por tanto, un defecto completamente especial, a saber, la 
incapacidad para tan solo pensar un final. Ahora bien, tanto si se denomina 
este caracter una "representacion" o un "defecto", lo decisivo es que, para el cre- 
yente en el progreso, ese no-final desempena el papel de una ley fundamental, 
o sea, universalmente valida y, por tanto, tambien para su propia vida. Esto sig- 
nifica que el tampoco mira de cara su propio final, no puede tomarlo en con- 
sideracion; oculta su muerte. Esto es logico, pues los intentos de compaginar 
progreso y descredito del morir estan condenados al fracaso. Naturalmente, no 
puede obviar que seguira habiendo muerte, pero lo que si le es posible es qui- 

1 Sin embargo, cuando en la burguesia del siglo xx se perdio la fe en el progreso, no aparecio como polo 
opuesto a "proceso a mejor" por ejemplo, la idea del "mal final", sino la idea de que el presente (naturalmente, 
en sentido mas o menos metaforico) era el infierno. Asi fue en Strindberg; y fundamentalmente eso no ha 
cambiado (en Celine, Kafka y en el primer Sartre). Si estos autores habian perdido tambien su esperanza de 
progreso, aiin dependian de forma polemica de esa esperanza. Es decir, como no podian imaginar un futu- 
ro que no fuera "progreso", tampoco creian ya en un futuro, pues ya no creian en el progreso. Con el "fu-turo 
mejor" vaciaban el concepto de futuro. Esta transformacion fue caracteristica de un genero que, procedente 
de la burguesia que creia en el progreso, habia perdido la confianza en el ascenso de su clase. En ninguna con- 
cepcidn cristiana ni en ninguna politica se ha dado semejante ausencia de futuro como, por ejemplo, en el 
beckettiano mundo de Godot Pero lo decisivo es que esa ausencia de futuro no se transform6 en espera del 
apocalipsis, sino que senalo al presente como nunc stans del infierno. Tambien los nihilistas estan ciegos para 
el apocalipsis. 



26 7 



tarle a la muerte su aguijon y encubrir la vergtienza del morir; dicho en termi- 
nos positivos; producir un mundo, cuya positividad sea tan inconsutil que no 
deje abierta ninguna fisura para preguntas desagradables sobre la muerte; un 
mundo, que no recuerde el descredito a traves de ninguno de sus elementos, 
de manera que solo a los menos posibles -y estos pocos solo tan raramente 
como sea posible- se les recuerde la muerte. 1 

Dos ejemplos tornados por complete al azar pueden ilustrar como funcio- 
na esta ocultacion de la muerte. 

I. De los Estados Unidos se puede afirmar que, alii, la muerte ya es impo- 
sible de encontrar. Dado que lo unico que vale como "realmente existente" es 
lo mejor y lo que puede ser cada vez mejor, nada se puede hacer con la muer- 
te, a no ser que se la relegue a algun lugar, donde participe de forma indirecta 
de la ley universal del aumento de cualidad. Y eso es lo que se hace. Evelyn 
Waugh ha informado suficientemente sobre los imparables progresos en la 
construccion de cementerios; y es innegable que hoy se muere mas "graciosa- 
mente" que hace cincuenta anos. Lo que en estos cementerios se entierra no es 
al muerto, sino a la muerte, pues se da colorete al muerto y se le deja hermo- 
samente arreglado, de manera que es tratado como un vivo, Ahora bien, como 
no se puede negar del todo que en el se ha producido cierta transformacion, se 
le despacha con rapidez. Y como del fiances partir c'est mourir un pen se ha pa- 
sado al mourir c'est partir un pen, se le lleva a un lugar que, en cuanto a encan- 
to paisajistico y comoda accesibilidad, no se puede describir de otra manera 
que como un hermoso lugar cualquiera de vacaciones; y cuyos seductores en- 
cantos habia tenido sobrada ocasion de conocer el moriturus a trav£s de los 
anuncios del cementerio en las autopistas y en el metro. Pero la expresion mo- 
riturus es falsa, pues ~y £ste es el punto principal- el que esta vivo no es un mo- 
riturus, sino que el muerto es uno que, tras cierto change of residence, prosigue 
en otra parte la existencia de aqui. Y con la expresion "proseguir en otra parte 
la existencia de aqui" se describe el tipo de "inmortalidad" que se desarrolla en 
el espacio del optimista mundo del progreso: esa "inmortalidad" no consiste 
en "eternidad", sino en el no-final de la vida de aqui. 



1 Por supuesto* si alguien no despacha el factum del morir e incomoda a la filosofia del progreso con pre- 
guntas, £sta fracasa compietamente; y la variante socialista de la filosofia del progreso no menos que la bur- 
guesa. Pero eso no ocurre demasiado a menudo, pues a sus hijos, antes aun de que piensen proponer preguntas, 
ya les ha tapado la boca con sus respuestas optimistas, El poder de una cosmovisi6n no se acredita con las 
respuestas que sabe dar, sino con las preguntas que sabe sofocar. 



268 



2. Donde se admite la muerte, que en verdad no se puede ocultar plena- 
mente, como por ejemplo en la ciencia, se le quita el veneno nombrandola 
ayudante de la vida ascendente. Un ejemplo ciasico de esto lo represent6 jus- 
to el darwinismo, al interpretar la muerte, incluso de especies enteras, como 
"criba de la vida", es decir, le confirio el oficio de ayudar a la vida mds fuerte 
(y, "por eso" mas legitima) a conseguir su derecho exclusivo, precisamente de- 
jando que la vida mas debil (y, "por tanto", menos vilida en lo vital) cayera 
por los agujeros de su cedazo. Es decir, el darwinismo, al transformar lo ne- 
gativo, la "muerte" en una contribuci6n a lo positivo, "ascenso de la vida" 
cumplio la tarea de introducir una teodicea naturalista a favor del progreso 
en la naturaleza. 

Claro que, estas dos ilustraciones del papel, es decir, de la negacion, de la 
muerte se han escogido de manera absolutamente arbitraria. Pero para mos- 
trar con que plenitud y amplitud ha ejercido su dominio la filosofia del pro- 
greso, no me parecio err6neo entresacar dos ejemplos, que no solo estan muy 
alejados entre si, en sentido temporal y geografico, sino que pertenecen a dos 
extremos compietamente diferentes de la existencia. 

De hecho, seria injusto esperar que una humanidad, cuyas relaciones con 
la muerte aun ayer habian sido tan insuficientes y oportunistas, pudiera com- 
prender un "final" en el sentido apocaliptico o, incluso, estuviera dispuesta para 
semejante final. 

§16 
Otra tarea: 

la deliberada ampliation de nuestro horizonte de presente. 

El creyente burgues en el progreso -digo el burgu£s, a diferencia del revo- 
lucionario-escatoldgico- quedo mas o menos ciego respecto al futuro, a pesar 
de que en sus "utopias" tecnicas soflaba con antelacion la verdad y no conocia 
otra dimensidn del tiempo fuera del futuro. En cierto sentido se puede decir 
que no tenia necesidad de mirar al futuro, pues este venia "por si mismo" y lo 
hacia a diario, era mejor cada dia. Su futurismo no se iba acercando de mane- 
ra tan intensa como, por ejemplo, lo habia hecho el del cristiano, que se en- 



269 



frentaba al final apocaliptico lleno de miedo. 1 De la misma manera que nos 
precipitamos rapidamente en el mundo del progreso, lo hicimos como miopes 
y nuestro actual horizonte de futuro -ese espacio de tiempo, que tomamos en 
consideracion y entendimos como futuro- resulto de una estrechez casi pro- 
vinciana. El pasado manana no era para nosotros ya ningun futuro. 

Con esta paradoja nos referimos al simple hecho de que no todo lo que es 
futuro, por serlo, tiene para nosotros el valor de "futuro". Ciertamente, el 
ano 1967 es para nosotros "futuro". Pero somos incapaces de concebir como 
futuro el ano 2500 y a los hombres del ano 2500 como biznietos nuestros: "no 
nos interesan nada", su lugar temporal parece estar en alguna parte nebulosa; 
y el lugar del ano 10000 es el mismo que el de la arcaica region del ano 10000 
antes del inicio de nuestro computo del tiempo. Tambien en la epoca del pro- 
greso se vivia al dia, aunque era un dia que cambiaba rapidamente de un dia 
para otro. 

Pero esos dias felices ya han pasado. 

Porque el futuro ya no viene; ya no lo entendemos como "viniendo"; lo ha- 
cemos. Y lo hacemos de manera que contiene en si su propia alternativa: la posi- 
bilidad de su interrupcion, la posible ausencia de futuro. Aunque esta interrupcion 
no se produzca ya manana: mediante lo que hacemos hoy puede aparecer pa- 
sado manana o en la generacion de nuestros biznietos o en la "septima gene- 
racion". Dado que los efectos de lo que hacemos hoy permanecen, ya hoy 
alcanzamos ese futuro; con lo que queda dicho que ya esta presente en sentido 
pragmatico. Tan presente como, por ejemplo, lo esta un enemigo cuando, a pe- 
sar de hallarse ausente en el sentido externo, esta al alcance de nuestra arma y, 
por tanto, puede ser nuestro bianco. 

Tenemos, pues, poder sobre un tiempo, que habitualmente no tomamos ni 
podemos tomar en consideracion como "futuro". Nuestra accion va mas alia 
de nuestra comprension. Lanzamos mas alia de lo que, miopes, podemos ver. Es 
decir: de nuevo nos encontramos ante un "desnivel prometeico" y, con ello, de 



1 Eso ha cambiado fundamentalmente donde el concepto de "progreso" ha quedado borrado por el de 
"proyecto", es decir, en las economias planificadas. Aqui, el futuro se ha convertido en una especie de "espa- 
cio" dentro del que se realiza el debido plan. Con ello, el tiempo ha pasado de ser una/orma de vision a una 
forma de production. Las preguntas clasicas, como la de si se puede "prever" el futuro, ya no tienen sentido 
frente a ese futuro, pues no es m3s que el esquema de la previsi6n. Cum grano salts se puede decir que el con- 
cepto de progreso ha vuelto al de "providencia", del que procede; s61o que, en este caso, se trata de una pro- 
videncia humana. 



270 



nuevo ante la tarea, ya conocida, de superar el "desnivel", de "no quedar reza- 
gados respecto a nosotros mismos", de "adelantarnos y superarnos" a nosotros 
mismos para no resultar "menores que nosotros mismos" y no prepararnos el 
ocaso mediante esa autoinferioridad. Todos estos conceptos nos resultan co- 
nocidos a partir de nuestra presentacion de la tarea actual (§13). 

A estas reflexiones hemos antepuesto el dicho de Montaigne "Embrasser Vu- 
nivers comme sa ville". 

Ahora hay que traducir este lema de Montaigne a lo temporal. Con eso que- 
remos decir que hemos de tratar de cerciorarnos, trascendiendonos a nosotros 
mismos, de lo mas alejado temporalmente y hacerlo evidente. En los relatos 
moliisicos se dice: "Saluda a los no nacidos como si fueran tus vecinos". 

De nuevo se trata, pues, de la tarea de "ampliar" una facultad. Esta vez, de 
una facultad temporal. Pero lo que se exige no es, por ejemplo, prever a la ma- 
nera de los profetas esto o aquello, sino unicamente de que tratemos de com- 
prender el horizonte ampliado como nuestro, como desde una cima o desde un 
avion. 

Como la radio y la television recogen las cosas espacialmente mas aleja- 
das para conducirlas a un espacio unico, el de nuestra posicion, hemos de re- 
coger los sucesos temporalmente mas alejados y futuros para sincronizarlos 
con un punto temporal unico, el ahora, como si sucedieran ahora. Pues es 
ahora cuando suceden, ya que dependen del ahora; y, en cuanto suceden aho- 
ra, nos importan, porque ya ahora los "posibilitamos" a traves de lo que aho- 
ra hacemos. 

Es innegable que asi se postula una relacion con el tiempo del todo insoli- 
ta, pues el futuro ya no ha de quedar "ante nosotros", sino atrapado por noso- 
tros, "en nosotros", como presente para nosotros. Ciertamente, este nuevo tipo 
de relacion con el tiempo no se aprendera de hoy para manana. Esperemos que 
nos quede tiempo para ejercitarnos en esa relacion nuestra con el tiempo. 

§17 

Lo que no puedo hacer no me importa. 

Pero detengamonos un momento para aclararnos metodologicamente so- 
bre lo que tenemos entre manos. 



271 



Nuestro planteamiento del problema es muy poco habitual: mientras toda 
investigation medianamente razonable parte de capacidades facticas, por ejem- 
plo, de capacidades cognoscitivas, para comprobar sus mecanismos o sus con- 
diciones de posibilidad, aqui buscamos las raices de xxmfalta de capacidad, las 
raices de nuestra ineptitud frente a la situation apocaliptica, en que nos en- 
contramos. Nos ocupamos, pues, de algo no existente. 

Esto es absurdo. De hecho, la investigation de la pregunta ",>Que impide 
nuestra comprension de la situation apocaliptica?" no tendria sentido en la 
medida en que se llevara a cabo como una investigation puramente epistemo- 
logica. Si se empezara preguntando: "^Por que no existe esto o aquello?" no ha- 
bria final, pues cabria imaginar de manera caprichosa seres no existentes. La 
pregunta solo tiene sentido porque aqui nos referimos a lo no existente como 
algo que propiamente no podria no-ser; como un desideratum; o sea, porque 
se trata de una pregunta moral Nuestra investigation es, por extrana que pue- 
da sonar esa conexion de palabras, epistemologta moral 

Pero tambien es extrana por una segunda razon: porque los mismos facto- 
res responsables de la "ceguera del apocalipsis" son de naturaleza moral. ^Que 
significa esto? 

Que es la position moral, en que nos encontramos ante ese objeto, la que 
decidira tanto si concebimos o no un objeto (un asunto, una situation); que nues- 
tro poder ver o nuestro estar ciegos depende de si el objeto nos "importa" algo 
o no; que no nos afecta nada que no nos importe. 

Con este juego de palabras, ciertamente, aun no hemos hecho nada. Al con- 
trario: el problema empieza justo aqui. En definitiva no poseemos ningiin cri- 
terio patentado, con cuya ayuda podamos decidir lo que nos importa y lo que 
no. Por otra parte, hay innumerables cosas que, a pesar de que "realmente" nos 
importan o deberian importarnos, subjetivamente no nos importan nada. Por 
ejemplo, la "situation apocaliptica". Pero, claro, no solo esta, sino miles de asun- 
tos que nosotros mismos no podemos tratar o no nos esta permitido tratar; en 
los que no tenemos la posibilidad de inmiscuirnos, de preocuparnos por ellos, 
de juzgar sobre ellos, porque la situation factica (division del trabajo, relacio- 
nes de propiedad, coaccion de la opinion, poder politico, etcetera) nos exclu- 
ye. No tenemos la posibilidad ni la libertad de considerarlos como un asunto 
nuestro, "que nos importa". A eso es a lo que me referia cuando dije que la si- 
tuation moral es decisiva para nuestra comprensi6n o incomprension del ob- 
jeto: si somos despojados de la posibilidad de participar de alguna manera en 



272 



la disponibilidad de un objeto, este tambien dejara pronto de importarnos, en 
la medida en que no ejerzamos una resistencia expresa. No solo vale "Lo que 
no se es como si no existiera", sino tambien "Lo que no puedo [hacer] no me 
importa". Estamos ciegos respecto al objeto del que estamos obligados a "pres- 
cindir" Esto es evidente en los estados totalitarios, en los que el hombre ya no 
comprende las medidas contra las que no puede en absoluto tomar en consi- 
deration emprender nada. Por eso esta mal formulada, por ejemplo, la pre- 
gunta sobre si tantos miles y miles de personas no sabian nada de los campos 
de exterminio; cabe presumir que lo sabian; pero, en verdad, no lo compren- 
dian, porque estaba claro de antemano que se hallaba fuera de lugar empren- 
der algo en contra. Por eso seguian viviendo como si no supieran nada. Exacta- 
mente como hacemos nosotros, a pesar de que "sabemos" de la bomba. 

Solo podremos examinar plenamente nuestra ceguera del apocalipsis si la 
consideramos como una parte de la situation moral del hombre actual, por 
tanto, en el marco de lo que nos esta permitido o no, podemos o no, debemos 
o no. A partir de ahl hay que ensayar una exposition de esta situation moral 
nuestra, en la medida en que es necesaria para la explication de nuestro de- 
fecto. 



§18 

La "medialidad": ya no somos "actuantes" sino solo colaboradores. 
El reXoq de nuestro hacer se ha desmontado; por eso vivimos sinfuturo; 
por eso, sin comprensidn del final delfuturo; 
por eso, ciegos respecto al apocalipsis. 

No hay diferencias de opinion sobre el hecho de que el estilo de nuestro ac- 
tual hacer [Machen], es decir, del trabajo, se ha transformado radicalmente. 
Hoy, trabajar se ha convertido hasta en restos no caracteristicos, en un "co-Ja- 
borar y> organizado por la empresa y sometido a la empresa. Subrayo "la em- 
presa", porque el trabajo solitario jamas ha constituido la parte principal del 
trabajo humano. Pero hoy se trata en primer lugar no de una colaboraci6n con 
otros trabajadores, sino de "funcionar con" la empresa (fuera del alcance de la 
vista, pero vinculante para el trabajador), de la que los demds trabajadores for- 
man parte del mismo modo s6lo como piezas. 



Esto es una trivialidad, pero lo que es valido de nuestro trabajo tambien vale 
-y este hecho no es menos trivial, pero tampoco menos importante- de nues- 
tro "actuar" [Handeln] o, digamos mejor, tambien de nuestro "hacer* [Tun], 
pues el termino "actuar" y la afirmacion de que somos "agentes" ha adquirido 
a nuestros oidos (cosa que hay que tomar en serio como una referenda) el ca- 
racter de una exageracion. Exceptuando unos pocos sectores, nuestro actual 
"hacer" [Tun] se convierte en un colaborar conformista, pues tiene lugar en el 
rnarco de empresas organizadas, fuera del alcance de nuestra vista, pero vin- 
culantes para nosotros. El intento de sopesar en que relacion se dosifican los 
componentes de "activo" y "pasivo" en este o aquel "colaborar" de delimitar 
d6nde acaba el ser obligado a hacer y empieza el hacer por si mis mo, resulta- 
ria tan esteril como el de descomponer un trabajo de servicio, que se realiza 
conforme al ritmo de la maquina, en sus componentes activos y solo reactivos* 
La distincion se ha convertido en algo secundario, la existencia actual del hom- 
bre no es, la mayoria de veces ni solo "mover" ni solo "ser movido", 1 ni s6lo ac- 
inar ni solo ser accionado; mas bien es "activa y pasivamente neutral". Daremos 
a este estilo de nuestra existencia el nombre de medial 

Esta "medialidad" impera por todas partes. No solo, por ejemplo, en los pai- 
ses que obligan violentamente al conformismo, sino tambien en los que lo im- 
ponen con suavidad. Naturalmente, de manera mas clara en los totalitarios. 
Por eso he elegido como ejemplo de la "medialidad" una conducta tipicamen- 
te totalitaria. 

En los procesos en que se juzgaban "crimenes contra la humanidad" siem- 
pre se podia volver a experimentar que los acusados se veian ofendidos, es- 
pantados, a veces incluso escandalizados porque eran interpelados como 
"personas", es decir, se los responsabilizaba de la brutalidad infligida a quienes 
ellos habian ultrajado y por el asesinato de aquellos a quienes ellos habian ase- 
sinado. Sena absolutamente erroneo considerar a estos acusados simplemen- 
te como ejemplares casuales de seres deshumanizados o insensibles. Si eran 
incapaces de sentir remordimiento, verguenza o cualquier tipo de reaccion mo- 
ral, no fue porque "a pesar de todo" habian colaborado, sino casi siempre por- 
que solo habian colaborado; pero a veces porque habian colaborado, es decir, 
porque para ellos "ser moral" coincidia eo ipso con la absoluta "medialidad" y, 



! Traducimos treiben por mover. Tengase en cuenta que, en alernan, una ernpresa se denomina Betrieb, 
cuya raiz es la misma que la de este verbo. En est sentido, una ernpresa se "mueve" a base de las personas que 
la "mueven", que, a su vez, "son movidas a mover" (N. del T.) 



274 



por eso, (en cuanto "habiendo colaborado") tenian buena conciencia. Lo que 
en su "impenitente insensibilidad" pensaban>, lo habrian podido expresar asi: 
";Si al menos hubi£ramos sabido lo que pretendeis de nosotros! En aquel tiem- 
po estdbamos en regla (o, si quereis, eramos 'morales'). En definitiva, nosotros 
no podemos hacer nada respecto al hecho de que la ernpresa, con la que en- 
tonces colaboramos con satisfaction, haya sido sustituida por otra. Hoy es 'mo- 
ral 5 colaborar aqui; y entonces era "moral' colaborar alii" 

Por espantosos que hayan sido los crimenes posibilitados por esta actitud, 
quien los mire asombrado como fragmentos erraticos de nuestra £poca se cie- 
rra a su comprension, pues esos crimenes, aislados, no tienen ninguna reali- 
dad, en todo caso ninguna realidad comprensible, 

De hecho, esos crimenes solo se pueden entender, si se ven en su contexto 
especifico, es decir, si se hace la pregunta sobre que tipo de acciones represen- 
tan, segun que modelo de actividad fimcionan. Y la respuesta es que sus auto- 
res, al menos muchos de ellos, en las situaciones en que cometieron esos crimenes, 
en principio no se habian comportado de manera diferente de como estaban 
acostumbrados a hacerlo en su ernpresa de trabajo, que los habia marcado. 

Claro que esto resulta chocante. Y, presumiblemente, resulta inevitable que 
la afirmacion se malinterprete. Al fin y al cabo, no hay ninguna ernpresa (en 
todo caso, ninguna de las que se dicen "fabricas" o "despachos") en que se en- 
sene el asesinato de masas o la tortura, A lo que se refiere es, naturalmente, a 
algo diferente, mucho mis trivial: el hecho cotidiano, pero solo raras veces exa- 
minado hasta sus ultimas consecuencias, de que (sin que uno pueda ser res- 
ponsabilizado en persona o sin que de ahi se sigan consecuencias habitualmente 
horribles o inmediatamente visibles) el principio "medial" conformista, el cola- 
borar, "activa y pasivamente neutral", impera en toda ernpresa; y el hecho de que 
ese modo de actividad esta reconocido como naturalmente valido en todas par- 
tes, sea en Detroit, Wuppertal o Estalingrado. Pues es propio de una ernpresa 
media, al menos de la gran ernpresa actualmente decisiva (y cualesquiera que 
sean sus fin alidades), reivindicar un caracter vinculante; y propio del trabaja- 
dor es "mover siendo movido" con los demas; permanecer excluido del cono- 
cimiento de las finalidades de la ernpresa, a cuya consecucidn contribuye, porque 
en eso consiste su unica raison d'etre; no ser nunca (formulado en analogia con 
el problema fundamental del marxismo) "propietario" del conocimiento de las 
finalidades de la produccion, por las que no tiene ningun interes. Si es asi, o 
sea, si no sabe, no necesita saber o no ha de saber la finalidad, evidentemente 



275 



no necesita tener ninguna conciencia. Mas bien, el "actuar" analizado o dicta- 
do por la conciencia individual, queda suspendido y sustituido por la concien- 
zuda exactitud [escrupulosidad] del "activa y pasivamente neutral mover-con"; 
y si en la empresa hay "buena conciencia" solo es como paradojica satisfaction 
por la total interruption de la propia conciencia o, incluso, como orgullo por 
haberlo conseguido. El trabajador de fabrica o el empleado de despacho que 
rehusara seguir colaborando en la maquinaria de la empresa con el razona- 
miento de que el producto de la empresa contradice su propia conciencia in- 
dividual, o una ley moral universal, o de que su utilization es inmoral (o al 
menos es posible su uso inmoral), en el mejor de los casos seria considerado 
un loco y rapidamente se dejarian sentir las consecuencias de su inusual com- 
portamiento, 

Mientras trabajar, en cuanto tal, se considera "moral" en todas las circuns- 
tancias, en el acto del trabajar la finalidad y el resultado del trabajo -esto es 
uno de los rasgos mas funestos de nuestro tiempo- son considerados funda- 
mentalmente como "moralmente neutrales"; da igual en qu£ se trabaje, el pro- 
ducto del trabajo esta "mas alld del bien y el maF. Cualquier otra description no 
nihilista seria mero encubrimiento [de la realidad] . Pero en ningun caso -y esto 
representa seguramente el culmen de la fotalidad-, el trabajo mismo en ningun 
caso "olet". La idea de que el producto, en el que se trabaja, aunque sea el mas 
reprochable, puede infectar al trabajo no es tomada en consideration psicolo- 
gicamente ni siquiera como posibilidad. En terminos morales, producto y fa- 
brication del producto estan separados; el estatus moral del producto (por 
ejemplo el del gas toxico o el de la bomba de hidrogeno) no echa ninguna som- 
bra sobre el estatus moral de quien, trabajando, participa en su production. Da 
igual que sepa o no lo que hace: para lo que hace no necesita conciencia. 1 Como 
se ha dicho: esa ausencia de conciencia impera ya en la empresa. 



1 El colaborador, cuya alma esta inquieta por su colaboracidn, es un fenomeno absolutamente nuevo, 
una figura que no se habfa dado antes de la production de la bomba atdmica. No puede desarrollarse ese tipo 
de un dia para otro. El caso Oppenheimer pone de manifiesto que (en especial en tiempos de conform ismo 
extremo) el hombre atormentado por escrupulos padece escrupulos incluso por el hecho de tener escrupu- 
los, porque estos le parecen moralmente dudosos, en cuanto sentimientos no asimilados, Pero, este fen6me~ 
no del escrupulo es tambien hoy la excepcion. Axioma basico es y sigue siendo, ante todo, mm olerr, es decir, 
el axioma de que ningun trabajo sera desacreditado moralmente por lo que elabora. Y este axioma es funes- 
to no s6lo porque otorga al crimen mas terrible el aire de lo ingenuo, sino porque representa el mis puro 
nihilismo: si la mayor parte del hacer humano -y trabajar constituye la mayor parte- de antemano estd fue™ 
ra del juicio moral, eso desemboca en el imperio efectivo del nihilismo. 



2 7 6 



La empresa es, pues, el lugar en que se produce el tipo de hombre "medial 
y sin conciencia"; el lugar de nacimiento del conformista. El hombre alii mar- 
cado solo necesita ser transferido a otras tareas, a otra "empresa" para, de re- 
pente, sin transformarse esencialmente, actuar de manera monstruosa, llenarnos 
de espanto; y la suspension de su conciencia, que antes ya era un fait accompli, 
adquiere el aspecto de una pura falta de conciencia, a la vez que la suspension 
de su responsabilidad el de la pura moral insanity. Mientras no miremos de 
frente ese hecho, o sea, no reconozcamos que la empresa actual es la forja y el 
estilo de trabajo el modelo de la asimilacion, seremos incapaces de entender la 
figura del contemporaneo conformista; es decir, incapaces de comprender lo 
que les ocurria a esos hombres "impenitentes insensibles", que en los citados 
procesos se negaban a arrepentirse o a responsabilizarse de sus crimenes "en 
que habian colaborado" 

No se me malinterprete. Nada mas lejos del autor que, en este caso, com- 
prendre pour pardonner, nada mas lejos de mi, pues, gracias a una pura casua- 
lidad, no fui vfctima (a diferencia de mis semejantes) de esos hombres. Lo que 
el autor quiere mostrar es, mas bien, que los crimenes, dado que estaban fun- 
dados en la "medialidad" del actual estilo de trabajo, estan estrechamente liga- 
dos a la esencia de la epoca actual; de ahi que fueran incomparablemente mas 
terribles y funestos de lo que se vio entonces, cuando se intentaba entenderlos 
(por ejemplo en las explicaciones de la "culpa colectiva"); mas terribles y fu- 
nestos por cuanto ha sobrevivido su condition previa, o sea, el actual estilo de 
trabajo, porque este existe hoy como ayer y por todas partes, y porque ni si- 
quiera conocemos que direction tomar para poder buscar un posible remedio, 
pues no somos capaces de imaginar un estilo de production, o sea, un estilo de 
trabajo, que nos aparte del actualmente imperante. 1 Por eso consideramos tarn- 
bien un puro autoengano ver en los crimenes "acontecimientos en cierto modo 
erraticos", que una vez -pero solo una unica vez- se han extraviado en el espa- 
cio de nuestra historia y nada permite presumir que se repitan. Al contrario, 
como la "medialidad" y el conformismo imperan en un espacio mas amplio 
que nunca antes, no es posible saber que deberia impedir la repetition de lo 
horroroso y por que un Erostrato, al que un buen dia se le ocurriera organizar 
un "genocidio" o algo parecido, deberia tener alguna razdn para poner en duda, 
siquiera por un momento, la leal colaboracion de sus contemporaneos. Podrd 



1 La automatizaci6n es, por el contrario, la sustituci6n definitiva de la conciencia mediante la concien- 
zuda exactitud de la mnci6n mec^nica. 



277 



dormir en paz. Ellos no lo dejaran en la estacada, sino que estaran en su pues- 
to motorizados como un enjambre. Cotno trabaj adores, los contemporaneos 
estan instruidos para el colaborar como tal. Y esa concienzuda exactitud, que se 
han agenciado en vez de su conciencia (obligados por la epoca a ageneiarsela), 
equivale a una promesa: la promesa de no ver ante si el resultado de la activi- 
dad en la que participar; si se ven en el trance de verlo ante si, de no compren- 
derlo; si se ven en el trance de comprenderlo, de no retenerlo, de olvidarlo; en 
resumen: la promesa de no saber lo que hacen. 

Con esto se ha descrito el caracter terrible del actual dilema moral. Por una 
parte, esperamos del hombre actual un colaborar absoluto, y colaborar como 
condition de su trabajo en general o, al menos, como virtud laboral; por otra, 
quisieramos reclamarle (y pensamos que, en realidad, el mundo tendria que ser 
de tal manera que se le pudiera reclamar) que en la "esfera fuera del mundo de 
la empresa" se comportara como "el mismo" o sea, <c no medialmente", es decir, 
moralmente. Y esto es una situation imposible, Imposible por dos razones: 

1. Porque en el momento en que se llega ahi, ya no se da una "esfera fuera 
del mundo de la empresa 5 *; es decir, porque siempre se cuida que las tareas de- 
cisivas, que se le exigen al hombre actual, se presenten bajo la forma de tareas 
de empresa, incluso para que, en cuanto asesino, no "actue", sino que lleve a 
cabo un trabajo: el funcionario en el campo de exterminio no ha "actuado" sino 
que, por atroz que suene, ha trabajado, Y como la finalidad y el resultado de su 
trabajo no le importan nada; como su trabajo en cuanto trabajo siempre es 
"moralmente neutral", ha realizado algo "moralmente neutral". 

2. Y porque al hombre (al hombre comun) se le reclama que encarne dos 
tipos de existencia absolutamente diferentes: que trabajando se comporte como 
"conformista" y, en cambio, "actuando" como no-conformista; es decir, que lle- 
ve y soporte una vida esquizofrenica, una vida que no este dominada por un 
"desnivel", que jamas se nivelara, entre dos tipos de accion contradictorias. 
Y eso, la esquizofrenia como postulado y seria en verdad algo tan monstruoso, que 
en comparacion con ella, todas las exigencias que las morales, incluidas las mas 
exigentes, han impuesto hasta hoy a los hombres quedarian reducidas a ama- 
bles sugerencias. 

Deciamos que la "promesa secreta" del hombre "medial" es "no ver, por tan- 
to, no saber lo que hace"; es decir, no tener a la vista el ei5o<; o xekoq inheren- 
te al hacer; en suma: permanecer ciego respecto a la finalidad (en analogia con 
la expresion que hemos utilizado antes: ciegos respecto al apocalipsis). 



278 



La expresidn "promesa" es naturalmente una mera metafora, pues presu- 
pone una libertad que no le corresponde en absoluto al hombre "medial". Si 
utilizamos la metafora, fue para mostrar que no debe saber lo que hace; que su 
no saber es deseable por interes de la empresa. Que tuviera necesidad de saber 
seria una falsa suposicion. De hecho, al menos en el acto del trabajar mismo, la 
vision del reXoq y que es sin mas "pre-visto" (o tal vez al reXoq del mismo: el 
uso), seria completamente iniitil, incluso dificultaria su trabajo. Por lo general, 
le resulta completamente extrana la idea de divisar el ei8o& y muy a menudo, 
no puede hacer otra cosa, porque en la realizaci6n de su trabajo (en serie) ha 
de ir jugando siempre con fragmentos que van apareciendo y desapareciendo 
sin cesar; porque nunca ocurre que su trabajo encuentre su final en un pro- 
ducto terminado; porque mis bien siempre "cesa solo externamente", a saber, 
cuando la sirena suena en su juego de repetition. 

Ahora bien, con esto se ha puesto de manifiesto una transformation radi- 
cal del hombre. Desde los dialogos platonicos hasta el analisis de Heidegger del 
"cardcter de haber sido echado" 1 el hacer y actuar humanos fueron descritos 
como consecuencia de un ei5o<; realizar en la accion. Este ei&oq de lo que hay 
que hacer (o de lo que hay que conseguir actuando) ha quedado "desmonta- 
do" en el hacer "medial"; la actividad se presenta sin ei5o^. Y cuando Aristote- 
les dividio el ser activo humano en dos clases: las actividades que persiguen un 
txXoc; (como cocinar) y las que no van mas alia de si mismas, o sea, llevan en 
si mismas su TeXoq (como pasear), el desmontaje de la finalidad y del eiSoq que 
lleva a cabo el actual trabajo y, analogamente, el actual hacer han invalidado 
la distincion, pues el trabajo ante la maquina o el asimilado colaborar se refie- 
ren tan poco a una finalidad o dependen tan poco de una finalidad como el 
pasear. 

iQue indica esta description del hombre "medial" para nuestro tema en 
particular, para la pregunta por las raices de la ceguera respecto al apocalipsis? 
lEn que medida es la "existencia medial" una de esas raices? 

De hecho, la conexion es tan estrecha que cualquier rasgo individual de la 
"medialidad" puede ser utilizado por igual como punto de partida: desde cual- 



1 Hemos traducido Bewandtnischarakter por "caracter de haber sido echado" que indica la condici6n 
del hombre como quien ha sido dejado caer o estar; en ese sentido, expresa una condici6n de abandono. En 
cualquier case, lo que este concepto conlleva creo que lo expresa muy bien el autor en la fabula molusica que 
cierra el libro. (N.delT.) 



279 



quiera de ellos el camino conduce por igual directamente a la ceguera respec- 
to al apocalipsis, 

1. Como el hombre "medial" es "activa y pasivamente neutral" in actu del 
trabajar es indolente y a pesar del inmenso papel que desempena para el traba- 
jar. Es decir: cuenta con "seguir adelante" a tout prix, con un seguir adelante 
del que no necesita responsabilizarse. 

2. Corno sus actividades jamas pueden concluir en un verdadero teXo<;, que 
el se haya buscado, sino, siempre con interrupciones, que resultan casuales res- 
pecto a su mismo hacer, no tiene ninguna verdadera relacion con el futuro. 
Mientras el que en verdad actua y planifica proyecta mediante su acci6n un es- 
pacio temporal, o sea, constituye un futuro, el hacer del "hombre medial" va 
marcando el paso en el mismo sitio, sin avanzar. El hecho de que se garantice 
su futuro mediante su trabajo no contradice lo dicho, pues el mismo trabajo 
consiste en la obstinada repetition de los mismos pasos siempre. Propiamen- 
te, pues, el hombre vive "sin tiempo" -your future is taken care of- y, por tan- 
to, sin el horizonte, en que unicamente podria emerger el final del futuro, o sea, 
la posible catastrofe. Es decir: es incapaz de concebir la idea del grave peligro 
del futuro, porque no conoce ningun futuro. 

3. Como esta habituado a una actividad en que sobra tener conciencia, mas 
aun, no es deseada, ese hombre es "sm conciencia" Con la mejor [buena] con- 
ciencia. Por eso, le resultan extranos los escrupulos por la "condition" [Be- 
wandtnis] de su trabajar; mas extrano aim por cuanto considera su propio 
trabajo "incontarninable" a priori 

4. Como duda tan poco de que todo producto resulta "moralmente neu- 
tral", la afirmacion de que haya un producto absolutamente inmoral, o siquie- 
ra uno para cuya elaboration se haya instalado todo un mundo de production 
sui generis, de manera necesaria le produce la impresion de una necedad. 

En resumen; todos los elementos de la existencia "medial" se han conjura- 
do para impedir que comprenda que comporta la bomba. Y asf, se dedica a tra- 
bajar sin comprender el sentido del termino "final" ansioso y a la vez indolente 
frente a su final 



280 



VI 



ANIQUILAClON Y NIHILISMO 

§19 

No es la action como el autor, sino el actor como la action. 
El imperativo actual: "Ten solo las cosas, cuyas mdximas de accion 
puedan convertirse tambien en mdximas de tu propia accion" 

Pero tanto da que atribuyamos la culpa a quienes ven o quienes estan cie- 
gos: el hecho moralmente decisivo no consiste claro esta en la ceguera respec- 
to al apocalipsis, sino en la bomba misma, en el hecho de que la tenemos. 
Y, como "tener" segun ya hemos mostrado antes (§ 9), en este caso, indepen- 
dientemente de que el que tiene lo desee o no, de forma automdtica se con- 
vierte en "hacer", eso significa que el hecho, de que aqui se trata moralmente, 
es la bomba como accion. 

Ahora bien, cuando se trata de una accion de semejante envergadura su cua- 
lidad moral ya no se rige por la cualidad del autor, por su mayor o menor bue- 
na voluntad, por su inteligencia o por su conviccion, sino en exclusiva por su 
efecto. Hay una frontera mas alia de la cual quedan en suspenso, sin miramientos, 
las distinciones psicologicas, tambien las mas toscas; 

mas alia de la cual resulta un lujo academico mantener la distincion entre 
delito intencionado y crimen veniale; 

mis alia de la cual se ha de juzgar al autor, en todo caso, sin importar lo que 
supuestamente se hubiera propuesto, como si tambien se hubiera propuesto lo 
que amenaza o cumple en efecto; 

mas alld de la cual, puesto que esta en juego el hombre, tiene validez la te- 
sis que suena inhumana: "La accion no es tan buena o mala como sus autor es, 
sino al contrario: el autor, mediante su actuan es tan bueno 0 tan malo como su 
action" 

Por supuesto, esta tesis no puede valer para enjuiciar acciones normales: la 
distincion entre acciones intencionadas y no intencionadas es intangible. E in- 
cluso en nuestro caso, la suspension de la distincion s6lo resulta legltima, si se 
une a una incansable actividad didactica, es decir, si al autor ciego se le pone 
ante los ojos de manera ininterrumpida el efecto de su actuar y no se deja de 



281 



Utilizar ninguna posibilidad de impedirle que, a final, se haga culpable en el 
sentido mas extreme 

Ciertamente no se puede prever si y cuando tendra exito esa actividad, que 
ahora parece haberse puesto en marcha y extenderse por un frente cada dia mas 
amplio. Naturalmente, no es posible posponer el juicio moral sobre el autor 
hasta que el resultado de esa accidn sea claro. Por eso se dice en este caso In du- 
bio contra reum> aunque en la base de esa tesis, que suena inhumana, tampoco 
hay nada mis que la preocupacion [Sorge] por el hombre. Esto significa: mien- 
tras el autor no destruya el aparato; mientras amenace con el, simplemente te- 
niendolo; mientras prosiga sus acciones, que sin razon denomina "ensayos", 
tiene que ser considerado culpable. Y como el efecto de su actuar consiste en la 
aniquilacion y tambien culpable de nihilismo; de nihilismo a escala global 

De esta manera hemos llegado a nuestra ultima tesis: los duenos de la bom- 
ba son nihilistas en accion. 

Esto suena sorprendente, pues por lo general nos representamos como nihi- 
listas a personajes completamente diferentes; o bien aquellos anarquistas que 
se prodigaban en abominables acciones individuales, como los produjo la Ru~ 
sia prerrevolucionaria; o bien los intelectuales europeos, radicalmente escep- 
ticos, del mismo periodo; o bien aquellos dictadores y sus criaturas, que solo 
podian probar su propia existencia median te el grito de sus victimas, o sea, me- 
diante un "Aniquilo, luego existo". 

con estos tipos tienen algo que ver los hombres, en cuyas manos esta la 
bomba? 

De forma directa, claro que no. Psicol6gicamente no se parecen a ninguno 
de estos tipos. Muchos de ellos, incluso jamas habian oido nada del nihilismo, 
a lo sumo a traves de expresiones como "superacion del nihilismo" o "cruzada 
contra el nihilismo 5 ' o parecidas. Y ciertamente, en su vida privada, la mayoria 
de ellos son hombres bonachones, respetables y pequenoburgueses, incapaces de 
la melancolia o el cinismo, sin los que no puede pasarse ni siquiera un nihi- 
lista mediocre si no quiere hacer ningun desdoro a su misi6n; son "positivos" 
hasta la medula, sus cuentas estdn saneadas y sus principios no son menos so- 
lidos. 

Y a pesar de todo, son nihilistas, pues aunque profesen la filosofia mas sana 
y la religion mas positiva y eso, incluso, con sinceridad, ante el tribunal del "es- 
piritu objetivo" su caracter, su filosofia, su religidn, toda su integridad solo son 
oropel e hipocresia, pues, lo sepan o no, lo quieran o no, dependen de una fi- 



282 



losofia y de una moral por completo diferente: de la filosofia y la moral de "la 
cosa", que depende de ellos y de la que ellos dependen, pues ante el tribunal del 
"espiritu objetivo" lo que vale es: Cada uno tiene los principios que tiene la cosa, 
que el tiene. 

Una tercera f6rmula extrana, que irrita nuestros habituales modos de pen- 
sar aun con mayor aspereza que las anteriores. Aclaremos, pues, de una vez a 
lo que no se refiere. 

Nada marxista, nada de la teoria del milieu; no la tesis, convertida en lugar 
comun, de que la "conciencia" (moral, filosofia, mentalidad) esta marcada por 
el "ser", es decir, por las denominadas "condiciones [historicas]" Aplicado a 
nuestro caso: no es que quienes tienen la bomba sean malos porque los hayan 
hecho malos las malas "condiciones" (de las que forma parte tambien el de- 
plorable poder disponer de la bomba); no es que su "maldad" sea moralmen- 
te nula e irreal, porque no tenga su origen en ninguna mala voluntad, sino s61o 
en las "condiciones" Nada de eso. 

En efecto, no creemos en absoluto que quienes tienen la cosa esten marca- 
dos decisiva y realmente por su "tener", es decir, hayan sido hechos del todo 
malos. Mas bien al contrario: incluso consideramos probable que, privada y 
subjetivamente -en sus convicciones, sentimientos, mentalidad y conducta-, 
sean aun hoy inofensivos, decentes y virtuosos. Mientras el teorico del milieu 
argumenta: 

"Por malos que puedan ser unos u otros, en ultima instancia no son tan ma- 
los, porque solo las condiciones' tienen la culpa de que ellos hayan llegado a 
ser culpables" 

nosotros argumentamos: 

1. No son malos en absoluto; pero ese no ser malos no es una virtud, sino 
en exclusiva la consecuencia del "desnivel", o sea, del hecho de ir cojeando tras 
la cosa que "tienen"; de haber quedado demasiado pequenos para poder haber 
sido marcados por lo espantoso que tienen en sus manos. No estan en condi- 
ciones de ser tan monstruosamente malos como la bomba y sus acciones; esto 
significa: su virtud es solo sxntoma de su folio y, por eso, considerada moralmente 
nula y sin valor. 

2. Su virtud se refiere en exclusiva a su conducta dentro de un horizonte vi- 
tal, en que la bomba aun no "se presenta"; por eso no tiene consecuencias y, por 
tanto, es nula y sin valor. 



283 



No, la verdadera virtud consistina hoy en algo muy especifico. Hoy real- 
mente virtuoso solo seria quien, 

comprendiendo que moralmente no es nada mas que lo que "tiene" o sea, 
nada mds que su "propiedad" 

no deberia rehuir ningun "esfiierzo conceptual" por apoderarse tambien de 
esa "propiedad", por saber manejarla y "superarla" (en el sentido que hemos 
apuntado en § 13); 

quien cuestionara toda "propiedad" y la obligara a revelar su maxima se~ 

creta; 

quien, ante cada una de esas maximas, se examinara sobre si podria con- 
vertirla en maxima de su propio actuar, por no hablar del "principio de una le- 
gislation universal"; 

y quien estuviera decidido a eliminar toda "propiedad" que no superara ese 

examen; 

s6lo ese tendria derecho a llamarse hoy "moral" Su imperativo, el de la era 
atomica, seria: 

Ten iinicamente las cosas cuyas maximas de action puedan convertirse tam- 
bien en mdximas de tu propia action. 

Por supuesto, semejante "examen de conciencia de la propiedad" resulta in- 
solito para el contemporaneo. Por m£s natural que pueda parecerle tratar con 
personas como si foeran "cosas" le resulta extrano abordar "cosas" como si fae- 
ran "personas". Pero precisamente ese es el imperativo del momento, pues las 
"cosas" decisivas -las que constituyen nuestro mundo actual y deciden nues- 
tro destino- no son de ninguna manera "cosas" sino maximas que se han con- 
vertido en cosas y modos de action materializados. 

Ya habiamos constatado en la Introduction de nuestra investigation (§ 6) 
que nos damos por satisfechos con clasificar todas las cosas indiferentemente 
como "medios" Anadamos ahora, al final, que justo en eso consiste nuestra in- 
moralidad. 



284 



§20 

La formula bifronte del nihilismo. 



Por mas amables y respetables que sean los senores de la bomba en todos 
los ambitos vitales en que la bomba aun no esta presente, en cuanto duenos de 
la bomba -y ante esta calificacion todas las demas se reducen a nada- su ma- 
xima es la de lo que tienen, es decir, la de la bomba. Y esta maxima es, como 
ya hemos dicho, "nihilismo" ^Que significa esto? iQue es propiamente el nihi- 
lismo? 

Para contestar esta pregunta, tenemos que dejar de lado por un momento 
la bomba. La respuesta la encontramos volviendo a la situation en que irrum- 
pio el "nihilismo clasico" Cuando digo "irrumpio" (y no "crecio" o "se desa- 
rrollo" o cosas parecidas), estoy indicando algo importante sobre el nihilismo, 
pues su situation de origen fue una situation de shock y el nihilismo el efecto 
de un acontecimiento catastrofico. 

Este acontecimiento catastrofico consistio en que el "hombre ruso" sin la 
menor preparation, de la noche a la manana, tropezo con "Occidente" -y eso, 
entonces, significaba para el: con las ciencias de la naturaleza~> es decir, con el 
concepto de un mundo de la naturaleza ciego, sin dios, sin finalidad, anarqui- 
co, irredento, necesitado de redenci6n, en una palabra: material, del que tam- 
bien el, mas aiin, solo el tenia que formar parte; consisti6 en que le estaba negado 
el plazo, que se le habia concedido al centroeuropeo, al menos en el siglo XIX, 
para otorgarle a la vida, en un mundo convertido en sinsentido y ateo, la apa- 
riencia y el barniz de un modus vivendi positivo (por ejemplo mediante la "mo- 
ral" o la "cultura") J 

Todo el que haya leido los hermanos Karamazov 2 sabe que ese choque con 
las ciencias de la naturaleza y la explosion del mundo teocratico producida por 



1 Cuando los europeos actuates describimos el resultado final de esa colision como "puramente asiati- 
ca n , eso demuestra s61o lo total mente incapaces que somos para reconocernos a nosotros mismos en nues- 
tros efectos. 

2 Esta perturbaddn repentina de los intelectuales rusos del siglo xix fue, con probabilidad, s6lo el pri- 
mer preludio de perturbaciones analogas que todavia sufrimos; el trauma, que se produjo de forma inespe- 
rada y que se present6 bajo la forma de "nihilismo*, rue s6lo un precedente: muy raramente queda claro lo 
que significa que, hoy, millones de no europeos, cuya propia historia intelectual no contiene la mas minima 
referencia a un concepto naturalista del hombre y del mundo, esteri expuestos de la noche a la manana a ese 
concepto y que, para la mayoria de hombres actuates, haya empezado la epoca de las ciencias de la naturale- 
za con la detonaci6n de la bomba at6mica. 



285 



esa colision tuvo como consecuencia una perturbacion total del habitus espi- 
ritual y emocional. Aparecio la tarea de aceptar por la matlana el mundo, que 
la vispera todavia habia tenido un sentido en exclusiva religioso, como un asun- 
to de la pica; y de reconocer en lugar de Dios, Cristo y los santos, una ley sin 
legislation o sea, una ley no sancionada, simplemente como existente ahi, sin 
sentido, aunque flotando "inflexible", es decir, reconocer la "ley natural". Era 
simplemente imposible sobreponerse a esa exigencia que la constelacion his- 
torica imponia al hombre de aquel entonces. Mucho mas por cuanto esa ley 
determinaba en exclusiva lo existente, pero de manera integral, mientras calla- 
ba totalmente acerca de lo debido (pues ese tipo de ser no se podia encontrar): 
porque, de repente, todo era uno, a saber, naturaleza. Esa formula, Todo es uno, 
es lo que hay que tratar de fundamental pues ella (que antes se ponia en boca 
de la muerte, que todo lo devora, sin consideracion de personas) desvela la 
esencia del nihilismo: es una formula bifronte; afirma dos cosas: 

Por una parte: "Todo es de un unicogenero\ a saber, del genero naturaleza; 
y con eso expone la formula basica del monismo metafisico. 1 

Por otra, sin embargo, dado que solo conoce leyes de lo existente, afirma: 
u No hay nada debido; todo es igual; todo esta permitido" Y con eso, represen- 
ta la formula fundamental del amoralismo radical programatico. 

La famosa pregunta de Lotze, que formulo siguiendo a Schelling y Weisse: 
<£ jEn qu£ consiste y como es posible o se acepta que exista algo en general y no 
mas bien nada?? reaparece en el nihilista -pues es un moralista desilusiona- 
do- con esta variante: "^Que importa realmente que deba haber algo en gene- 
ral y no mas bien nada?" 



1 Es muy caracteristico que incluso donde el nihilista anuncia la superacion del nihilismo, el monismo 
sigue siendo su vivencia basica: cuando, por ejemplo, Nietzsche cree lievar a cabo esa superacion mediante 
el si al "eterno retorno", esa complicidad no significa otra cosa que una confirmacion de la excelencia del ser 
natural sinsentido, que no alberga en si ningun "deber"; algo que es tanto mas plausible cuanto el concepto 
de "eterno retorno" evidentemente se ha concebido bajo la influencia del concepto de ser fisico y segun el 
modelo de la reproductibilidad propia del experiment fisico. Encajar en ese ser; entrar en el "gran medio- 
dia" de lo que gira sin sentido y sin parar es la solucion violenta que propone Nietzsche; y que, dejando apar- 
te el tono hminko, no representa propiamente otra cosa que la miseria que lleva a la desesperacion al nihilista 
(porque no puede, o cree que no puede, negar ser solo una parte de ese unico mundo sinsentido y sin "de- 
ber*), Al final, la solucion de Nietzsche es un cortocircuito, que lleva a convertir el "mas alia del bien y el 
maf, que es innegable como caracter de la naturaleza, en algo "debido". 

2 System, 2* parte, pag.3L 



286 



Un nihilista habria podido argumentar: "Pues ^por que y con que fin de- 
beria tener yo aiin un 'deber 5 , si solo hay lo que existe? 1 ^Por que no deberia- 
mos el mundo y yo mismo no existir de la misma manera que poder existir? 

por que no deberia vengarme por el hecho de que el mundo y yo mismo, en 
vez de 'debido', solo estemos ahi 5 y seamos 'naturaleza ; procurando yo mismo 
el no-ser, organizando yo mismo la aniquilacion? ^No seria esta venganza (a 
traves de la cual yo extraeria una consecuencia, que la misma naturaleza no pa- 
rece tomar a pesar de su regularidad) la unica accion que me quedaria? jNo se- 
ria la unica medida, mediante la cual podria demostrar, al menos a mi mismo, 
que existo y soy algo mis que naturaleza? 55 . 

Mds o menos asi podrian sonar las preguntas del nihilista si hubiera podi- 
do encontrar palabras en su panico: el caracter bifronte que tiene la formula 
"Todo es uno" es la clave del nihilismo, pues este era monismo en accion; o mas 
exactamente: la venganza del hombre contra el monismo. (Al respecto, vease mas 
adelante el Anexo II: "Retrato del nihilista'*) 

Ahora bien, ^que tiene que ver con nuestro tema esta formula bifronte? 
con la bomba? 

Probablemente cada uno ya se ha dado la respuesta. En cualquier caso hay 
que exponerla explicitamente. Es asi: La maxima secreta de la bomba es idinti- 
ca con la del monismo, y respectivamente, del nihilismo; la bomba se comporta 
como un nihilista, en la medida en que lo considera y lo trata todo, no impor- 
ta que sea hombre o aparato, pan o libro, casa o bosque, animal o planta, por 
igual y como uno: como naturaleza; y en este caso esto significa: como algo sus- 
ceptible de ser contaminado por la radiactividad, Para ella no existe nada mis. 
Y si pudiera hablar, sus palabras no serian diferentes de las del nihilista: "Todo 
es uno. Tanto si existe el mundo como si no, todo es uno. ^Por que no deberia 
no existir? 55 . 

fisa es la maxima de la bomba. Y como, segiin sabemos, quien tiene una cosa 
tambi£n tiene su mdxima, tambien es la maxima de quienes tienen la bomba. 
Tanto si lo quieren como si no. Tanto si lo saben como si no. Y por eso llamar 
"nihilistas 55 a los senores de la bomba no es una mera expresion, sino la verdad 
simple y liana. 

1 El ensayo de Kropotkin de eliminar del mundo este dilema mediante la referenda a la "redproca ayu- 
da a la naturaleza" -no es casual que se hiciera en el pais, en el milieu del nihilismo- era filosdficamente in- 
sufidente, pues tampoco el factum de acciones naturales semejantes a las acciones morales podria Fundamental 
>am£s el caracter obligatorio de la moral 



287 



Contrapongamos a ambos: al antecesor del nihilismo y al nihilista actual, 
pues solo estos dos Erostratos son de la misma condicion; solo ellos merecen 
ser considerados como las grandes figuras del nihilismo. Lo que se ha dado en- 
tre ambas antipodas del nihilismo: a los que la historia del espiritu denomina 
habitualmente como los nihilistas: los indolentes, no exterminadores, sino ne» 
gadores o incluso los que solo describen "negacion" [Nichtung]; pero tambien 
aquella celebridad que se llamo a si mismo "anticristo"; e incluso aquellos man- 
chados de sangre, que han actuado realmente como anticristos, por mas gran- 
des, melancolicos, ensimismados, espantosamente subordinados que hayan 
podido ser, si los comparamos con las dos figuras del abuelo y el nieto, todos 
ellos son solo figuras secundarias, pues solamente aquellas dos tienen que ver 
con el ser a no ser del mundo como un todo. 

Mientras el abuelo se elevo a figura de primer rango a traves de la irreve- 
rencia de sus preguntas sobre por que debe haber el ser existente, si no es de- 
bido; y por que y para que el debe deber; a traves de su desesperada ansia de 
aniquilar realmente el mundo, ya aniquilado para el, y de la desmesura de su 
melancolia (pero no era capaz de llevar a cabo la aniquilacion anhelada y por 
eso parecio no intervenir de forma directamente en la historia), el nieto es un 
bonhomme filosoficamente sin interes, tan poco capaz de cinismo como de me- 
lancolia, una figura limitada, privadamente inocua, a la que la aniquilaci6n to- 
tal le cayo del cielo como cualquier otra novedad tecnica, pero justo por eso, 
historicamente es de una enormidad que deja en la sombra todo lo que hasta 
entonces habia sido considerado "historico", pues el no solo es capaz de la ani- 
quilacion, sino tal vez incluso incapaz de no ejercer ese poden 

En los escritos molusicos se lee: "Los dioses de la peste son seiiores pacifi- 
cos y no estan enfermos de peste" A ellos se parecen las divinidades de la ac- 
tual aniquilacion: no dejan traslucir nada de lo que podrian poner en marcha; 
y su sonrisa es ben£vola, incluso sin falsedad. Pero nada hay mas horroroso que 
la sonrisa sinceramente benevola de las divinidades de la perdici6n. 

§21 

La bomba y el nihilismo crean un stndrome 

Excepto los millones de sonrisas de quienes perecen por las divinidades. 
Pues en nihilistas se convierten no solo quienes amenazan con la bomba, 
sino tambien quienes son amenazados con ella. Es decir: todos nosotros. 



288 



Hace unos diez anos, el nihilismo alcanzo un estadio completamente nue- 
vo, en que, saliendo de su esoterismo empezo, por primera vez a marcar y, por 
tanto, a disolver la conciencia comun de la epoca y se convirtio en filosofia de 
masas, al menos en mentalidad de masas. Poco despues se podian comprar in- 
cluso como libros de bolsillo los documentos del nihilismo escritos entre 1940 
y 1950, y durante un par de anos eso se vendio mejor que "la nada" 

Resulta en grado sumo sorprendente que ese nuevo estadio masivo del nihi- 
lismo se alcanzo en el mismo momento historico en que la bomba se fabrico 
y se activo por primera vez; que coincidieran historicamente la filosofia, que 
niega el sentido de la humanidad, y el aparato aniquilador de la humanidad, el 
nihilismo de masas y la aniquilacidn de masas. jFue una pura casualidad o ha- 
bia una conexion? 

Por supuesto, resultaria ocioso buscar una relacion directa causa-efecto en- 
tre ambos fen6menos, o sea, tender un puente entre la formula de equivalen- 
cia de Einstein (que esta en la base de la fabricacion de la bomba) y la formula 
Todo es uno (que define el nihilismo). Pero si que hay relaciones de otro tipo. 
Esta simultaneidad historica no acaba en una mera coincidencia. Veamos un 
par de conexiones: 

1. En la base de ambos fenomenos hay un linico y mismo hecho: el nacio- 
nalsocialismo. 

Resulta iniitil demostrar que este fue un tipo particular de nihilismo, De 
hecho, era nihilista no solo en el sentido vago, en que por lo general se utiliza, 
sino en sentido estricto, pues cumple la condicion naturalista del monismo, 
que hemos reconocido como quintaesencia del nihilismo; es decir, porque fue 
el primer movimiento politico que nego a los hombres, incluso a masas de 
hombres, en cuanto hombres, para aniquilarlos en efecto como mera "natura- 
leza" como material bruto o desecho. Mezclo hasta tal punto filosofia de la nada 
y aniquilacion, nihilismo y anulacion, 1 en una proporcion que habria hecho 
palidecer de envidia al nihilista clasico, que tendria derecho a hablarse de "nihi- 
lismo anulador". 

Y respuestas con ese "nihilismo anulador" fueron tanto la bomba atomica 
como el nuevo tipo del nihilismo (frances). La bomba atomica, porque con su 
produccion no se busco originalmente otra meta que anticiparse a la expan- 

1 Vernkhtung [aniquilacidn] y Anrtihilierung [anulaci6nj sod dos terminos para refcrirse a un mismo 
hecho; la reducci6n a nada o anulacion de personas, en cuanto se las califica o declara como nada. El autor 
juega con dos terminos de diferente procedencia: nkhts, que es la traducci6n alemana del termino latino 
nihil. (MdelT) 



289 



sion del "nihilismo anulador" nacionalsocialista. Y el nihilismo frances, por- 
que la "existencia absurda" que dibujaba se convirtio mas o menos en un cua- 
dro de la existencia bajo el terror nacionalsocialista, o sea, en una exposicion 
del hombre, que se habia sentido como una "nada" como "estando ahi para 
nada" y como aniquilable sin mas ni mas. En ambos casos se trataba, pues, de 
respuestas a un unico mismo acontecimiento historico; y en ese sentido, his- 
toricamente no eran meramente simultaneos. 

2. Pero este origen comun, este polemico origen conjunto del aparato de 
anulacion y del nihilismo filosofico, tal vez no sea la relacion principal entre 
ambos. Mas importante, porque tuvo mas exito, es que ambos, tanto da que 
tuvieran como base eso comun o no, se encontraron uno a otro; que hoy confi- 
guren un sindrome. ^Que significa esto? 

Esto significa que psicologicamente crecieron juntos; que para ia concien- 
cia com tin de la epoca (y mas aun que para la filosofia comun, para el senti- 
miento comun), nihilismo y bomba forman un unico complejo desde hace mas 
o menos una decada; y tan inextricable que al contemporaneo (que a partir de 
ahi habla de forma incontrolada sobre cuestiones actuales y con eso expresa los 
capitulos de fe de la £poca) le resulta completamente indiferente utilizar la exis- 
tencia de la bomba como testimonio de la ausencia de sentido de la existencia 
o, al contrario, la ausencia de sentido de la existencia como razon legitimado- 
ra de la existencia de la bomba; que no tiene en absolute claro en la conversa- 
tion normal si justifica de una manera o la contraria. Este caracter intercambiable 
de suposicion y afirmaci6n [premisa y tesis], el hecho de que la argumentaci6n 
pueda ir, como ante una imagen, de izquierda a derecha o de derecha a izquierda, 
es el criterio de la "autenticidad" de un "sindrome" donde "autenticidad" no 
significa, por ejemplo, que los fragmentos procedan de una raiz comiin, sino 
que, como en un engranaje, han logrado por fin encajar. No importa donde 
sean reversibles la suposicion y la afirmacion: se trata de un capitulo indisolu- 
ble y solo emocionalmente valido 1 de la ideologfa de la epoca, ya no rebatible 
con argumentos, sino solo desmontable en conjunto, Y en esa relacion de re- 
versibilidad se encuentran desde hace anos la bomba y el nihilismo. 

* * * 



1 He recogido tales "equivalencias reversibles" del nacionalsociaiismo en Studies in Philosophy and So- 
cial Research, Nueva York, 1 940, pags. 464 ss. 



290 



Diario, 1952 



"jBah!" exclam6 uno, cuando desperte poco antes de Frankfurt (era el hue- 
sudo, que ayer por la tarde no habia tenido pelos en la lengua para hablar de 
sus "experiencias" en Polonia), "^por que no han de lanzar la cosa?" Con "ellos" 
se referia, como se vio inmediatamente, a los "Amis" [norteamericanos]; con 
"cosa" a la bomba atomica. 

La sueca, que estaba a mi lado y frente a el, se limito a hacer un movimien- 
to de manos como para deck: "Pero, por favor". 

"^Puede usted revelarme, tal vez" prosiguio el sonriendo, "para que estan- 
ahiellos?" 

"^Quienes son ellosV\ pregunto la sueca. 

Con un movimiento de cabeza hacia atras: "Pues, ellos> naturalmente". 
"Los rusos", aclaro uno. 

"iY ustedV\ pregunt6 la sueca con cierto enojo, "^para que esta-ahi usted 7 . 
}Lo sabe usted exactamente?" 

"No lo he dicho. Lo mismo, pero en verde " 
"|Lo mismo que?" pregunto ella cortesmente. 

";Pues, qu^ si no!" dijo el. "\EUos o nosotrosl ;Es lo mismo!" Y despues de 
echar un vistazo alrededor y asegurarse sonriendo la atencion de los compa- 
neros de viaje: "^Para que esta usted ahi?" 

Como la sueca no entendia demasiado de metafisica, sino de cuestiones de 
asilos internacionales de ninos, no podia aducir ninguna respuesta. "Ya lo ve 
usted" dijo el tipo sonriendo victorioso. Y entonces ocurri<5 lo increible (que 
nadie percibio, excepto yo); de repente, en su argumentacion tomo el rabano 
por las hojas. "^Cree usted" prosiguio, "que todavia valemos algo, una vez que 
existe la cosa? t O los crios, por los que usted viaja de aquf para alia?" Y se re- 
costo, como si con ello se hubiera dicho la ultima palabra y hubiera puesto en 
ridiculo defmitivamente a la dama sueca. Nadie en el compartimento discutio 
su triunfo. fil sonreia. 

En esa conversacion nihilista vulgar, que probablemente solo es un ejem- 
plo casual de una de las conversaciones que tienen lugar a miles cada dfa> ese 
"estar-ahi para nada" del hombre y su caracter aniquilable, nihilismo y bomba 
son uno y lo mismo. 



291 



Puesto que de todos modos estamos-ahl para nada, la bomba ha llegado a 
tiempo; y como la bomba estd-ahi, no valemos nada; y como no valemos nada, 
la bomba tampoco puede empeorar ya nada; como, como, como. . . Provocan- 
do ndusea y estupor, impotencia y falso triunfo, no delatando que va delante y 
que detras, que debe ser suposicion y que afirmacion, el carrusel de ese argu- 
mento aparente gira en torno al eje de la nada. Y quien no salte y no lo des- 
truya, no saldra vivo. 



292 



VII 



EPILOGO 

"[Que suerte" lei en un articulo, "que la bomba no este en manos de nihi- 
listas!" 

Este hondo suspiro de alivio era el lamento de un atolondrado (que no 
piensa). 

Puede que sea decisivo en manos de quien est£, pero solo si quien la tiene 
en sus manos hace realmente uso de ella. Pero si no, aun no hay nada deci- 
dido. 

Pues la bomba no pende solo sobre nosotros; no solo sobre los que vivimos 
hoy. La amenaza nunca cesa; unicamente queda aplazada. Lo que hoy tal vez 
se evite puede suceder manana. Manana pendera sobre nuestros hijos y pasa- 
do manana igualmente sobre sus hijos. Ya nadie quedara libre. Por mucho que 
avancen en el futuro las generaciones venideras, alia donde huyan, siempre las 
acompanard. Incluso ira por delante, como si supiera el camino, como una nube 
negra, tras la que van como un sequito. E incluso si no sucediera lo mas extre- 
mo, aun si estuviera flotando sobre nosotros sin descargarse, a partir de ahora 
somos seres condenados a vivir a la sombra de esa inevitable acompanante; es 
decir, sin esperanza; o sea, sin proyecto; por tanto, de una manera que ya no 
depende de nosotros. 

A menos que hagamos el esfuerzo de tomar una decision. 

Pero el hondo suspiro de alivio del periodista no habia sido solo atolon- 
drado, sino tambien insensato. No menos insensato que si hubiera escrito: 
"jQue suerte que la suciedad no este en manos sucias!" Como si se tratara de 
como habian estado antes las manos. Ahora estdn sucias. A causa de la sucie- 
dad. Eso es lo unico que cuenta. Y sucias permaneceran. 

A menos que hagamos el esfuerzo de tomar una decision. 

A menos que los individuos, como objetores de conciencia en el servicio 
militar, empiecen a comprometerse publicamente y bajo juramento y con ple- 
na conciencia del posible peligro: 

a no colaborar nunca, ni siquiera bajo presi6n (sea fisica o la de la opini6n 
publica), en algo que pueda tener que ver siquiera de forma indirecta con la 
produccidn, experimentacion o uso de la cosa; 



293 



a hablar de la cosa como de una maldicion; 

a informar a quienes la aceptan encogWndose de hombros; 

y a apartarse de manera ostensible de quienes defiendan la cosa. 

A menos que se haga ese inicio; y otros sigan al primero; y a estos, otros mas. 
Hasta que quienes rechazan el juramento queden al descubierto ante la mu- 
chedumbre de los conjurados y sean considerados como esquiroles en la lucha 
de la humanidad por su supervivencia. 

Pues algo si ha conseguido ella, la bomba: ahora es una lucha de la huma- 
nidad. Lo que religiones y filosofias, imperios y revoluciones no han llevado a 
cabo: convertirnos a nosotros en una humanidad, lo ha logrado ella. Lo que 
puede alcanzar a todos, nos atane a todos. El techo que se va a derrumbar es 
nuestro techo. En cuanto morituri, ahora somos nosotros. Por primera vez 
realmente. 

Es poco honroso que, para eso, hayamos necesitado la bomba. Pero olvid£- 
moslo. Ahora lo somos. Demostremos que tambien lo podemos ser como se- 
res vivos; y esperemos el dia en que consideremos los miedos apocalipticos de 
hoy como pesadillas del pasado y no veamos en las palabras, como las que aqui 
hemos expresado, mas que ";Que pathos tan superfluo!" 



294 



VIII 



ANEXO I (a § 13) 
Sobre la plasticidad de los sentimientos 

El uso del idioma ya hace referencia a que la tarea de captar y comprender 
"lo demasiado grande" es decir, de ampliar a voluntad el volumen de com- 
prension de nuestra alma, no es tan insolita como podria parecer a primera 
vista. Por ejemplo, la expresion disponerse antmicamente a algo, 1 que designa 
una tarea y una prestacion que se presenta una y otra vez en la vida. Cuando, 
por ejemplo, decimos: nos disponemos a un golpe del destino, no queremos 
decir otra cosa que nos preparamos (por oscuro que pueda ser lo que hacemos 
ahi) para acoger un acontecimiento, que "propiamente" es demasiado grande 
para el volumen habitual de nuestra alma. Sin duda adoptamos alguna medi- 
da a fin de preparamos "interiormente" a la asimilacidn de algo "demasiado 
grande"; de alguna manera nos "ampliamos" a fin de ser capaces de compren- 
der lo demasiado grande a pesar de su "incomprensibilidad" de manera que 
no nos veamos desprevenidos, quedemos "desconcertados" o incluso destrui- 
dos por eso. Sirva esto solamente como primera referencia. 

Que, ciertamente, no es suficiente, pues para aproximarnos al problema de 
la posibilidad de modelar los sentimientos tenemos que ir mas alld, hasta lo 
profundo de la "antropologia filosofica". 

El "cardcter indeterminado [nofijo] del hombre" 2 es decir, el hecho de que 
al hombre le falte una naturaleza determinada y vinculante; dicho positiva- 
mente: su incesante autoproduccion, su ininterrumpida transformacion his- 
torica hace imposible decidir que se le puede imputar como "natural" y que 
como "no natural". Ya la alternativa es falsa. "Artificialidad es la naturaleza del 
hombre" 

La historia de los estilos y morales es una cadena ininterrumpida de em- 
presas, en que la humanidad ha intentado compensar su caracter indetermi- 



1 As! traducimos la expresidn alemana sich auf etwas gefasst machen* es decir, preparar el propio animo 
para algo. (N. del X) 

2 Una discusion mas amplia de estas f6rmulas en Gunther Anders, "Une interpretation de TAposterio- 
ri M en Recherches Philasophiques, Paris, 1934, pags. 70-80. 



295 



nado mediante obligaciones que se ha impuesto a si misma, deterrninarse siem- 
pre de nuevo social y psicologicamente, hacer algo nuevo desde si misma; siempre 
algo, que no habia sido "por naturaleza"; pero algo que, en la medida en que 
queria ser sin rn&s, tenia que serlo de una manera u otra, pues solo podia fun- 
cionar como sociedad determinada, por artificial que fuera. 

Mientras, segun parece, a cada genero o especie animal le es dado su es- 
quema determinado de mundo y sociedad (o cada una ha desarrollado un 
esquema social, que se ha convertido para ell a en su esquema vital), la dote del 
hombre consiste solo en una sociabilidad generica \ Gesellschajilichkeit] , en cier- 
to modo en un cheque en bianco que el, si quiere funcionar, debe rellenar de 
algun modo suplementariamente. En otras palabras: el mismo tiene que pro- 
ducir en cada momento el esquema de su mundo y su sociedad. Esta produc- 
tion, o sea, su praxis, es su respuesta al vacio "generico" ("sociabilidad generica'), 
a la indeterminacion de la dote que se le ha entregado. Ahora bien, lo que pro- 
duce es "no natural" y, en comparacion con eso "generico", contingente; pero 
como eso contingente aunque solo en cierto modo debe ser firme, se tiene que 
hacer obligatorio; por eso, hasta hoy, toda institution y establecimiento de un 
esquema de sociedad ha exigido rigor yviolencia; violencia sobre todo contra 
quienes, en esa fundacion, tenian que ser sometidos como clase, es decir, con- 
tra los perdedores; pero, en cierto sentido, violencia tambien contra la natura- 
leza del hombre en general, pues esta se halla adaptada solo a la "sociabilidad 
como tal", nunca "exactamente a este" esquema de sociedad. 

Por eso, un esquema de sociedad s6lo tiene exito cuando conforma al horn- 
bre en su totalidad. Sin embargo, una conformation del hombre es total sola- 
mente cuando tambien son modelados sus sentimientos. Y con esto hemos 
llegado al asunto. 

Instaurar en particular esta modelacion de los sentimientos, en la mayoria 
de casos no ha sido necesario, pues por lo general el hombre, cuando un nue- 
vo esquema de sociedad y de mundo empezo a proponerle sus exigencias, ha 
intentado adaptarse a esa novedad tambien sentimentalmente; es decir, con- 
vertir en "natural" para el, el nuevo mundo artificial en que tenia que vivir. 
Esta "adaptation" suya a lo artificial como "habitaculo" [Wohnung] se llama 
"habituation" [Gewdhnung].Vara quien se ha adaptado, el mundo artificial se 
convierte en aparente "naturaleza"; lo que es a posteriori se convierte en a prio- 
ri, lo contingente en aparentemente necesario. 

Pero uno no se puede abandonar siempre a ese proceso automdtico de ha- 
bituation. Y no, -ahora se vera la conexion- justo a causa del fendmeno del des- 



296 



nivel O sea, porque la transformation del sentimiento avanza incomparable- 
mente mas lenta que la transformation del mundo; porque el hombre, en cuan- 
to sentiente, va con retraso respecto de si mismo. Por eso aparece una y otra 
vez la necesidad de ayudar al sentir o de producir expresamente sentimientos. 
Esta necesidad resulta en particular urgente cuando el "desnivel" representa un 
riesgo politico; cuando amenaza con aplazar o incluso impedir una transfor- 
mation del mundo; o sea, cuando existe el peligro de que el hombre rechace el 
nuevo "mundo", que se le debe imponer, porque le resulta demasiado novedo- 
so o violento. Ese fue claramente, por ejemplo, el caso en el ano 1933: la pro- 
paganda nacionalsocialista, de la que nosotros hemos sido testigos y victimas, 
no fue de hecho otra cosa que una production de sentimientos a escala colo- 
sal; una production que el partido consider6 indispensable, porque calculaba 
que las vktimas, pertrechadas con estos sentimientos, aceptarian mas facil- 
mente, cuando no incluso con entusiasmo, el exigente sistema de terror. 1 

La falta, antes senalada, de una "historia de los sentimientos" (en analogia 
con la historia de las res gestae y las ideas) representa el mayor desideratum de 
la filosofia de la historia y la ciencia de la historia. A lo sumo, esa historia exis- 
te en versiones involuntarias, por ejemplo, en forma de historia de la religion 
y el arte. Ese vacio tiene su causa en el prejuicio de que la vida sentimental es 
lo constante, lo no historico en la historia de la humanidad. Aqui no podemos 
entrar en detalle en las rakes de este prejuicio. 2 

Ahora bien, se trata de un prejuicio. A lo largo de la historia no sdlo se han 
transformado las formas de nuestra praxis, no solo han cambiado nuestras ca- 
tegories, no solo las maneras de ver han dejado sitio a otras; tambien los sen- 
timientos han tenido su historia, si bien mas lenta. La tesis del racionalismo y 
del deismo, que las religiones universales s61o diferirian en sus contenidos y, 
excepto <§stos, todas han sido a fin de cuentas "fe" (o sea, "han sentido igual") 
-aun hoy se puede oir esta afirmacion en los Estados Unidos- es completa- 



1 Naturalmente > con esa finalidad no fue casual que los organtzadores del sentimiento echaran mano en 
especial de categorias de la naturaleza como "sangre" "raza" "organico* etcetera; eso tenia la finalidad, pre- 
cisamente, de vender el sistema coercitivo a pesar de ser una terrible artificiosidad. La palabra "naturaleza" 
es la favorita del terror. 

2 Dejando aparte el desnivel, la raiz principal esta en el autoengaho de la habituaddn; con esto me refie- 
ro a que quien se habitua, en el momento en que se ha habituado sentimentalmente a un esquema del mun- 
do, es incapaz de representarse una posibilidad de alternativa; o sea, de representarse que sea posible otro 
esquema del mundo, incluso que s6b haya sido posible; en resumen: el hecho de que la habituation se per- 
petua retroactivamente. 



297 



mente increible y, en propiedad, solo demuestra que el racionalismo era in- 
comparablemente mas cristiano de lo que el mismo creia: consideraba su pro- 
pio sentimiento, acunado historicamente, como el "sentimiento en general" 
En cambio, cada religion es un sistema afectivo sui generis; y cada fundamen- 
tacion de la religion ha sido una revolution real en la historia emocional de la 
humanidad, una verdadera fundacion del sentimiento, 

Hasta que punto la idea de una constancia del sentimiento humano es ab- 
surda resultara completamente claro en cuanto queden patentes las miles de 
formas diversas, no, individualidades, de sentimientos, que han tornado cuer- 
po en las obras de arte de las diferentes epocas. No se puede aceptar que Dela- 
croix no haya sentido de manera diferente que Parmeggianino, o Berlioz que 
Palestrina; que estos "solo" hayan producido obras totalmente diferentes. Quien 
afirmara que habria podido conocer el sentimiento especificamente giorgio- 
nesco sin la mediation de los cuadros de Giorgione no se podria tomar en se- 
rio. Cada mundo hist6rico> en que, a favor del que o contra el que estos artistas 
crearon sus obras, permitio a cada uno de ellos sentir de manera por comple- 
te diferente. Ante este monton de matices sentimentales historicamente dis- 
tintos no resultara tan extra no nuestro discurso de los "nuevos sentimientos" 
adecuados a nuestro mundo. Nuevos sentimientos no son nada novedoso. Lo 
novedoso es unicamente referirse a la cosa por su nombre. 

Pero tampoco es una novedad la especial metamorfosis que aqui se propo- 
ne: la ampliation intentional del volumen de comprension de nuestro sentir, Por 
el contrario, seria muy facil recopilar una larga serie de ejemplos hist6ricos de 
ampliaci6n, en especial a partir de la historia de practicas magicas y religiosas 
y de la mistica. Pero no es necesario ir tan lejos, pues tambien nuestra vida co- 
noce tecnicas de ampliation, solo que jamas se reconocen como tales ni se ca- 
talogan con esa expresion. La tecnica, a la que aludo y que aqui utilizare como 
ilustraci6n de la posibilidad de la ampliaci6n intencional del sentimiento, es la 
musica. Si se quiere entender el siguiente ejemplo, se hara bien en olvidar de 
modo provisional la habitual terminologia musical, 

Ejemplo: Escuchamos una sinfonia de Bruckner. 

El "mundo de Bruckner" que se construye a traves del evento musical de la 
sinfonia, es de una amplitud y volumen ante los que la amplitud y capacidad 
de nuestro mundo cotidiano desaparece. En el momento en que nos abrimos 
a ese amplio y voluminoso evento o su violencia nos abre, ese evento se aden- 
tra en nosotros, nos llena; lo "captamos" lo "concebimos". En otras palabras: 



298 



nuestra alma es dilatada, adquiere una cabida, 1 que nosotros mismos no po- 
demos darle. No es de extranar que a menudo semejante vivencia de la hiper- 
tension nos resulte insoportable, es decir, que se nos presente como exigencia 
excesiva. 

Pero ^que significa que "nosotros mismos" no podriamos darle a nuestra 
alma esa capacidad? 

A fin de cuentas, la sinfonia es una obra de Bruckner; por tanto, un pro- 
ducto humano. En cierto sentido, pues, algo hecho tambien "por nosotros" 

Considerada asi, adquiere un aspecto totalmente nuevo: aparece como un 
aparato hecho por nosotros mismos, con cuya ayuda expandimos la capacidad de 
nuestra alma, 

Por supuesto, no hay que imaginar mecanicamente esa elasticidad y dilata- 
tion; no como la dilatation de un balon de goma que, si se llena de gas, "cap- 
ta" ese gas. Si el alma "capta" la "carga" (o sea, el mundo de la sinfonia), eso 
significa al mismo tiempo que tambien la "concibe": en realidad solo "capta" 
la miisica en la medida en que tambien la "concibe"; solo en la medida en que 
experimenta realmente la sinfonia, experimenta tambien (en el sentido de vi- 
vir o sentir) su transformation de tamano. La relation no es, pues, entre dos 
res extensae: entre un contenedor elastico y su contenido, sino entre un sujeto 
que concibe y un objeto concebido. 

' t O tampoco es eso? 

Pues, iqne significa aqui "ob-jeto"? ^Es la sinfonia captada "algo que esta 
enfrente" de la misma manera que un "ob-jeto" 2 normal? 

Dificilmente, pues, el que escucha se encuentra en la musica y la miisica en 
ih i$e puede describir esta relation ambigua y sumamente curiosa con la ex- 
presion "objeto"? 

Dificilmente. En la esfera de lo acustico, al menos en la de la musica, la con- 
frontation sujeto-objeto pierde su sentido, para asombro del teorico del co- 
nocimiento (que habia considerado valida de manera universal esa distincion 
recogida de la relacion 6ptica del hombre respecto del mundo). Haciendo mii- 
sica, al escuchar en verdad la miisica, el hombre se hace identico con su obje- 



1 Traducimos/assen por "captar"; auffassen por "concebir" (en el sentido primario de concepci6n mater- 
nal). Estos terrninos estan en runcidn de la posibilidad de dilatar o ampliar la "cabida w o ( capacidad'* del alma; 
de manera que si 6sta capta o concibe es porque se ba ampliado su receptividad, capacidad o cabida. (N. del T.) 

2 No se olvide el sentido literal de ob-jeto o Gegen-stand: "lo que esta frente a" (K del X) 



299 



to, y este con &. Hacer musica es una parte de la filosofia de la identidad he- 
cha realidad, crea una situation en que el hombre "alcanza" su producto. Con 
esto no se ha proclamado, por ejemplo (el equivoco es inevitable, pero porque 
la alternativa "objetivismo-subjetivismo" es tambien insuficiente) la consigna 
"estetica musical subjetivista", ni tampoco que la tarea del fragmento musical 
consista en poner al oyente en un estado de animo inarticulado. Eso lo pro- 
duce la musica solo en quien no es musical Al contrario, el hombre nunca esta 
mas articulado que cuando esta "en la musica", pues su estado de dnimo es in- 
separable de las "voces" [Stimmen] y de la "afinada coherencia" [Stimmigkeit] 
del desarrollo "ohjetivo". La forma mas articulada del "objeto" su magnitud, 
sus tensiones, su desarrollo, su "espacio", su ritmo: todo eso lo acoge efectiva- 
mente quien hace musica o quien la escucha, pues funciona "con", en concor- 
dancia (afinado): se convierte, pues, en el objeto. Pero, por otra parte, al objeto 
mismo, a la musica, tambien le corresponde cuanto habitualmente se adscri- 
be solo al sujeto: "expresion", "estado de animo" y cosas parecidas. En otras pa- 
labrasr sujeto y objeto, position [action] y contraposition [re-accion] forman 
una unidad; "estetica musical subjetivista" y "estetica musical objetivista" son 
igualmente insuficientes, pues ambas presuponen como pertinente la distin- 
cion sujeto-objeto, que no es genuina en la musica. Todo esto no tiene por que 
sorprendernos, pues estamos acostumbrados (por ejemplo, en la danza) a 
que coincidan sujeto y objeto en otras artes, el que danza y la danza (incluso 
interprete, instrumento y obra interpretada): la dicotomia aun no ha tenido 
lugar. Completamente disparatada es esa variante de la estetica subjetivista, 
que ve en la obra de arte nada mas que el reflejo o la "expresion" de un send- 
miento ya sentido; y que no explica nada en absoluto, pues deja por comple- 
to en la oscuridad por que las obras de arte nos conmueven tanto, si solo 
expresan lo "ya sentido" Lo que siente el compositor al componer su obra sdlo lo 
puede sentir por medio de esa obra, Es decir: las obras de arte crean los senti- 
mientosy que son sui generis; unos sentimientos que, sin los objetos produci- 
dos, no podrian ser un hecho; que no existirian independientes de la estructura 
de los objetos, o sea, como estado de dnimo puro [no objetivado]. Tambien las 
situaciones en que nos colocan las obras de arte son artificiales o, si se quiere, 
"obras de arte". 

Por alejados de nuestro tema que parezcan los ejemplos que acabamos de 
aducir, muestran algo fundamental del problema de fondo, a saber, que el horn- 
bre no tiene que resignarse en absoluto a la dote de sentimientos dispuestos de 



300 



um vezpara siempre; que mas bien siempre descubre nuevos sentimientos; tam- 
bien algunos que superan de manera absoluta la capacidad cotidiana de su alma 
y que proponen exigencias a su capacidad de eomprension y elasticidad, que 
cabe denominar absolutamente como "pretensiones exageradas". 

No es casual que hayamos tenido que recoger nuestros testimonios del am- 
bito del arte, de la musica, pues sdlo aqui, en el dmbito de la fantasia, se nos ha 
dejado libertad, mientras que en el ambito de la libertad, por tanto de la mo- 
ral, se nos ha recortado la fantasia. 

ANEXO II (a § 20) 

Retrato del nihilista 

I. La diabetica de Erostrato, La venganza adecuada tendria que haber sido 
el erostratismo total el erostratismo de dimension cdsmica. Y en eso, o sea, en 
la aniquilacion del universo sonaba tambien realmente el nihilista clasico. Dado 
que solo en ella veia lo "verdadero", solo de ella esperaba el apaciguamiento de 
su sed de venganza y el final de su melancoHa, era en verdad una figura filoso- 
fica: la sombria contrafigura del metafisico. De hecho, ambos, el nihilista y el 
metafisico, estdn estrechamente emparentados; y hay ciertas figuras interme- 
dial en especial entre los misticos, que pueden incluirse tanto en uno como en 
otro tipo. El Empedocles de Holderlin, al que le resultaba insoportable quedar 
condenado, como individuo, a tratar solo con lo individual; y, por su pasion 
por el todo, habria preferido ver aniquilado lo particular en cuanto particular; 
al final, no veia otra salida que la de la autoaniquilacion; ese Empedocles era 
un exaltado vecino del nihilista y pertenecia a ambos tipos. 

Este ejemplo no es arbitrario, pues a la esencia de ambos pertenece su in- 
satiable ansia de totalidad, o sea, elfracaso; la realization del sueno de vengan- 
za del nihilista no podia tener exito, porque no habia posibiUdades tunicas para 
la aniquilacion total. Si un nihilista clasico fuera trasladado a la actualidad, la 
"posibilidad" de las armas atomicas lo dejaria sin aliento de felicidad, a no ser 
que fuera de horror, pues ya no habria ninguna excusa para su fracaso. 

El nihilista no perdio ciertamente su furor destructivo por su "frustracidn" 
tampoco la frustracidn le hko perder al metafisico su pasion. Y asi, sucedio que 
su rabia se hizo pedazos y> a pesar de todos sus principios, llegd a esos arreba- 



tos individuales inmotivados, gratuitos, descoordinados, panicos, juguetones, 
infan tiles, que estamos acostumbrados a atribuir a la imager* del nihilista. Siem- 
pre tenia que contentarse con el terror parcial; siempre con resquebrajar la pro- 
vincia, en vez de demoler el universo; siempre con dedicarse al atentado o a la 
perversion programatica, /awfe du mieux> faute du pire; y cada vez tenia que vol- 
ver a experimentar que, a la postre, en vez del mundo aniquilado o de la espe- 
rada nada lo que yacia en la sangre a sus pies era algo trivial, el gobernador del 
distrito (siempre el falso) desgarrado por la bomba o una nina violada (siem- 
pre una casual) y que incluso estos destrozados seguian estando-aht, tambien 
elloSy evidentemente sin otra intencion que la de poner en ridiculo su esperan- 
za... experimentaba, pues, que los resultados de sus acciones individuales no 
solo no le producian ningun consuelo compensatorio, sino al contrario -todas 
las novelas de la epoca lo testifican- s61o la mas indescriptible tristitia post, 
que, como sabe todo entusiasta del "todo", irrumpe siempre, cada vez que re- 
sulta evidente que la intensidad del apaciguamiento lamentablemente queda 
muy por debajo de la del hambre. El lamento inicial de Fausto sobre la vani- 
dad de su "ardoroso empeno" se puede trasladar sin mas al lenguaje del nihi- 
lista. 

La desesperacion por la nulidad del mundo, pues, siempre culminaba en la 
segunda desesperacion por la imposibilidad de aniquilar lo nulo; y esta segunda 
desesperacion, a la postre, en la burla de si mismo, o sea, en la burla de la pro- 
pia impotencia erostratica. 

Es indudable que esta burla de si mismo cesaria de inmediato si esa figura 
clasica se trasplantara a la actualidad, pues dejaria sitio, de la noche a la ma- 
nana, a una monumental arrogancia. Y no hay ninguna idea que pueda ho- 
rrorizar mas profundamente que la de una generation que llegara a unir la 
tenebrosa pasion del abuelo con la irreflexiva omnipotencia del nieto. Ya una 
vez se llego casi tan lejos. 

Por supuesto, esta "segunda melancolia" del nihilista no tuvo su origen en 
su impotencia tecnica, sino tambien en la "dialectica del deseo erostr&tico" como 
tal iQxxt significa esto? 

Significa que todo Erostrato sufre una contradiccion consigo mismo; que, 
si no quiere privarse del placer de la aniquilacion, ha de renunciar a su desme- 
sura, incluso a la de su deseado sueno. ^Por qu£? 

Porque, al igual que cualquier otro vengador, lo sepa o no, persigue la meta 
secreta de autoafirmarse; porque, en cuanto se siente "aniquilado'*, necesita un 
Aniquilo, luego soy; y porque, para que se confirme esa afirmacidn, esta referi- 



302 



do a alguien que lo confirme. La contradiccion suena, pues, asi: Para aniquilar 
el mundo eon satisfaction, necesita un mundo> que el no aniquila. De ahi que su 
ansia -tambien la de sus suenos- tiene que (tenia que) desembocar en la ani- 
quilacion como espectdculoy en espectaculo, que se desarrollara ante testigos ocu- 
lares de sus actos violentos; o bien en vktimas que, a pesar de que murieran, 
siguieran viviendo y, a pesar de que sangraran, permanecieranJ Siempre tenia 
que ver a gente horrorizada y escuchar a gente gritando. A estas no las podia 
aniquilar, ni siquiera en sus deseados suenos; tenia que dejarlas aparte, como 
el pintor del apocalipsis. Pero, por supuesto, de esa manera asfixiaba la culmi- 
nation de su placer, pues ya no podia referirse al todo. 

Resumiendo: Si su sueno de la aniquilacion era complete, le faltaria el pu- 
blico; y si le faltaba el publico, no se podia confirmar la aniquilacion; por eso, 
no tenia remedio: el deseo erostrdtico era y sigue siendo melancolico. 

II. La dialectica del monista. Todo monista Ueva consigo esta contradiccion: 
A pesar de sentirse deshumanizado y no libre, en cuanto parte de la natu- 
raleza (y una parte entendida como por entero determinada), sin embargo cree, 
en cuanto naturaleza, ser libre, es decir, libre de toda autoridad "sobrenatural" 
libre de todo "debes" 

Esta conexi6n, sumamente singular, de libertad y naturaleza (que para Kant 
habria sido inconcebible) se ve confirmada por la historia de nuestro ultimo 
siglo, a saber, por el hecho de que (al reves) los movimientos, que escribieron 
en sus banderas "libertad" tambien utilizaban al mismo tiempo "naturaleza" 
como divisa; por el hecho de que, por lo general, teorias de la libertad y teorias 
naturalistas han surgido junctim. Asi, por ejemplo, hasta la primera guerra 
mundial, ser darwinista tambien formaba parte del buen tono de la cosmovi- 
sion del liberal progresista; y entre los socialistas, no ser darwinista se consi- 
deraba directamente como incumplimiento de una tarea debida. El hecho de 
que las dos tesis: "El hombre no es mas que naturaleza" (que propiamente lo 
despoja de todo derecho a la libertad) y "La libertad del hombre es el bien su- 
premo" (que establece un "deber") no se pudieran reducir a un comiin deno- 
minador positivo, raras veces se experimentd como inquietante. El marxismo 



1 A partir de ahi se explka el espantoso pape! que desempena la tortura en el nihilista, pues el tortura- 
dor tiene no s6b la posibilidad de prolongar ad libitum su aniquilacion, sino tambien la de asegurarse en la 
victima al mismo tiempo el testigo de su aniquilaci6n. 



303 



demuestra hasta que punto estas tesis contradictorias entre si han acampado de 
modo patifico, una junto a otra, a lo largo de decadas e, incluso, pueden ayu- 
darse mutuamente como realidades del mismo paraiso-sisterna. Premisa de esa 
situation paradisiaca es solo que estas tesis contradictorias entre si se han uni- 
do en un denominador comun negative, en algo contra lo que ambas hacen un 
frente comun. Ese comun denominador negativo consistia en la religion, que 
tanto los movimientos de la libertad como las ciencias de la naturaleza consi- 
deraban como su frente adversario. Quien, como socialista, luchaba contra pre- 
tensiones "sobrenaturales", creia eo ipso abogar a por la naturaleza" y por las 
ciencias de la naturaleza. De esa manera, la naturaleza Jerreamente necesaria" 
se convirtio de forma paradojica en consigna de la libertad: 



5 Aun no ha desapareddo ese paradojico junctim de cosmovision naturalista y movimiento de la liber- 
tad, esa conexi6n de "ferrea necesidad" y "revolution* Por ejemplo, sin esa union, procedente de la historia 
europea del espi'ritu, hoy todavia resultan incomprensibies las doctrinas de la Unidn Sovietka. 

Pero la alianza ya no es tan caracteristica como antes; y no lo es porque, en el curso del ultimo siglo, el 
naturalismo ha triunfado por todas partes como tecnica; porque se ha convertido en la cosmovision univer- 
sal de la epoca; porque hoy no hay ningiin pais cuya manera de tratar el mundo y a los hombres no repre- 
sente un naturalistnus in actu. Claro que, con esto, no se afirma que el naturalismo se proclamc por todas 
partes como fiJosofia ofidaL Al contrario, en algunos de los principales paises incluso esta mudo Pero no 
porque alli la filosofia "aun no" se haya adecuado a la realidad ™en este simple "aun no" no se agota el pro- 
blema historico de la ideologfa-, sino al contrario, porque all! ya no es necesario proclamar expresamente el 
naturalismo como filosofia. Si no predomina en determinados paises altamente industrial izados es porque 
pnncipios que han triunfado de manera inequivoca como modus operandi y dominan incontestados y satis- 
fechos, pueden renunciar a su formulacion filosoficamente programStica. Alb', pues, puede permitirse pro- 
pagar, con la seguridad de las murallas de los laboratories y financiados por el naturalismo mismo, conceptos 
del mundo y el hombre mas o menos bona fide humanistas {studium generate); y desde esta perspectiv e apa- 
rece como "barbaridad 7 * la filosofta naturalista, representada de manera oficial por paises aun subdesarro- 
Ilados industrialmente o anunciada directamente como doctrina salvifica. Pero lo que con estas o parecidas 
palabras se hace es, a fin de cuentas, s6lo el programa "Ciencias de la naturaleza con miras a la industriali- 
zation", presentado en version fflosofica y que ya no se necesita propagar; por tanto, se condena s6lo el rui- 
doso anuncio de lo que ya se practka. Si se ataca esta filosofia tan violentamente es porque en eila se anuncie 
una amenazadora competencia industrial 

Me parece cierto que la filosofia naturalista oficial, que aun hoy predomina (en Rusia) o sob hoy em- 
prende por primera vez su carrera (en los "paises subdesarrolkdos" condenados a recuperar el siglo xix de 
Europa), se arruinara automattcamente en el momento en que alii la mdustriaiizacidn alcance cierto estado 
de saturation; y se confirmara en el naturalismo, el sucesor de la metafisica, lo que Marx espero de la meta- 
fisica, a saber: que perecera por superflua. 

Pero una vez mas: el naturalismo solo desaparecera como filosofia expresa o simplemente oficial; y don- 
de ya haya desaparecido, solo lo ha hecho como tal, pues de hecho predomina por todas partes: la filosofia 
efectiva no consiste en palabras, sino en los principios utilizados en la practica para tratar el mundo y a los 
hombres; no en como se considera el mundo o el hombre, sino en el uso que se hace. 



304 



Ciertamente, en el alma del nihilista nunca se apacigua del todo el antago- 
nismo libertad-naturaleza que los sistemas neutralizaron. Su impaciente con- 
ducta fue un testimonio de que ahi habia algo que no cuadraba con la verdad. 
Traducido a palabras, su inquietud sonaria asi: 
"Como no soy mas que 'naturaleza', no soy libre" 
"Como soy naturaleza, estoy libre de toda prohibition" 
"Dado que soy libre, no hay nada que me pueda impedir rebelarme contra 
mi falta de libertad/' 

"Por tanto, para demostrar mi libertad, me comporto ciegamente como la 
naturaleza, que soy sin mas." 

Estd claro que esto es un "circulo [vicioso]" Pero el absurdo no es mayor 
que el secreto absurdo de la misma epoca. Solo que el nihilista era el enfant te- 
rrible, al que le resultaba complicado callar el secreto de la epoca. 

III. Sublimacion y aplazamiento del shock del monismo. Por supuesto, el mo- 
nismo ha ejercido su influencia, realmente chocante, solo donde irrumpio de 
pronto como un cuerpo extrano y aniquilo el concepto y el sentimiento 
de mundo, Europa central, en cambio, que habia provocado la misma trans- 
formation cientifica de la imagen del mundo y tenia a la vista a diario la co- 
nexion de naturalismo y ascenso tecnico e industrial, pudo parar el golpe 
incomparablemente mejor y sublimar y domesticar el monismo durante de- 
cadas. Asi, por ejemplo, el "movimiento monista" aleman (la "Liga de Monis- 
tas"), inaugurado por Hackel, consigui6 quitar a la expresion no solo todo lo 
espantoso, sino incluso otorgarle un tono solemne. Para la juventud anterior a 
la primera guerra mundial, entusiasmada con las ciencias de la naturaleza y de- 
voradora de la coleccion "Kosmos" -hablo desde mi propia memoria- el mo- 
nismo era practicamente una "religion" (lo que por entonces se llamaba asi: 
"religion"). Lo que movia a los nihilistas a la destruction, a saber, el universo 
privado de dioses [desmitificado], era para nosotros en cambio algo divina- 
mente imponente. El caso resultaba muy peculiar: como uno se sentfa a si mis- 
mo "naturaleza", incluso en exclusiva solo eso, o al menos (pues tambien en lo 
emotional hay "ideologias") asi creia sentirse, se sentia proximo a cualquier 
otra parte de la naturaleza, en cierto modo "por comun descendencia"; es de- 
ck, el monismo, a diferencia del ruso, tendia hacia un panteismo entusiasta o, 
mas exactamente, a un pan-atexsmo. La identidad de panteismo y ateismo, sos- 
tenida desde siempre por la teologia, se convirtio, pues, realmente en un even- 



305 



to. A eso se anadia que el movimiento integraba de forma automatica en su 
concepto de naturaleza el optimismo de la epoca, el concepto de progreso por 
mas que se utilizaba en general la teoria de la descendencia, o sea, el progreso 
"demostrado" en la naturaleza, para demostrar la validez universal de la cate- 
goria de progreso. El monista europeo veia, pues, la naturaleza incomparable™ 
mente mas segura, dinamica, biologica, natural e historica que el ruso, que se 
concentraba, primero, en el concepto de la ley mecanica (pues sus ciencias de 
la naturaleza y su industrialization aun se encontraban en la infancia); una di- 
ferencia que se reflejaria todavia muchas d&adas despues en la distincion en- 
tre el concepto de naturaleza nacionalsocialista y el comunista. 

Naturalmente, es innegable que tambien con anterioridad se habia dado un 
concepto de mundo nivelado en que "todo era uno" o sea, todo era "naturale- 
za" (por ejemplo, en el materialismo frances del siglo XVIII). 

Ahora bien, habia faltado (o al menos que hubiera captado las masas hu- 
manas) un sentimiento del mundo, que correspondiera a ese concepto. Este sen- 
timiento s61o lo introdujo el monisrno. Si se escribiera la "Historia de los 
sentimientos humanos", tantas veces reclamada como desideratum, el monis- 
rno desempenaria un papel dominante en ella, pues ningiin movimiento ante- 
rior habia cuestionado el sentimiento dualista del mundo de la tradition 
judeocristiana con tanto £xito como el movimiento monista. 

Esto resulto del todo evidente en el momento en que el componente nihi- 
lista del monisrno ya no se pudo reprimir; es decir, cuando el nacionalsocia- 
lismo llego al poder, pues en esa "explosion" tambien "exploto" (junto a otras 
muchas cosas) el monisrno para volver a poner al descubierto el segundo sen- 
tido, durante mucho tiempo encapsulado, de su divisa "todo es uno" el senti- 
do inmoral: y sucedio de la manera mas sangrienta, pues esta vez los nihilistas 
no estaban formados por un pequeno grupo de desperados aislados, sino por 
un compacto poder de masas que dominaba de manera compacta; y porque el 
portavoz del nihilismo no se limito a ser portavoz, sino que, en cuanto "por- 
tador" de la equiparacion de derecho y poder, ejecuto de hecho, o sea, liquido 
efectivamente a los mas debiles, imitando a los poderes de la naturaleza. Que 
adornara casi en exclusiva con vocablos de la naturaleza (como "sangre" "raza", 
etcetera) este movimiento demuestra ademas que este representaba una forma 
de monisrno. "Naturaleza", en otro tiempo bandera de los movimientos de li- 
bertad, se convirtio entonces en el vocablo preferido del terror, a pesar de que 
se atenuara con adornos orficos o de sangre. 



306 



IV. La penultima fase del nihilismo. Si se deja aparte el nacionalsocialismo 
como fase particular, se pueden distinguir con claridad tres estadios del nihi- 
lismo y, por tanto, tres tipos de nihilistas. 

1. El abuelo (ampliamente descrito), que, "aniquilado" por el desmoro- 
namiento de su mundo, derrotado de manera efectiva, deseaba ser "an-nihi- 
lista" [anulador absoluto], o sea, aniquilar el mundo; algo que no podia. 

2. El nieto actual, el senor de la bornba, que en verdad puede aniquilar el 
mundo, a pesar de que no lo desea (en todo caso no tan apasionadamente como 
su abuelo). 

Entre ambas figuras extremas se encontraba 

3. El indolente nihilista europeo, que se limitaba a ejecutar la aniquilacion 
verbal o simbolicamente, "a romper tablas de la ley" Lo que llevaba a la deses- 
peracion a este tipo -que es el que, en la historia del espiritu, figura habitual- 
mente como el nihilista- ya no era casi nunca el desmoronamiento del mundo 
concebido de forma religiosa -este ya se habta desmoronado y el naturalismo 
tambien era un fait accompli-, sino en parte la melancolia del individuo que 
esta-ahi "para nada", en parte su intuition del caracter facultativo [o sea, no 
obligatorio] y ficticio [por ser un engafio] del mundo "moral" y "cultural" que 
desde hacia un siglo se habia implantado, en sustitucion del religioso, como 
blindaje contra el espanto del monisrno. Esto parece contradecirlo el hecho de 
que los nihilistas franceses del decenio 1940-1950 (que pone termino a esta fase 
intermedia, relevada por el actual nihilismo de la bomba atomica) volvieran a 
poner tan expresamente en primer piano la "rnuerte de Dios", cosa que podria 
dar pie a la sospecha de que iban con retraso respecto a la marcha de la histo- 
ria, pues ya hacia tiempo que la moral burguesa era secular y que, en la praxis 
de las ciencias de la naturaleza, en la que ya no se debatia la cuestion de Dios, 
incluso habia "muerto" la "rnuerte de Dios" Pero la sospecha de anacronismo 
seria falsa, porque estos nihilistas no expresaban en absoluto la formula con la 
pretensi6n de un descubrimiento -en todo caso no era su primera pretensidn-, 
sino unicamente para constatar que en el momento en que el "engafio" tam- 
bien se desplomara, de repente volveria a ser visible de nuevo que no habia nada 
que ver; que detras del engafio no habia mas que un sitio vacio; que ya habia 
desaparecido lo que este habia encubierto desde hacia tanto tiempo. Y a causa 
de esa experiencia "moria" Dios por segunda vez para los nietos de los monis- 
tasy de los ateos. 1 

1 Si el nihilismo se convirtib solo entonces (en la Francia de la deeada de 1940) en un amplio movi- 
miento, fiie porque por primera vez se habia acoplado como un guante a la situacidn Mstdrica* en especial 



307 



V. El cardcter irrefutable del nihilismo. Como sabemos, la pregunta funda- 
mental del nihilismo es: £ ^Por que debemos 'deber'? o "^Por que razon debe- 
ria haber aun obligation moral en un marco, que el mismo no esta sancionado, 
que flota en el espacio moralmente vacio?"; asi sonarian sus preguntas, si el es- 
tado de emergencia que representa el nihilismo se tradujera por lo general en 
la forma mas inocua de "preguntas". 

Las situaciones de emergencia solo se pueden eliminar, no refutar, Querer 
refutar el nihilismo es insensato. Solo los ingenuos y los oportunistas se dedi- 
can a esa tarea. 

Si se intenta, al menos, hacer transparente el estado de emergencia del nihi- 
lismo, se vera que su precariedad fundamental esta en que el "deber" es nnfe- 
nomeno-interno; es decir, que la pregunta por que debe haber "deber" solo puede 
estar fundamentada dentro de una vida ya afirmada anteriormente, solo cuan- 
do la vida se halla acorde sin mas con la vida; y acorde sobre la base de argu- 
mentos extramorales; no, de hecho, ya no, sobre la base de argumentos. Dicho 
de otra manera; la necesidad moral de mundo y hombreya no se puede funda- 
mentar moralmente. 

No conozco otro texto, que exprese en palabras de manera mas impresio- 
nante ese estado de emergencia del nihilismo que la siguiente fabula didasca- 
lica, que tomo de una molusica "Introduction al problema del nihilismo": 

Un enorme barco vaga por la constelaci6n de Ori6n con sus luces apagadas, 
sin ningun Dios que lo haya deseado, pero tampoco sin ninguno que no lo haya 
deseado; no guiado por ningun Dios, pero tampoco estorbado por ninguno, di- 
gamos tranquilamente: no conocido por ningun Dios. Tampoco sabemos de 
donde viene, si es que viene de alguna parte; a que puerto se dirige, si es que se 
dirige a alguno. Muchas cosas hablan a favor de que no hace falta la mention 
del barco, porque tarde o temprano, como todos los que son iguales que £1, se 



a algunas pieza.s muy concretas de la misrna. Hay que tener presente cuantos fendmenos diferentes cabian de 
repente en e% cudntas cosas diversas podia parafrasear al mismo tiempo: 

1. El hecho del terror nacionalsocialista, que se burlaba de todo "debes" 

2. La situacion del combatiente de la Resistencia, que trataba de Hberarse de ese "debes" en la lucha con- 
tra ese terror. (De aht la estrecha reiacidn de esa especie de nihilismo y la fibsofia de la Hbertad,) 

3. La ausencia de suelo de la burguesia, que traicion6 su propio "debes". 

4. La situacion del intelectual ex burgues, que, estando socialmente en la nada, ya no saMa lo que "de~ 
bh n o si "debia" alguna cosa. 

Es cornprensible que una filosofia que tenia que dar cuenta a la vez de taiitos y tan diferentes fenome- 
nos y actitudes se convirtiera en la filosofia predominate: su ilegada estaba sobredeterminada. 



30S 



desvanecera en la oscuridad, por tanto solo habra estado-ahi como si nunca hu- 
biera estado. Sin embargo -y esto es lo unico que sabemos con seguridad del 
barco- las paredes de los camarotes estan recubiertas con las reglas de ordena- 
miento del barco, o sea, con reglas, que fueron sancionadas por alguien que, a 
su vez, no habia sido sancionado; pero es inutil discutir que estas reglas man- 
tienen en marcha la pululante vida a bordo sin ningun contratiempo. 
Ejercicio: ^Son vinculantes estas reglas? 



309 


Críticas , desde filósofos judíos, al nihilismo de Heidegger

Sobre Heidegger. Cinco Voces Judías ( Anders, Arendt, Jonas, Löwith, Strauss)

Gunther Anders, Hannah Arendt, 
Hans Jonas, Karl Lowith, Leo Strauss 

Introduction de Franco Volpi 



Sobre Heidegger 

Cineo voces judias 




SOBRE HEIDEGGER 
Cinco voces judias 



Gunther Anders, Hannah Arendt, 
Hans Jonas, Karl Lowith, Leo Strauss 



SOBRE HEIDEGGER 
Cinco voces judias 

Introduccion de Franco Volpi 



MANANTIAL 

Buenos Aires 



Tftulo original: Su Heidegger. Cinque voci ebraicbe 
Donzelli Editore 
©Donzelli Editore, Roma, 1998 

Traduccion de BERNARDO AINBINDER 

Diseno de tapa: INICIATIVA Rey/Cane 



Sobre Heidegger : cinco voces judias / Hanna Arendt...[et.al/ 
la ed. - Buenos Aires : Manantial, 2008. 
176 p. ; 14x22 cm. 

Traducido por: Bernardo Ainbinder 
ISBN 978-987-500-110-7 

1. Filosofia. I. Ainbinder, Bernardo, trad. 
CDD 190 



Hecho el deposito que marca la ley 11.723 
Impreso en la Argentina 

© 2008, Ediciones Manantial SRL 
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ISBN 978-987-500-110-7 

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Referencia: 3851 



Indice 



Introduccion 

Franco Volpi 9 

Introduccion al existencialismo de Heidegger 

Leo Strauss 41 

Heidegger, esteta de la inaction 

Gunther Anders 67 

Martin Heidegger cumple ochenta anos (1969) 

Hannah Arendt 113 

La pregunta heideggeriana por el ser: la naturaleza 

del hombre y el mundo de la naturaleza (1969) 

Karl Lowith 127 

Cambio y estabilidad. El fundamento de la 
comprensibilidad de la historia (1970) 

Hans Jonas 143 



Introduccion 



Franco Volpi 



La vida y la obra de Heidegger, como se sabe, se hallan 
cubiertas por una sombra: en 1933 adhirio al nacionalsocialismo 
y, aunque fuese solo momentaneamente, puso su genio filosofi- 
co al servicio del Mai. Para algunos fue un error fatal pero tran- 
sitorio, para otros, el indicador de una contigiiidad mas 
profunda entre algunos elementos de su pensamiento y la ideo- 
logfa nacionalsocialista. Un signo, como fuere, de una imperdo- 
nable necedad politica para un pensador de su calibre. 

Nadie ha mostrado las contradicciones presentes en aquel 
error mejor que Gunther Anders -filosofo judio, ex discipulo 
suyo y el primer marido de Hannah Arendt luego de la infeliz 
historia de amor de esta con su maestro-. En la inmediata pos- 
guerra, en las paginas de la Neue Rundschau con sede en ese 
momento en Estocolmo, Anders recordaba que en 1933 se veia 
en Friburgo una postal de pesimo gusto: representaba a Heideg- 
ger, rector recien nombrado, a la cabeza de un escuadron nacio- 
nalsocialista. Pues bien, al girarla entre sus manos despues de la 
catastrofe, aquella postal le parecia el simbolo siniestro "de la 
potencia del espiritu puesta al servicio del espiritu de la poten- 
cia". 1 <;C6mo explicar la inconcebible circunstancia de que jus- 



1. G. Anders, "Nihilismus und Existenz", en Die Neue Rundschau, octubre 
de 1946, pags. 48-76. 



10 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



tamente uno de los mas grandes filosofos de nuestro siglo haya 
cafdo presa de un error semejante? 

Sobre el hecho de que Heidegger poseia un talento filosofico 
extraordinario concuerdan todos aquellos que tuvieron el privi- 
legio de asistir a sus cursos universitarios: escucharlo mientras 
pensaba y razonaba sobre filosofia en sus lecciones era como 
asistir a un espectaculo de la naturaleza. Al respecto es elocuen- 
te el testimonio de otro pensador judio, Leo Strauss, que habia 
estado fascinado por la personalidad de Max Weber pero que, 
luego de haber escuchado en Friburgo al joven Heidegger, con- 
fesaba a su amigo Rosenzweig: "Weber, en comparacion con 
Heidegger, me parece un 'huerfano' en cuanto a precision, pro- 
fundidad y competencia". En lo que respecta a su capacidad de 
penetrar en los textos de la tradicion filosofica, su juicio era aun 
mas contundente: "He escuchado la interpretation que Heideg- 
ger daba de ciertos pasajes de Aristoteles y algiin tiempo despues 
escuche en Berlin a Werner Jaeger interpretar los mismos textos: 
la compasion me exige limitar mi comparacion a la observation 
de que no habia comparacion". 2 Pero luego Heidegger se hara 
nazi y subordinara su genio filosofico al Mai. Frente a ello, 
observa Strauss, "lo mas estiipido que podria hacerse seria cerrar 
los ojos o rechazar su obra". 3 El problema es entonces que uno 
de los pensadores contemporaneos mas destacados haya caido en 
las manos del totalitarismo mas tragico del siglo XX. <iQue fuer- 
za demomaca operaba en el nacionalsocialismo para haber 
absorbido en su vortice tanta inteligencia? que consecuencias 
tiene todo ello en nuestro juicio acerca de las intuiciones filoso- 
ficas con las que Heidegger ha signado el siglo XX? 

Desde el fin de la Segunda Guerra Mundial hasta hoy se han 
reiterado con una regularidad casi astrologica las controversias 
sobre una cuestion tan espinosa. Hasta ahora, sin embargo, nadie 
habia notado que los juicios mas agudos al respecto provenian de 
los alumnos judios de Heidegger, es decir, de quienes experimen- 
taron la fascinacion ante el, pero al mismo tiempo se vieron tre- 
mendamente afectados por sus opciones polfticas. 



2. Ambos juicios se hallan al inicio de su ensayo Introduction al existencia 
lismo de Heidegger, que encabeza esta compilacion. 

3. Cfr. ibid. 



INTRODUCTION 



11 



Este libro reiine los cinco testimonios mas significative^: 
aquellos de Leo Strauss, Giinther Anders, Hannah Arendt, Karl 
Lowith y Hans Jonas, todos tuvieron oportunidad de asistir a los 
cursos universitarios del joven Heidegger en Friburgo y Marbur- 
go. Ellos ofrecen la mejor compania para volver a visitar el pen- 
samiento heideggeriano, en su grandeza y en sus limites, 
tomando en cuenta, en su justa medida, el error de sus juicios 
politicos y procurando aprehender sus conexiones con algunas 
de sus decisiones filosoficas de fondo. Veamos cuales son, en 
orden, los ensayos escogidos. 

1. LEO STRAUSS: "INTRODUCCI6N AL EXISTENCIALISMO 
DE HEIDEGGER" 

Leo Strauss no era en sentido estricto un discipulo de Hei- 
degger. Se habia formado en la escuela de Cassirer, con quien 
habia obtenido el doctorado en 1921 con una tesis sobre el pro- 
blema del conocimiento en Jacobi. Solo despues, entre 1921 y 
1925, asistio en Friburgo a las lecciones del joven Heidegger, 
quedando profundamente impresionado por ellas. Esta experien- 
cia personal y la lectura de Ser y tiempo hicieron madurar en el 
la conviccion de que Heidegger era realmente el filosofo mas 
grande del siglo, lo cual no le impidio ver con igual lucidez lo 
insidioso escondido en aquel pensamiento y tomar distancia de 
el. El ensayo que aqui se presenta -An Introduction to Heideg- 
gerian Existentialism , publicado en el volumen The Rebirth of 
Classical Political Rationalism, Chicago, Chicago University 
Press, 1989, pags. 27-46- 4 es ejemplar en este sentido: ofrece un 
agudo analisis del pensamiento heideggeriano que capta con 
seguridad tanto las intuiciones filosoficas como las implicancias 



4. Traduction italiana de Alessandro Ferrara, Introduzione all'esistenzialis- 
mo de Heidegger ■, en MicroMega, 1991, 3, pags. 70-87, incluido tambien en L. 
Strauss, Gerusalemme e Atene. Studi sul pensiero politico dell' Occident e, intro- 
duction de Roberto Esposito, Turin, Einaudi, 1998, pags. 357-378. [Seguimos 
aquf en todos los casos para la traduction las traducciones italianas que forman 
parte de la compilation de Franco Volpi. He cote j ado sin embargo el texto en su 
lengua original en todos los casos e introducido las modificaciones pertinentes (n. 
del t.).] 



12 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



polfticas, y es por eso que ha sido escogido como apertura de 
esta compilacion. 

Strauss ha tornado posicion frente a Heidegger tambien en 
otros escritos. 5 Pero nuestro texto pone en juego el abordaje mas 
articulado, revelando el marco doctrinal dentro del cual Strauss 
asigna al pensamiento de Heidegger una funcion decisiva en el 
fenomeno que le urge indagar: la crisis de la relation entre filo- 
sofia y polftica, y el fracaso de la filosoffa polftica, sustituida por 
la ciencia polftica moderna. Las lejanas premisas que dieron 
comienzo a este proceso vienen dadas, segun Strauss, en primer 
lugar por la distincion entre filosofia y ciencia, y luego por la 
negation del caracter cientifico de la filosofia y la consecuente 
separation entre una filosofia no cientffica y una ciencia no filo- 
sofica. La vision del mundo que asf nace, el positivismo, domina 
la intelectualidad moderna; a ella se contrapone en terminos 
especulares y complementarios la otra vision del mundo tfpica de 
la modernidad, el historicismo (que halla una importante conti- 
nuidad en el existencialismo). El positivismo es el pun to de vista 
filosofico segun el cual el unico saber verdadero es el cientifico. 
Pero no esta en condiciones de fundar normas y valores, y dado 
que la filosofia polftica se refiere esencialmente a normas y valo- 
res, el positivismo rechaza la filosofia polftica como no cientifi- 
ca y la sustituye por la ciencia polftica y la sociologfa polftica 
"no evaluativas", es decir, neutrales respecto a los valores. El 



5. En particular: 1) en una breve intervention en honor de Kurt Riezler (otro 
discfpulo de Heidegger), incluido en What is Political Philosophy?, The Free 
Press, Glencoe (111.), 1959, pags. 233-256; 2) en el ensayo Relativism, aparecido 
en el volumen Relativism and the Study of Man, Princeton, Princeton University 
Press, 1961, pags. 135-157 (trad, italiana en Strauss, Gerusalemme e Atene, op. 
cit., pags. 319-334); 3) en el fundamental prefacio a la edition estadounidense de 
su libro sobre Spinoza, en donde se discute, entre muchas otras cosas, la filiation 
especulativa de Heidegger con Nietzsche y su posicion respecto de Rosenzweig y 
Cohen (L. Strauss, Spinoza's Critique of Religion, Schocken, Nueva York, 1965, 
pags. 1-31; trad italiana: Prefazione alia critica spinoziana della religione, en L. 
Strauss, Liberalismo antico e moderno, Milan, Giuffre, 1973, pags. 277-321; 
vease tambien la version alemana en L. Strauss, Gesammelte Schriften, edition 
de Heinrich Meier, Stuttgart, Metzler, 1996, 1, pags. 5-54); 4) en el ensayo Phi- 
losophy as Rigourous Science and Political Philosophy, aparecido en la revista 
de estudios straussianos Interpretation. A Journal of Political Philosophy, II, 
1971,4. 



INTRODUCTION 



13 



historicismo y el existencialismo, desarrollados en sus diversas 
variantes, pueden definirse, en contraposicion al positivismo, 
como el punto de vista filosofico para el cual todo el saber y el 
actuar humanos se hallan expuestos al flujo del devenir y de la 
historia, siendo por ende transitorios y relativos. No tienen mas 
legitimidad que la de una decision humana que tiene lugar una y 
otra vez, que en consecuencia depende de un destino insondable 
y que, en el fondo, es arbitraria: el saber cientifico mismo, que se 
pretende universal, no es en verdad mas que una de las diferen- 
tes visiones de la realidad. De este modo tambien el historicismo 
relativiza y disuelve las pretensiones normativas y fundantes de 
la filosofia politica. 

Ahora bien, segun Strauss, el historicismo y el existencialismo 
tienen una "periferia blanda" y un "nucleo duro"; este ultimo lo 
constituye el pensamiento de Heidegger. Pero este, por las razo- 
nes expuestas, no puede dejar espacio alguno para la filosofia 
politica. En la perspectiva heideggeriana, la funcion de la politi- 
ca es asumida por el destino o por los dioses, comprendidos y 
pensados en el marco de una filosofia de la historia analoga en 
su estructura a la de Marx y Nietzsche. Tambien en Heidegger, 
por cierto, la historia del ser abre una espiral de inteligibilidad 
cuyo resultado es una forma enmascarada de escatologia. Para 
Heidegger -en esto mas cercano a Nietzsche que a Marx- la logi- 
ca profunda de la historia occidental es el nihilismo, que comien- 
za con Platon y se consuma en la esencia de la tecnica moderna, 
es decir, en la decadencia contemporanea. En esta epoca de 
extremo peligro la tarea del pensamiento es preparar aquello que 
salva, es decir, remover el terreno para un "nuevo inicio", mas 
alia de la errancia metafisica, y, quiza, para la llegada de nuevos 
dioses. Al asignar esta funcion al pensamiento y la poesia, Hei- 
degger rompe de manera definitiva la relation entre filosofia y 
politica, ocluyendo la posibilidad de una filosofia politica. 
Strauss se halla incluso tentado a pensar que Heidegger llego a 
tales conclusiones porque habria tornado muy en cuenta la lec- 
tion de 1933. En todo caso, ello explica por que la Historia de 
la filosofia politica ideada por Strauss y dirigida por Joseph 
Cropsey concluye con un capftulo sobre el "nihilismo" de Hei- 
degger. 



14 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 

2. GUNTHER ANDERS: "HEIDEGGER, ESTETA 
DE LA INACCI6N" 

Hijo del celebre psicologo William Stern, judio aleman perfec- 
tamente integrado, Gunther Stern (luego reemplazado por Anders) 
fue uno de los espiritus mas originales y rebeldes que crecieron en 
la escuela de Husserl y Heidegger. Luego de doctorarse con Hus- 
serl en Friburgo con una tesis sobre Die Rolle der Situations kate- 
gorie bei den "logischen Satzen" (1923), paso a ser asistente de 
Max Scheler (1926) y publico un ensayo, Uber das Haben. Sieben 
Kapitel zur Ontologie der Erkenntnis (1928). Una vez finalizada 
su tesis para la ensenanza libre, que ha permanecido inedita (Phi- 
losophische Untersuchungen uber musikalische Situationen, 
1929), renuncio por diversas razones a la carrera academica y 
comenzo su actividad como periodista, ensayista y escritor inde- 
pendiente, si bien continuo publicando ensayos filosoficos. 6 Sus 
frecuentes colaboraciones en el Borsen-Courier de Berlin dieron 
origen al cambio de apellido, si es verdad la anecdota que el mis- 
mo contaba: para no publicar en las mismas paginas demasiados 
articulos con la misma firma, la direccion del periodico le sugirio 
que adoptara un seudonimo. Hay quien, sin embargo, al descubrir 
que Anders no escribio despues de todo mucho para aquel perio- 
dico, ha cuestionado esta explicacion y ha hecho notar que 
"Anders" puede leerse como un anagrama de "Arendt". 7 En efec- 
to, Gunther Stern conocio a Hannah Arendt en 1925 y, tras el fra- 
caso de la historia de amor entre Heidegger y ella, se casaron el 26 
de septiembre de 1929. Sin embargo, el matrimonio no duro 
mucho tiempo: fue oficialmente disuelto el 9 de agosto de 1937. 

Si bien incluso el experimento la fascinacion e influencia del 
pensamiento de Heidegger -bastarian para testimoniarlo los 
motivos heideggerianos que se encuentran en la "filosofia de la 
ciencia" esbozada en Die Antiquiertheit des Menschen- Anders 



6. Dos de ellos fueron aceptados en las "Recherches philosophiques": Une 
interpretation de I'Aposteriori (1934) y Pathologie de la liberte (1936), del cual 
existe una traduction italiana: Patologia della liberta, edition a cargo de Rosari- 
ta Russo, Bari, 1993. 

7. Cfr. Thomas Macho, Die Kunst der Verwandlung, en Giintber Anders 
kontrovers, editado por Konrad Paul Liessmann, Munich, Beck, 1992, pags. 89- 
102, en particular 101-2. Anders sin embargo ha discutido esta interpretation. 



INTR0DUCCI6N 



15 



asumio desde un comienzo una actitud cntica en su relacion con 
el maestro, que se torno aun mas intransigente luego de emigrar. 
Da cuenta de ello de un modo elocuente el texto publicado aqui 
("Heidegger, esteta de la inaccion", aparecido por primera vez 
en italiano en MicroMega, 1996, 2, pags. 187-225) en el que 
Anders ajusta definitivamente cuentas con el pensamiento hei- 
deggeriano. Las criticas aqui desarrolladas fueron concebidas y 
elaboradas en una discusion en profundidad que llevo a cabo en 
1944 y que expuso en un manuscrito que permanece inedito bajo 
el titulo Heidegger - Geschichte des Nihilismus. A partir de ese 
trabajo surgieron tambien las incisivas reflexiones que Anders 
publico poco despues de la guerra en el mencionado articulo de 
la Neue Rundschau "Nihilismus und Existenz", y en el texto 
"On the Pseudo-Concretness of Heidegger's Philosophy", publi- 
cado en la revista Philosophy and Phenomenological Research 
(1948, 8, pags. 337-71). 



3. HANNAH ARENDT: "MARTIN HEIDEGGER 
CUMPLE OCHENTA ANOS" 

La relacion entre Hannah Arendt y Heidegger es tan rica y 
apasionante, tanto en el piano biografico como en el filosofico, 
que mereceria ser narrada en una novela, 8 sobre todo ahora que 
su historia puede reconstruirse sobre la base del epistolario final- 
mente publicado. 9 

El texto que aqui proponemos, Martin Heidegger ist achtzig 
Jahre alt, leido en la Radio Bavara el 26 de septiembre de 1969, 



8. Para algunas alusiones posteriores al respecto remito a lo que he escrito en 
Essere e cuore, La Reppublica, 17 de noviembre de 1994. Entre los trabajos a 
tener en cuenta que han profundizado sobre este punto, cfr. Sylvie Courtine- 
Denamy, Hannah Arendt, Pans, Belfond, 1994; Dana R. Villa, Arendt and Hei- 
degger. The Fate of the Political, Princeton, Princeton University Press, 1996; 
Francesco Fistetti, Hannah Arendt e Martin Heidegger. Alle origini della filoso- 
fia occidental, Roma, Editori Riuniti, 1998. 

9. H. Arendt-M. Heidegger, Brief e 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, edi- 
tado por Ursula Ludz, Frankfurt, Klostermann, 1998, resenado por mi en La 
Reppublica, 22 de octubre de 1998 [trad, cast.: Correspondencia 1925-1975, 
Hannah Arendt-Martin Heidegger, Barcelona, Herder, 2000]. 



1 6 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 



en ocasion del octogesimo cumpleanos de Heidegger y luego 
publicado en Merkur (1970, 10, pags. 893-902), una de las revis- 
tas alemanas de humanidades de mayor autoridad y difusion, fue 
inmediatamente interpretado como un importante hito y se ha 
hecho con justicia famoso. 10 Al evocar casi en terminos legenda- 
rios la ensenanza del joven Heidegger, la fascination que provo- 
caba y la fuerza innovadora de su modo de hacer filosofia en sus 
clases, Hannah Arendt -la intelectual judia entonces mas famo- 
sa- manifestaba su voluntad de poner un velo definitivo sobre el 
pasado nacionalsocialista de su maestro. 

Inmediatamente despues de la guerra, en su ensayo de 1946, 
What is Existenz Philosophy?, ella misma habia intervenido, casi 
al mismo tiempo que el pronunciamiento condenatorio de la 
Commission d'epuration, con observaciones agudas sobre la filo- 
sofia de su maestro de antano. 11 A partir de sus cartas sabemos 
sin embargo que basto con el primer reencuentro entre ambos 
(en febrero de 1950, cuando Arendt era representante en Europa 
de la Commission on European Jewish Cultural Reconstruction, 
visito tanto a Jaspers como a Heidegger) para que se produjera 
la reconciliation. El discurso radiofonico de 1969 es una lauda- 
tio que marca la culmination del nuevo acercamiento al maestro, 
en un crescendo conformado por significativos episodios. Mere- 
ce recordarse especialmente el que tuvo lugar el 26 de julio de 
1967. Arendt habia regresado a Friburgo, donde no habia esta- 
do por quince anos, para dar una conferencia sobre Benjamin. 
Heidegger -que el dia anterior habia recibido la visita del poeta 
judio Paul Celan en su cabana de Todtnauberg- estaba sentado 
en la primera fila en el atestado Auditorium Maximum de la uni- 



10. Se lo ha reeditado en Antwort. Martin Heidegger im Gesprach, editado 
por Gunther Neske y Emil Kettering, Pfullingen, Neske, 1988, pags. 232-245 
(trad. it. de Carlo Tatasciore, Risposta. A colloquio con Martin Heidegger, 
Napoles, Guida, 1992, pags. 253-275). El texto, en la version dactilografica 
enviada por Arendt a Heidegger, puede ahora encontrarse en H. Arendt-M. Hei- 
degger, Briefe, op. cit., pags. 179-192, y contiene como un eptgrafe la siguiente 
dedicatoria: "Para ti, el 26 de septiembre de 1969, despues de cuarenta y cinco 
anos, como siempre, Hannah". 

11. H. Arendt, "What is Existenz Philosophy?", en Partisan Review, 1946, 
13, pags. 34-56 (version alemana: Was ist Existenzphilosophie? ', en Sechs Essays, 
Heidelberg, Schneider, 1948, pags. 48-80). 



INTRODUCClON 



17 



versidad. La entonces celebre intelectual judia no dudo en abrir 
su discurso dirigiendose en primer lugar a su antiguo maestro 
"ex nazi" con un "querido Martin Heidegger" seguido por un 
"senoras y senores" que fue recibido en la sala con un murmu- 
llo. Era el testimonio publico de un sentimiento de reconoci- 
miento ya expresado aiios antes en la carta con la que le enviaba 
una copia de Vita activa, obra que nunca habria existido, como 
le confesaba, "sin todo aquello que aprendi de ti en mi juven- 
tud": "Es un libro surgido directamente de la experiencia de los 
primeros dias en Marburgo y estoy en deuda contigo, bajo todo 
aspecto, mas o menos por todo". 12 

Tras la publicacion de los cursos universitarios de Heidegger 
estamos en condiciones de comprender mejor las razones de tan- 
ta gratitud. Los argumentos de Vita activa, como sabemos, par- 
ten de una critica al mundo moderno del trabajo y de la tecnica, 
y llaman la atencion sobre la determinacion aristotelica de la 
praxis y su importancia central con vistas a una comprension 
genuina del fenomeno de lo "politico", diferente de la "politica". 
Pues bien, justamente el joven Heidegger es quien habfa mostra- 
do en sus lecciones que el caracter originario de la vida humana 
es el actuar, la praxis comprendida en el sentido aristotelico de 
"accion", diferente de la "production" y de la "teorfa". Habfa 
mostrado como el privilegio otorgado tradicionalmente a la teo- 
na y el correlativo primado de la presencia habrian hecho de la 
praxis humana un objeto ante los ojos, una cosa entre las cosas, 
a ser observado y descrito. Analogamente, Arendt procura 
deconstruir el "teoreticismo" del pensamiento politico tradi- 
cional que apresa el caracter abierto y movil de la accion en la 
fijeza de esquemas y categonas que le son heterogeneas. Su con- 
viccion es que el pensamiento politico occidental oculta el rasgo 
de posibilidad de la accion politica y lo re(con)duce al horizonte 
tecnico del producir; tal tendencia es Uevada al extremo en el 
mundo moderno en el cual toda actividad humana se halla redu- 
cida al trabajo y donde lo Politico es solamente mera politica, es 
decir, una tecnica para la conservacion y la administracion del 
poder. Se esta entonces ante el eclipse de los rasgos autenticos y 

12. H. Arendt-M. Heidegger, Briefe, op. cit., pag. 149 (la carta es del 28 de 
octubre de 1960). 



18 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



originarios de lo Politico, lo que provoca la desertificacion del 
mundo y la fuga del individuo de la accion politica hacia la indi- 
ferencia de un "no importa donde". 

Para oponerse a una tendencia semejante, Arendt revaloriza 
los rasgos de la accion politica dejados de lado por la tradicion: 
su pluralidad e imprevisibilidad, su irrepetibilidad e irreversibili- 
dad, su "originalidad" en el doble sentido de novedad e iniciali- 
dad, en una palabra: su libertad. Se trata de un actuar sin fines 
porque solo reconoce "finalidades desinteresadas": la gloria 
(propia del mundo homerico), la libertad (testimoniada por la 
Atenas del periodo clasico), la justicia e incluso la igualdad, 
entendidas como "convicciones de la originaria dignidad de 
todos aquellos que tienen un rostro humano". Heidegger habia 
redescubierto la praxis pero la habia encerrado en el horizonte 
de un rigido solipsismo de la decision. Arendt retoma esta intui- 
cion pero la invierte en una exaltacion del caracter intersubjeti- 
vo, plural, publico, es decir, politico, del actuar. 

Todo ello la conduce, en su summa incompleta, La vida del 
espt'ritu, a dar una explicacion del principio del error politico en 
el que Heidegger cayera: la teoria filosofica y la capacidad de jui- 
cio politico son dos facultades del espiritu tan diferentes que la 
posesion de una no implica en modo alguno la de la otra. El gran 
pensador puede ser politicamente tan obtuso y poco capacitado 
como el hombre comun, y nada lo preserva de la banalidad del 
mal. Cuidense tambien los filosofos de arriesgarse en improba- 
bles viajes a Siracusa. 

Pero la explicacion mas eficaz del impasse en el que el filoso- 
far heideggeriano queda atrapado ha sido sugerida por Arendt 
en un impertinente divertissement que desnuda ironicamente el 
vicio de fondo de aquel pensamiento: 

"Sostiene Heidegger, muy orgulloso: 'La gente dice que Hei- 
degger es un zorro'. Esta es la verdadera historia de Heidegger, 
el zorro. 

Habia una vez un zorro tan poco astuto que no solo caia con- 
tinuamente en trampas sino que no sabia siquiera reconocer la 
diferencia entre una trampa y una no-trampa. Este zorro tenia 
otro punto debil. Habia algo que no andaba bien en su pelaje y 
por ello se hallaba completamente privado de una proteccion 
natural contra las inclemencias de su vida de zorro. Luego de 
haber pasado toda su juventud en las trampas de otros, y que no 



INTRODUCCI6N 19 

le quedara en su espalda, por asi decirlo, ni siquiera un jiron de 
su propio pelaje intacto, nuestro zorro decidio retirarse comple- 
tamente del mundo de los zorros y se aboco a construir una 
madriguera. En su terrible incapacidad por reconocer las tram- 
pas, aun teniendo una increible experiencia, el zorro tuvo una 
idea totalmente nueva y sin precedentes entre los zorros: se cons- 
truyo una trampa como madriguera, entro en ella, la hizo pasar 
por una madriguera normal -no porque fuera astuto sino porque 
siempre habfa pensado que las trampas de los otros zorros eran 
sus madrigueras- y luego decidio volverse astuto a su modo y 
monto para los otros zorros la trampa que habia construido y 
que era adecuada solo para el. Esto demuestra una vez mas cuan 
ignorante era este zorro en cuestiones de trampas: ninguno 
entraria en su trampa porque el estaba dentro de ella. <Por que 
una trampa para zorros -especialmente si habia sido construida 
por un zorro con mayor experiencia en trampas que cualquier 
otro- no deberia estar a la altura de las trampas de los seres 
humanos y los cazadores? iEvidentemente porque esta trampa 
no se veia lo suficiente como una trampa! Y asi a nuestro zorro 
se le ocurrio embellecer su trampa y colocar por encima de esta 
sefiales inequivocas que decian claramente: 'jVenid, venid todos! 
Esta es una trampa, la trampa mas bella del mundo'. De ahora 
en mas estaba claro que ningun zorro terminana en esta trampa 
sin querer. Pese a ello, muchos fueron, porque esta trampa era la 
madriguera de nuestro zorro y si se queria verlo en la madrigue- 
ra, en su casa, era necesario entrar en su trampa. Naturalmente, 
todos excepto nuestro zorro podfan salir: era exactamente de su 
medida. Pero el zorro que vivia en la trampa decia con orgullo: 
'Caen tantos en mi trampa, me he convertido en el mejor de los 
zorros'. E incluso esto era verdad: nadie conoce la naturaleza de 
las trampas mejor que quien ha estado en una trampa toda su 
vida". 13 



13. En H. Arendt-M. Heidegger, Briefe, op. cit., pags. 382-3; una traduccion 
italiana de este texto, basada en la version inglesa publicada por Jerome Kohn en 
Essays in Understanding 1930-1954, Nueva York, Harcourt Brace & Co., 1994, 
pags. 361-2, aparecio en MicroMega, 1995, n. 5, pags. 113-4 [trad, cast.: Corres- 
pondencia 1925-1975, op. cit., pags. 380-1]. 



20 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



4. KARL LOWITH: "LA PREGUNTA 
HEIDEGGERIANA POR EL SER" 

La relacion entre Lowith y Heidegger se caracterizo por pro- 
ximidades fructiferas y dolorosos alejamientos. 14 A una primera 
etapa, que si no fuese por la diferencia de edad y la relacion ine- 
vitablemente asimetrica entre maestro y discipulo podria llamar- 
se de amistad, la siguio una lacerante ruptura que se produjo con 
el advenimiento del nacionalsocialismo. Tras la guerra, Lowith 
amplio posteriormente el abismo que se habia abierto, al publi- 
car algunos textos polemicos sobre el pensamiento de su antiguo 
maestro. 15 Con el correr de los anos revisa sin embargo su pro- 
pio juicio hasta la reconciliation, como lo testimonia el texto 
aqui incluido. 

Habia conocido a Heidegger a comienzo de los anos veinte en 
Friburgo. Despues del doctorado conseguido con Moritz Geiger 
con una tesis sobre Nietzsche (1923), decidio seguir al joven y 
promisorio profesor a Marburgo para escribir bajo su tutela la 
tesis para la ensenanza libre sobre el tema Phanomenologische 
Grundlegung der ethischen Frobleme^ presentada en 1927 y 
publicada al ano siguiente con el titulo Das lndividuum in der 
Rolle des Mitmenschen. Durante este periodo Lowith estuvo en 
contacto muy estrecho con Heidegger, como lo testimonian las 
cartas ahora conocidas 16 y el hecho de que formo parte del pro- 
yecto de Ser y tiempo, y ayudo a Heidegger a corregir los bos- 



14. Para una primera orientacion, cfr. Orlando Franceschelli, Karl Lowith. 
he sfide della modernita tra Dio e nulla, Roma, Donzelli, 1997; ademas Alberto 
Caracciolo, Karl Lowith, Napoles, Societa nazionale di scienze, lettere e arti, 
1974, nueva edition con una introduction de Giovanni Moretto, Brescia, Mor- 
celliana, 1997; Maria Chiara Pievatolo, Senza scienza ne fede: la scepsi storio- 
grafica di Karl Lowith, Napoles, ESI, 1991. 

15. Cfr. K. Lowith, Heidegger. Denker in durftiger Zeit, Frankfurt, Fischer, 
1953; 2 a edition ampliada, Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1960 (trad. it. 
de Cesare Cases y Alessandro Mazzone, Saggi su Heidegger, Turin, Einaudi, 
1966); ahora en Samtliche Schriften, vol. VIII, Stuttgart, Metzler, 1984 [trad, 
cast.: Heidegger, pensador de un tiempo indigente, Buenos Aires, Fondo de Cul- 
tura Economica, 2006]. 

16. Drei Brief e Martin Heideggers an Karl Lowith, en D. Papenfuss y O. 
Poggeler (comps.), Zur philosophischen Aktualitat Heideggers, vol. II, Frankfurt, 
Klostermann, 1990, pags. 27-38. 



INTRODUCCI6N 



21 



quejos. Entonces Lowith expuso en caliente un retrato de la per- 
sonalidad del maestro del que vale la pena reproducer algunos 
pasajes: 

"Entre nosotros -escribe-, Heidegger era apodado 'el peque- 
no mago de Messkirch' [...]. Era un pequeno gran hombre mis- 
terioso, un sabio encantador, capaz de hacer desaparecer frente a 
los presentes aquello que habia mostrado un instante antes. Su 
tecnica expositiva consistia en construir un edificio conceptual 
que luego el mismo demolfa para poner al espectador ansioso 
frente a un enigma y dejarlo suspendido en el vacio [...]. En sus 
lecciones hablaba sin gesticular y sin efectos retoricos, concen- 
trando la mirada en unas hojas manuscritas que tenia delante. El 
unico elemento retorico era una sobriedad atenta y una frialdad 
expositiva, y la calculada tension que conferia a la construction 
rigurosa de sus tesis [...]. Capturado por la vigorosa seriedad de 
este pequeno gran hombre, que desde Ser y tiempo llamabamos 
'el sabio del tiempo', pase muchos anos haciendo el inutil esfuer- 
zo de llegar a tener una relation humana con un hombre cuya 
vida se aferraba a un rechazo de todo vinculo personal y al que 
solo en sus lecciones, a traves de muchos recaudos conceptuales, 
le gustaba mostrar a 'todos y a ninguno' aquello que no sabia y 
no queria decir cara a cara a uno solo. Su conocimiento era tan 
ilimitado como la desconfianza de la que provenia. El fruto de 
esta desconfianza era una critica magistral de todo aquello que 
aun quedaba en pie de la tradition. Su formation cientifica era 
toda de primera mano. Su biblioteca no era una coleccion de 
libros sino que se limitaba a las obras clasicas que habia estudia- 
do en profundidad desde su juventud. Los textos fundamentales 
del mundo antiguo, de la Edad Media y de la Edad Moderna le 
eran todos igualmente familiares, al tiempo que despreciaba la 
sociologfa y el psicoanalisis. Su cntica sin limites a todo aquello 
que sabia a actividades culturales y formativas nos atraia y recha- 
zaba al mismo tiempo, mientras que el mismo vigilaba en actitud 
de sospecha las entradas y salidas de su madriguera de zorro en 
la cual no se hallaba sin embargo realmente a gusto. Sufria su ais- 
lamiento voluntario e hizo algunos intentos por ensanchar sus 
relaciones humanas, para luego replegarse de nuevo repentina- 
mente sobre si mismo y refugiarse en su trabajo, que endurecfa y 
hacia mas ngida su naturaleza fundamentalmente debil y suscep- 
tible. 



22 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



Hijo de un sencillo sacristan, por su profesion llego a ser el 
patetico exponente de una casta cuya legitimidad negaba. Jesui- 
ta de vocation, se hizo protestante por indignation, escolastico 
dogmatico por formation y pragmatico existencial por experien- 
cia, teologo por tradicion y ateo como estudioso, renegando de 
su tradicion con los ropajes del historiador de esta. Existencia- 
lista como Kierkegaard, con la voluntad sistematica de un Hegel, 
tan dialectico en el metodo como monolitico en el contenido, 
apodfctico y asertorico por espiritu de contradiction, taciturno 
con los otros, si bien curioso como pocos, radical en las cosas 
ultimas y dispuesto al compromiso en las penultimas: asi de 
ambiguo era el efecto que este hombre provocaba en sus disci- 
pulos, que sin embargo permanecian encantados porque sobre- 
pasaba por mucho a todos los otros filosofos universitarios por 
la intensidad de su voluntad filosofica". 17 

En cuanto al modo en que se vinculaba con el debate filoso- 
fico-cultural de los anos veinte, Lowith precisa: "Lo espantaban 
todas las filosofias de la cultura y aun mas los congresos de filo- 
sofTa; la multitud de revistas que aparecieron tras la guerra sus- 
citaban en el una ira furiosa e incluso la revista Antike, de 
Jaeger, le parecia carecer de sentido y de fin. De Scheler escribio 
con una severidad mordaz que 'modernizaba' tanto a Eduard 
von Hartmann para variar, mientras que otros hombres de la 
cultura, cercanos a la revista Logos, habrfan publicado un 
'Ethos' o un 'Kairos\ '<?Y cual sera la historieta de la proxima 
semana? Creo que un paciente de un manicomio tiene un aspec- 
to mas ordenado y razonable que nuestro tiempo'. Coherente- 
mente con esta negation de principio de todo el estado de cosas 
existente, e incluso de cualquier programa para reformarlo, 
Heidegger nos ponia en guardia tambien contra la interpreta- 
tion erronea y la sobrevaloracion de su propia obra, como si 
tuviera algo 'positivo' o 'nuevos resultados' que ofrecer. 'Asi 
surge la impresion de que a traves de la critica hay que contra- 
poner algo que sustituya en el contenido aquello que se ha nega- 
do y que mi obra tiene una finalidad de escuela, de direction, de 

17. K. Lowith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, Stuttgart, 
Metzler, 1986, pags. 42-5 (trad. it. de Enzo Grillo, La mia vita in Germania pri- 
ma e dopo il 1933, Milan, II Saggiatore, 1988, pags. 69-72) [trad, cast.: Mi vida 
en Alemania antes y despues de 1933, Madrid, A. Machado, 2002]. 



INTRODUCTION 



23 



prosecution y de integration'. Heidegger insistfa en cambio en 
que su obra no era nada de eso, sino que se limitaba a una des- 
truction crftica y conceptual de la tradition filosofica y teologi- 
ca, y que por lo tanto se mantenfa al margen de los trabajosos 
acontecimientos de la epoca y quiza no era siquiera rozada por 
ellos (carta de 1924). Era necesario ser, pues, feliz -decfa- por 
estar fuera de las modas pasajeras ya que cuando las cosas enve- 
jecen tan rapido es un signo de que no tienen ningiin funda- 
mento solido". 18 

En el piano filosofico, Lowith adhirio en un primer momen- 
ta a la conception revolucionaria de Ser y tiempo. Muy pronto, 
sin embargo, a lo largo del discurrir de su propio razonamiento, 
llego a tocar ciertos puntos neuralgicos de la analitica existen- 
ciaria, y a cuestionarlos. En su tesis para la ensenanza libre, por 
ejemplo, afronta el problema de la interpersonalidad y discute 
las perspectivas de Cohen, Dilthey, Husserl y Scheler, y recaba 
incluso interesantes motivos del teatro pirandelliano. Pero sobre 
todo, interviene sobre la determination del Mitsein con la que 
Heidegger blinda la propia determination del Dasein contra la 
objecion de solipsismo. Lowith fue de los primeros en notar que 
este era un punto debil de la analitica existenciaria e intento 
modificar su articulation categorial. Su intervention mas elo- 
cuente consiste en desvincular el ser-ahf de la determination del 
"ocuparse" (Besorgen) en virtud del cual la existencia es en pri- 
mer lugar interpretada sobre la base de su "tener que ver" con 
las cosas, para asignarle en cambio una primacfa al ser-con, es 
decir, a la relation con el otro, en la que segiin Lowith reside la 
determination mas propia del ser-ahf, su autenticidad. 

De este modo, Lowith transforma la idea heideggeriana de la 
autenticidad en una direction similar a la que adoptara luego 
Hannah Arendt en su Vita activa. Mientras que en Heidegger la 
autenticidad -de acuerdo con la etimologfa del termino aleman 
Eigentlichkeit, que se hace derivar de eigen, "propio"- se realiza 
por medio de la conquista por parte del ser-ahf de su ser mas 
propio, en Lowith lo hace originariamente en la dimension del 
ser-con -y analogamente en Hannah Arendt en la dimension 
publica, no en la privada-. Con esta transformation, Lowith 

18. Ibid., pags. 28-9 (trad. it. cit., pag. 52). 



24 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDiAS 



toma mas bien el camino de la antropologia filosofica que el de 
la ontologia heideggeriana, al tiempo que genera una significati- 
va torsion en el concepto de mundo: este no es ya el horizonte 
universal pero impersonal que constituye al ser-ahf, circunscri- 
biendolo en su solipsismo, sino el horizonte interpersonal que lo 
liga originariamente, en tanto ser-ahi personal, al otro ser-ahf. 

Heidegger capto perfectamente la intencion de su disdpulo, 
como lo revela su alusion a una "excesiva originalidad" en el jui- 
cio con el que presento el trabajo en la Facultad de Marburgo: 
"El trabajo muestra en su planteo y su ejecucion una madurez 
cientffica que esencialmente supera la media de las tesis para la 
ensenanza libre en filosoffa. Incluso la relacion con la indagacion 
fenomenologica no es nunca escolastica y exterior; por momen- 
tos por cierto es exageradamente original, con lo cual la critica a 
mis investigaciones y a las de Scheler no llega en ningun punto a 
resultados positivos". 19 

Es fundamental para esclarecer la relacion de Lowith con 
Heidegger la citada autobiografia Mi vida en Aletnania antes y 
despues de 1933. 20 Se trata de un reporte escrito entre 1939 y 
1940 en el que se pinta con admirable ecuanimidad un fresco 
apasionante de la cultura filosofica de la epoca y de las convul- 
siones que en ella provoco el advenimiento del nacionalsocialis- 
mo. Fue escrito en ocasion de un concurso convocado a fines de 
los anos treinta por la Widener Library de Cambridge (Massa- 
chusetts), dirigido, como se decia en la convocatoria, "a todos 
aquellos que conozcan bien la Alemania anterior y posterior a 
Hitler" y destinado a reunir documentacion autobiografica 
"para el estudio de los efectos sociales y espirituales del nacio- 
nalsocialismo sobre la sociedad y el pueblo aleman". Lowith, 
docente desde hacia cuatro anos en la universidad imperial de 
Sendai, en Japon, y en visperas de trasladarse a Estados Unidos, 
al Hartford Theological Seminary, envio para la fecha lfmite pre- 
vista, el primero de abril de 1940, su propio trabajo, que no fue 



19. El juicio de Heidegger se reproduce en K. Lowith, Sdmtliche Schriften, 
vol. I, Stuttgart, Metzler, 1983, pags. 470-3, aqm pag. 472. 

20. A la que se suma el relato autobiografico mismo del joven Lowith en 
Marburgo en 1926, publicado en el interin: Fiala. "Die Geschichte einer Versu- 
chung", Internationale Zeitschrift fur Philosophie, 1997, 1, pags. 136-167. 



introducciOn 



25 



premiado y permanecio inedito hasta 1986, cuando Ada Lowith, 
su viuda, decidio hacerlo publico. 

Entre todos los personajes evocados -Weber, George, Barth, 
Husserl, Scheler, Spengler, entre otros- se destaca la figura de 
Heidegger. Sus cursos universitarios ejercian una atraccion que 
Lowith no duda en comparar con aquella del circulo de Stefan 
George. Eran dos polos de atraccion en un sentido afines, porque 
ambos irradiaban una fuerza de seduccion irresistible y total, 
pero en todo lo demas eran profundamente diferentes, en la 
medida en que procuraban dos tipos de experiencia incompati- 
bles entre si, una inspirada, esoterica, hieratico-sagrada, la otra 
basada en la recuperacion del ideal griego de la pregunta filoso- 
fica, es decir, de la interrogation y la puesta en cuestion llevados 
a cabo del modo mas radical posible. 

Lowith reconoce entonces la estatura y la genialidad de Hei- 
degger, y su reconocimiento tiene un valor mucho mayor si se lo 
compara con los severos juicios reservados a otros exponentes de 
la filosofia de la epoca, sobre todo a Jaspers. Ello no va sin 
embargo en desmedro de la dureza de sus analisis segun los cua- 
les la actitud intelectual asumida por Heidegger en los anos vein- 
te y treinta era homogenea con la cultura que llevo al poder al 
nacionalsocialismo. Sobre este punto el juicio de Lowith no osci- 
la y permanece sustancialmente invariable en los diversos textos 
dedicados al pensamiento del maestro: del "Nihilismo europeo" 
de 1940 a la confrontation entre Heidegger y Rosenzweig de 
1942-1943; de la intervention de 1946 para Les temps modernes 
sobre las implicancias polfticas del pensamiento heideggeriano al 
panfleto de titulo holderliniano, Heidegger - Denker in durftiger 
Zeit (1953); de la resena del "Nietzsche" en Merkur al ensayo 
aqui traducido "La pregunta heideggeriana por el ser" de 1969. 21 

Para Lowith son al menos tres las categorias de la analitica 
existenciaria que senalan esta congruencia: 

1) En primer lugar la categona de "destruccion" que Lowith 
interpreta como un andlogon filosofico de la actitud del 
expresionismo frente a las tecnicas pictoricas tradicionales. 



21. Todos cllos se hallan reunidos, junto con otras intervenciones menores, 
en el volumen 8 de los Sdmtliche Schriften, op. cit. 



26 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



La destruccion opera como un acelerador de la decadencia y 
produce la imposibilidad de adherir a contenidos positivos. 
Tiene sin embargo un fuerte caracter vocativo, asociando al 
discurso filosofico una especie de "pathos de la nada". 

2) Luego, la "resolucion" (Entschlossenheit) que, en cuanto 
resolucion pura, resolucion por la nada, resulta la filigrana 
filosofica de un peligroso decisionismo. Lowith escribe al res- 
pecto: "El ultimo nihilismo, mas bien 'nacionalsocialismo', 
de este puro ser resuelto frente a la nada, inicialmente se vio 
oculto por ciertos rasgos que hacian pensar en una inquietud 
religiosa; y en efecto, Heidegger no se habfa aiin desvincula- 
do en aquella epoca de su ascendiente teologico. De este peri- 
odo de Friburgo recuerdo nitidamente haber visto en su 
escritorio retratos de Pascal y Dostoievski, y en una esquina 
de su habitacion una Crucifixion expresionista. Para la Navi- 
dad de 1920 me regalo el De imitatione Christi, de Tomas de 
Kempis. Todavia en 1925 estaba convencido de que habia 
una vida espiritual solamente en la teologia, en Barth y en 
Gogarten. En ese entonces, tenia una relacion muy estrecha 
con Bultmann, con el cual dictaba un seminario sobre el joven 
Lutero [...]. De Lutero se tomaba simplemente el motto inex- 
preso de su ontologia existencial: unus quisque robustus sit in 
existentia sua, que Heidegger, carente de fe cristiana, tradu- 
cia al aleman subrayando continuamente que lo importante 
era solamente 'que cada uno hiciera aquello de lo que era 
capaz', 'el propio poder-ser', es decir, la 'limitation existen- 
ciaria de la propia facticidad historica'. Ademas pretendia 
que este 'poder' en el sentido de la posibilidad fuese un 
'deber' en el sentido de la necesidad, es decir, un 'destino'". 22 

3) La tercera categoria que Lowith ataca es la "facticidad" (Fak- 
tizitat), que en su interpretacion significa "aquello que queda 
de la vida cuando ha sido desencarnada de todos sus conteni- 
dos". 13 El hecho desnudo de existir es visto en la perspectiva de 
una "teologia atea" que ha quemado con rigor iconoclasta 
toda imagen positiva de la trascendencia, pero que conserva 



22. K. Lowith, Mein Leben in Deutschland, op. cit., pags. 29-30 (trad. it. 
cit., pags. 53-4). 

23. Ibid., pag. 31 (trad. it. cit., pag. 55). 



INTRODUCCI6N 



27 



una tension y un pathos casi religiosos. Heidegger mismo afir- 
maba ser un "teologo cristiano", lo que implicaba "una radical 
inquietud interior y al mismo tiempo una radical cien- 
tificidad". 24 Ello hace por cierto que el anclaje en la facticidad 
sea al mismo tiempo categoria filosofica y programa de vida: 
"Hago unicamente lo que debo y lo que creo necesario, y lo 
hago del modo en que soy capaz; no recorto mi trabajo filoso- 
fico sobre las metas culturales de un hoy generico. No tengo 
siquiera la tendencia de un Kierkegaard. Trabajo sobre la base 
de mi 'yo soy' y de mi origen espiritual, que es lo que es de 
hecho. Y con esta facticidad que asedia la existencia". 25 

Lowith ve ya en estas categorias el vinculo latente con las 
sucesivas decisiones politicas y la adhesion al nacionalsocialis- 
mo: "Basta tan solo con salir del aislamiento todavia semirreli- 
gioso y aplicar la existencia 'siempre propia de cada uno' y su 
necesidad a la propia 'existencia alemana' y a su destino histori- 
co para transferir la energica carrera hacia el vacio de las cate- 
gonas de la existencia ('decidirse por si mismo', 'sostenerse solo 
sobre si mismo frente a la nada', 'querer el propio destino' y 
'confiarse a si mismo') al movimiento general de la existencia 
alemana y pasar asi a la destruction en el terreno politico. Por 
ello no es casual que a la filosofia existencial de Heidegger 
corresponda en Carl Schmitt un 'decisionismo' politico que apli- 
ca el 'poder-ser-total' de la existencia propia de cada uno a la 
'totalidad' del Estado propio de cada uno". 26 

Con esto, queda inaugurado el catalogo de los elementos de 
coherencia entre el pensamiento heideggeriano y la ideologia 
nacionalsocialista, pero se lo podna proseguir a gusto. Y Lowith 
resulta aun mas agudo cuando simplemente describe los com- 
portamientos del hombre Heidegger y relata como estos, en un 
determinado momento, subordinaron la propia perspectiva filo- 
sofica a oportunidades politico-culturales de la epoca. O bien 
cuando refiere episodios personales y pone en evidencia la ambi- 
giiedad y las contradicciones latentes en la personalidad de Hei- 



24. Ibid., pig. 30 (trad. it. cit., pag. 53). 

25. Ibid., pag. 30 (trad. it. cit., pag. 54). 

26. Ibid., pags. 30-1 (trad. it. cit., pags. 54-5). 



28 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 



degger. Por ejemplo cuando narra el encuentro en Roma de 1936 
en ocasion de la conferencia sobre Holderlin y recuerda que Hei- 
degger no se quito jamas del saco, durante todo el viaje, ni 
siquiera en su tiempo libre, el distintivo del partido. 

Heidegger siguio estando sin embargo amargado por la cre- 
ciente hostilidad de Lowith y, en privado, dejo entrever algunas 
observaciones ironicas. A Hannah Arendt, por ejemplo, en febre- 
ro de 1952 le escribfa: Lowith "no ha comprendido evidentemen- 
te nada; en 1928 Ser y tiempo era para el una 'forma enmascarada 
de teologia'; en 1946 'puro ateismo'; <:que sera hoy?". 27 

Con el paso de los anos, sin embargo, el clima se sereno, has- 
ta alcanzar la pacificacion. El texto aquf traducido, Zu Heideg- 
gers Seinfrage: Die Natur des Menschen und die Welt der Natur, 
fue escrito por Lowith para el octogesimo cumpleanos de Hei- 
degger y publicado en un cuaderno de la Academia de Ciencias 
de Heidelberg dedicado a la celebracion del acontecimiento (Die 
Frage Martin Heideggers. Beitrage zu einem Colloquium mit 
Heidegger aus Anlass seines 80. Geburstags von Jean Beaufret, 
Hans-Georg Gadamer, K. L., Karl-Heinz Volkmann-Schluck, 
Winter, Heidelberg, 1969, pags. 36-49). 28 £ste da testimonio de 
la reconciliacion y del juicio mas equilibrado de Lowith sobre la 
grandeza y los limites del maestro. 



5. HANS JONAS: "CAMBIO Y ESTABILIDAD" 

Hans Jonas ha sido muy parco en sus juicios publicos sobre 
el pasado nacionalsocialista de Heidegger, y aun cuando fue for- 
zado a emigrar en 1933 y perdio a su madre en Auschwitz, man- 
tuvo por mucho tiempo una piadosa reserva. 29 



27. H. Arendt-M. Heidegger, Briefe, op. cit., pag. 134 [trad. cast, cit., pag. 127]. 

28. Ahora reeditado en Lowith, Sdmtliche Schriften, vol. 8, op. cit. y pags. 
276-289. Para la misma ocasion Lowith publico tambien una breve nota en Mar- 
tin Heidegger im Gesprach, editado por Richard Wisser, Friburgo-Munich, 
Alber, 1970, pags. 38-41 (trad. it. de O. Nobili Ventura, Colloquio con Heideg- 
ger , Roma, Citta Nuova, 1972). 

29. Ha hecho publico su severo juicio sobre Heidegger -aun cuando conti- 
nuo considerandolo su propio maestro filosofico- en una larga entrevista auto- 
biografica: Erkenntnis und Verantwortung, Gottingen, Lamuv, 1991. 



INTRODUCTION 



29 



Habia estudiado con Heidegger en Friburgo y luego en Mar- 
burgo. A1H habia llegado a ser amigo intimo de Hannah Arendt 
porque junto con ella era el unico judio que frecuentaba, ademas 
de los cursos de filosofia de Heidegger, los cursos de teologia de 
Bultmann. Con este ultimo presento su tesis de doctorado sobre 
Augustin und das paulinische Freiheitsproblem (1930), memora- 
ble, si no por otras razones, porque alii aparece por primera vez 
el termino "desmitologizacion", que tras la guerra dara nombre 
a un importante debate teologico promovido por Bultmann. Al 
gran teologo protestante Jonas le debe ademas su interes por la 
gnosis, sobre la cual Uevo a cabo una larga investigacion cuya 
primera parte presento en 1934 (Gnosis und spatantiker Geist, 
vol. 1: Die mythologische Gnosis); recien en 1954 publico la 
segunda (Von der Mythologie zur mystichen Philosophie), sin 
lograr no obstante completarla como habna querido. 

Jonas desarrolla su investigacion historico-erudita partiendo 
de una original hipotesis interpretativa, a saber, la proximidad 
entre la gnosis antigua y la moderna filosofia de la existencia. Es 
aqui interesante porque permite comprender en que perspectiva 
Jonas situa el pensamiento de Heidegger. 30 El pensamiento gnos- 
tico pasa a ser una clave para leer la crisis existencialista y nihi- 
lista del hombre contemporaneo: el gnosticismo es la forma mas 
antigua del existencialismo, el existencialismo, la ultima forma 
del gnosticismo. En esta perspectiva, la analitica existenciaria 
desarrollada en Ser y tiempo aparece como un relato de la caida 
de la existencia individual en la finitud, y es estructuralmente 
comparable al relato gnostico de la caida del alma en el abismo 
del mundo y del cuerpo donde esta se siente desarraigada y pri- 
sionera. Pero a diferencia de lo que ocurre en el relato gnostico, 
en Ser y tiempo la narracion carece del marco teologico que ilu- 
mine el inicio y el fin de la historia, y es justamente esta igno- 
rancia acerca de la proveniencia del alma individual y su destino 
lo que confiere a la existencia finita su tension dramatica, como 
una tragedia de la que no se conoce el origen o la resolucion. La 
analitica existenciaria es entonces expresion de una vision gnos- 

30. Esta proximidad es retomada y desarollada en Zwischen Nicbts und 
Ewigkeit. Zur Lehre vom Menschen, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen, 
1963 (trad. it. Tra il nulla e I'eternita, editado por Giancarlo Rilke, Ferrara, 
Gallio, 1992). 



30 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



tica y nihilista de la existencia, que no conoce ya la unidad ori- 
ginaria ni cree en un retorno, sino que toda ella se consuma en el 
horizonte vacio y dramatico de la finitud. 

Es una hipotesis que ilumina no solo la obra de Heidegger 
sino tambien dos desarrollos opuestos del pensamiento contem- 
poraneo que se han inspirado en ella, aquel que se esfuerza por 
repensar el contenido de la religion y la teologia en la epoca del 
desencanto, hostil a la trascendencia, y aquel que desarrolla en 
cambio el componente ateo y nihilista de la cultura contempora- 
nea, aceptando la facticidad y la finitud como unico horizonte al 
interior del cual juzgar el exito o el fracaso de la existencia, a 
pesar del absurdo que la amenaza. 

Es sabido como el exilio y la guerra han marcado un quiebre 
en el pensamiento de Jonas no menos que en su vida. El mismo 
ha contado que se vio en ese momento obligado a interrumpir sus 
estudios eruditos sobre la gnosis y a pensar en ausencia de libros 
e instrumentos de investigation. 31 Es a partir de esta necesidad 
que pasa a abocarse a reflexiones teoricas mas generales, de prin- 
cipio, a traves de las cuales, una vez que retoma los estudios y la 
ensenanza en Canada y Estados Unidos, se abocara a la elabora- 
tion de una "filosofia del organismo viviente" y de una antropo- 
logia filosofica a la altura de los desafios que la ciencia y la 
tecnica plantean al hombre contemporaneo. Tambien alii, espe- 
cialmente en la obra en la que culmina este itinerario, Das Prtn- 
zip Verantwortung (1979), se advierte la presencia latente de la 
ensenanza heideggeriana. Jonas acepta de hecho el desafio que el 
ultimo Heidegger ha lanzado como orientation para la filosofia 
contemporanea: pensar la tecnica como fenomeno planetario y 
definir en ella los limites y las posibilidades de la action humana. 
Y emprende una confrontation a distancia con el maestro: al 
igual que Heidegger, Jonas tambien piensa que la etica traditio- 
nal es impotente frente a los problemas planetarios que emanan 
de la tecnica. Pero mientras que Heidegger concluye a partir de 
alii que la etica como tal no puede hacer nada frente a los movi- 
mientos terrestres provocados por la tecnica, y que por ende la 
virtud y la moral tienen hoy en dia solo la belleza de fosiles extra- 
nos, Jonas busca la solution del problema en la direction opues- 



31. Cfr. Jonas, Erkenntnis und Verantwortung, op. cit. 



INTRODUCTION 



31 



ta: a su juicio, las criticas heideggerianas afectan solo la etica tra- 
ditional, concebida a escala individual, pero de lo que se trata es 
de pensar una etica a escala planetaria, es decir, capaz de activar 
una responsabilidad global que se haga cargo de las macro-accio- 
nes tecnologicas de la humanidad y de sus consecuencias. 32 

En este marco ha de leerse el texto de Jonas aqui traducido, 
Wandlung und Bestand. Vom Grunde der Verstehbarkeit des 
Geschicktlichen, publicado como ensayo de apertura en la anto- 
logia por el octogesimo cumpleanos de Heidegger (Durchblicke, 
Klostermann, Frankfurt, 1970, pags. 1-26). 33 Se distingue de los 
otros textos aqui recogidos porque no trata directamente del 
pensamiento o la obra del maestro ni evoca aspectos o momen- 
tos de su ensenanza, sino que delinea una reflexion antropologi- 
ca que concierne a la finitud y la historicidad del hombre en su 
estar "entre la nada y la eternidad", ofreciendo una alternativa a 
la vision heideggeriana del problema. 



6. OTROS POSIBLES CAPfTULOS DE LA HISTORIA: 
CUESTIONES ABIERTAS 

Los cinco textos aqui reunidos no son sino las intervenciones 
mas representativas y no agotan sin duda los capitulos y episo- 
dios que una historia de la relation de Heidegger con el mundo 
judfo deberfa contemplar. 34 



32. Remito para ello a lo que he escrito en he "paradigme perdu": I'ethique 
contemporaine face a la technique, en Aux fondements d'une ethique contempo- 
raine. H. Jonas et H. T. Engelhardt en perspective, compilado por Gilbert Hot- 
tois, Pans, Vrin, 1993, pags. 163-179. 

33. Ademas del texto de Jonas se incluyen alii las contribuciones de Heinrich 
Ott, Karsten Harries, Ruth-Eva Schulz-Seitz, Helmut Fahrenbach, Ernst Tugend- 
hat, Klaus Held, Walter Hirsch, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Wolfgang 
Janke, Hansgeorg Hoppe, Jacques Taminiaux, Eckhard Heftrich, Gerard Granel, 
Rudolf Boehm, Jan Patocka, Gajo Petrovic. El texto de Jonas fue tambien pre- 
sentado como introduccion al V Congreso Internacional de Estudios Antiguos, en 
Bonn, el 1 de septiembre de 1969, y ha sido incluido luego en H. Jonas, Philo- 
sophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt, Insel, 
1992, pags. 50-80. 

34. Para una hipotesis especulativa sobre el problema, cfr. Marlene Zarader, 
La dette impensee. Heidegger et Vheritage hebra'ique, Pan's, Seuil, 1990 (trad, it.: 



32 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 



Esta deberia incorporar, en primer lugar, por ejemplo, el vin- 
culo de Heidegger con Max Scheler, cuya madre, Sofie Further, 
era judia. Heidegger mantuvo un intenso y fructifero dialogo 
filosofico con Scheler, como lo testimonian la conmovedora 
necrologica pronunciada en clase por Heidegger al enterarse de 
la noticia de la repentina desaparicion del amigo (19 de mayo de 
192 8), 35 la dedicatoria del libro de 1929 Kant y el problema de 
la metafisica y varias declaraciones epistolares. 36 Mereceria tam- 
bien una mencion la colaboracion con Edith Stein en ocasion de 
la redaccion de las Lecciones sobre la fenotnenologta de la con- 
ciencia interna del tiempo, de Husserl, recopiladas por Stein y 
publicadas por Heidegger en 1928. Tambien era judio otro asis- 
tente de Heidegger en Friburgo, Werner Brock, a quien se recuer- 
da porque a comienzos de los anos treinta discute con Heidegger 
en un seminario privado los escritos de Ernst Jiinger La movili- 
zacion total y El trabajador, y porque fue autor, desde el exilio, 
de valorables introducciones al pensamiento del maestro. 37 
Deberia mencionarse luego a Elisabeth Blochmann, con quien 
Heidegger mantuvo un largo intercambio epistolar, 38 y Helene 
Weiss, autora de un valioso trabajo sobre Aristoteles que comen- 
zo bajo la direction de Heidegger y concluyo, tras la emigration 
a Inglaterra, con William D. Ross. 39 



11 debito impensato. Heidegger e Veredita ebraica, editado por M. Marassi, 
Milan, Vita e Pensiero, 1995). 

35. M. Heidegger, "In memoriam Max Scheler", en "Metaphysische 
Anfangsgriinde der Logik im Ausgang von Leibniz", Gesamtausgabe, vol. 26 
(curso universitario en Marburgo del semestre de verano de 1928), editado por 
K. Held, Frankfurt, Klostermann, 1978, pags. 62-3 (trad. it. Principi metafisici 
della logica, editado por G. Moretto, Genova, il melangolo, 1990, pags. 68-70). 

36. Cfr. el postfacio de Manfred S. Frings a M. Scheler, Spate Schriften, Ber- 
na-Munich, Francke, 1976, pags. 362-3. En el volumen se encuentran tambien 
varios apuntes de Scheler en relacion con su lectura de Ser y tiempo. 

37. Cfr. W. Brock, Introduction to Contemporary Philosophy, Nueva York, 
C.U.P., 1935, pags. 87-118; id., An Account, en M. Heidegger, Existence and 
Being, Londres, 1949, pags. 132-248. 

38. M. Heidegger-E. Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, editado por Joa- 
chim W. Storck, Marbach, Deutsche Schillergesellschaft, 1989 (trad, it.: Carteg- 
gio 1918-1969, editado por Roberto Brusotti, Genova, il melangolo, 1991). 

39. H. Weiss, Kausalitat und Zufall in der Philosophie des Aristoteles, Basel, 
Haus zum Falken, 1942 (reimpr. anastatica: Darmstadt, Wissenschaftliche Buch- 
gesellschaft, 1967). 



INTRODUCCI6N 



33 



Mereceria un libro entero la historia de otro ilustre disripulo 
judio de Heidegger entre fines de los anos veinte y comienzos de 
los treinta: Herbert Marcuse. Graduado en germamstica en Fri- 
burgo en 1922, tras algunos aiios de actividad editorial en Ber- 
lin, Marcuse retorno a Friburgo en 1928 -bajo la fresca 
impresion de la lectura de Ser y tietnpo- para asistir a las leccio- 
nes de Heidegger y preparar con el su tesis para la ensenanza 
libre. De ella surgio el libro Kegels Ontologie und die Grundle- 
gung einer Theorie der Geschichtlichkeit. 40 Luego vino la "desi- 
lusion" de 1933, la emigration y la ruptura de relaciones. A la 
muerte del maestro, Marcuse evoco su relation con el en un bre- 
ve texto, titulado precisamente Desilusion, que vale la pena citar 
completo: 

"Ser y tietnpo aparecio en la fase de decadencia de la Repu- 
blica de Weimar: ya se advertfan la aproximacion del regimen 
nazi, la inminente catastrofe. Pero la corriente principal de la 
filosofia de entonces no reflejaba en modo alguno la situation. 
La obra de Heidegger nos parecio a mi y a mis amigos un nuevo 
inicio: veiamos finalmente en su libro (y en sus lecciones, de las 
que teniamos los apuntes) una filosofia concreta: en ella se 
hablaba de existencia, de nuestra existencia, de angustia, de cui- 
dado, tedio, etc. Y veiamos en ella tambien otra liberacion, una 
liberacion 'academica': la interpretation heideggeriana de la filo- 
sofia griega y del idealismo aleman, que nos daba una nueva 
vision de textos hacia tiempo esclerosados. 

Solo poco a poco nos dimos cuenta de que la concrecion de 
la filosofia de Heidegger era en gran medida aparente y que una 
vez mas se trataba de una filosofia trascendental (a escala 
ampliada) en la que las categonas existenciales perdian su agu- 
deza y eran neutralizadas, difuminandose finalmente en abstrac- 
ciones cada vez mas elevadas. Ello se confirmo incluso cuando la 
'pregunta por el ser' fue reemplazada por la 'pregunta por la tec- 
nica': de nuevo algo concreto, en apariencia relevante, que sin 
embargo luego caia victima de un proceso de abstraccion -una 
mala abstraccion en la que el concepto no era superado sino per- 
dido. 



40. Frankfurt, Klostermann [1932] 1968 (trad, it.: Eraldo Arnaud, Vonto- 
logia di Hegel e la teoria della storicita, Florencia, La Nuova Italia, 1969). 



34 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



Deje Friburgo en enero de 1933. Ni yo ni mis amigos habia- 
mos sabido ni advertido nada antes de 1933 de la relacion de 
Heidegger con el nazismo. Solo mas tarde intentamos establecer 
una afinidad entre su filosofia y su politica. Hoy me parece 
impudico desmerecer la adhesion de Heidegger al regimen de 
Hitler como un paso en falso o un (breve) error: creo que un filo- 
sofo no puede permitirse un 'error' semejante sin renegar de su 
verdadera y propia filosofia." 41 

Un tratamiento en si merecena tambien la relacion con 
Emmanuel Levinas, que asistio a las lecciones de Heidegger en 
Friburgo en 1928-1929 y que recabo sus impresiones en forma 
elaborada en el volumen En decouvrant ('existence avec Husserl 
et Heidegger (1949); 42 casi contemporaneamente con el rectora- 
do de Heidegger Levinas escribio para la revista Esprit uno de los 
diagnosticos filosoficos mas agudos e iluminadores sobre la ide- 
ologia nacionalsocialista. 43 

Nuestra historia no podna naturalmente ignorar la cuestion 
controversial del antisemitismo de Heidegger. Ya el cuadro de 
los nombres aqui recordados torna sin embargo improbables las 
acusaciones que se le han hecho en ese sentido. Basta aqui recor- 
dar al respecto una carta a Hannah Arendt del invierno de 1932- 
1933, en la que Heidegger rechaza indignado las acusaciones 
acerca de sus presuntos comportamientos antisemitas: ";Queri- 
da Hannah! -le escribe-, las habladurias que te inquietan son 
calumnias, en total sintoma con otras experiencias que he debi- 
do atravesar en los ultimos anos. Que dificilmente podria haber 
yo excluido a los judfos de las invitaciones a los seminarios sur- 



4 1 . H. Marcuse, Enttauscbung, en Erinnerung an Martin Heidegger, comp. 
por Giinther Neske, Pfullingcn, Neske, 1977, pags. 162-3. Se comprenden las 
razones de este amargo testimonio leyendo las cartas que Marcuse y Heidegger 
se intercambiaron en la posguerra en torno al fenomeno del nacionalsocialismo 
y al compromiso politico de Heidegger. Se han publicado en Peter-Erwin Jansen, 
Befreiung denken - Ein politischer Imperativ. Ein Materialband zu Herbert Mar- 
cuse, Verlag, 2000; Offenbach, 1990, pags. 135-9 (trad. it. de Marina Calloni, 
en Reset, 50, septiembre-octubre de 1998, pags. 100-3). 

42. Trad. it. de Federica Sossi, Scoprire I'esistenza con Husserl e Heidegger, 
Milan, Cortina, 1998. 

43. E. Levinas, Alcune riflessioni sulla filosofia dell 'hitler ismo CI 934), intro- 
duccion de G. Agamben, Quodlibet, 1996. 



INTRODUCTION 



35 



ge de la circunstancia de que en los liltimos cuatro semestres no 
he tenido ninguna invitacion al seminario. Que no saludo a los 
judios es una calumnia tan grave que la recordare en el futuro. 
Para aclararte cuales son mis relaciones con los judios te enu- 
mero simplemente estos hechos. En este semestre estoy de licen- 
cia y por ello he hecho saber que por un tiempo, en el verano, 
quiero que me dejen tranquilo y que no aceptare trabajo ni otras 
obligaciones. No obstante, hay alguien que, al tener que termi- 
nar urgentemente el doctorado, se ha acercado a mi y lo he 
aceptado: es un judio. Hay otra persona que viene a verme 
todos los meses para informarme de un largo trabajo (que no es 
una tesis de doctorado ni para la ensenanza libre) y es, nueva- 
mente, un judio. Otra persona mas me ha enviado hace algunas 
semanas un extenso trabajo para que lo corrigiese urgentemen- 
te: tambien este es judio. Son tambien judios los dos becarios a 
los que en los ultimos tres semestres les he dado un subsidio de 
la Notgemeinscbaft. Otro judio mas [K. Lowith] ha obtenido a 
traves de mi una beca para Roma. Quien quiera llamar a todo 
esto 'antisemitismo rabioso' que lo haga. Por otro lado, soy tan 
antisemita en cuestiones universitarias como lo era hace diez 
anos en Marburgo, cuando tuve en este 'antisemitismo' mio 
incluso el apoyo de Jacobsthal y Friedlander [profesores judios 
de arqueologia y estudios de la antigiiedad en Marburgo]. Esto 
no tiene nada que ver con mis relaciones personales con judios 
(por ejemplo con Husserl, Misch, Cassirer y otros). Y mucho 
menos puede afectar mi relation contigo". 44 

Queda, por ultimo, el capitulo quiza mas dificil de interpre- 
tar en la historia de Heidegger con la cultura judia: aquel que 
debe dedicarse a Paul Celan. Su encuentro personal tuvo lugar 
-como es sabido- en el verano de 1967 en Friburgo, cuando el 
24 de julio el poeta habia sido invitado a leer en publico algunas 
de sus poesias. Pero desde hacia tiempo existia un interes reci- 
proco, que en el caso de Heidegger se hallaba encendido con el 
fuego de una verdadera pasion: "Conozco todo de el", confesa- 

44. H. Arendt-M. Heidegger, Briefe, op. cit, pags. 68-9. Con esto, obviamen- 
tc, apenas queda abierta la cuestion del "antisemitismo** de Heidegger [trad. cast, 
cit., pag. 64]. C/r. Hugo Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu Seiner Biographie, 
Frankfurt-Nueva York, Campus, 1988 (trad, it.: Martin Heidegger: sentieri bio- 
grafici, edicion de Flavio Cassinari, prefacio de Carlo Sini, Milan, Sugarco, 1990). 



36 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 



ba a Gerhart Baumann en 1967. 45 Por su parte, en sus poesias y 
ensayos Celan revela un profundo conocimiento de los escritos 
del pensador de la Selva Negra. Cuando el poeta leyo sus com- 
posiciones en el Auditorium Maximum de la Universidad de Fri- 
burgo, atestado, con muchisimas personas, Heidegger estaba 
presente. Antes y despues del acontecimiento, ambos tuvieron 
ocasion de hablar, pero la comunicacion no fue inmediata ni sin 
problemas. Celan rechazo, por otra parte, fotografiarse con Hei- 
degger. Este no se dejo sin embargo amedrentar e invito al poe- 
ta a su cabana de Todtnauberg al dfa siguiente. Entre los temas 
de conversation estuvieron el nacionalsocialismo, el holocausto 
y el compromiso de 1933, como lo evidencian las palabras que 
Celan volco en el libro de huespedes: "Escrito en el libro de hues- 
pedes, lo observo vuelto hacia la estrella de la fuente, con la espe- 
ranza de una palabra que viniera del corazon". Palabras luego 
retomadas en los versos con los que comienza el poema Todt- 
nauberg, escrito una semana mas tarde, el primero de agosto. 
Celan lo hizo imprimir en una edition de lujo por Brunidor en 
Paris y envio a Heidegger la primera copia: 

Arnika, Augenstrost, der 

Trunk aus dem Brunnen mit dem 

Sternwiirfel drauf, 

in der 

Hutte, 

die in das Buck 
- wessen Namen nahms auf 
vor dem meinen? -, 
die in dies Buch 
geschriebene Zeile von 
einer Hoffnung, heute, 
auf eines Denkenden 
(un- 

gesaumt) kommendes 
Wort 

im Herzen 46 



45. G. Baumann, Erinnerungen an Paul Celan, Frankfurt, 1986, pag. 59 
(trad. it. parcial de Camilla Miglio, Quello cbe Heidegger non disse mai a Celan, 
en MicroMega, 1997, 4, pags. 213-36). 

46. "Arnica, alegria de los ojos, el / trago del pozo con el / dado de estrellas 



INTRODUCCI6N 



37 



7. PARA CONCLUIR 

Queda abierta la pregunta: todo esto, para bien o para mal, 
icomo influye en nuestro juicio acerca de las intuiciones filosofi- 
cas con las que Heidegger ha signado nuestro siglo? <[En que 
medida nos obliga a descender en el fondo inescrutable de su 
pensamiento para intentar capturar su magia tormentosa? Los 
juicios de sus admiradores y de sus criticos judios constituyen un 
aporte decisivo para afrontar tales preguntas, en tanto han 
madurado a lo largo de extensos itinerarios interpretativos que 
la historia de nuestro siglo ha llenado de vivacidad vital y de 
dolor. Dejan atras muchos estereotipos aun en circulacion y nos 
devuelven una imagen barroca y profunda de Heidegger, que nos 
muestra el esplendor y la sombra de este maestro del siglo XX: 
la sombra de su obnubilacion politica, pero tambien la sombra 
que su pensamiento ha proyectado sobre la filosofia contempo- 
ranea, declarando sus posibilidades caducas al mismo tiempo 
que magistralmente la anudaba nuevamente a su tradicion. Con 
Leo Strauss, no podemos, en conclusion, sino constatar: cuanto 
mas comprendemos lo que Heidegger ve, mas vemos lo que aun 
se nos escapa. 



encima, / en La Cabana / escrita / en el libro / - ,;que nombres anoto / antes del 
mio? - / en este libro / la h'nea de / una esperanza, hoy, / en una palabra que 
adviene / (incesantemente) / de alguien que piensa / en el corazon [...]" [trad, 
cast.: P. Celan, Obras completas, Madrid, Trotta, 1999, trad, de Jose Luis Reina 
Palazon). La expresion ungesaumt, "incesantemente", fue luego eliminada por 
Celan [y no figura en la traduccion espanola citada; la repongo aquf {n. del t.)]. 
Cfr. J. Felstiner, Paul Celan. Poet, Survivor, Jew, Nueva York, 1996, cap. 15. 



Sobre 
Heidegger 



Introduccion al existencialismo 
de Heidegger 



Leo Strauss 



El existencialismo ha recordado a muchos que el pensamien- 
to es incomplete* y defectuoso si el ser que piensa, el individuo 
que piensa, se olvida a si mismo en pos de aquello que es. Es la 
antigua advertencia de Socrates. 

Pensemos en Teodoro en el Teeteto: el hombre puramente 
objetivo que se pierde completamente en su contemplation de 
los objetos matematicos, que nada sabe respecto a si mismo y sus 
semejantes, y en particular respecto a sus defectos. El teorico no 
es una mente pura, un observador de indicios. Por ejemplo, la 
pregunta ",jque soy?" o "<rquien soy?" no puede recibir una res- 
puesta de la ciencia, en la medida en que ello significaria que hay 
algunos Teodoros, olvidados de si, que se han impuesto por 
medio del metodo cientifico a los limites del alma humana. Dado 
que si no los han dominado, si sus resultados son necesariamen- 
te provisorios e hipoteticos, es al menos posible que lo que poda- 
mos encontrar examinandonos a nosotros mismos y nuestra 
situation honestamente, sin la valoracion y la exigencia del 
conocimiento cientifico, sea mas util para la ciencia. 

El existencialismo es una escuela de pensamiento filosofico. Su 
nombre no es como el del platonismo, el epicureismo o el tomis- 
mo: el existencialismo es un movimiento sin nombres propios, 
como el pragmatismo y el positivismo. Esto puede sin embargo 
conducirnos a error. El existencialismo debe su imponente rele- 
vancia a un solo hombre: Heidegger. Heidegger por si mismo 
puso en marcha una transformation tan radical del pensamiento 



42 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



filosofico que esti revolucionando todo el pensamiento en Ale- 
mania y en Europa continental, y que comienza a extender su 
influencia a los paises anglosajones. No me sorprende este efecto. 
Recuerdo la impresion que me produjo escucharlo por primera 
vez, recien graduado, en 1922. Hasta ese momento, como 
muchos de mis contemporaneos en Alemania, me habia visto par- 
ticularmente afectado por Max Weber: por su intransigente devo- 
tion por la honestidad intelectual, por su apasionada devotion 
por la idea de ciencia -una devotion que se unia a una profunda 
inquietud respecto del significado de la ciencia. Cuando me diri- 
gia hacia el norte de Friburgo, donde Heidegger ensenaba por 
entonces, vi en Frankfurt a Franz Rosenzweig, cuyo nombre sera 
siempre recordado cada vez que personas versadas en el tema se 
refieran al existencialismo, y le hable de Heidegger. Le dije que 
Weber, en comparacion con Heidegger, me parecia un "huerfa- 
no" en cuanto a precision, profundidad y competencia. 

No habia visto nunca antes tanta seriedad, profundidad y 
concentration en la interpretation de los textos filosoficos. 
Habia escuchado la interpretation que Heidegger daba de cier- 
tos pasajes de Aristoteles y algun tiempo despues escuche a Wer- 
ner Jaeger en Berlin interpretar los mismos textos: la compasion 
me exige limitar mi comparacion a la observation de que no 
habia comparacion. 

Gradualmente, el alcance de la revolution en el pensamiento 
que Heidegger estaba preparando se nos hizo patente a mi y a mi 
generation. Veiamos con nuestros propios ojos que no habia 
habido en el mundo un fenomeno similar desde los tiempos de 
Hegel. Logro en un brevisimo tiempo destronar las escuelas filo- 
soficas constituidas en Alemania. Hubo un famoso debate entre 
Heidegger y Cassirer en Davos que revelo a quien estuviera dis- 
puesto a verlo la desorientacion y la vacuidad de este insigne 
representante de la filosofia academica oficial. Cassirer fue un dis- 
cipulo de Hermann Cohen, el fundador de la escuela neokantia- 
na, que habia elaborado un sistema de filosofia en cuyo centro se 
situaba la etica. Cassirer habia transformado el sistema de Cohen 
en un nuevo sistema filosofico del que la etica habia desapareci- 
do por completo. La habia eliminado tacitamente, sin haber 
hecho frente al problema. Heidegger si hizo f rente al problema. 
Declaro que la etica era imposible y su ser se hallaba por com- 
pleto permeado de la conciencia de que asi se abria un abismo. 



LEO STRAUSS 



43 



Antes de que Heidegger se afirmara como el filosofo aleman 
mas importante, quisiera decir que el unico filosofo aleman de la 
epoca era Edmund Husserl. La critica de Heidegger a la fenome- 
nologia husserliana resulto decisiva. Y lo fue precisamente por- 
que consistia en una radicalizacion de la pregunta y el modo de 
interrogar de Husserl. Husserl me dijo una vez que se habia for- 
mado en la escuela neokantiana de Marburgo, que los neokan- 
tianos eran superiores a todas las otras escuelas filosoficas 
alemanas pero que habian cometido el error de comenzar por el 
techo. Procuraba decir lo siguiente. El tema fundamental del 
neokantismo de Marburgo era el analisis de la ciencia. Pero la 
ciencia, ensenaba Husserl, deriva de nuestro conocimiento pri- 
mario del mundo de las cosas: la ciencia no es la comprension 
humana perfecta del mundo sino una especifica modification de 
cierta comprension precientifica. La genesis significativa de la 
ciencia a partir de la comprension precientifica es un probletna: 
el tema primario es la comprension filosofica del mundo pre- 
cientffico y sobre todo, en primer lugar, el analisis de la cosa per- 
cibida con los sentidos. Segun Heidegger, el propio Husserl 
comenzo por el techo: la cosa percibida de un modo meramente 
sensible es ella misma derivada; no existen en primer lugar cosas 
percibidas con los sentidos y luego las mismas cosas en tanto 
dotadas de valor o con capacidad de influir sobre nosotros. 
Nuestra comprension primaria del mundo no es una compren- 
sion de las cosas como objetos sino aquello que los griegos desig- 
naban mediante el termino pragmata. El horizonte al interior del 
cual Husserl habia analizado el mundo de la comprension cien- 
tffica era la conciencia pura en cuanto ser absoluto. Heidegger 
ponia en cuestion semejante orientation al remitir al hecho de 
que el tiempo interno que pertenece a la conciencia no puede 
comprenderse si se hace abstraction del hecho de que este tiem- 
po es necesariamente finito y que incluso se halla constituido por 
la mortalidad del hombre. 

El mismo efecto que Heidegger produjo hacia el final de los 
anos veinte y en los primeros aiios de la decada del treinta en 
Alemania se extendio rapidamente a toda la Europa continental. 
Hoy, si se prescinde del neotomismo y del marxismo vulgar y 
sofisticado, no hay ya sistemas filosoficos. Todos los sistemas 
filosoficos racionales y liberates han perdido su significado y su 
poder. Se puede deplorar que asi sea, pero no me atrevo a obli- 



44 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



garme a creer en sistemas filosoficos que se han revelado inade- 
cuados. Temo que debamos hacer un enorme esfuerzo para 
poder encontrar una base solida para el racionalismo liberal. 
Solo un gran pensador podria ayudarnos en esta coyuntura inte- 
lectual. Pero he aqui la gran desgracia: el unico gran pensador de 
nuestro tiempo es Heidegger. 

La unica pregunta que tiene cierta relevancia es, natural- 
mente, si la doctrina de Heidegger es verdadera o no. Pero esta 
misma pregunta nos conduce a error dado que nada dice sobre 
el problema de la competencia, de quien es competente para juz- 
garlo. Quiza solo los grandes pensadores sean verdaderamente 
competentes para juzgar el pensamiento de los grandes pensa- 
dores. Heidegger trazaba una distincion entre los filosofos y 
aquellos para los cuales la filosofia es identica a la historia de la 
filosofia. Distinguia, en otras palabras, entre el pensador y el 
estudioso. Yo se que solo soy un estudioso. Pero se tambien que 
la mayor parte de quienes se dicen filosofos son, por lo general, 
en el mejor de los casos, estudiosos. El estudioso depende radi- 
calmente de la obra de los grandes pensadores, de los hombres 
que han hecho frente a los problemas sin quedar aplastados por 
autoridad alguna. El estudioso es cauto: metodico, no temera- 
rio. No escapa a nuestra vista, como los grandes pensadores, 
entre cumbres y nieblas que nos son inaccesibles. Los grandes 
pensadores, sin embargo, al tiempo que son asi de temerarios, 
son tambien mucho mas cautos que nosotros: ven trampas don- 
de nosotros estamos seguros del suelo que pisamos. Nosotros, 
los estudiosos, vivimos en un circulo encantado, con el corazon 
ligero, como los dioses homericos, protegidos por los problemas 
de los grandes pensadores. El estudioso solo es posible por el 
hecho de que los grandes pensadores disienten. Su desacuerdo 
crea la posibilidad para nosotros de reflexionar sobre sus dife- 
rencias, de preguntarnos cual de ellos tenia razon. Podemos 
pensar que las alternativas posibles han sido agotadas por los 
pensadores del pasado, Podemos intentar clasificar sus doctri- 
nas y hacer con ellas una especie de herbario, y pensar en obser- 
varlo desde lo alto de un mirador. Pero no podemos excluir la 
posibilidad de que en el futuro nazcan otros grandes pensadores 
-en el 2200 en Birmania- cuya posibilidad no habfamos previs- 
to en absoluto en nuestros esquemas. Porque, ^quienes somos 
nosotros para creer que hemos encontrado los limites de las 



LEO STRAUSS 



45 



posibilidades humanas? En sintesis, nos ocupamos de reflexio- 
nar sobre lo poco que comprendemos aquello que los grandes 
pensadores han dicho. 

Aplico todo lo que he dicho a mi situation frente a Heideg- 
ger. Un anciano psicologo famoso con el que me encontre en 
Europa me dijo que, en su opinion, no era aun posible formarse 
un juicio acerca del significado y la verdad de la obra de Hei- 
degger. Esta obra cambio de direction intelectual de un modo 
tan radical que sera necesario un largo periodo de tiempo para 
comprender adecuadamente de un modo al menos aproximado 
lo que significa. Cuanto mas comprendo lo que Heidegger ve, 
mas veo lo que todavia se me escapa. Lo mas estupido que 
podria hacerse seria cerrar los ojos ante su obra o rechazarla. 

Existe una justification en alguna medida respetable para 
hacerlo. Heidegger se convierte en nazi en 1933. Ello no se debio 
a un mero error de juicio por parte de un hombre que habitaba 
en altas cumbres que se erguian muy por encima de la llanura de 
la politica. Cualquiera que hubiera leido su primera gran obra y 
no hubiera perdido de vista el bosque tras los arboles habria 
podido ver la afinidad de temperamento entre Heidegger y los 
nazis. <{Cual era el significado practico, es decir, serio, del des- 
precio por la racionalidad y el elogio de la resolution sino apo- 
yar ese movimiento extremista? Cuando era rector de la 
Universidad de Friburgo, en 1933, Heidegger pronuncio un dis- 
curso oficial en el que se identificaba a si mismo con el movi- 
miento que entonces asolaba a Alemania. Heidegger no se ha 
atrevido aun a mencionar ese discurso en la lista, por lo demas 
completa, de sus obras que aparece de tanto en tanto en la 
cubierta de sus publicaciones recientes. En 1953 publico un 
libro, Introduction a la metafisica, que consistia en lecciones dic- 
tadas en 1935, en el cual habla de la grandeza y la dignidad del 
movimiento nacionalsocialista. En el prefacio, escrito en 1953, 
senalo que todos los errores habian sido corregidos. 

EI caso de Heidegger recuerda en cierta medida el de Nietzs- 
che. Naturalmente, Nietzsche no se habna alineado con Hitler. 
Sin embargo, hay un innegable parentesco entre el pensamiento 
de Nietzsche y el fascismo. Si, al tener en mente una nueva aris- 
tocracia, se refuta con una pasion como la de Nietzsche la 
monarquia constitucional conservadora y la democracia, la 
pasion del rechazo sera mucho mas eficaz que las puntualizacio- 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



nes, necesariamente mas sutiles, sobre el caracter de la nueva 
nobleza, para no hablar de la bestia rubia. 

La accion polftica apasionada contra los movimientos antes 
mencionados es absolutamente justa pero no suficiente. Sobre 
todo politicamente. <No existen acaso peligros que amenazan la 
democracia no solo desde el exterior sino desde el interior? <No 
hay un problema de la democracia, de la democracia industrial 
de masas? Los viejos prelados oficiales de la democracia, con su 
amable racionalidad, no fueron lo suficientemente razonables 
como para prepararnos para nuestra actual situacion: la deca- 
dencia de Europa, el peligro para Occidente, para toda la heren- 
cia occidental, que es al menos tan grande e incluso mas grande 
que el que amenazo a la civilization mediterranea alrededor del 
siglo IV de la era cristiana. Nietzsche describio en una ocasion la 
transformation que tuvo lugar en Europa continental en la 
segunda mitad del siglo XIX. La lectura de la plegaria matinal 
habfa sido reemplazada por la lectura del periodico: no cada dia 
lo mismo, el mismo llamado al deber absolute y al destino subli- 
me del hombre, sino mas bien cada dia algo nuevo, sin llamado 
alguno al deber o al destino sublime; la especializacion, es decir, 
un saber siempre mayor respecto de algo cada vez menor; la 
imposibilidad practica de concentrarse en las poquisimas cosas 
esenciales de las que depende enteramente la integridad humana; 
la especializacion compensada por una falsa universalidad, por 
la estimulacion sin verdadera pasion de todo tipo de intereses y 
curiosidades, el peligro del filisteismo universal y del conformis- 
mo creciente. 

Dirijamos la mirada por un momento al problema judio. La 
nobleza de Israel es literalmente, y mas alia de todo otro elogio, 
la unica luz para el judio contemporaneo consciente de sus pro- 
pios origenes. Y sin embargo, Israel no ofrece una solution al 
problema judio. <;La tradition "judeo-cristiana"? Eso significa 
oscurecer u ocultar diferencias de peso. Solo puede haber plura- 
lismo cultural, parece, al precio de aplanar todas las diferencias. 

Seria totalmente indigno de nosotros, en cuanto seres pensan- 
tes, no escuchar a los cnticos de la democracia -incluso si son 
enemigos de la democracia- puesto que son hombres que piensan 
(y especialmente grandes pensadores) y no idiotas que parlotean. 

El existencialismo hace un llamado a cierta experiencia, la 
angustia (Angst) como experiencia fundamental a la luz de la 



LEO STRAUSS 



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cual todo debe comprenderse. Tener esta experiencia es una 
cosa, considerarla la experiencia fundamental es otra. Es decir, 
su caracter fundamental no esta dado por la experiencia misma: 
solo puede estarlo por la argumentation. Esta ultima puede 
resultar invisible dado que esta implicita en lo generalmente 
admitido en nuestro tiempo. Aquello que se admite generalmen- 
te puede implicar, pero solo implicar, un descontento fundamen- 
tal que es vagamente advertido sin ser afrontado. Dado este 
contexto, la experiencia a la que se refiere el existencialismo apa- 
recera como una revelacion, como la revelacion, como la inter- 
pretation autentica del malestar fundamental. Pero se requiere 
algo mas, tambien generalmente admitido en nuestra epoca: el 
malestar vagamente consciente debe considerarse esencial al 
hombre, y no solo al hombre de hoy. No obstante, este malestar 
vagamente consciente es claramente un fenomeno de esta epoca. 
Asumamos, de todos modos, que este malestar incluye todo lo 
que las epocas pasadas han pensado o que es el resultado de 
aquello que las epocas pasadas han pensado. En tal caso, el 
malestar vagamente consciente es el fruto natural de todos los 
esfuerzos humanos precedentes; no es posible retorno alguno a 
una interpretation mas antigua de este. Ahora bien, esta es una 
segunda perspectiva hoy generalmente aceptada (con prescin- 
dencia del malestar fundamental que se percibe vagamente sin 
afrontarlo); este segundo elemento es la fe en el progreso. 

He recordado ya la conocida expresion: sabemos cada vez 
mas sobre menos cosas. <Que significa esto? Significa que la 
ciencia moderna no ha mantenido la promesa que hizo desde sus 
comienzos hasta fines del siglo XIX: la de revelarnos el verdade- 
ro caracter del universo y la verdad acerca del hombre. En The 
Education of Henry Adams tenemos un documento memorable 
del cambio en el caracter y las pretensiones de la ciencia que se 
produjo hacia fines del siglo pasado en el publico en general y 
que desde entonces ha crecido en alcance e intensidad. Todos 
conocen la afirmacion de que los juicios de valor no le estan per- 
mitidos al cientifico en general y al cientifico social en particular. 
Ciertamente, esto significa que la ciencia, al tiempo que ha acre- 
centado el poder del hombre en una medida inimaginable para la 
humanidad pasada, es absolutamente incapaz de decir al hombre 
como usar ese poder. La ciencia no puede decir al hombre si es 
mejor usar ese poder de un modo sabio y benevolo o de un modo 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



estupido y diabolico. De aqui se sigue que la ciencia es incapaz 
de fijar su propio significado y de responder a la pregunta de si 
la ciencia es buena y en que sentido. Estamos entonces frente a 
un enorme aparato cuyas dimensiones crecen continuamente y 
que no tiene ningiin significado. Si un cientifico dijera, como lo 
hacfa aun el Mefistoteles de Goethe, que la ciencia y la razon son 
la mas alta facultad del hombre, se le dina que no esta hablando 
como cientifico sino que esta dando juicios de valor, cosa total- 
mente injustificada desde el punto de vista de la ciencia. 

Alguien ha hablado de una huida de la razon cientifica. Esta 
huida no se debe a perversidad alguna sino a la ciencia misma. 
Recuerdo vagamente la epoca en que la gente argumentaba del 
siguiente modo: negar la posibilidad de juicios de valor cientifi- 
cos o racionales significa admitir que todos los valores son de 
igual rango; y eso significa que el respeto de todos los valores, la 
tolerancia universal, es el dictado de la razon cientifica. Pero esa 
epoca ha quedado atras. Hoy escuchamos decir que ninguna 
conclusion puede extraerse de la igualdad de todos los valores, 
que la ciencia no legitima (ni, en verdad, prohfbe) que extraiga- 
mos conclusiones racionales de los descubrimientos cientfficos. 
El supuesto segun el cual deberemos actuar racionalmente y por 
ello el hecho de dirigirnos a la ciencia para obtener information 
fiable se halla absolutamente fuera de la jurisdiction y los inte- 
reses de la ciencia en sentido estrecho. La huida de la razon cien- 
tifica es la consecuencia de la huida de la ciencia de la razon, de 
la notion de que el hombre es un ser racional que degrada su ser 
si no actua racionalmente. Huelga decir que una ciencia que no 
permite juicios de valor no tiene ya posibilidad alguna de hablar 
de progreso, excepto en el sentido, humanamente irrelevante, 
del progreso cientifico: por consiguiente, el concepto de progre- 
so ha sido reemplazado por el concepto de cambio. Si la ciencia 
y la razon no pueden responder a la pregunta "^para que la cien- 
cia?", entonces la ciencia o la razon dicen en efecto que la 
option por la ciencia no es racional: se pueden elegir de un 
modo igualmente justificado mitos que nos plazcan o nos satis- 
fagan de igual modo. Por otra parte, la ciencia no se concibe mas 
a si misma como la perfection de la mente humana, sino que 
admite que se basa sobre hipotesis fundamentales que nunca 
seran mas que hipotesis. Toda la estructura de la ciencia no se 
sostiene sobre necesidades evidentes. Si es asi, la election de una 



LEO STRAUSS 



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perspectiva cientifica carece de fundamentos tanto como la elec- 
tion de cualquier perspectiva alternativa. Pero, {que otra cosa 
significa esto sino que el cientifico sagaz descubre como funda- 
mento de su ciencia y de su option por la ciencia una election 
sin fundamento, un abismo? De hecho, una interpretation cien- 
tifica de la election entre una perspectiva cientifica y una alter- 
nativa ya presupone la aceptacion de la perspectiva cientifica. La 
libertad fundamental es la unica cosa no hipotetica; todo el res- 
to reposa sobre esa libertad fundamental. Estamos en pleno exis- 
tencialismo. 

Cualquiera podria decir que, por si misma, la ciencia, como 
el positivismo ingenuo y estiipido, carece naturalmente de defen- 
sas contra el ataque existencialista. Pero nosotros no dispone- 
nts de una filosofia racional que retome el hilo alii donde la 
ciencia y la filosofia lo han dejado caer, una filosofia para la cual 
el existencialismo poetico, emotivo, no sea una amenaza. Yo 
mismo he buscado largamente: < donde encontrar esta filosofia 
racional? Si omito al neotomismo, ^donde encontrar hoy al filo- 
sofo que se atreva a decir que se halla en posesion de la verda- 
dera metafisica y la verdadera etica, que nos revela de un modo 
racional y universalmente valido la naturaleza del ser y el carac- 
ter de la buena vida? Naturalmente, podemos sentarnos a los 
pies de los grandes filosofos de la Antiguedad, Platon y Aristo- 
teles. Pero, ^quien se atreveria a decir que la doctrina de las ide- 
as, como la propusiera Platon, o la doctrina aristotelica del 
nous, que solo se piensa a si mismo y se halla en una relation 
esencial con el eterno universo visible, es la doctrina verdadera? 
Aquellos que, como yo, tendemos a sentarnos a los pies de los 
grandes filosofos antiguos, <;no estamos expuestos al peligro de 
aquel eclecticismo temeroso que no resistira ni un solo golpe de 
quienes sean capaces de recordar la unidad de intention y de ins- 
piration que caracteriza a todo pensador que merece ser llama- 
do grande? Al considerar el gran desacuerdo entre los grandes 
pensadores del pasado, <[es posible apelar a ellos sin pulir todos 
los angulos? El lugar de la filosofia tradicional es entonces ocu- 
pado cada vez mas por lo que en su pais de origen fue llamado 
Weltanschauungslehre. 

Desde esta perspectiva general debe admitirse que no pode- 
mos remitirnos a ninguna de las teorias metafisicas o eticas ver- 
daderas que pudieren rastrearse en los grandes pensadores del 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



pasado. Debe admitirse que existen innumerables maneras de 
responder a las preguntas fundamentals e infinitas clases de pre- 
suposiciones absolutas, como las llamaba Collingwood, ninguna 
de las cuales puede decirse racionalmente superior al resto. Esto 
significa el abandono de la idea misma de verdad en el sentido en 
que la filosofia racional siempre la ha comprendido. Significa, 
como en el caso de las ciencias sociales, que la election de cual- 
quiera de estas presuposiciones es infundada y nos conduce nue- 
vamente al abismo de la libertad -para no hablar del hecho de 
que cualquier doctrina hecha de visiones totalizantes presupone 
que las posibilidades fundamentals son accesibles o que la cre- 
atividad humana fundamental ha alcanzado su cima-. Por otro 
lado, existe una desproporcion radical entre los grandes pensa- 
dores y el estudioso que compara diferentes filosoffas y no hace 
frente directamente a las preguntas fundamentals ni reconoce su 
significado primario como preguntas que indican una sola res- 
puesta. Aquel se halla separado de este por un profundo abismo 
creado por su propia pretension de conocer el caracter utopico 
de la filosofia originaria misma. <C6mo podriamos creerle cuan- 
do sostiene que se encuentra en condiciones de comprender a los 
pensadores como ellos querian y debian ser comprendidos, si es 
necesario ordenar y clasificar sus teorias? <Tenemos suficiente 
familiaridad con la historia de la filosofia como para no caer vic- 
timas, ni por un momento, de la ilusion inocente de que, mien- 
tras que puede haber profundos desacuerdos entre los filosofos 
racionales desde todo otro punto de vista, estos se hallan en un 
feliz acuerdo con respecto a la conducta humana? Hay solo una 
posible via de escape de la situation en la cual la doctrina de las 
visiones totalizantes se encuentra y esta consiste en encontrar la 
base de la variedad de visiones comparativas en el alma humana 
o, dicho en terminos mas generates, en la condition humana. Si 
se da este paso indispensable, estamos ya, nuevamente, a las 
puertas del existencialismo. 

Hay otra manera muy usual de resolver el asf llamado pro- 
blema de los valores. Se dice que debemos adoptar ciertos valo- 
res y que es natural que adoptemos los de nuestra sociedad. Sin 
embargo, si el significado de la ciencia misma depende de los 
valores, los valores son nuestros principios mas elevados. Ahora 
bien, es imposible pasar por alto la relacion de los principios de 
nuestra sociedad con nuestra sociedad y la dependencia de los 



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principios de la sociedad. Lo que significa que, dicho en general, 
los principios, el asf llamado sistema categorial o de esencias, 
hunden sus raices en ultima instancia en lo particular, en algo 
que existe. La existencia precede a la esencia. De hecho, <;que 
otra cosa se quiere decir cuando se dice, por ejemplo, que la teo- 
ria del derecho natural estoico tiene sus raices en la decadencia 
de la polis griega y en el surgimiento del imperio griego? 

En ocasiones se intenta evitar la dificultad indicada diciendo 
que debemos adoptar los valores de nuestra sociedad. Esto es 
absolutamente imposible para personas serias. No podemos 
hacerlo a menos que pongamos en cuestion el valor de los valo- 
res de nuestra sociedad. Aceptar los valores de la propia socie- 
dad porque son los valores de la propia sociedad significa 
sencillamente evadirse de la propia responsabilidad; significa no 
hacer frente a la situation, es decir, al hecho de que cada uno 
debe hacer su propia election; significa huir del propio si mismo. 
Encontrar la solucion a nuestro problema en la aceptacion de los 
valores de nuestra sociedad significa hacer del filisteismo un 
deber y olvidar la diferencia entre verdaderos individuos y sepul- 
cros blancos. 

El malestar que hoy se advierte sin afrontarselo puede expre- 
sarse con una sola palabra: relativismo. El existencialismo admite 
la verdad del relativismo pero comprende que el relativismo, lejos 
de ser una solucion o quizas un alivio, es funesto. El existencialis- 
mo es la reaction de personas serias a su propio relativismo. 

El existencialismo comienza, entonces, con la toma de con- 
ciencia de que en el fundamento de todo conocimiento objetivo 
y racional descubrimos un abismo. Toda verdad, todo significa- 
do es visto en ultima instancia como fundado en la libertad del 
hombre y en ninguna otra cosa. Desde un punto de vista objeti- 
vo, en ultima instancia, no hay sino ausencia de significado, la 
nada. Esta nada puede experimentarse en la angustia, pero una 
experiencia semejante no puede hallar expresion objetiva porque 
no puede llevarse a cabo desinteresadamente. El hombre da 
libremente origen al significado; le da origen al horizonte, a la 
presuposicion absoluta, al ideal, al proyecto dentro del cual la 
comprension y la vida son posibles. El hombre es el hombre en 
virtud de un proyecto que forma un horizonte, de un proyecto no 
fundado, de un proyecto yecto. Mas precisamente, el hombre 
vive siempre dentro de un horizonte semejante sin ser consciente 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



de su caracter; toma su mundo simplemente como dado, es decir, 
se encuentra perdido. Pero puede rescatarse de este desarraigo y 
asumir la responsabilidad de aquello que posee de un modo 
desarraigado e inautentico. El hombre es esencialmente un ser 
social: ser un ser humano significa estar con otros seres huma- 
nos. Ser de un modo autentico significa estar con los otros de un 
modo autentico: ser si mismo es incompatible con un ser falso en 
relation con los otros. Asi parecena existir la posibilidad de una 
etica existential, que deberia no obstante ser una etica estricta- 
mente formal. En todo caso, Heidegger no creyo jamas en la 
posibilidad de una etica. 

Ser un ser humano significa ser en el mundo. Ser autentico 
significa ser autentico en el mundo; aceptar las cosas en el mun- 
do como meramente facticas y el propio ser como meramente 
factico; o arriesgarse a si mismo con decision, despreciando las 
falsas certezas (y todas las certezas objetivas son falsas). Solo si 
el hombre es de este modo, las cosas del mundo se le revelaran 
como son. La preocupacion por la certeza objetiva restringe 
necesariamente el horizonte. Conduce a la consecuencia de que 
el hombre erige en torno de si una red artificial que le oculta el 
abismo del cual debe ser consciente para ser realmente humano. 
Vivir peligrosamente significa pensar arriesgando. 

Estamos en ultima instancia frente a la mera facticidad o con- 
tingencia. Pero, <no somos capaces y no estamos incluso obliga- 
dos a hacernos la pregunta por las causas de nosotros mismos y 
de las cosas del mundo? En efecto, no podemos no hacer la pre- 
gunta del desde donde o del donde o del todo. Pero no conoce- 
mos ni podemos conocer el desde donde. El hombre no puede 
comprenderse a si mismo a la luz del todo, a la luz de su origen o 
de su fin. Esta irremediable ignorancia es la base de su desarrai- 
go, el nucleo de la condition humana. Con esta tesis el existen- 
cialismo restaura la conception kantiana de la incognoscibilidad 
de la cosa en sf o de la capacidad humana de aprehender el hecho 
de su propia libertad en los limites del conocimiento objetivo y 
como fundamento de su conocimiento objetivo. Pero en el exis- 
tencialismo no se da ley objetiva ni existe un mas alia. 

Se torna entonces necesario hacer lo mas explicito posible el 
caracter de la existencia humana; poner en primer piano la pre- 
gunta: "<[Que es la existencia humana?" y sacar a la luz la estruc- 
tura esencial de ella. Esta indagacion es llamada por Heidegger 



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analitica existenciaria. Heidegger concibio la analitica existen- 
ciaria desde un comienzo como ontologia fundamental. Eso sig- 
nifica que aun retoma la pregunta de Platon y Aristoteles: "<;Que 
es el ser? <:Que es aquello en virtud de lo cual se dice que todo 
ente existe?". Heidegger acordaba con Platon y Aristoteles no 
solo respecto al hecho de que la pregunta por el sentido del ser 
era la pregunta fundamental; acordaba con ellos tambien en 
cuanto al hecho de que la pregunta fundamental debe estar diri- 
gida a aquel ente que es de la manera mas enfatica y categorica. 
No obstante, mientras que para Platon y Aristoteles ser en el sen- 
tido mas elevado queria decir ser siempre, Heidegger sostiene 
que ser en el sentido mas elevado significa existir, es decir, ser en 
el modo en que el hombre es: el ser en el sentido mas elevado esta 
constituido por la mortalidad. 

La filosofia pasa entonces a ser la analitica existenciaria que 
saca a la luz las estructuras esenciales, el caracter inmutable de 
la existencia. Nos preguntamos entonces: <no es la nueva filoso- 
fia, pese a la diferencia de contenido, una filosofia objetiva, 
racional? <?Y es comparable a la analitica trascendental kantiana 
de la subjetividad? <No asume tambien la nueva filosofia el 
caracter de un conocimiento absoluto, de un conocimiento aca- 
bado, de un conocimiento final, de un conocimiento infinite? 
No, la nueva filosofia esta necesariamente basada en un ideal 
especifico de existencia. No se puede analizar la existencia desde 
un punto de vista neutral; es necesario haber hecho una eleccion 
que no esta sometida a examen para poder estar abiertos al feno- 
meno de la existencia. El hombre es un ser finito e incapaz de 
conocimiento absoluto; su propio conocimiento de su finitud es 
finito. Se puede incluso decir: el compromiso puede compren- 
derse solamente a partir de una comprension ella misma com- 
prometida, o que es ella misma un compromiso especifico. O 
bien, la filosofia existencial es una verdad subjetiva en relacion 
con la verdad subjetiva. Para decirlo en terminos generales, la 
filosofia racional ha estado guiada por la distincion entre aque- 
llo que es objetivo, que es verdadero, y lo subjetivo, que es opi- 
nion (o por un equivalente de esta distincion). Sobre la base del 
existencialismo aquello que antes era llamado objetivo se revela 
superficial (problematico) y aquello que antes era llamado subje- 
tivo se revela como profundo, asertorico -con la advertencia de 
que no es apodictico. 



54 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



El gran logro de Heidegger fue la exposicion coherente de la 
experiencia de la existencia, una exposicion coherente basada en 
la experiencia de existir. Kierkegaard habia hablado de existen- 
cia pero dentro del horizonte tradicional, es decir, en el hori- 
zonte de la tradicional distincion entre esencia y existencia. 
Heidegger intento comprender la existencia a partir de la exis- 
tencia. 

No obstante, la analitica existenciaria se hallaba expuesta a 
serias dificultades que, a la postre, condujeron a Heidegger a 
hallar una base fundamentalmente nueva, es decir, a romper con 
el existencialismo. Mencionare algunas de estas dificultades. En 
primer lugar, Heidegger pretendia que la filosofia se liberase 
completamente de las nociones tradicionales o heredadas de las 
formas precedentes de pensamiento. Se referia en particular a 
conceptos de origen teologico cristiano, aun cuando su propia 
comprension de la existencia fuese de origen cristiano (concien- 
cia, culpa, ser para la muerte, angustia). En segundo lugar, el 
hecho de que la analitica existenciaria se basara en un ideal espe- 
cifico de existencia conducia a preguntarse si ese analisis no era 
fundamentalmente arbitrario. En tercer lugar, la analitica exis- 
tenciaria concluia con la afirmacion de que la forma mas elevada 
de conocimiento era el conocimiento finito de la finitud; y sin 
embargo, ^como puede la finitud ser vista como finitud si no a la 
luz de la infinitud? O, en otras palabras, se decia que no podia- 
mos conocer el todo, pero, <;no supone ello el conocimiento del 
todo? El profesor Hocking expuso de un modo muy claro esta 
dificultad de la siguiente manera: el desespoir presupone el espoir 
y el espoir presupone el amor; ahora bien, <no es el amor el feno- 
meno fundamental y no la desesperacion? <No es el fundamento 
ultimo Dios, aquello que el hombre ama en grado maximo? Estas 
objeciones, que Heidegger se hacia a si mismo, eran las mismas 
objeciones que Hegel habia hecho a Kant. Las objeciones men- 
cionadas parecerian conducir a la consecuencia de que no se pue- 
de escapar de la metafisica: Platon y Aristoteles. Heidegger refuta 
esta consecuencia. El retorno a la metafisica es imposible. Pero lo 
que es necesario es una repeticion de lo que la metafisica preten- 
dia en un piano completamente diferente. La existencia no puede 
ser la clave para la comprension de aquello en virtud de lo cual 
todos los entes son. La existencia debe mas bien comprenderse a 
la luz de aquello en virtud de lo cual todos los entes son. Desde 



LEO STRAUSS 



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este punto de vista, la analitica existenciaria parece formar aun 
parte del subjetivismo moderno. 

He trazado un paralelo entre la relacion de Heidegger con el 
existencialismo y la relacion de Hegel con Kant. Se puede decir 
que Hegel ha sido el primer filosofo en ser consciente de que la 
propia filosofia pertenece al propio tiempo. La critica heidegge- 
riana al existencialismo puede entonces expresarse del siguiente 
modo. El existencialismo pretende ser la intuicion del caracter 
esencial del hombre, la intuicion ultima que en cuanto tal perte- 
necena al tiempo final, a la consumacion del tiempo. Y sin 
embargo, el existencialismo niega la posibilidad de una consuma- 
cion del tiempo: el proceso historico es inextinguible; el hombre 
es, y siempre sera, un ser historico. En otras palabras, el existen- 
cialismo pretende ser la comprension de la historicidad del hom- 
bre y no obstante no reflexiona sobre su propia historicidad, 
sobre su pertenencia a una especifica situacion del hombre occi- 
dental. Resulta por ello necesario volver del individuo existente 
de Kierkegaard -quien no siente sino desprecio por la concepcion 
hegeliana del hombre en terminos de historia universal- a la con- 
cepcion hegeliana. La democracia liberal o, mas precisamente, 
una democracia liberal que ha perdido toda certeza sobre si mis- 
ma y su futuro, puede verse como la situacion a la que pertenece 
el existencialismo. El existencialismo pertenece a la decadencia de 
Europa. 

Esta intuicion tiene graves consecuencias. Volvamos por un 
momento a Hegel. La filosofia de Hegel sabia que pertenecia a 
un tiempo especifico. Como consumacion o perfection de la filo- 
sofia, esta pertenecia a la situacion posrevolucionaria, a la Euro- 
pa unida bajo Napoleon: no feudal, capaz de ofrecer igualdad de 
oportunidades, de promover la libre empresa, pero bajo un 
gobierno fuerte que no dependia de la voluntad de la mayoria y 
que sin embargo expresaba la voluntad general que es la volun- 
tad razonable de cada uno. En otras palabras: el reconocimiento 
de los derechos del hombre o de la dignidad de cada ser humano 
y un jefe de Estado monarquico administrado por una burocra- 
cia de primer orden y altamente leal. La sociedad asi concebida 
era la sociedad ultima. La historia habia llegado a su termino 
precisamente porque la realization de la filosofia se habia hecho 
posible. El buho de Minerva levanta vuelo en el ocaso. La reali- 
zacion de la historia y el inicio de la decadencia de Europa, de 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



Occidente, dado que todas las otras culturas han sido absorbidas 
por Occidente, es el comienzo de la decadencia de la humanidad. 
No hay futuro para la humanidad. Casi todos se revelaron con- 
tra la conclusion de Hegel y nadie con mayor fuerza que Marx. 
Este saco a la luz el caracter insostenible del orden posrevolu- 
cionario y el problema de la clase obrera con todas sus impli- 
cancias. Emerge la vision de una sociedad mundial que 
presupone y fija para siempre la completa victoria de la ciudad 
sobre el campo, o de Occidente sobre Oriente, victoria que haria 
posible las potencialidades plenas de cada uno sobre la base del 
hecho de que el hombre se ha colectivizado completamente. El 
hombre de la sociedad mundial, que es perfectamente libre, lo es 
en ultima instancia porque ha sido abolida toda especializacion, 
toda division del trabajo; toda division del trabajo es vista como 
producto, en ultima instancia, de la propiedad privada. El hom- 
bre de la sociedad mundial va a cazar por la manana, pinta al 
mediodia, filosofa por la tarde, trabaja en su jardin al caer el sol. 
Es un perfecto hacer de todo. 

Nadie puso en cuestion esta vision comunista con mas ener- 
gfa que Nietzsche. Este identifico al hombre de la sociedad mun- 
dial comunista con el ultimo hombre, es decir, con la extrema 
degradacion del hombre. Ello no significaba, sin embargo, que 
Nietzsche aceptara la sociedad no comunista del siglo XIX o su 
futuro. 

Como todos los conservadores de Europa continental, veia en 
el comunismo solamente la realization coherente del igualitaris- 
mo democratico y de aquella pregunta liberal de libertad que no 
era una "libertad para" sino solo una "libertad de". Pero, a dife- 
rencia de los conservadores europeos, Nietzsche comprendio que 
el conservadurismo en cuanto tal esta condenado, porque todas 
las posiciones meramente defensivas se hallan condenadas. El 
futuro era de la democracia y del nacionalismo. Y ambos eran 
concebidos por Nietzsche como incompatibles con aquello que 
consideraba como la tarea del siglo XX. Veia al siglo XX como la 
edad de las guerras mundiales que conducina al dominio plane- 
tario. Si el hombre habfa de tener un futuro, este dominio debe- 
ria ejercerlo una Europa unida. Y la enorme tarea de una edad de 
hierro semejante no podria ser llevada a cabo, pensaba, por 
gobiernos debiles e inestables que dependieran de la opinion 
publica democratica. La nueva situation requeria el surgimiento 



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de una nueva aristocracia. Debfa ser una nueva nobleza, una 
nobleza formada por un nuevo ideal. Este es el significado mas 
obvio, y por esta razon el mas superficial, de su nocion de super- 
hombre: todas las nociones precedentes de la grandeza humana 
no pondrfa al hombre en condiciones de hacer frente a la respon- 
sabilidad infinitamente mas alta de la edad planetaria. Los gober- 
nantes invisibles de un futuro posible serfan los filosofos del 
futuro. No es por cierto exagerado decir que nadie ha hablado 
con mayos grandeza y nobleza que Nietzsche de lo que un filoso- 
fo es. Lo que no significa negar que los filosofos del futuro, como 
Nietzsche los describfa, recuerden al filosofo de Platon mucho 
mas que lo que Nietzsche mismo parece haber pensado. De 
hecho, Platon, incluso habiendo visto los aspectos determinantes 
con tanta claridad -y quiza mas claramente que Nietzsche- habfa 
sugerido -mas que afirmar- sus mas profundas intuiciones. 

Pero hay una diferencia decisiva entre la filosofia del futuro 
de Nietzsche y la filosofia de Platon. El filosofo del futuro nietzs- 
cheano es un heredero de la Biblia. Es un heredero de aquella 
profundizacion del alma que ponfa en juego la creencia bfblica 
en un Dios sagrado. El filosofo del futuro, a diferencia del filo- 
sofo clasico, se ocupara de lo sagrado. Su filosofar sera intrfnse- 
camente religioso. Ello no significa que crea en Dios, en el Dios 
bfblico. Es un ateo, pero un ateo que espera a un Dios que no se 
ha revelado aun. Ha roto con la fe bfblica tambien, y sobre todo 
porque el Dios bfblico, como creador del mundo, se encuentra 
fuera del mundo: en comparacion con el Dios bfblico en cuanto 
supremo bien, el mundo es necesariamente menos perfecto. En 
otras palabras, la fe bfblica conduce necesariamente, segiin 
Nietzsche, a la transmundanidad y el ascetismo. La condition de 
la excelencia humana es que un hombre permanezca plenamente 
fiel a la tierra o llegue a serlo; que no haya nada, por fuera del 
mundo, que pueda protegernos, se trate de Dios, de las ideas o 
de los atomos, de los cuales se puede tener certeza por medio del 
conocimiento o de la fe. Todo el interes en un fundamento del 
mundo como externo al mundo, o mejor dicho al mundo en el 
que el hombre vive, aliena al hombre del mundo. Un interes 
semejante hunde sus rafces en el deseo de huir del caracter terro- 
rffico y desconcertante de la realidad, de redimensionar la reali- 
dad a una medida que el hombre pueda soportar. Hunde sus 
rafces en un deseo de seguridad. 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



La Primera Guerra Mundial sacudio los fundamentos de 
Europa. Los hombres perdieron toda orientacion. La fe en el pro- 
greso ceso. Las unicas personas que mantuvieron esa fe con todo 
su vigor originario fueron los comunistas. Pero eso mismo mos- 
tro a los no comunistas el engano del progreso. La decadencia de 
Occidente, de Spengler, parecia mucho mas creible. Pero habia 
que ser inhumano para aceptar el diagnostico de Spengler. <?No 
hay esperanza para Europa? <Por ende tampoco para la humani- 
dad? Era en el espiritu de una esperanza semejante que Heidegger 
dio perversamente la bienvenida a 1933. <|Que le enseno el fraca- 
so de los nazis? La esperanza de Nietzsche en una Europa unida 
que gobernara el Planeta, en una Europa no solo unida sino revi- 
talizada por esta nueva responsabilidad trascendente del gobier- 
no mundial, se habia revelado un engano. Parecia aproximarse 
una sociedad mundial controlada por Washington o Moscu. Esta- 
dos Unidos y la Rusia sovietica son metafisicamente lo mismo. Es 
decisivo para el que esta sociedad mundial sea peor que una pesa- 
dilla. Que sea "la noche del mundo". Esta implicaba de hecho, 
como Marx lo habia predicho, la victoria de un Occidente cada 
vez mas urbanizado, cada vez mas tecnologico, sobre todo el Pla- 
neta -nivelacion y uniformidad total, con independencia del 
hecho de que su realization estuviera en manos de una ferrea 
coercion o de la reclame edulcorada de los bienes que ofrecia la 
production en masa-. Significaba unidad de la raza humana en el 
mas bajo nivel, completa vacuidad de la vida, autoperpetuacion 
de una doctrina sin pies ni cabeza; nada de placer, nada de con- 
centration, nada de elevation, nada que se destaque; nada mas 
que trabajo y recreacion, nada de individuos y nada de pueblo, 
mas bien "turbas solitarias". 

,:C6mo puede haber esperanza? Fundamentalmente, porque 
hay algo en el hombre que no puede ser satisfecho por la socie- 
dad mundial: el deseo de lo que es genuino, noble, grande. Ese 
deseo se ha expresado en los ideales del hombre, pero todos los 
ideales precedentes han revelado estar ligados a sociedades que 
no eran sociedades mundiales. Los viejos ideales no haran al 
hombre capaz de superar el poder de la tecnologia, de debilitar- 
lo. Podemos incluso decir: una sociedad mundial puede ser 
humana solo si hay una cultura mundial, una cultura que real- 
mente una a todos los hombres. Pero no ha habido jamas una 
cultura elevada sin una base religiosa: la sociedad mundial solo 



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puede ser humana si todos los hombres estan unidos por una 
religion mundial. Pero todas las religiones existentes han sido 
constantemente socavadas en sus bases, al menos en lo que con- 
cierne a su efectivo poder, por el progreso hacia una sociedad 
mundial tecnologica. Se constituye una alianza, abierta u oculta, 
entre las religiones existentes, unidas solo por su enemigo 
comun, el comunismo ateo. Su union requiere que se oculten a si 
mismas y al mundo su reciproca compatibilidad, es decir, el 
hecho de que cada una considera a la otra efectivamente noble, 
pero falsa. El hombre no puede producir o construir una religion 
mundial. Puede solo prepararla, volviendose receptivo a ella, y 
puedo volverse receptivo si piensa en si mismo y en su situacion 
con la suficiente profundidad. 

La humanidad del hombre se halla amenazada de extincion 
por la tecnologia. La tecnologia es fruto del racionalismo y el 
racionalismo es fruto de la filosofia griega. Esta ultima es enton- 
ces condicion de posibilidad de la tecnologia, y por ello lo es al 
mismo tiempo del impasse creado por la tecnologia. No hay 
esperanza de superar la sociedad tecnologica de masa si no hay 
limites esenciales que puedan situarse en la filosofia griega, que 
se halla en la rafz de la tecnologia, mucho menos en la filosofia 
moderna. La filosofia griega fue un intento por comprender la 
totalidad. Presuponia para ello que la totalidad era inteligible o 
que los fundamentos de la totalidad eran esencialmente inteligi- 
bles y se hallaban a disposition del hombre en tanto tal, pensan- 
do que estos existen siempre y que por ello, por principio, 
siempre son accesibles al hombre. Esta conception es la condi- 
cion de posibilidad del dominio humano sobre la totalidad. Pero 
este dominio conduce, toda vez que se extraigan las consecuen- 
cias ultimas, a la maxima degradation del hombre. Solo si somos 
conscientes de aquello que se encuentra mas alia del dominio 
humano podemos tener esperanza. Trascender los limites del 
racionalismo requiere descubrir los limites del racionalismo. El 
racionalismo se basa sobre una especifica interpretation de lo 
que significa ser, es decir, sobre la idea de que ser significa prin- 
cipalmente estar presente, estar disponible, con lo que ser en el 
sentido mas elevado es estar presente siempre, ser siempre. Esta 
base del racionalismo se revela como un presupuesto dogmatico. 
El racionalismo mismo se funda en presupuestos no racionales, 
no evidentes; pese a su poder aparentemente ilimitado, el ratio- 



60 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



nalismo es vacio; se funda el mismo en algo que no puede domi- 
nar. Una interpretation mas adecuada del ser se halla sugerida 
por la tesis segun la cual ser significa ser elusivo o ser un miste- 
rio. Esta es la conception oriental del Ser: por ello no hay volun- 
tad de domination en Oriente. Podemos tener esperanza en la 
superacion de la sociedad tecnologica mundial, podemos tener 
esperanza en una verdadera sociedad mundial solo si somos 
capaces de aprender de Oriente, especialmente de China. Pero 
China sucumbe al racionalismo occidental. 

Heidegger es el unico que tenia una idea de la dimension del 
problema de una sociedad mundial. 

Es necesario un encuentro entre Este y Oeste. Occidente debe 
hacer su contribution para la superacion de la tecnologia. Debe 
recuperar en primer lugar al interior de si mismo aquello que 
haria posible un encuentro entre Occidente y Oriente: sus raices 
mas profundas que preceden a su racionalismo, y por ende, en 
cierto modo, a la separation entre Occidente y Oriente. Ningun 
encuentro efectivo entre Occidente y Oriente es posible en el 
nivel actual del pensamiento, es decir, en la forma de un encuen- 
tro entre los representantes mas locuaces, mas brillantes, mas 
superficiales del periodo mas superficial tanto de Occidente 
como de Oriente. El encuentro entre Occidente y Oriente puede 
ser solo un encuentro de las raices mas profundas de ambos. 

El pensador occidental puede prepararse para este encuentro 
descendiendo a las raices mas profundas de Occidente. En Occi- 
dente los limites del racionalismo estuvieron siempre presentes 
en la tradition biblica. (Asi se justifican los elementos biblicos en 
el pensamiento del primer Heidegger) Pero esto debe compren- 
derse correctamente. El pensamiento biblico es una forma de 
pensamiento oriental. Si se toma la Biblia como un absoluto se 
obstruye para nosotros el acceso a otras formas de pensamiento 
oriental. No obstante, la Biblia es el Oriente dentro de nosotros, 
los occidentales. No la Biblia en cuanto Biblia sino la Biblia en 
cuanto Oriente puede ayudarnos a superar el racionalismo grie- 
go. La raiz mas profunda de Occidente es una especifica concep- 
tion del ser, una especifica experiencia del ser. La experiencia 
especificamente occidental del ser tuvo como consecuencia el 
hecho de que el fundamento de los fundamentos fuera olvidado, 
y que la primera experiencia del ser solo fuera util para el estu- 
dio de los entes. Oriente ha experimentado el ser de un modo que 



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impedfa el estudio de los entes y, por consiguiente, el interes en 
dominarlos. Pero la experiencia occidental del ser hace posible, 
por principio, un discurso coherente acerca del ser. Abriendonos 
nosotros mismos al problema del ser y al caracter problematico 
de la concepcion occidental del ser podemos franquearnos el 
acceso a las mas profundas raices de Oriente. El fundamento de 
los fundamentos que se halla indicado en la palabra "ser" sera el 
fundamento no solo de la religion sino tambien de todo Dios 
posible. A partir de aqui se puede comenzar a comprender la 
posibilidad de una religion mundial. 

El encuentro entre Oriente y Occidente depende de una com- 
prension del ser. Mas precisamente, de una comprension de 
aquello en virtud de lo cual los entes son: esse, etre> ser, en cuan- 
to distintos de entia, etants, entes. Se dice que el fundamento de 
todo ente, especialmente del hombre, es el Sein. Sein, en el caso 
de todos los autores con exception de Heidegger, debe traducir- 
se en ingles como being. Pero para Heidegger todo depende de la 
diferencia radical entre being concebido como sustantivo y being 
comprendido como participio, y en ingles el sustantivo es indis- 
tinguible del participio. Por ello usare los terminos alemanes lue- 
go de haberlos traducido al griego, al latin y al frances: Sein es 
einai, esse, etre\ das Seiende es on, ens, etant. Sein no es das 
Seiende. Pero en toda interpretation de das Seiende inevitable- 
mente presuponemos la comprension del Sein. Se ha intentado 
decir, en terminos platonicos, que das Seiende es solo en su par- 
ticipation del Sein. Pero en esta concepcion platonica Sein seria 
un Seiende. <Que pretende decir Heidegger con esto? Comienzo 
a comprenderlo del siguiente modo: Sein no puede ser explicado 
a partir de das Seiende, asi como la casualidad no puede ser 
explicada causalmente. Alguien ha dicho que Sein toma el lugar 
de las categonas, en el sentido kantiano del termino. Esta trans- 
formation es necesaria porque las categonas, el sistema de las 
categonas, los presupuestos absolutos, cambian de epoca en epo- 
ca. Este cambio no es un "progreso" ni es racional. La transfor- 
mation de las categonas no puede ser explicada a partir de un 
sistema particular de categonas ni sobre la base de el. Esta per- 
manencia a la que se debe el pensamiento mas fundamental es 
Sein. Pero sabemos de el teniendo experiencia de el. Y esta pre- 
supone siempre un salto. Este salto no fue dado por los filosofos 
precedentes y por eso su pensamiento se caracteriza por el olvi- 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



do del Sein. Pensaban solo en das Seiende y en torno a el. Sin 
embargo, no habrian podido pensar en das Seiende ni en torno a 
el sino sobre la base de cierta conciencia del Sein; pero no le pres- 
taron ninguna atencion. Esta omision no se debia tanto a su 
negligencia cuanto al Sein mismo. La clave para comprender el 
Sein es una particular modalidad del Sein, el Sein del hombre. El 
hombre es "proyecto": cada uno es quien es en virtud del ejerci- 
cio de la propia libertad, de la propia eleccion de una determi- 
nada idea de existencia, de la propia eleccion o no eleccion de un 
proyecto. Pero el hombre es finito; la gama de sus elecciones fun- 
damentals se halla limitada por su situacion y el hombre no ha 
elegido su situacion. El hombre es un proyecto que esta "yecto" 
en algun lugar. El salto a traves del cual se experimenta el Sein 
es fundamentalmente la consciencia o la aceptacion de estar yec- 
to, de la finitud, del abandono de todo pensamiento como guia, 
como soporte. 

La filosofia precedente, y especialmente la filosofia griega, 
olvidaba el Sein precisamente porque no se basaba en esa expe- 
riencia. La filosofia griega se guiaba por una idea del Sein segun 
la cual el Sein significaba estar disponible, ser presente, ser siem- 
pre. Por consiguiente, los griegos y sus sucesores concibieron el 
alma como sustancia, como una cosa y no como el si mismo, el 
que, si es verdaderamente un si mismo, si es autentico y no mera- 
mente fluctuante y superficial, se basa en la conciencia, en la 
aceptacion del proyecto como "yecto". Ninguna vida humana 
que no sea fluctuante o superficial es posible sin un proyecto, sin 
una idea de existencia y sin dedicarse a esta; "la idea de existen- 
cia" toma el lugar de la opinion respetable en torno a la buena 
vida. Pero la opinion sugiere conocimiento, mientras que la idea 
de existencia implica que no hay conocimiento posible al respec- 
to sino solo algo mucho mas elevado que el conocimiento, es 
decir, que el conocimiento de lo que es, el proyecto o la decision. 
El fundamento de todo ente, y especialmente del hombre, es Sein; 
este fundamento de los fundamentos es contemporaneo al hom- 
bre y, por eso, no es perenne o eterno. Pero si es asi, Sein no pue- 
de ser el fundamento completo del hombre; el surgir del hombre, 
a diferencia de la esencia del hombre, requeriria de un funda- 
mento diferente del Sein. En otras palabras, Sein no es aqui el 
fundamento del hecho de existir. Si intentamos comprender esto 
de un modo radical nos encontramos con la facticidad en su irre- 



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ductibilidad. Si intentamos comprender el hecho del hombre, el 
hecho de que la raza humana existe, explorando sus causas y 
condiciones, descubriremos que todo este esfuerzo se halla diri- 
gido por una concepcion espedfica del Sein y por una compren- 
sion que es ofrecida por el Sein o que proviene de el. La 
condicion humana, en esta concepcion, puede compararse a la 
cosa en si de Kant, de la cual nada puede decirse y, en particu- 
lar, de la cual no se puede decir nada que contenga algo sempi- 
terno. Heidegger menciona esta respuesta: no se puede hablar de 
nada que preceda al hombre en el tiempo porque el tiempo es o 
emerge solo con el hombre. El tiempo cosmico, el tiempo inedi- 
ble de los cronometros es secundario o derivado y por ello no se 
puede remitir a el o utilizarlo en una consideration filosofica 
fundamental. Este argumento recuerda el argumento medieval 
segun el cual la finitud temporal del mundo es compatible con la 
eternidad y la inmutabilidad de Dios porque, en tanto el tiempo 
depende del movimiento, no podia existir tiempo cuando no 
habia movimiento. Sin embargo, parece sensato e incluso indis- 
pensable hablar de un "antes de la creacion del mundo" y, en el 
caso de Heidegger, de un "antes del surgimiento del hombre". 
Parece que no se puede evitar preguntar a que se ha debido el 
surgimiento del hombre y del Sein, que lo extrajo de la nada, 
dado que ex nihilo nihil fit (de la nada nada llega a ser). Este es 
un problema muy importante para Heidegger. Senala: ex nihilo 
omne ens qua ens (de la nada todo ente llega a su ser). Esto 
podria recordarnos la doctrina biblica de la creacion a partir de 
la nada, pero en Heidegger no hay lugar para un Dios creador. 

Esse, como Heidegger lo concibio, puede ser descripto cruda- 
mente, superficialmente, e incluso de un modo que puede con- 
ducir a error (pero no completamente) diciendo que es una 
sintesis de las ideas platonicas y del Dios biblico: es impersonal 
como las ideas platonicas y elusivo como el Dios biblico. 



Heidegger, esteta de la inaccion 



Gunther Anders 



1. HEIDEGGER TORNA IRRELEVANTE LA ALTERNATIVA 
"NATURAL-SOBRENATURAL" 

Si fuese posible sintetizar en una formula la esencia de la filo- 
sofia existencial de Heidegger, aclarando al mismo tiempo por 
que resulto tan compleja y ejercio tanta atraccion, esa formula 
podna rezar: la filosofia de Heidegger torna irrelevante la tradi- 
cional alternativa "natural-sobrenatural". Tiene poca importan- 
cia el hecho de que una definicion semejante no aparezca en la 
obra de Heidegger. <[Que entendemos por la expresion "tornar 
irrelevante"? 

Si se prescinde de algun intervalo, la historia de la filosofia 
moderna, en particular la del periodo posthegeliano, ha sido 
una historia de "naturalizaciones": la naturalizacion del hom- 
bre, de la moral, del Estado, etc. Los territorios conquistados 
por la filosofia cristiana han contribuido automaticamente a 
acrecentar el dominio de la "naturaleza". Sin embargo, en el 
siglo pasado el "ateismo" y el "naturalismo" eran terminos 
intercambiables. 

No es asi para Heidegger. Incluso al haber heredado el ateis- 
mo del naturalismo, en particular de su variante decimononica, 
Heidegger guarda la debida distancia del naturalismo -una dis- 
tancia que es apenas menor que el abismo que divide la antro- 
pologia cristiana del materialismo. Por cierto, el Dasein, es decir, 



66 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



el ser-ahf 1 -el tema central de la filosoffa de Heidegger- es hie- 
sig, es decir, forma parte del mas aca, pertenece a touto to kos- 
mo, pero no es "naturaleza" y mucho menos "vida", en su 
sentido biologico, porque en la filosoffa de Heidegger el termino 
"naturaleza" ya designa una Seinsweise, un modus existendi que 
se situa junto a otros modi, y la naturaleza "es" solo "para" 2 un 
"ser-ahf" (Dasein). 3 

Si bien no es naturaleza, el ser-ahi esta muy lejos de ser algo 
que pertenezca al orden sobrenatural: en la filosoffa de Heideg- 
ger se habla del "mas-alla" tan poco como en la ciencia moder- 
na o en el materialismo historico. El mas-alla no se cuela en la 
dimension del ser-ahi ni siquiera en esa forma enmascarada 
inventada por la filosoffa de la sociedad burguesa: la del "deber- 
ser" o la del "mundo de los valores". Heidegger parece propo- 
nerse un nuevo programa, un piano que requiere de una nueva 
aproximacion, un nuevo vocabulario, nuevas categorfas. Es 
necesario reconocerlo desde el comienzo: su "profundidad" filo- 
sofica y los efectos de su filosoffa "mas alia de las alternativas 
usuales" deben tomarse muy en serio. La filosoffa de Heidegger 
no puede identificarse con toda esa serie de "sfntesis" puramen- 
te verbales, con todos esos "ideal-realismos" o "real-idealismos" 
que se han sugerido a lo largo del ultimo siglo. 

Con todo, si se la concibe en una perspectiva puramente logi- 
ca, su "neutralidad" tiene algunos meritos. Una vez que se ha 
abandonado una de las variables de la alternativa logica, tampo- 
co su contraparte, en tanto debe su significado a la contraposi- 
tion misma, puede ya detentar pretension alguna de validez. Una 
vez que se abandona el concepto de lo "sobrenatural", tampoco 



1. Este termino (ver mas abajo) designa el modus existendi espedfico del 
hombre, en particular el hecho de "ser ahf" y no ya el hecho de su existir. 

2. Puede parecer superfluo subrayar que este "para" no es identico al clasi- 
co "para" del Genesis, segun el cual la naturaleza ha sido creada para el hom- 
bre. En nuestra opinion, sin embargo, esto es importante para poner en evidencia 
la influencia del "para" judeo-cristiano sobre la historia de la filosoffa. Efectiva- 
mente, este representa el sustrato ultimo, incluso si secreto, de todas las varian- 
tes de las "filosoffas trascendentales" segun las cuales el hombre no es "pars inter 
partes mundi" sino que el mundo es un "correlato" o un "producto" o un 
"dato" (jque deriva del verbo "dar"!), es decir, una propiedad del hombre. 

3. C/r. nota 1. 



GUNTHER ANDERS 



67 



el de naturalidad puede permanecer intacto. Obviamente, los 
filosofos del siglo pasado no han sacado esta necesaria conclu- 
sion. Al poner el acento en el "naturalismo", esos filosofos man- 
tuvieron con vida un sistema de conceptos que dependia a su vez 
del concepto opuesto que habian abolido. 

Es inutil decir que la salida heideggeriana de esta alternativa 
no constituye el primer intento absoluto en este sentido; por el 
contrario, ha tenido sus predecesores o, mejor dicho, predeceso- 
res de muy diversa procedencia. 

Un primer intento por comenzar a mo verse "por fuera" de 
esta alternativa lo constituyo la "filosofia del espiritu" post- 
hegeliana (por ejemplo, la de Dilthey), segun la cual la vida del 
"espiritu" y la "historia" no se guiaban ya por la Providencia, si 
bien se admitia que no podian concebirse como pertenecientes al 
reino de la "naturaleza". En su libro, ya completamente olvida- 
do, Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, Ric- 
kert habia procurado conferir a esta dimension su articulacion 
logica, si bien de un modo completamente escolastico e inade- 
cuado. 

Tambien Husserl habia asumido, en todos sus trabajos feno- 
menologicos, la tarea de explorar una "region" por fuera de esta 
alternativa. Cuando, tras su ataque al "psicologismo", es decir, 
al naturalismo en psicologia y logica, comenzo a describir las asi 
llamadas "estructuras intencionales", no apuntaba ni a una 
"metafisica del espiritu" (incluso cuando su intento fue tempora- 
riamente confundido, aun por el mismo, con una especie de nue- 
vo platonismo) ni a una psicologia; como se sabe, Husserl 
apuntaba mas bien a un terreno "neutral" al que atribuia con jus- 
ticia una nueva denominacion: la de "fenomenologia". Despues 
de todo, Husserl habia partido de las matematicas cuyos temas, 
si bien no son de tipo sobrenatural, no pertenecen tampoco al rei- 
no de la naturaleza. Husserl habia sido completamente coheren- 
te al exigir continuamente a sus lectores una aproximacion 
inusual (demasiado a menudo confundida con un "misticismo") 
sin la cual estos serfan totalmente incapaces de enfocar los obje- 
tos y de verificar la verdad de sus descripciones. Es extrano que 
la fenomenologia de Husserl, no obstante su sobriedad progra- 
matica y la monotonia gris de sus objetos ("significado", "per- 
cepcion", "memoria", etc.) haya podido ejercer una fascinacion 
tan grande entre los filosofos contemporaneos; esta puede expli- 



68 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



carse con facilidad justamente por medio del hecho de que abre 
un territorio que se situa mas alia tanto de la metafisica como de 
la investigacion empirica: la "vida", es decir, "el flujo" de la con- 
ciencia que describfa en sus analisis relativos a los "actos que 
intencionan o tienen sus objetos". Se trataba de algo a tal punto 
neutral que Husserl creia poder consolidar sus descripciones, en 
el piano metodologico, por medio de la epoche, es decir, de la 
suspension de la pregunta concerniente a la "existencia o no" de 
los objetos. 

Este enfasis en la epoche puede dar la impresion de que Hus- 
serl habia eliminado completamente la pregunta ontologica y 
que el salto de Husserl a Heidegger no es menos que un milagro, 
una impresion que se manifiesta sin embargo solo si con el ter- 
mino Sein (ser) se comprende exclusivamente la realidad como la 
comprenden las ciencias de la naturaleza. Si bien por medio de la 
epoche Husserl salvaguardaba su "ambito objetual", o mejor 
dicho "el terreno de los objetos intencionales", no pretendia por 
cierto decir que sus objetos fueran fantasmas. Pensaba en cierto 
modo estos objetos como onta, por decirlo con el Parmenides de 
Platon. Pero, <;cual es aqui el significado de on} 

La tarea de Heidegger o, mejor dicho, una de sus tareas fue 
responder a esta pregunta sobre el sentido y la significacion del 
ser en los actos intencionales. En sustancia, si bien el tono y los 
propositos de la filosofia de Heidegger son muy diferentes, su 
"campo tematico" habfa sido ya cultivado en gran medida por 
Husserl: de hecho el "ser-ahf" que Heidegger contrapone al "ser- 
simplemente-presente" 4 (el cual ya habfa sido puesto entre paren- 
tesis por Husserl por medio de la epoche) es definido por 
Heidegger como Sorge (cura). 5 En la medida, sin embargo, en 
que la "cura" en el sentido de "ocuparse de algo" (Aussein auf 



4. Que corresponde al ser desnudo de los objetos de la naturaleza, es decir, 
de las res existentes. 

5. Este termino, que condensa en si mismo los caracteres del "cuidado", de 
la "preocupacion", "ocuparse de" o "hacerse problema por" debena traducirse 
como "interes", entendido en el sentido mas amplio del termino, incluso si esta 
palabra carece de la difuminacion vaga propia del termino aleman (n. del t. it.) 
[empleamos aqui el vocablo "cura", siguiendo la clasica traduccion de Jose Gaos, 
que procura mantener esa vaguedad y que se ha canonizado como la mas fre- 
cuente traduccion al castellano (n. del t. al cast.)]. 



GUNTHER ANDERS 



69 



etwas) se distingue de este "algo" del mismo modo que el "acto 
intencional" de Husserl difiere de su "objeto", esta representa en 
cierta forma el denominador comun de la filosofia de Husserl y 
Heidegger. Por extrano que pueda parecer, los lectores de lengua 
inglesa [y tambien los de lengua espanola, n. de t.] pueden com- 
prender el pasaje de Husserl a Heidegger mas facilmente que los 
lectores alemanes gracias a las connotaciones y acepciones impli- 
citas en el termino ingles "Intentionality" [en espanol, "intencio- 
nalidad"]. Pero al emplear Intentionalitat Husserl no pensaba de 
hecho en algo asf como una "propension" o "intention"; los 
actos que usa como ejemplos de "intencionalidad" (la percep- 
tion, el recuerdo, el pensamiento, tornados de la psicologia tra- 
dicional) revelan una "relation" puramente estructural y en 
modo alguno pragmatica entre el "acto" mismo y su "objeto". 

Si Husserl hubiese escogido el hambre como modelo de "acto 
intencional" -una hipotesis puramente academica, naturalmente, 
considerando su lugar en la historia de la ciencia y su "depen- 
dencia polemica" de la psicologia de la perception y de la memo- 
ria en torno a 1895- la fenomenologfa habria tenido un aspecto 
muy diferente. Si hubiese escogido como "acto modelo" el "ham- 
bre" (o mejor su "satisfaction") en lugar de la "imagination" y 
su "adecuacion" o "realization", se habna visto obligado a abo- 
carse a la discusion de problemas estrictamente "ontologicos" en 
lugar de embarcarse en la description del flujo o contexto, 
"puro" y "puesto entre parentesis", de las "relaciones intencio- 
nales" con el que, a partir de Ideas, identifico el campo de su 
indagacion. Habna estado obligado a plantearse las siguientes 
preguntas: "<;Se hallaria aiin legitimada la epoche frente a un acto 
intencional como el 'hambre' que (aun ' conteniendo' estructural- 
mente su objeto 'immanente') es tal precisamente porque no con- 
tiene su objeto (el alimento)?"; "la neutralidad ontologica del 
objeto 'inmanente' al acto intencional, ^es una 'inmanencia' y 
'neutralidad' genuina? ;No indica mas bien la 'neutralidad' un 
'no-tener'?". Y ademas: "^Sena posible conservar la epoche fren- 
te a un acto cuyo 'agente' (ser viviente u hombre) no tiene otro 
interes mas que el de apoderarse de su objeto y consumirlo en el 
sentido estricto de la palabra? ^Podria conservarsela frente a un 
'acto' cuyo agente no puede vivir o sobrevivir en su ausencia?". 

Naturalmente, estas no fueron las preguntas de Husserl. Si se 
hubiera concentrado en este problema de la "falta", el problema 



70 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



de "estar necesitado de hecho" y de la incorporation, estas pre- 
guntas lo habrian conducido fuera de la esfera trascendental, lo 
habrian obligado a indagar que significa "ser" cuando se trata de 
un objeto que, en primer lugar, esta "ausente" y, por otro lado, 
en terminos materialistas, es "inmanente"; por ultimo, lo habria 
conducido forzosamente a interpretar el significado de la expre- 
sion "ser" en relacion con el "agente" del acto, es decir, al ham- 
briento, para quien el objeto (el alimento) es cuestion de "ser" o 
"no ser". En smtesis, Husserl se habria visto obligado a enfren- 
tar el problema clasico del "estar necesitado" y "la necesidad", 
cuya discusion habia sido elaborada con la mayor de las profun- 
didades por idealistas de la altura de Platon (en el Filebo) y de 
Hegel (a partir de la Logica de Jena). 

Probablemente Husserl no se ha hecho jamas estas preguntas 
en la medida en que su interes fundamental se centraba en las 
estructuras teoreticas, exactamente al igual que en el neokantis- 
mo. Para su teoria general de los actos asumfa como modelo los 
actos teoreticos y como filosofo asumio como punto de partida 
la teoria cientifica. Justamente en este "defecto", en esta grieta, 
clavo Heidegger su hacha, si bien -y conviene subrayarlo desde 
un comienzo- se abstuvo prudentemente de cortar el tronco. 
Heidegger partio de los limites del territorio husserliano, sin 
retomar o siquiera intentar retomar el problema que acabamos 
de delinear, en torno al cual se ha en verdad desarrollado la asi 
llamada "batalla de los libros", es decir, la discusion entre idea- 
lismo y materialismo. Veremos mas adelante que Heidegger era 
consciente de la operacion que estaba llevando a cabo, alii don- 
de, frente a un largo recorrido, se limito a dar un pequeno salto 
que solo lo condujo al terreno del existencialismo. 

Todo esto lo senalamos, no obtante, a titulo de anticipacion. 
Heidegger observo justamente que limitarse al tratamiento exclu- 
sivo de los actos teoreticos equivalia a restringir de un modo ina- 
ceptable la tarea filosofica. Es innegable que Heidegger se vio 
atraido hacia la filosofia no ya por problemas academicos sino 
por temores filosoficos mas elementales. Por otro lado, los pro- 
blemas de largo aliento de la filosofia y de la teologia clasica, 
cuyo horizonte incluia mucho mas que las meras cuestiones del 
"significado", de la "percepcion" y de la "evidencia", constitui- 
an su alimento cotidiano ya desde su epoca de estudiante. Asi, 
cuando hizo suya la "intencionalidad" husserliana, como algo 



GUNTHER ANDERS 



71 



que constituye una peculiar forma de "relacion viva", debio ver- 
la como una estructura capaz de aplicaciones mucho mas 
amplias, de alcance incluso universal, y debio sustraerla a la 
dimension que Husserl, fiel a la tradicion, habia seguido llaman- 
do "conciencia". Por cierto, Scheller lo habia anticipado exami- 
nando actos no teoreticos (como la "estima" y la "simpatia"); 
pero pese a haber tenido intuiciones indudablemente profundas, 
sin embargo siempre se habia limitado a ocuparse de otra "espe- 
cie" de actos. Al haber empleado esos resultados para su metafi- 
sica, no obstante, no habia revisado su propio concepto de "ser" 
a la luz de sus descubrimientos. Y es justamente en esto que Hei- 
degger se diferencia de el. 

De hecho, Heidegger concibio la estructura de la "intencio- 
nalidad" en el conjunto de la "vida pre-teoretica", en la praxis 
toda, en el "hacerse" de las cosas, en el "tener que ver" con ellas, 
en el usarlas -no solo en el "imaginarlas", "significarlas" o "per- 
cibirlas"-. Y si hubiese clasificado el "hacer algo" o el "tener 
que ver con algo" como "actos de conciencia", 6 ello habna 
implicado un completo aniquilamiento del "significado" del ter- 
mino "conciencia". A traves de su adecuada universalizacion de 
la "intencionalidad" husserliana, Heidegger se vio de improviso 
obligado a desembarcar en una tierra desconocida: aquello que 
estaba describiendo era el modo "en el que uno es en el mundo", 
y no lo hacia ya, o no exclusivamente, en los actos de concien- 
cia 7 sino en todos aquellos actos de la vida cotidiana por lo gene- 
ral no apropiados para el publico filosofico que, en el mejor de 
los casos, son ocasionalmente examinados por esta o aquella 
ciencia. En sintesis, Heidegger se encontro en aquel territorio al 
que dio el nombre de Dasein, ser-ahi. Dado sin embargo que este 
ser-ahi -al que ya no se aplica la categoria de conciencia- se 
caracterizaba por la intencionalidad, dado que era un tipo de 
"ser" 8 que se distinguia por su "ser-fuera-de-si-en-vista-de-algo" 



6. Incluso si el termino "acto" es completamente abandonado por Heideg- 
ger, nos hemos servido de el aquf con el fin de esclarecer el pasaje de Husserl a 
Heidegger. 

7. Y mucho menos en los actos del "inconsciente". La posicion de Heideg- 
ger se situa incluso mas alia de esta doble alternativa. 

8. En la ontologfa heideggeriana la distincion entre "einai" y "dw", es decir, 
entre "ser" y "ente", es de una importancia capital. Pero dado que la lengua 



72 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



-que no es este mismo ser- el "mundo" se convierte para Hei- 
degger en un atributo ontologico del ser-ahi. Mientras que la 
"naturaleza" -siempre que pueda hablarse de "naturaleza" en la 
filosofia de Heidegger- "es" simplemente condenada, por asi 
decirlo, al mero ser, el ser-ahi es una especie de "ser-en-el-mun- 
do" que encuentra su realidad en la cura (Sorge) y en la preocu- 
pacion (Besorgnis), es decir, en miles de relaciones con el mundo. 
Sin embargo -este seria el argumento de Heidegger- el hecho de 
"ser-en-el-mundo" no se debe a la relacion con el mundo de 
nuestros actos (hacer, tener que ver, comunicar, preocuparse 
por..., percibir...) sino al contrario: nuestros actos se dirigen al 
mundo solo porque nuestro "ser", distinto de aquel de las cosas 
que simplemente "son", es "ser-en-el-mundo" o "cura". El exa- 
men del asi llamado ser-ahi, es decir, la hermeneutica del ser-ahi, 
es la tarea de su filosofia y, de acuerdo con Heidegger, de la filo- 
sofia tout court. <;Por que precisamente el analisis de este tipo de 
"ser"? Porque, responderia Heidegger, nosotros somos este tipo 
de "ser", lo que podria implicar que todo otro tipo de ser (Sein) 
es tal solo sub specie Dasein, solo para el ser-ahi. Por otra parte, 
continua Heidegger, justamente porque es una especie de "ser- 
en" (In-sein), el ser-ahi esta hecho exclusivamente para el campo 
en el que se mueve (mundo, objetos, etc.) y se interesa en el, sien- 
do en un cierto sentido ciego cuando se encuentra frente a su 
propia diferencia -como el ojo, que ve todas las cosas, no esta 
hecho para ver el objeto "vidente". Pero dado que el ser-ahi no 
es una especie de "ser" sino un "ser-ahi", un "ser presente", 
dado que dice "yo soy aqui" o "yo soy alii", dado que vive a la 
luz de este "yo soy" y no se limita a estar-en-torno (herum exis- 
tieren) oscuramente y de un modo tacito, el factor que era antes 
llamado "conciencia" pasa a ser ahora lo especifico de este 
modus existendi. Para expresarnos con terminos tradicionales y, 
digamoslo tambien, todavfa insuficientes, podnamos decir: la 
conciencia se halla engarzada por Heidegger en el ser. 9 



inglesa dispone solamente del participio being, es necesario interrogar tambien 
este termino aleman, al menos cuando es una sustantivacion del verbo to be. 

9. Aqui seria necesario observar que Heidegger introduce una pluralidad de 
Seinsarten {modi existendi), mientras que en la filosofia tradicional la "plurali- 
dad" solo era utilizada para referirse al "ente" (a genera, species, individua rerum 
existentium). En Ser y tiempo se hallan los siguientes Seinsarten: 



GUNTHER ANDERS 



73 



Al incluir todas las relaciones practicas en el horizonte de la 
intencionalidad llamada "cura", Heidegger se vio obviamente 
inclinado a aproximarse a teorias naturalistas como el pragma- 
tismo, el operacionismo o el materialismo historico. Sin embar- 
go, como hemos dicho anteriormente, todas estas relaciones con 
el naturalismo son de algun modo equivocas. Toda vez que Hei- 



1. La "facticidad", es decir, el hecho contingente del darse de algo como el 
"esto aquf". 

2. Lo utilizable (Zuhandensein, aquello que esta a disposition del hombre), 
el modus existendi propio del "medio" (Zeug, los utensilios cotidianos 
de la "cura"). 

3. La simple presencia {Vorhandensein, de la naturaleza, no elaborada por 
Heidegger). 

4. El ser-ahf {Dasein) con sus variantes: 

a. La inautenticidad {Uneigentlichsein), el "Se" {Man). 

b. La autenticidad {Eigentlichsein), que equivale al ser si mismo (Selbst- 
sein). 

Es obvio que la introduction de modi existendi implica el abandono de la idea 
filosofica de mundo (universo), una implicancia que, por otra parte, no es necesa- 
riamente errada. Pero dado que el ser-ahf no es un elementum mundi, sino mas bien 
un mundus, un elemento del "ser-en-el-mundo", resulta natural que Heidegger 
mantenga, aunque sea en terminos ontologicos, la division en territorios especffkos 
sobre la que con tanto enfasis hubiera insistido el neokantismo (para prescindir de 
la division del trabajo y del metodo). Por ello la idea de un sistema filosofico como 
imagen del cosmos que proviene del Timeo se encuentra tambien en la filosoffa de 
Heidegger. £ste no es tampoco necesariamente un paso en falso. Sin duda, Hei- 
degger era absolutamente consciente de este hecho; y sin embargo, sus implicancias 
filosoficas no son tomadas debidamente en consideration, tanto mas debido a que 
presenta un "sistema" sin aclarar que puede significar "sistema" tras haber aban- 
donado el concepto de kosmos. Lo mismo vale para el peculiar sustantivo "el ser- 
ahf" [das Dasein), que designa un modus existendi, es decir, algo que es. Heidegger 
lo habfa introducido por razones positivas o, mas precisamente, por razones pre- 
ventivas, a saber, para dar comienzo a la indagacion sin recurrir a terminos onto- 
logicamente no verificados como "ego", "individuo" o "conciencia". Y lo mismo 
vale para todo lo que concierne a un concepto equivoco de sustancia, precisamen- 
te aquel concepto de ousia que Heidegger deseaba modificar por medio de su nue- 
va ontologfa. Si se nos permite expresarnos en terminos clasicos, con las palabras 
de Platon y de Parmenides, Heidegger ha recurrido deliberadamente a terminos 
oscuros para mantener en suspenso la decision sobre cual einai debe englobar nece- 
sariamente los onta y los ego individuales. Efectivamente, Heidegger, en lugar de 
partir como es habitual del yo, comienza con la pregunta: <;quien es el ser-ahf? Has- 
ta que esta pregunta no reciba respuesta, el verbo sustantivado "ser-ahf" {Dasein) 
sigue significando la vida cotidiana amorfa y anonima, el asf llamado "Se" {Man): 
aquello que se piensa, se hace, se dice, en sfntesis, aquello que la sociologfa ha eti- 



74 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



degger introduce una concretion casi pragmatica, permanece pri- 
sionero de esta misma operation. De hecho, comienza con una 
description detallada de la relation que existe entre el ser-ahi y 
su Zeug, es decir, los instrumentos mediante los cuales gobierna 
su morar en el mundo. Y esta todavia en el camino correcto 
cuando considera estas relaciones practicas como relaciones que 
promueven o "revelan" la verdad: no es mirando fijamente un 



quetado insuficientemente como "opinion publica" o que Kierkegaard ha comba- 
tido, de un modo moralizante y antidemocratico, bajo el nombre de "publico". 
Como veremos enseguida, este "Se", siendo un primer estadio del "ser-ahi", esta 
muy lejos de representar el nivel mas alto del ser-ahi; es mas bien el background, la 
"inmediatez" en vistas de un segundo estadio en el que el ser-ahi se vuelve identi- 
co a si mismo; de hecho, la filosofia de Heidegger (que en esto difiere claramente 
de la de Hegel) reconoce solamente estos dos niveles y asi se entiende muy bien por 
que el motor oculto de todo es el moralismo, que no puede conocer sino la duali- 
dad de bien y mal. 

Con todo, introduciendo el "Se" como modalidad a priori del ser-ahi, Hei- 
degger se ahorra el esfuerzo de indagar cuales son las causas historicamente res- 
ponsables de un einai al que no corresponde un on identificable. Por otra parte, 
Heidegger no se pregunta si las relaciones que pueden subsistir en otras socieda- 
des o civilizaciones entre el ser-ahi colectivo y el individual respetan su esquema 
del "Se" y el "si mismo". Finalmente, no aflora tampoco la pregunta capital: si 
aquel ser-ahi llamado "Se" (es decir, el hombre comun, que vive en la doxa y que 
responde al vocabulario y las emociones de termino medio) puede ser suprimido 
o modificado. No entra de hecho en su mente que aquello que llama el "Se" 
{Man) podria ser un residuo deteriorado de costumbres sanas y de sociedades 
genuinas, o bien un producto colateral de la production en masa. Se opone a las 
costumbres (sin sustituirlas con la "moralidad", como habia hecho la filosofia 
clasica alemana) y las consideraciones de tipo economico encajarian dificilmente 
para sus elevados estandares ontologicos. Por consiguiente, su interes se centra 
exclusivamente sobre la pregunta de como el ser-ahi {Dasein), o el mismo, Hei- 
degger, podn'a huir del "Se". Mas aun: tal cuestion de como huir sustituye en su 
filosofia todos los probiemas clasicos de la "individuacion", que fueran en una 
epoca pertinentes para la filosofia de la naturaleza. No formula jamas la cuestion 
de como el ser-ahi {Dasein) se convierte en un "ser-ahi ente" {Daseinde, el einai 
se convierte en onta): una pregunta semejante ha sido evitada como todas aque- 
llas que limitan con la biologia. La unica individuacion que reconoce es la "exis- 
tential" en la que el ser-ahi se gana a si mismo y se transforma en un si mismo. 
Por lo tanto, el ser-ahi tiene muy a menudo un significado colateral: el de esta- 
dio que precede al ser si mismo. 

El hecho de que esta palabra contenga al mismo tiempo significados tan dis- 
tintos, que se entremezclan entre si, constituye una oportunidad extraordinaria 
para hacer oscuras afirmaciones, oportunidad que Heidegger no deja de aprove- 
char. 



GUNTHER ANDERS 



75 



martillo que sabemos lo que es sino martillando. Y el mundo "se 
revela a si mismo" solo en los actos de "cura". Hasta aqui nada 
que cuestionar. Suena extremadamente concreto. Pero, <jque 
decir de la aplicacion de esta intuicion a los instrumentos de 
nuestros dias? <?Realmente se "revelan" a si mismas las maquinas 
modernas a traves de su uso? ^Es su fin realmente aquello que 
producen? <;0 mas bien su fin puede comprenderse solamente si 
se hace transparente mucho mas que lo que hacen las maquinas 
mismas? <;No hay quizas en la base de las tesis de Heidegger una 
idea ilegitima de inmediatez? De hecho, la autorrevelacion del 
instrumento tiene solo lugar en aquellos actos cuya mediacion 
{Vermittlung) es extremadamente simple, donde el productor y el 
producto, aquel que "tiene que ver" y aquello "con lo que tiene 
que ver", el consumidor y el bien, forman una unidad simple, 
transparente y funcional, que puede verificarse en el caso de la 
confeccion de zapatos o del comer una manzana. Pero no es eso 
lo que de hecho ocurre en el funcionamiento de una maquina 
moderna; su "alienacion" es algo a tener obviamente en cuenta, 
en la medida en que tiene que ver con la sociedad contempora- 
nea y con su division del trabajo. Este ejemplo preliminar permi- 
te ya probar que precisamente alii donde Heidegger parece 
volverse "concreto" o "pragmatico" se vuelve en cambio mas 
obsoleto y muestra, por asi decirlo, una actitud de ludista por- 
que todos sus ejemplos son tornados del taller del zapatero de 
provincia. Justamente la alienacion producida por esos instru- 
mentos que debenan ser reveladores le resulta extrana. Todavia 
mas desconcertante es el hecho de que en un cierto sentido la 
"alienacion" desempena un rol fundamental en su experiencia, 
pero, cada vez que aparece, lo hace bajo un aspecto inofensivo, 
como una "alienacion metaffsica", es decir, como el asi llamado 
"aniquilamiento" (Nichten) del mundo. 10 



10. No existe el termino intransitivo Nichten sino solo la forma transitiva 
vernichten. Lo que entiende Heidegger es: nihilizar, vanificar. Probablemente su 
neologismo es precisamente la traduccion del s'aneantir pascaliano. La inversion 
metaffsica del fenomeno de la "reificacion" o de la "alienacion" puede recondu- 
cirse a Bergson, que fijo este fenomeno en su teorfa de la materia, donde la 
"materia" es el elemento que resiste al elan vital. Por ello describio el caracter 
alienado de la materia metaffsica informe en lugar de la alienacion de los pro- 
ductos propios de la vida. Diffcilmente sea una coincidencia el hecho de que 



76 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDJAS 



2. EL HECHO DEL "HAMBRE". EL TIEMPO COMO "CAIDA" 
ENTRE TENER Y NO TENER. EL PROBLEMA DE LA 
"CONSTITUCION" 

Mucho mas importante que la omision del instrumento que 
"se aliena a si mismo", cuyo contexto forma nuestro mundo, es 
sin embargo la ambigiiedad del concepto mismo de "cura", es 
decir, precisamente de aquel concepto que deberia proveer a la 
filosofia heideggeriana de una verdadera concrecion. 

Hemos llamado "cura" a la categoria heideggeriana central 
del ser-ahi. Con esta formula, procuramos decir que la "cura" 
designa dos cosas: la relacion del ser-ahi consigo mismo -es un 
ente "en cuyo ser le va este ser mismo" (un modus existendi 
caracterizado por su preocupacion por si mismo)- como su rela- 
cion con el mundo del Umgang ("comercio con el mundo" y 
comunicacion). Asf, el interes en el sentido mas amplio de la 
palabra pasa a ser el aspecto fundamental del ser-ahi. No es por 
cierto una coincidencia que las expresiones "ser-en-el-mundo" o 
"ser-en" reproduzcan casi literalmente la palabra latina "inte- 
resse". Hemos usado la expresion ^ inter esse" en el sentido mas 
amplio de la palabra, porque lo que Heidegger tiene en mente no 
es ni aquella forma de "interes" que Marx, al defender el "inte- 
res" de una clase no privilegiada, consideraba el motor de la his- 



Bergson, al hacer de la alienacion un rasgo metaffsico, se haya abocado a la dis- 
cission del neant mucho antes que Heidegger o Sartre {L'Idee de Neant, 1901, 
retomada en L'£volution creatrice). Dicho al pasar, Heidegger fue bastante dis- 
creto al no traicionar a Bergson en cuyas obras se hallaban indebidamente anti- 
cipadas muchas de sus ideas. Por cierto, el enfasis de Heidegger sobre la 
"alienacion" tiene tambien rafces sociales, incluso si se trata de razones muy dife- 
rentes de las habituales. A partir del momento en que, como se vera enseguida, 
Heidegger se retira al convento de su propio si mismo, para convertirse en un 
"ser-ahi autentico", en la medida en que no conoce ninguna manera de llegar a 
ser "autentico" al interior de un mundo definido, de una sociedad, en la medida 
en que, por otro lado, no podia sino continuar viviendo en este mundo que, por 
asi decirlo, sigue adelante "pese a todo", es necesario llegar a ser "extranos" 
frente a el, es decir: sera necesario continuamente nichten (aniquilar). No en 
menor medida es digno de notarse el hecho de que su teoria de la "alienacion" 
metaffsica y ontologica del mundo (que tiene, no en ultima instancia, motivacio- 
nes economicas) fuera reconocida por el mundo. En efecto, Heidegger y Kafka 
fueron quienes evocaron aquella afirmacion apoteotica de la Weltfretndheit que 
el existencialismo frances habia elevado a programa del nihilismo. 



GUNTHER ANDERS 



77 



toria, ni el interes en la situacion moral que es el unico objeto de 
Kierkegaard ni simplemente el "interes" biologico del ser vivien- 
te por conservarse con vida. Mientras que en las obras de Marx 
y Kierkegaard el termino "interes" designa su interes efectivo 
por su propia causa, la original equiparacion heideggeriana entre 
"ser-ahi" e "interes" es en primer lugar una afirmacion ontolo- 
gica mas bien desinteresada, no entendida ni en sentido moral ni 
en clave meramente economica. Su significado economico, en 
particular, sigue siendo totalmente vago. La simple pregunta 
acerca de por que el ser-ahi se aboca a todas sus ocupaciones 
dominadas por la "cura", acerca de por que se afana dia y 
noche, esta pregunta, que concierne no ya a "la condicion de 
posibilidad" (Bedingung der Moglicbkeit) sino a la "condicion 
de necesidad" (Bedingung der Notigkeit) (de la cura), es simple- 
mente omitida. Y no hay que sorprenderse, porque esta pregun- 
ta habria conducido a Heidegger del analisis, asi llamado 
concreto, del "comercio" practico con el mundo a un analisis del 
hambre y del deseo, y por ende a problemas que se conectan con 
el materialismo. 

Parece ser una critica bastante dura. {Con que derecho la 
hacemos? Despues de todo, <;no niega acaso Heidegger a su ser- 
ahi toda absolutez en sentido hegeliano? <No es cierto acaso que 
limita sobriamente el ser-ahi a su proportio humana} <;Y no es su 
filosofia una "critica" kantianizante de los Itmites del ser-ahi? 

Si y no. <;Por que no? Porque cuando describe los limites del 
hombre, lo hace de un modo inocuo, negando que el hombre 
tenga cualidades divinas. Por cierto, el ser-ahi es finito, no eter- 
no. Su experiencia no es un intuitus originarius, es decir, no es 
creativa. Pero una indagacion sobre el hecho de que el ser-ahi 
tenga hambre o, en terminos mas triviales, que los hombres ten- 
gan hambre, esta destinada a caer en el vacio. 11 Hacfa bien Hus- 
serl, al interior de su territorio deliberadamente limitado, en no 
tomar en consideracion el hambre. Pero Heidegger no, porque 



11. Es por cierto mucho mas que una coincidencia el hecho de que el "ham- 
bre" no constituya la unica omision de Heidegger. Toda voluntad esta omitida: 
incluso el sexo. Sena interesante examinar que aspectos del ser-ahf Heidegger 
admitina como pertenecientes a la sociedad ontologica y que criterios elegina 
para lo excluido por la filosofia que constituye su marca de fabrica. 



78 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 



toda su critica a la filosofia se centra en este problema. Husserl 
permanecfa fuera. Heidegger, si bien se mueve todo el tiempo en 
sus proximidades, suprime este problema y con ello priva a su 
arquitectura de fundamentos porque el "hambre" o el "deseo" 
en el sentido mas amplio, la dependencia del mundo, "el tener 
hambre de mundo" es aquello que en realidad define la finitud 
del ser-ahi. De hecho, no es solamente la "cura" aquello que 
resulta incomprensible a partir de esta omision, sino tambien, 
junto a ella, muchos otros aspectos fundamentales del ser-ahi 
heideggeriano. Para mencionar solo algunos de ellos: se hallan 
evidentemente "enraizados" en el hambre la "intencionalidad" 
(= persecucion de la presa) y la "nada" (= estar vis a vis de Hen). 
Incluso el logos del hombre esta destinado a ser un misterio para 
nosotros hasta tanto no logremos rastrear la conditio sine qua 
non que esta en su base, es decir, el "deseo", cuya primera 
"generalidad conceptual" es el correlato del "hambre" (o 
"deseo" o "necesidad"). Obviamente, el objeto intencional del 
hambre es un "alguna-cosa" (y no ya un hoc, sino un tal); el 
hambre "significa" algo de comer en general, algo de beber en 
general. El "esto" (hoc) no llega a ser un "tal" a traves del logos 
ni a traves de la percepcion mediata del logos ni a traves de 
"nombrar algo como algo", como dice Heidegger; mas bien lle- 
ga a serlo en el curso de un proceso -estimulado por el hambre- 
de caza, captura y consumo. Aunque extienda el concepto de 
"intencionalidad", transformandolo en el de "cura", Heidegger 
no reconduce la "cura" a su fundamento ultimo, o mas bien a la 
fundamental falta de fundamento por parte del ser vivo. Si lo 
hubiera hecho, el analisis de la necesidad lo habria conducido a 
la genealogfa del legein, a una especie de "logica naturalista" o 
"materialismo idealista", por ende, a dar un paso que mil consi- 
deraciones sociales debian impedirle dar. 12 



12. Por otro lado, no existe ninguna variante del materialismo que haya 
invocado jamas este camino y, considerandolo alejado del concepto articulado 
de "realidad", el materialismo no habna sido capaz de emprender este camino, 
porque el "hambre" no es algo importante. El hecho de que el concepto de 
"idea" (y con el el "idealismo") proceda de la vida practica (como modelo del 
objeto que debe ser producido) es ajeno al materialismo ordinario tanto como lo 
es al idealismo el hecho de que la "generalidad" de su logos se halla en relacion 
con la "necesidad". 



GUNTHER ANDERS 



79 



Asf, si bien era quiza consciente de la dependencia del con- 
cepto de "mundo" u "objeto" (Zeug) de la praxis, Heidegger no 
llamo las cosas por su nombre: no pronuncio jamas el nombre 
del verdadero motor de la "cura", es decir, el "hambre", ni lla- 
mo jamas por su nombre los instrumentos manufacturados por 
la "cura" de hoy: sistemas economicos, industria, maquinas. El 
territorio de la concrecion heideggeriana comienza a espaldas del 
hambre y termina antes de llegar a la economia y la maquina: en 
el medio se halla el ser-ahi, que martilla sobre su instrumento y 
de ese modo revela la "cura" y el renacimiento de la ontologia. 

Existe una relacion muy estrecha entre la omision del "deseo" 
por parte de Heidegger y el complejo entrelazamiento de lfneas 
de su filosofia del tiempo. Como se sabe, la principal obra de 
Heidegger se titula Ser y tiempo. De hecho, el "tiempo" cumple 
un papel tan importante en su ontologia que resulta totalmente 
legftimo mencionarlo en el tftulo, en el que aparece unido al 
"ser" simplemente mediante una "y". Asi, el "tiempo" no se 
halla solamente coordinado con el "espacio", como ocurre en 
muchas versiones de la filosofia trascendental, sino que reviste 
un peso ontologico muy diferente. 

Es cuanto menos deprimente el hecho de que, no obstante las 
profundas y detalladas interpretaciones que superan casi todo lo 
que se ha escrito sobre el "tiempo" de Hegel en adelante, la rela- 
cion entre "ser" y "tiempo" resulte oscura durante la mayor par- 
te de la obra. 

Pero esta oscuridad es la consecuencia del caracter incierto de 
su analisis de la "cura", es decir, del hecho de que el problema 
del "deseo" permanezca oculto detras de la "cura". El proyecto 
de una "genealogia del tiempo" -si se me permite esta expresion 
paradojica-, es decir, de la deduccion del "tiempo" del hecho del 
"deseo", no habria sido demasiado difkil de realizarse. Una 
deduccion semejante habna debido seguir, dicho sumariamente, 
el siguiente itinerario. 

En la medida en que una criatura tiene "necesidad" (y ello 
sucede constantemente porque las criaturas dependen del mun- 
do), esta no tiene lo que deberia tener. Por cierto, hay clases de 
cosas "de las que se tiene necesidad" y que estan inmediatamen- 
te disponibles: el aire, por ejemplo. Otras cosas, sin embargo, 
estan ausentes o bien se hallan a una cierta distancia de la cria- 



80 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



tura. Ahora bien, el deseo, en su insistencia por obtener su 
"objeto", insiste en la anulacion de esa distancia. El ser vivo per- 
sigue a su presa con el fin de tenerla, de consumirla, y de conti- 
nuar asi viviendo. ("Es stellt dem vorgestellten Gegenstande 
nack"). Este "estar detras de", este acto de persecution cubre 
necesariamente una cierta extension, aquella que equivale a la 
distancia entre el "no tener" y el momento del "tener" y de la 
"captura". 13 Y es justamente esta extension lo que debe llamar- 
se "tiempo". No ha de sorprendernos que las que "constituyen" 
el tiempo no sean aquellas actividades que consisten en proveer- 
se directamente, es decir, sin distancia, del material del que se 
necesita (como, por ejemplo, el aire para respirar), sino solo 
aquellas actividades que deben eliminar la distancia respecto de 
la presa. 14 Es en este caso cuando el "tiempo" transcurre o, 
como prefiere decirlo la lengua alemana, "corre". Pero nosotros 
no tenemos que correr con el tiempo (como nos lo dice en bro- 
ma una rima de W. Busch) sino que es el tiempo el que corre con 
nosotros. Una vez que el objeto del que se tiene necesidad es 
alcanzado, el tiempo deja de transcurrir: el nino satisfecho duer- 
me y esta "fuera del tiempo". Den Glucklichen schldgt keine 
Stunde (para quien es feliz no hay tiempo). £ste es el modelo 
fundamental de la genealogta del tiempo a partir del deseo, una 
genealogia que debfa permanecer oscura en las deducciones de 



13. Esta distancia esta lejos de ser meramente espacial: nadie sena tan insen- 
sato como para deducir los fenomenos de la distancia temporal de una distancia 
puramente espacial. La distancia comprende la totalidad de las relaciones entre 
perseguidores y perseguidos, sus relaciones de fuerza, de valentfa, etc. 

14. Existe una interesante conexion entre la omision por parte de Heidegger 
de este problema de la distancia y su ridiculizacion (en gran parte legitimada) del 
problema epistemologico de como se puede alcanzar el "mundo externo". En pri- 
mer lugar, Heidegger ve el caracter de "ser-en-el-mundo", pero le resulta dificil 
ver la distancia de los objetos que no han sido inventariados por filosofos medio- 
cres, pero que existen sobre la base de la "individuacion" que separa a un ente 
de otro y sobre la base del "hambre" que debe colmar un metau entre "tener" y 
"ser". Heidegger elimina por completo un tercer hecho: que el ser-ahf es parte del 
mundo natural. Solamente teniendo en cuenta al mismo tiempo estos tres aspec- 
tos -el ser-en, el ser en la distancia y el ser parte del mundo- es posible reclamar 
completitud ontologica. (Para ese fin remito a mis observaciones sobre Integra- 
tions-Koeffizient, en "Une interpretation de I'Aposteriori", en Recherches Philo- 
sophiques, 1934-1935). 



GUNTHER ANDERS 



81 



Heidegger porque la deduccion del caracter ontologico del 
"tiempo" a partir de la insuficiencia ontica del ser vivo (mejor 
dicho, del hombre en tanto ser vivo) habria puesto en jaque el 
primado y la autosuficiencia de la esfera ontologica. Huelga 
subrayar que nuestra deduccion es solo un primer paso. No se 
tiene todavia en cuenta en ella la diferencia entre tiempo animal 
y tiempo humano ni tampoco se considera el problema de como 
la continuidad del tiempo se desarrollo a partir de esta forma 
primitiva en la que el tiempo aparece, por asi decirlo, como 
alternancia de crisis temporarias y de sucesivos aquietamien- 
tos. 15 Pero no es este el lugar para profundizar estas cuestiones. 

Al conectar solo el "tiempo" con la "cura", Heidegger no lle- 
ga a esclarecer el hecho de que "el tiempo es el desnivel (Gefalle) 
entre deseo y satisfaction, como tampoco la limitacion del con- 
cepto de "ser-ahi". No hay en ninguna parte ni siquiera una 
minima alusion -una vez mas pese a la "cura"- al hecho de que 
la condicion de posibilidad del ser "ontologico" por parte del 
hombre podria residir en su condicion ontica o, mas precisa- 
mente, en su defecto ontico. 16 En ninguna parte se hace referen- 
da al hecho de que el ser-ahi tiene (o es) un cuerpo; o que tiene, 
como se ha dicho en mas de dos mil anos de filosoffa, una doble 
naturaleza. Heidegger sobrevuela en silencio todo esto, no obs- 
tante su proximidad con las teorias naturalistas. 

En la expresion con la que comenzamos habiamos anticipado 
que Heidegger, si bien guarda distancia con respecto a cualquier 
entidad sobrenatural, no llega nunca a la "naturaleza". Esta tesis 
parece recibir una confirmacion plena. En la practica, su ser-ahi 
no conoce concupiscientia alguna, ningun instinto, no sabe que 



15. Un modelo que hace comprensible la alternancia de vigilia y sueno. 

16. Por eso se estana tentado, en realidad, de invertir el or do rerum heideg- 
geriano. En su falta de autosuficiencia el hombre se ve obligado, para ser un 
todo, a ser un "ser-en-el-mundo" y a ser "aquf" (el "ahi" del "ser-ahi") cuando 
y porque la voluntad lo despierta. Efectivamente, solo el ser-ahi que esta des- 
pierto puede realmente ser "ahi" mientras que para Heidegger este caracter del 
"ahi" es propio del ser-ahi con independencia de la voluntad. La diferencia entre 
la vigilia y el sueno es omitida junto con muchas otras. Obviamente, el ser-ahi 
que duerme no es "ahi' 1 ' y no es ni un "Se" ni un "si mismo". Estos problemas 
no le interesaban a Heidegger cuyo ser-ahi, es cierto, podra preocuparse por la 
cama como medio utilizable {Zeug) pero no podra jamas tenderse en ella. 



82 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDiAS 



es el dolor de muelas. Y veremos muy pronto que las cosas no 
son diferentes en lo que concierne a la caritas, la amistad, el 
deber y el Estado. Condenado a esta condicion de doble mutila- 
cion, no representa por cierto una especie envidiable. Estamos 
tentados de parafrasear el famoso dicho frances "ra homme ni 
femme, c'est un capucin" , como "ni homme, ni capucin, c'est un 
Dasein". 

Desde el momento en que el "ser-en-el-mundo" es un carac- 
ter del ser-ahi, el "mundo" es, grosso modo, un elemento del 
"ser-en-el-mundo" para el cual todo el sistema de la "cura" 
pragmatica, el "ser-en-el-mundo" es, por asi decirlo, la condi- 
cion trascendental del mundo. Esta extrana tesis quiere signifi- 
car que el ser-ahi ha suplantado la conciencia trascendental que, 
como sabemos, debfa "constituir" sus objetos. Heidegger ha 
hecho en la practica irrelevante el concepto de "conciencia" por 
medio de sus intervenciones pragmaticas, solo para generar a su 
vez, como resultado de esta operacion, una especie de "concien- 
cia". Por cierto, no se puede llegar a afirmar que el ser-ahi hei- 
deggeriano constituya su propio mundo. No es asi en el sentido 
del termino empleado por Kant ni en el empleado por Fichte, 
Cohen o Husserl. La "relacion de constitucion", como ha sido 
descrita por quinientos anos de metaforas como griinden, setzen, 
schaffen o konstituieren ("fundar", "poner", "crear", "consti- 
tuir") pierde en la filosofia de Heidegger su caracter activo. Por 
otro lado, Heidegger no parte del reconocimiento del "mundo", 
su punto de partida es mas bien el "ser-en-el-mundo". Desde un 
comienzo, su filosofia ha vuelto irrelevante la habitual alternati- 
va: esta vez se trata de la alternativa entre "realismo" e "idea- 
lismo". 

Pero, £por que no conserva Heidegger la idea idealista de 
"constitucion"? <:Por que privo de su caracter activo la relacion, 
aun de algun modo "trascendental", entre ser-ahi y "mundo"? 
;Lo hizo por razones puramente filosoficas? Nada de eso. 

Si, segun Fichte, el "yo" se "pone" a si mismo, este extrano 
acto de autoconstitucion o mas bien esta misma terminologia, 
representaba la transposicion de una actividad no especulativa 
en un lenguaje especulativo: en el "ponerse" a si mismo el yo se 
poma a si mismo como legislador ("setzt sich als Gesetzgeber"); 
en el "poner" el no-yo, ponia o creaba "su" mundo, es decir, su 



GUNTHER ANDERS 



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propio estatuto de citoyen, su "constitution", su ley (Satzung). 17 
Si el extrano "poner" de Fichte incluye tambien la naturaleza (y 
no se limita a la constitution de la sociedad), esta "exageracion" 
filosofica representa un ejemplo de "universalizacion" inocua y 
academica, debida al hecho de que tambien el fin particular (la 
constitution politica) estaba destinado a permanecer en el piano 
puramente academico. Al no estar autorizado a "ponerse" a si 
mismo como citoyen politicamente activo o plasmar una "cons- 
titution", Fichte busca una compensation "poniendo" la natu- 
raleza y operando una autodeificacion teoretica del "ego". 
Stirner, que en tantos puntos anticipo a Heidegger, es una cari- 
catura de este tipo de radicalizacion inocua. 

Sin embargo, si bien el "ser-ahi" heideggeriano no pone su 
mundo, indudablemente se pone o constituye a si mismo de un 
modo determinado. Su constituirse y su hacerse responsable 
toma el lugar de la constitution positiva (gesetzte Satzung, la 
"constitution" de la sociedad por parte de los "sujetos"). Eso 
significa que en la filosofia de Heidegger se extingue el interes 
por la action o por la participation moral y politica que era 
englobada por el concepto de "poner". La unica cosa de la que 
el ser-ahi se hace directamente cargo es del ser-ahi mismo: todo 
individuo esta por si mismo -a pesar del mundo- Se trata de un 
concepto facil de entender: el ser-ahi no pone ya el mundo sino 
solamente el "si mismo". El pequenoburgues de la decada de 
1920 ignoraba completamente el optimismo politico de la bur- 
guesia en ascenso de ciento cincuenta afios antes, que confiaba 
en construir un mundo a su propia imagen y semejanza. Se trata 
ahora de un burgues enfadado con las "constituciones" para el 
cual la "democracia" parecia encarnar ante todo el principio 
mismo de la derrota alemana, la macula en el honor aleman; por 
eso, el "mundo" no asumia ya el rol de un "producto de la vida" 
sino el de un correlato, de algun modo neutral, de la vida misma. 
El unico producto que queda, al menos virtualmente, es el "si 
mismo", es decir, el ser humano, que se arranca del anonimato 



17. Los otros principios de la idea de "constitucion", como por ejemplo la 
"definicion genetica", que crea sus objetos construyendolos, o bien la ciencia 
moderna, que construyendo su mundo experimental "realiza" la ley natural, no 
tienen relevancia en este contexto. 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



del "se" para arriesgarse con audacia (verwegen) a una "exis- 
tencia" en la nada social (Nichts) como un solitario y obstinado 
self-made man. 

Entre parentesis, todo lo que se ha dicho acerca de Heidegger 
vale, en cierto sentido, para todo el aclamado retorno al realis- 
mo y la metafisica (y por ende al "ser") que tuvo lugar en Ale- 
mania en los anos que trascurrieron entre la crisis de 1918 y la 
de 1933. Esta evolucion puede derivar del hecho de que los filo- 
sofos habian abandonado la categona principal de la revolucion 
burguesa -el "actuar"- que habfa limitado su participacion en la 
creacion de una sociedad de sujetos libres por parte de sujetos 
libres ("del pueblo por parte del pueblo"). 18 Podian entonces 
dejar que las "cosas" siguieran su curso o resignarse a reconocer 
el "poder" o ese mundo del poder que ellos mismos no produci- 
an. Todas estas asunciones podian traducirse en Realismus. 19 
Las diversas variantes metafisicas de esta epoca reflejan en parte 
el pesimismo burgues, en parte la apoteosis del poder. El pathos 
del neokantismo, segiin el cual el "mundo" no es un datum sino 
un dandum (nicht "Gegebenes", sondern "Aufgegebenes"), se 
habfa agotado miserablemente; practicamente lo representaban 
apenas dos o tres Kulturphilosophen kantianizados, exponentes 
del Deutsch-demokratische Partei, un partido en modo alguno 
representativo y que en el mejor de los casos correspondfa al efi- 
mero pseudo-optimismo que podia hallarse en Alemania alrede- 
dor de 1927. 20 



18. Es en verdad caracteristico que los filosofos que se opusieron a la revo- 
lucion francesa, como Bonald, vieran muy claramente las implicancias de esta 
categona y las exhibieran con fuerza. 

19. No es casual que Dilthey, quien al reconocer la resistencia {Wider stand) 
como el criterio de la realidad la opuso a la idea de un objeto "constituido", fue- 
ra polfticamente mas conservador que los primeros filosofos trascendentales. 

20. Por otro lado, la idea patetica de "crear un mundo" estaba todavfa, o 
nuevamente, presente en los grupos de movimientos socialistas. En todo caso, 
conservando la concepcion naturalista del mundo tal y como fuera formulada en 
el siglo XIX, estos grupos se negaron a ver el "problema de la constitution" 
(Konstitutionsproblem). No es necesario agregar que la filosofi'a academica ale- 
mana solo entra en contacto con las teonas socialistas por momentos muy bre- 
ves, antes y despues de la revolucion de 1918 (Natorp, por ejemplo). 



GUNTHER ANDERS 



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3. INDICATIVO Y SUBJUNTIVO. EL PROBLEMA 
DE LA LIBERTAD. EL SELF-MADE MAN AC6SMICO 

Habeo, non habeor. 

Aristipo 

Habiamos dicho que Heidegger no se pregunta por las condi- 
ciones de necesidad (Bedingung der Notigkeit) sino solo por las 
condiciones de posibilidad (Bedingung der Moglichkeit). 21 En 
efecto, es un rasgo tipico del idealismo (en ultima instancia una 
herencia historica) reformular todo "debet set" en un "poder 
ser", todo aspecto de la existencia en un signo de libertad, afir- 
mando entonces que el hombre es libre (independientemente de 
las circunstancias reales) dado que puede ser libre, contrabande- 
ando finalmente el subjuntivo ontico de la libertad en un indica- 
tive) ontologico. Es mucho mas que una coincidencia el hecho de 
que, en la etapa poskantiana del idealismo aleman, la concepcion 
moral y politica kantiana de la "libertad" haya sufrido una suer- 
te de "deshumanizacion", es decir, haya sido privada de su 
Valencia exclusivamente antropologica y moral. Del mismo 
modo, la libertad fue transformada por Schelling en una especie 
de "ser "-en la "potencia" (de la naturaleza) y por Hegel en la 
"historia". Schelling llega a sostener finalmente que la "libertad" 
es "ser" (Seyn) contrapuesto a "ente" (Seyendes) 22 

Al hacer de la posibilidad (Konnen) la categoria fundamen- 
tal del ser-ahi, Heidegger se encuentra en respetable compafna, si 
bien en el seno de una tradition que, "al ontologizar" la libertad, 
renuncio a la idea de liberar realmente al hombre. 

Ahora bien, seria facil suponer que Heidegger atribuyo a la 
posibilidad un alcance mas reducido que el que le confirieran los 



21. Es por cierto notable que los dos mayores filosofos alemanes poshegelia- 
nos, Marx y Nietzsche, cuyos otros aspectos comunes no son precisamente sor- 
prendentes, hayan transformado la cuestion tradicional de la posibilidad 
{Moglichkeit) en la de la necesidad {Notigkeit) sin contraponer sin embargo 
expressis verbis su modo de pensar a la formula kantiana. 

22. No es por cierto una coincidencia que los apostoles teoricos de la liber- 
tad social se consideraran "deterministas", si bien ellos mismos pretendlan cons- 
truir la libertad. Esta observacion vale tanto para los representantes de la 
primera revolucion burguesa como para los socialistas. 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDiAS 



filosofos postkantianos, quienes habian elevado la libertad al 
rango de principio cosmologico o al menos universal y quienes, 
al ampliar de ese modo el concepto, lo habian privado de su efec- 
tivo alcance moral. Despues de todo, en la filosoffa de Heidegger 
no se halla nada parecido ni al Weltgeist hegeliano, que se diri- 
ge a la libertad, ni a la natura naturans de Schelling. 

Tal suposicion resulta sin embargo erronea. Por cierto, es 
solo el ser-ahf el que "tiene posibilidades" (no la naturaleza o la 
historia), pero haga lo que haga, sus acciones son consideradas 
pruebas de su potencialidad y el ser-ahi mismo parece hacer ocu- 
rrir cualquier cosa que le suceda. De hecho, el truco de Heideg- 
ger consiste en reformular toda possibilitas en potestas, toda 
Moglichkeit en Macht. Todo el proceso de llegar a ser si mismo 
(el corazon de la filosoffa de Heidegger y, sin duda, el deber 
exclusivo para todo "ser-ahi" de la mejor clase) se compone de 
una serie de "ocupaciones" y el conjunto asume la forma de una 
occupatio fati, si se me permite una deformation semejante de la 
clasica figura del amor fatiP Es realmente significativo que las 
palabras Eigentum (propiedad) y Eigentlichsein (ser propio, ser 
autentico) provengan de la misma rafz. El ser-ahi, segun Heideg- 
ger, que se rencuentra inicialmente en la condition de naufrago 
("arrojado en el mundo") llega a ser autentico haciendose pro- 
pietario de si mismo. 

No deberfan ignorarse los aspectos ocultos de este proceso de 
autoapropiacion total: parece excluirse, de hecho, aunque mas 
no sea tacitamente, toda forma de "pertenencia a algo" (al mun- 
do, a grupos, al deber, a los amigos). Por otra parte, si bien Hei- 
degger no disocio la parte moral de la filosoffa de su ontologfa 
teorica, no puede dudarse de que concibe esta doctrina de la 
adopcion de si mismo como su filosoffa moral. Si su transforma- 
cion del ser-ahi en "existencia" debe constituir un hecho ontolo- 
gico o un "deber-ser" es un aspecto que Heidegger deja en 
suspenso, deliberadamente sin duda. Evidentemente, estamos 



23. El 4 'amor fati" en sentido estrecho no desempena ningun papel. El con- 
sentimiento que el ser-ahi se tributa a si mismo no surge de un amor sino que es 
mas bien dictado por una suerte de "so what", por la terquedad. Parece decir: 
"En tanto y en cuanto soy, quiero castigar la contingencia convirtiendola en 
'existencia'". 



GUNTHER ANDERS 



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aqm nuevamente frente a una neutralization o, mejor aun, una 
nueva ambiguedad. 

La adoption de si mismo parte de un estado de indignation, 
como reaction al escandalo metafisico de la "facticidad", es 
decir, como respuesta al hecho escandaloso de que el ser-ahi se 
halla en la situation de ser-ahi (y no por su voluntad expresa) y 
se halla siendo un senor X o Y cualquiera -un hecho este que el 
ser-ahi no puede dejar de reconocer. Digamos que "no puede": 
por ende, la condition primordial del ser-ahi es estigmatizada 
como una ausencia total de libertad. En cierto sentido, toda la 
vida sucesiva representa la prolongation de una revancha. Una 
vez que ha enfrentado el escandalo primordial, el ser-ahi "pue- 
de" hacer cualquier cosa con solo quererlo: de hecho, lo unico 
que quiere es llegar a ser un si mismo, es decir, si mismo o mas 
bien su propio "si mismo", sin dejar jamas de superarse a si mis- 
mo. Ademas, el ser-ahi se hace cargo de toda su "facticidad" 
contingente (es decir, del hecho de ser-ahi, sin haberlo dispuesto) 
y decide existir como si fuese "ahf" por su propia voluntad 
espontanea; se apodera de sus posibilidades y llega asi a ser una 
especie de padre de si mismo. 24 El ser-ahi tiene exito en esta tarea 
en parte por terquedad, en parte gracias a un juego de palabras 
ontologico, 25 en cuanto se sirve de la "fuerza con la que fue arro- 
jado" (Wurfkraft) por su "estado-de-yecto" (Geworfenheit) 
transforma su "estado-de-yecto" (Geworfenheit) en un "proyec- 
to" (Entwurf); en otras palabras, al utilizar el impulso de su 
"estar arrojado en el mundo" se "arroja en el proyectar la vida". 
Como maxima esta description es una tautologia: solo sobre la 



24. Naturalmente, esta metafora no aparece en los textos de Heidegger. Pero, 
en la medida en que el "casto" ser-ahi no tiene antepasados, es el M sf mismo" el 
que asume ese rol y el que debe convertirse en su creador. A proposito de ello, vea- 
se mi artfeulo "Nihihsmus und Existenz", en Neue Rundschau, octubre de 1946. 

25. Es muy dificil expresar las connotaciones etimologicas que pueblan el 
idioma filosofico aleman. En este se entrelazan de un modo extrano profundidad 
y juegos de palabras. Heidegger no es por cierto el unico que se vale de ello: el 
hecho tiene en cambio sus raices en una actitud linguistica general: a partir del 
romanticismo el lenguaje es considerado no solo como un medio para expresar 
pensamientos sino como una fuente de vida o un reservorio de pensamientos y de 
verdades. Dado que Heidegger sostiene (de un modo sin duda legftimo) que el 
lenguaje {Sprache) es uno de los "existenciarios" del ser-ahi, el ser-ahi debe 
ponerse a la escucha de las palabras del lenguaje para conocerse a si mismo. 



88 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



base de la fuerza de nuestro ser-ahi podemos modelar la vida con 
nuestras manos. Es necesario notar, sin embargo, que la descrip- 
tion de Heidegger, tal y como es presentada, supone que el ser- 
ahi llega al mundo como "nadie"; en sintesis, se aplica al tipo 
historico del self-made man, no al hombre en general, incluso si 
se trata de un self-made man que no tiene ya la oportunidad de 
surgir en el mundo; estamos pues frente a un self-made man 
acosmico. 26 

Pero lo que escandaliza el ser-ahi no es solo la "facticidad" de 
su ser-situado sino tambien el "lugar" en el que se halla arroja- 
do. Se ha encontrado a si mismo como un ser amorfo, inundado 
en el pantano de lo que se dice, de lo que se suele hacer, de lo que 
se suele sostener. En sintesis: se halla inmerso en lo que Heideg- 
ger llama el "se", el Man. Dicho en terminos mas positivos, se 
encuentra atravesado por otros anonimos que no estan en con- 
diciones de hacer, juzgar, soportar las cosas en forma autonoma. 
Pero para Heidegger, que no pertenece a ningun grupo, el reco- 
nocimiento de que cada uno de nosotros no es solo si mismo no 
constituye en modo alguno un motivo de alivio. Los otros, la 
doxa, el prejuicio, las costumbres, no son mas que el fango adhe- 
rido a los pies del si mismo, un fango que le impide ser si mismo. 
Y es de este fango del "se" que el ser-ahi debe liberarse, como el 
baron de Munchausen que se agarra de sus cabellos. Solo si lo 
logra y cuando lo logra llega a ser "existencia", solo entonces 
alcanza el estado de Unbedingtheit, de no-condicionamiento, en 
el que el ser-ahi es la realization de sus propias posibilidades. 

Si traducimos esta action de la jerga ontologica al lenguaje 
ordinario, descubrimos que define fenomenos bastante familia- 
res, la emancipation y el ascenso social: emancipation de aquel 
anonimato social en el que se nace y ascenso hacia otro anoni- 
mato, con la exception de que, sin embargo, el ser-ahi de Hei- 
degger considera su propio origen como una mancha a tal punto 
indeleble que debe ocultarla por completo. Al no haber nacido 
sino al estar "arrojado", el ser-ahi (al igual que un marginal) 
proviene de la nada y sigue siendo un marginal hasta tanto no 
logre autoasignarse el tftulo de "existente". 



26. Sobre el concepto de self-made man que se esconde en su filosoffa, vease 
el artfculo Nihilismus und Existenz, op. cit. 



GUNTHER ANDERS 



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Pero no solo el estado-de-yecto y el "se" limitan el anhelo de 
libertad total del ser-ahi. El otro limite lo constituye la mortali- 
dad: tambien la muerte debe ser asumida y ocupada del mismo 
modo. Por ello la "existencia" consiste, segun Heidegger, en un 
apoderarse de la muerte, en volverla un momentum de la vida, 
en convertirse en su "Sein zum Tode" (ser-para-la-muerte); se 
trata de una transformacion de si mismo gracias a la cual la 
muerte se torna en cierto sentido inocua, si bien su amenaza 
sigue siendo omnipresente, en la medida en que pasa a ser una 
propiedad o atributo de la vida misma. Por ende, las restriccio- 
nes a la libertad del ser-ahi parecen situarse exclusivamente por 
fuera de los dos extremos de la vida, o mejor dicho de su inicio 
y su final, y cada uno de ellos parece limitar al ser-ahi solo para 
ser luego victoriosamente superados y para que el si mismo se 
apropie de ellos. No obstante, aquellas potencias que privan al 
ser-ahi de su libertad en el curso de su vida real> las unicas poten- 
cias realeSy no son dignas de mencion en la filosofia de Heideg- 
ger. No se alude a ellas ni siquiera una vez. Y cuando entraron 
efectivamente en escena Heidegger no intento combatirlas, como 
hiciera con el "estado-de-yecto" o la "muerte", sino que prefirio 
inclinarse ante ellas. <Que filosofia de la libertad es esta? Ni una 
palabra se dice con el fin de construir o "constituir" un mundo, 
no queda siquiera un resquicio para el concepto politico de 
"libertad" formulado por los grandes teoricos de la revolution 
burguesa. La "autonomia" se transforma en mera terquedad, se 
convierte en el simulacro asocial de la "libertad" frente al propio 
origen y la propia muerte. Por cierto, es innegable que la tene- 
brosidad de este "ser-para-la-muerte" es presentada de un modo 
muy sugestivo, pero la tenebrosidad no es ni un merito ni una 
prueba de su verdad. Si Heidegger funda su identification del 
"ser si mismo" con el "ser-para-la-muerte" a partir de la impli- 
cation de que la muerte es la unica situation que excluye por 
completo toda posible sustitucion de mi mismo por parte de 
cualquier otro (y por ende es, en algun sentido, "mas mia" que 
cualquier otra cosa) es esta misma implication la que genera 
dudas: la sustitucion es en general imposible en cualquier rela- 
tion viviente o entre seres humanos. Por otra parte, la "sustitui- 
bilidad", considerada como valor necesariamente negativo, no es 
en si misma un hecho sino el prejuicio de un ser totalmente deso- 
cializado. Finalmente, dando por descontado que nada es "mas 



90 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



mio" que mi muerte, Heidegger transforma el pronombre pose- 
sivo gramatical en un verdadero titulo de propiedad, lo que 
deberia consolarlo del mismo modo en que alivia al moribundo 
de las Arabian Nights, quien, al gritar "jmi verdugo!", de impro- 
vise) y en virtud del poder del pronombre posesivo pronunciado, 
posee a su verdugo como a un esclavo. 

No obstante su macabra formulacion, el "ser-para-la-muer- 
te" de Heidegger es un nuevo pseudo-radicalismo y, en ultima 
instancia, es finalmente una forma de evasion. Al temer a la 
muerte, se evade en su pseudo-libertad de la "posibilidad de la 
muerte" (Sterbenkdnnen, potestas moriendi) como "posibilidad 
mas propia" (eigenste Moglichkeit). No hay forma mas misera- 
ble y desesperada de libertad: jvivir para la muerte en lugar de 
vivir para vivir o vivir para una causa! Seria futil, naturalmente, 
hacer objeciones en contra de una situacion de desesperado* 
semejante, asumiendo el punto de vista de un determinado con- 
junto de valores. El si mismo, cuya vida vive para nada ("se sos- 
tiene sobre la nada" -ins Nichts hineingehalten- como dice 
Heidegger en otro lugar) se halla ya lo suficientemente castigado 
por esta situacion de desesperado. Pero tampoco la pena consti- 
tuye un merito ni es una prueba de la verdad. Lo que la filosofia 
clasica tenia para decir a proposito de las situaciones sin espe- 
ranza parece incomparablemente mas verdadero y digno. Los 
estoicos no se cansaban de insistir sobre el hecho de que el ulti- 
mo acto de libertad y el que mayor consuelo procuraba era el 
suicidio. Si el filosofo nihilista continua pese a todo viviendo y se 
aboca a construir teorfas de la justificacion deberia entonces 
admitir que, a pesar de todo, le gusta vivir o, dado que prefiere 
las aserciones generales, que en el fondo la vida vale la pena 
vivirla, sea cual fuere el significado de "vale la pena vivirla". 
Deberia entonces insertar esta expresion "vale la pena" en su 
analisis del ser-ahi como un elemento decisivo. Incluso si el 
hecho de "continuar viviendo" demuestra que la vida vale la 
pena vivirla, el existencialista profesionalmente serio no logra 
abrirse camino hacia una afirmacion semejante: le sonaria dema- 
siado frivola o al menos demasiado superficial. Por eso debe 
encontrar o inventar algo entre la vida y el suicidio. Y es exacta- 

*. En castellano en el original (n. del t.). 



GUNTHER ANDERS 



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mente eso lo que hace el "si mismo" de Heidegger: presenta la 
vida misma como una especie de suicidio. Al hacerse cargo 
voluntaria e incesantemente de su propia muerte, la "existencia" 
de Heidegger comete un suicidio que dura toda la vida: una 
muerte patetica que, sin embargo, en tanto dura cuanto dura la 
vida misma, ofrece algunas ventajas innegables. 

Entonces, el sujeto libre que, en la epoca de Kant y Fichte, 
habria querido participar en la construccion de una sociedad de 
ciudadanos libres se redujo al rango de accionista de su propio 
fin. Los escenarios moviles de las esperanzas etico-politicas que 
habian representado el trasfondo del yo que se constituye a si 
mismo son abandonados (porque la historia misma ha abatido 
esa esperanza); no hallamos en Heidegger ni un objetivo seme- 
jante ni una idea de felicidad a la que pueda remitir el movil de 
la accion. Por otro lado, el yo no se ocupa de los actos morales 
de Kant (Handlungen) o de la "realidad del espfritu" de Hegel 
sino solo y exclusivamente de si mismo. Dado que el ser-ahi se 
comprende ahora a si mismo como un poder-ser (Konnen) y por 
ende como dinamica, y dado que, por otro lado, ya no actua, su 
actividad se reduce a un tratado moral de si mismo, es decir, al 
incesante mantenimiento de sus condiciones existenciales. Su 
imperativo categorico (que lo atraviesa incluso si Heidegger no 
lo formulo) no comenzaria ya con los terminos kantianos 
"actua" o "haz". iQue pretension de santidad!; se limitaria a un 
desnudo "se" o al extremo a un "se tu mismo": una prescrip- 
tion inocua a la que la vida puede obedecer incluso quedando- 
se sentada en el escritorio. En cierto sentido, la satisfaction de 
este imperativo consiste sobre todo en el filosofar, dado que la 
filosofia es aletheuein, y por ende una revelation del ser-ahi en 
cuanto si mismo, tanto mas cuanto la filosofia y el ser-ahi com- 
parten el mismo objeto, el "Wesen" (esencia) -de hecho, "la 
existencia es la esencia del ser-ahi" (Existenz ist das Wesen des 
Daseins)-. Finalmente, comprendemos por completo como la 
filosofia de Heidegger es teorica y practica al mismo tiempo. En 
tanto es al mismo tiempo una y otra cosa, es como un anar- 
quista que se ha impuesto no abandonar su estudio y que en sus 
actos filosoficos decide no ya hacer esto o aquello sino mas bien 
ser, estar decidido. El salto, que se pretende audaz, de la "uni- 
versalidad" a la concrecion de la existencia conduce a una exis- 
tencia puramente teorica, a la mera "disposicion" a la 



92 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 



"resolution pura y simple ('vivir peligrosamente')". Por eso, no 
obstante su pathos fuertemente antiestetico, se acaba en un 
fenomeno puramente estetico. Si su filosofia genera la impresion 
de ser enormemente "acti vista", si la filosofia parece transfor- 
marse en vida activa, esta no es sino una mera apariencia ya 
que, mas alia de la actividad filosofica, no hay nada a lo que se 
aboque la existencia y nada a lo que sea llamada. Su filosofia es 
activa porque toda la action se ha convertido en filosofia, asi 
como el Geist de Hegel es tan concreto porque todo lo concre- 
to se ha convertido en Geist, La vehemencia activista de su filo- 
sofar no es sino el reflejo del hecho de que Heidegger no postule 
ni afirme la mas minima action moral o politica en este mundo, 
reflejando asi su propia huelga moral y politica (como por cier- 
to la mayor parte de la pequenoburguesia alemana). No hay que 
sorprenderse de que Heidegger no tuviera ningun principio, nin- 
guna idea social, nada en general, y que cuando los clarines del 
nacionalsocialismo comenzaron a sonar en su vacio moral, el 
mismo se hiciera nazi. 



4. LA FALTA DE SINCRONIZACI6N DE HEIDEGGER. 
EL CONCEPTO DE "HISTORICIDAD" (GESCHICHTLICHKEIT) 

Esta ignominia de las aspiraciones morales del filosofo "exis- 
tential" se halla muy lejos de los motivos originarios de su filo- 
sofia. Si dejamos de lado sus razones torpemente oportunistas, el 
esfuerzo heideggeriano por adecuarse y su conformismo pueden 
comprenderse solo si se parte del hecho de que su punto de par- 
tida era insolito y violentamente no conformista: en el momento 
en que estaba trabajando en Ser y tiempo, Heidegger se encontro 
de hecho en la singular situation de ser aun un hereje en un pert- 
odo en el que la secularization tanto de la vida interior como de 
la exterior era algo que ya se daba por descontado desde batia 
varias generaciones. Su ejemplo ilustra de maravilla cuan poco 
"sincronizada" se halla la historia consigo misma. Crecena como 
un provinciano, al margen de la "vida moderna", de los proble- 
mas sociales o de la industrialization. Su primera "formation" 
tuvo lugar en el seno del cristianismo y en la ontologfa greco-cris- 
tiana, mientras sus coetaneos se movian en los mas diversos ambi- 
tos de la secularization, en un mundo estructurado por la tecnica 



GUNTHER ANDERS 



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y la ciencia de la naturaleza. 27 Mas aun, debia negar a Dios en un 
periodo en el que nadie prestaba ya la menor atencion a su indi- 
ferencia. Y debia desembarazarse del concepto de un mundo "cre- 
ado" en un periodo en el que incluso la idea de un mundo en 
devenir habia ya perdido interes. Lo nego inventando la idea 
negativa de Geworfenheit (estado-de-yecto) que no implica nin- 
gun "arrojador" (Wer fender), nadie que hubiera arrojado al 
hombre en el mundo. Es evidente que esta nocion, al tiempo que 
excluye cualquier elemento sobrenatural, elimina a la par incluso 
la "descendencia" a partir de la naturaleza. La tesis de la que par- 
timos, segun la cual la filosofia de Heidegger vuelve irrelevante la 
alternativa "natural-sobrenatural", encuentra aqui una nueva 
confirmacion. Una vez mas, Heidegger debia volver sobre las hue- 
lias de Lutero, que en su vida tuvo el mismo papel violento y a la 
par liberador, que para muchos de sus contemporaneos fue pro- 
bablemente encarnado por los acontecimientos de la epoca. No es 
sorpresa que Heidegger caracterizase la verdadera aproximacion 
a la historia como un Wiederholen, termino que, cuando el acen- 
to cae sobre la primera sflaba, denota un "re-tomar" y cuando 
cae sobre la tercera, una "repeticion". No era a partir del presen- 
ts, respecto del cual se hallaba tan poco sincronizado, que su iti- 
nerario historico habria de conducirlo a tal o cual locus historicus 
-prefirio tomar distancia desde el pasado, con el que tenia en 
cambio mayor familiaridad, trepando a traves de los distintos 
pisos de la historia hasta el techo de nuestros dias, para poder lue- 
go distinguirse nuevamente, esta vez de los habitantes del techo, 
que vivian encima de los pisos inferiores sin tener de hecho cono- 
cimiento de ello-. Todo aquello que extrafa de los pisos olvida- 
dos, estos lo consideraban novedoso: por ejemplo, los restos 



27. No es una coincidencia que muchos discipulos de Heidegger en la deca- 
da de 1920 hayan estado al mismo tiempo fascinados por Anton Bruckner, ya 
que Bruckner, si bien recurriendo a una estructura mas bien laica, la sinfonica, 
era no obstante un compositor genuinamente cristiano y una figura "anacroni- 
ca", al igual que la del propio Heidegger. Si nuestra concepcion de una "historia 
no sincronizada consigo misma" requiere de una explicacion, el lector puede pen- 
sar en Bruckner, quien recita sus plegarias sobre la tumba de Richard Wagner, 
discfpulo de Feuerbach, cuyas plegarias se hallaban muy lejos del cristianismo y 
cuyo concepto de redencion se hallaba completamente secularizado, y es en ulti- 
ma instancia incluso erotico. 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



teologicos de su ateismo que, a sus ojos, parecian los germenes de 
una metafisica por venir o la mezcla total de antropologia y filo- 
sofra 28 que, formulada por Feuerbach cien anos antes, habia que- 
dado sepultada en el mterin bajo otros estratos filosoficos. En 
sintesis, sus origenes anacronicos generaron su viaje hacia el pre- 
sente donde, a causa de las experiencias del viaje, se hallo nueva- 
mente como una criatura anacronica y solitaria. 

Hasta aquf, desde un punto de vista biografico, su aproxima- 
cion a la historia es plausible y coherente. Queda no obstante sin 
respuesta, si es lfcito recurrir a este termino obsoleto, la pregunta 
"epistemologica" por la posibilidad de la repetition. Porque, de 
hecho, el ambito de las cosas "repetibles" es limitado, a menos 
que queramos diluir la compacta realidad de las cosas pasadas (a 
las cuales obviamente no somos identicos) en algo que puede con- 
vertirse en "la propia existencia". 

Pues bien, hemos tenido oportunidad de notar varias veces 
que los esfuerzos de Heidegger se orientan a la "posesion", la 
apropiacion y la posesion resultante del acontecimiento que mas 
se aleja de nuestra esfera de influencia -la muerte- y que es trans- 
formado en el "ser-para-la-muerte". Analogamente, Heidegger 
se apropia de la "historia". En tanto es, por asi decirlo, un 
"monista del ser-ahi" (Daseins-Monist), y en tanto no reconoce 
mas que al ser-ahi, diluye el pasado (Vergangenheit) en el "ser- 
ahi sido" (Gewesenheit), en las posibilidades realizadas del ser- 
ahi, privando con ello de su innegable peso al continuum de 
acontecimientos "onticos", de sistemas politicos y demas, a 
favor del "ser-ahi sido". Obviamente, esta clave interpretativa 
revela una factura hegeliana, pero con estas dos diferencias fun- 
damentales: que Heidegger excluye todo "espiritu objetivo" 
(objektiver Geist) y neutraliza, incluso invierte, la idea de posi- 
bilidades progresivas, al punto de que hace asumir a la historia 
el aspecto de la historia de la propia caida y la autosepultura 
(Verschiitterung), en sintesis, el aspecto de un re-greso. 29 

28. Al enfatizar sin embargo que su "hermeneutica del ser-ahi" no equivale 
simplemente a una "antropologia filosofica", Heidegger pretende sostener que, 
mientras que el antropologo se ocupa ingenuamente del "hombre" como de un 
"ente" entre los entes, sin adentrarse en la discusion del "ser" {Sein), el lo some- 
te a un examen ontologico. 

29. Incluso en esto es un cristiano secularizado. De hecho se presenta como 



GUNTHER ANDERS 



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Ahora bien, la deliberada vaguedad del termino "ser-ahi" y la 
incapacidad de Heidegger para darle una encarnadura definida le 
permite denominar "ser-ahi" tanto a si mismo como a la histo- 
ria. Para decirlo torpemente, ambos estan hechos de la misma 
hyle ontologica. En la medida en que el mismo es tanto el ser-ahi 
como el "ser-ahi historico" (geschichtliches Dasein), puede 
"repetir" la historia. La famosa expresion de Goethe "War* 
nicht das Auge sonnenhaft..." (si el ojo no fuese solar...) podria 
parafrasearse como "War' Dasein nicht geschichtenha ft..." (si el 
ser-ahi no fuese historico...). Pero la historia, al convertirse en su 
historia, pierde la realidad compacta que le es propia y se con- 
vierte en una mera tonalidad del ser-ahi: Geschichtlichkeit (his- 
toricidad). 30 

Una vez dicho esto, seria facil esperar de Heidegger una pro- 
pension y una susceptibilidad universalizante de tipo hegeliano 
para todo lo humano que ha existido, existe y podna existir. 
Pero se trata una vez mas de una expectativa ilusoria. Heidegger 
repite solamente esa historia que -"presumiblemente"- no lo ha 
convertido sino en el continuador de sus antepasados. En tanto 
no tiene otro interes mas que el de aniquilar su propio estado-de- 
yecto (Geworfenheit), lo trans forma en un natum esse. Convier- 
te el cheque no girado de su propia facticidad en la divisa fuerte 
de sus antepasados, procura adquirir (erwerben) la historia con 
el fin de "poseerla", identificarse con ella ("Was du ererbt von 
deinen Vatern hast, erwirb es, um es zu besitzen" ["Reconquista 
lo que has heredado de tus padres para poseerlo"]). Por ende, la 
historia es para el eo ipso "mi historia", donde el pronombre 



una especie de re-formulador de una verdad que en una epoca fue evidente (onto- 
logia). Por eso la busqueda de la verdad equivale para Heidegger a un aletheu- 
ein, que se traduce literalmente como "desvelar lo que esta velado". Ello se aplica 
por ultimo a la primera parte de Ser y tiempo donde exhuma la pregunta onto- 
logica de los griegos, obturada y sepultada por la arena de los siglos. Dado que 
se dispoma a llevar a cabo esta operacion con el pathos del reformador, que hoy 
en dia es totalmente inusual, no pudo evitar ser confundido (incluso por el mis- 
mo) con una especie de revolucionario de la filosofia. 

30. Georg Simmel, incluso antes que Heidegger, fue quien definio la historia 
como el medium en el que "sujeto" y "objeto" tienen la misma "naturaleza". 
Heidegger no revela esta formulacion pionera de Simmel como, por lo demas, no 
lo hacen tampoco la mayor parte de los filosofos a partir de Dilthey. 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDiAS 



posesivo "mi" libera una vez mas esa iridiscencia sobre la que 
hemos llamado anteriormente la atencion. Denota tanto las 
cosas que me pertenecen como aquellas a las que yo pertenezco. 
Heidegger reformula siempre el primer significado como el 
segundo. Mas en concreto, Heidegger confina al ser-ahi histori- 
co, con el que se identifica, dentro de los lunites de la historia 
greco-cristiana-europea y solo del aspecto historico-espiritual 
(geistesgeschichtlich) de esta. Se trata de una actitud de autopro- 
vincializacion deliberada, lo mas lejano posible de la actitud del 
filosofo experimentado. Solo sondea las profundidades de la his- 
toria. Nadie puede arrebatarle la historia. No hay interes de nin- 
guna clase que pueda conducirlo a una apertura ecumenica hacia 
"un mundo", hacia "lo extranjero", para no hablar de su cerra- 
zon frente a las culturas primitivas. Para Heidegger, estas son 
apenas objeto de curiosidad, no cosas que nos interesen. Es evi- 
dente que este repliegue sobre si mismo refleja el de Alemania 
tras la derrota, la perdida de su flota y de sus colonias en 1918. 
Ello se suma a la suspicacia y la xenofobia que sin duda facilita- 
ran su alineamiento con el nacionalsocialismo. 

As! de enrevesada es la posicion de Heidegger. Por un lado, la 
historia se transforma en una posibilidad del ser-ahi, de modo tal 
que el hombre pasa a ser, en tanto el es tambien un "ser-ahi", 
capaz de volver a tener una experiencia de esta como de su pro- 
pia posibilidad (Moglicbkeit); por otro lado, el hombre, en tan- 
to el mismo es historia, pero solo la propia historia, solo 
reconocera como historia su prehistoria. Obviamente, este doble 
y reciproco anclaje de la "historia" y del ser-ahi restringe doble- 
mente el concepto de historia. 

Al retraducir el "pasado" como "ser-sido", la Vergangenheit 
como Gewesenheit, Heidegger hace que la humanidad parezca 
una vez mas mas "libre" de lo que en efecto es. Guarda silencio 
con respecto al hecho decisivo de que las situaciones historicas 
(si no todas, al menos la mayoria de ellas) no representan posi- 
bilidades positivas del hombre sino respuestas en extremo indi- 
rectas por parte del hombre a condiciones objetivas del mundo y 
de la sociedad. Estas condiciones se hallan muy lejos de ser pro- 
vistas por la "naturaleza humana" (si existe algo asi); para 
muchos la "naturaleza humana" es incluso incapaz de estar a la 
altura de esas condiciones, de convertirlas en propias. Como 
minimo, seria inutil interpretar el mundo fascista, que es cierta- 



GUNTHER ANDERS 



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mente un fenomeno historico, como una verdadera posibilidad 
(Moglichkeit) del ser-ahi. Ademas, el ser-ahi no sabe como con- 
trolar este mundo, incluso si es un mundo hecho por el hombre 
y si hay un ser-ahi que le corresponde, este tipo de ser-ahi no es, 
estrictamente hablando, un " ser-ahi posible" (mogliches Dasein) 
sino, por lo general, la reaccion forzada del ser-ahi a su propio 
producto, un producto que ha llegado a ser mas grande que su 
productor. En smtesis, Heidegger tiene tan poco en cuenta la 
"naturaleza" (el factor no-humano en el hombre) como la histo- 
ria, entendida como medium trascendens proportionem huma- 
nam y como "espiritu objetivo", objektiver Geist o Un-geist. El 
unico aspecto del que se ocupa que va mas alia de esta propor- 
tion es el "Se" (la mediania piiblica de todos y ninguno), que es 
sin embargo una instancia puramente negativa: el Estado, la eco- 
nomia, la esclavitud, el derecho -nada de todo esto halla ni la 
mas minima mention en la filosofia de la historia de Heidegger-. 

Como acabamos de subrayar, la interpretation heideggeriana 
de la "historia" como Gewesensein se halla estrechamente liga- 
da a su teona implfcita de la libertad. Ignora por completo el 
hecho de que la mayor parte de la historia es la historia del 
poder, es decir, la historia de la no-libertad, una historia impues- 
ta a la gente. Pues bien, esta omision tiene importantisimas 
repercusiones sobre el concepto de "repetition". Si una situation 
historica se halla determinada no solo por el ser-ahi sino tambien 
por factores objetivos impuestos al hombre, el simple hecho de 
ser un ser-ahi no es suficiente, no me hace capaz de repetir la 
situation. El "ser-sido" (Gewesenheit,) no tiene necesariamente 
que ver con la "esencia" (Wesenj del ser-ahi^ como parece impli- 
carlo Heidegger. En la practica, considerar los sustantivos Wesen 
y Gewesen como terminos gemelos, como ocurre recurrentemen- 
te en la metafisica alemana, ha sido siempre un signo de conser- 
vadurismo. <;Es posible, por ejemplo, repetir la tipologia de la 
Gewesenheit tal y como se halla implicada en un concepto kan- 
tiano como el de "autonomia"? Sena banal poner el acento en el 
hecho de que la "autonomia" no era una simple emanation del 
ser-ahi; cuanto menos era tambien el eco del ser-ahi en un mun- 
do irreversiblemente superado, aquel de la burguesia en ascenso. 
La respuesta a nuestra pregunta la ha dado Heidegger mismo, si 
bien indirectamente, en la medida en que, como hemos senalado 
anteriormente, Heidegger no ha repetido los "motivos del cito- 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



yen" propios de la filosofia revolucionaria burguesa. Al vivir en 
un mundo completamente transformado en el que la "republica" 
y la derrota paretian algo equivoco, no podia en modo alguno 
repetir el concepto de "mundo" implicito en el termino kantia- 
no. Justamente porque esa repetition era imposible es que la 
empresa heideggeriana se disuelve en un nihilismo completo. 
Nuestro ejemplo de la "autonorma" no es casual. Como se sabe, 
el mismo Heidegger habia de algun modo partido de una suerte 
de "autonorma" o "emancipation" (con respecto a la fe, por 
ejemplo). Pero desde el momento en que en un mundo caracteri- 
zado por una sociedad en vias de disolucion no tenia sentido 
marchar en la direction que en una epoca indicaran los portavo- 
ces de la emancipation del troisieme etat, la position pre-secular 
de Heidegger destello, como la chispa de un cortocircuito, direc- 
tamente en el nihilismo, sin pasar por los estadios intermedios 
del moralismo y de la politica, sin detenerse en las escalas inter- 
medias secularizadas. Cuando pretendio ser "si mismo" (es 
decir, libre de toda autoridad y de la contingencia de su origen), 
cuando quiso estar en la "verdad" (en lugar de ahogarse en la 
"doxa" y el "Se"), la libertad y la verdad tal y como eran enten- 
didas en la etica polftico-filosofica del idealismo aleman no podi- 
an tener en ese punto significado positivo alguno para el. Por 
cierto, el se libero, pero solo saliendo de una servidumbre, no 
accediendo a una condition diferente. Mientras que el "sujeto" 
kantiano y fichteano habia hablado en nombre de grupos, Hei- 
degger no hablaba en nombre de ningun grupo, a menos que se 
quiera ver en el al portavoz de un numero por cierto considera- 
ble de alemanes en el periodo posterior a 1918 cuya conciencia 
colectiva se habia tornado equivoca o incluso imaginaria. Inclu- 
so dando por descontado que Heidegger hablara por ellos, lo 
hacia del modo en que la fiebre habia por la enfermedad: puede 
haber sido un ttpico exponente de ellos pero no ha hecbo nada 
por ellos, no ha desarrollado ningun postulado moral ni ningun 
proyecto moral y politico "para" ellos. En tanto intentaba "repe- 
tir" la historia y el Gewesensein mas que hacerse portavoz del 
mot d'ordre moral de su tiempo, como lo habfan hecho los ver- 
daderos filosofos, existe un nexo sistematico entre su filosofia de 
la historia y la vacuidad de su rigorismo moral. 



GUNTHER ANDERS 



99 



5. LA FILOSOFIA DE LA VIDA HOSTIL A LA VIDA. 
LA EXISTENCIA: UNA TIMID A ETERNIDAD 

Si se distinguen tres tipos de "moralidad": 1) ser morales en el 
mundo dado y reconocido; 2) construir un "mundo moral"; 3) 
volverse morales sin considerar el mundo, Heidegger pertenece 
sin duda al tercer tipo. En la medida en que el otro no es tenido 
en cuenta en el proceso de "llegar a ser si mismo" (ni como "pro- 
jimo" ni como "extrano" ni como partner en las relaciones amo- 
rosas, en las eticas o en las politicas), la unica finalidad que queda 
es la de convertirse en un homo novus, 31 pero privado tanto de 
caridad como de responsabilidad social. Llamar "omision" a una 
falta semejante es poco decir. El concepto de "individualidad" ha 
madurado a tal punto que se ha convertido en el unico contenido 
vinculante, mientras que antes, bajo la forma de la conciencia, 
habfa sido la voz suprema y comprometida. Para ser mas preci- 
sos, la voz de la conciencia cumple un papel por cierto no menor 
al que tenia en el cristianismo o en el kantismo, pero es la voz del 
st mismo que exhorta al si mismo (o ser-aht) a ser el propio si mis- 
mo. De ese modo, al atribuir al "si mismo" la tarea de dirigirse al 
ser-ahi, Heidegger conserva por completo el dualismo del cristia- 
nismo, si bien Dios o el Espiritu son silenciados en su significado 
habitual. Es superfluo recordar nuevamente al lector la formula 
de nuestro primer paragrafo. Una vez mas, Heidegger torna irre- 
levante la alternativa "natural-sobrenatural". 

Hemos dicho que ser "yo mismo" es el unico contenido de la 
exhortacion del si mismo. Es cierto, en Ser y tiempo se mencio- 
na el "ser-con" (Mit-sein, ser con los otros) y el "procurar" (Fur- 
sorge, preocuparse por los otros); pero los mismos son poco mas 
que reminiscencias aristotelicas (zoon politikon, symbouleuein) 
incapaces de competir con el fuerte pathos del "Selbst-werden" 
y quedan apenas como aridas notas marginales a su sistema. Lo 

31. En los primeros afios posteriores a la revolution alemana de 1918, la 
expresion inocuamente extremista "hombre nuevo" [neuer Mensch) fue el lema 
predilecto en el cfrculo de quienes, sin ser expresamente cristianos ni socialistas, 
sentfan que la nueva situation exigi'a algo inaudito. Esta expresion, que por su 
significado es puramente un pretexto, no era sinonimo ni de "fe" ni de " revolu- 
tion El "si mismo" del que habla Heidegger no es sino una version acorazada 
de este "hombre nuevo". 



100 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



que significa que para el ser-ahi heideggeriano su "vida" (como 
existencia) es "der Giiter hochstes" (summum bonum). Sin 
embargo, mientras que habitualmente (al menos hasta la Prime- 
ra Guerra Mundial) el mot d'ordre: "Das Leben ist der Giiter 
hochstes" (la vida es el bien sumo) expresaba algo utilitario, epi- 
cureo o dionisiaco ("la vida plena", "Denn alle Lust will Ewig- 
keit"), la vida de Heidegger, aun siendo el unico bien, esta muy 
lejos de poder gozar de si misma. De hecho, su filosofta es el pri- 
mer y unico ejemplar de la especie "filosofta de la vida hostil a 
la vida". Su ser-ahi sufre aun de la mala conciencia del cristia- 
nismo e incluso de aquella mala conciencia anexa que deriva del 
ser-ahi desembarazado del concepto cristiano de pecado. Esta 
doblemente mala conciencia vuelve al ser-ahi heideggeriano tan 
mezquino que no puede concederse a si mismo ninguna alegria 
mas que a disgusto. Si Heidegger nunca elevo la mezquindad o 
la obstinacion al rango de existenciarios, esta omision puede 
explicarse por el hecho de que, pese a su apasionada busqueda 
de la aletbeia, reprimio por completo las motivaciones de su filo- 
sofar. Nadie puede importer a otro peor trato que el que el ser- 
ahi de Heidegger se impone a st mismo. Si el trato es sadico o 
masoquista es una pregunta dificil de responder dado que los 
partners son gemelos siameses. Cuando el ser-ahi duerme, se des- 
pierta el mismo y cuando quiere leer el periodico se arranca de 
las manos este "instrumento de la mediocridad y de la vida nor- 
mal". Se niega a si mismo el placer, la amistad, la amabilidad, en 
smtesis, la cultura. Sus exercitia llenan las veinticuatro horas del 
dfa, su corvee hacia la muerte dura toda la vida. Quizas, una vez 
que llegue el final, el ser-ahi dira: "Despues de todo, esta es mi 
obra". Entonces, puede que haya vivido lo suficiente, pero cier- 
tamente no estara "saciado de vivir" (lebenssatt) como se dice de 
los patriarcas que han vivido a fondo su propio ciclo vital. La 
doblemente mala conciencia confiere a su filosofia una dureza 
gramtica tal, una falta tal de ironia socratica, una incapacidad tal 
de abocarse a la frohliche Wissenschaft, que una sola y simple 
carcajada desmentirta la validez general de su andlisis del ser-ahi. 

No obstante su absoluta falta de caritas, el proceder nihilista 
a traves del cual el ser-ahi encuentra el camino hacia la "exis- 
tencia" revela una estructura cristiana -paulina, para ser mas 
precisos- en tanto lo unico que importa, lo unico que esta en jue- 
go es la salvacion, y por ende un estado del ser, no ya la "ley" o 



GCNTHER ANDERS 



101 



la "accion". Eso significa que el concepto paulino de "fe" rea- 
parece en la filosofia de Heidegger, ya sea como modo diabolico 
y con la etiqueta de "existencia". 

Como todos saben, en Pablo la "fe" es entendida como la 
condicion que hace al hombre capaz de cumplir la Ley. Enton- 
ces, la "fe" tiene un rango mas elevado que la obediencia o que 
las acciones que emanan de la fe. Pues bien, en la teologia des- 
cristianizada de Heidegger el "estatus que tiene un rango mas 
elevado que la accion" se conserva, pero la fe cristiana es susti- 
tuida por la fe en si mismo como Salvador del ser-ahi y como 
aquel que redime de la muerte. Mientras que la fe de Pablo hacia 
superflua la prescription de llevar a cabo buenas obras, dado que 
estas procedian de la fe, la filosofia de Heidegger hace superfluas 
las buenas obras mismas (si bien no expressis verbis, natural- 
mente) alii donde se ha alcanzado el estado de "existencia"; en 
todo caso, no hay ningun pasaje de Heidegger que refiera a las 
buenas obras. 

No es tan facil poner la palabra "blasfemia" en boca de un 
no creyente. No veo sin embargo como podria calificarse de otro 
modo la completa inversion heideggeriana del significado origi- 
nario del paulismo. 

Cuando hablamos del maltrato del ser-ahi por parte del "si 
mismo" vimos que la persecution del si mismo por parte de el 
mismo es una operation excesivamente tortuosa. En la medida 
en que, como lo indica el titulo Ser y tiempo, el ser-ahi es tem- 
poral, este tiene "extension": entonces, cuando el ser-ahi, via- 
jando a traves del tiempo y atrapado por el panico de la perdida, 
intenta apresarse in fraganti, la presa se le escapara siempre de 
las manos; el ser-ahi atrapara entonces solo un momento de si 
mismo, esta o aquella contingente escala intermedia de su conti- 
nuo viaje, pero nunca el itinerario completo. Por eso, incapaz de 
apresarse a si mismo o de ser si mismo en su totalidad extensiva 
[G 'dnze des Daseins), debe encontrar o inventar un modo inten- 
sivo de ser total. En la practica, este panico por la perdida es uno 
de los motivos fundamentales por los que Heidegger introduce el 
concepto de "existencia", que es la plenitud intensiva del ser-ahi. 
Comprendemos mucho mejor la funcion de la muerte para la 
"existencia" viendola desde aqui, mas que desde cualquier otro 
angulo. En la medida en que, en cierto sentido, la muerte es la 



102 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 



que limita o define 32 la extension de la vida de modo que hace 
de esta un todo, Heidegger la conserva y hace de ella la totalidad 
intensiva de la vida. La sorprendente exigencia heideggeriana 
por una "Gdnze des Daseins" es la demanda desesperada* de 
alguien que se halla aterrado de perder el unico capital que posee 
entre sus manos, su ser-ahi, porque, en tanto es en el tiempo, este 
ser-ahi se reduce continuamente a algo inocupable e inaferra- 
ble. 33 Entonces, el fin ultimo, si bien inconfesado, de Ser y tiem- 
po es la conquista del propio ser en detrimento del tiempo, o mas 
bien la disolucion del tiempo en el " intensivum " de ese estado 
existenciario del ser-ahi que, visto desde este dngulo, podria lla- 
marse la "eternidad del ser-ahi". En cierto sentido, la expresion 
heideggeriana segun la cual "la existencia es la esencia del ser- 
ahi" (Existenz ist das Wesen des Daseins) corrobora esta inter- 
pretacion: despues de todo, en la historia del pensamiento 
europeo de Platon en adelante la nocion de Wesen (esencia) ha 
implicado siempre una connotation de intemporalidad. Es cierto 
que Heidegger evita confesar esta herencia de la metafisica grie- 
ga y cristiana o de llamarla por su verdadero nombre. Como un 
antisobrenaturalista, Heidegger, en cierto sentido, "se averguen- 
za de la eternidad" . 

Es evidente que esta idea de "eternidad" o al menos de neu- 
tralization del tiempo no es por completo un novum en la filo- 
sofia moderna: el concepto hegeliano de "fin de la filosofia", la 
tesis marxiana segiin la cual la historia no es sino la prehistoria 
de un estadio posthistorico, la idea nietzscheana del "eterno 
retorno" -todos estos son intentos de fijar una especie de "eter- 



32. La relacion que existe entre fin y definition no ha sido nunca tomada tan 
en serio como en la filosofia de Heidegger. 

*. En castellano en el original (n. del t.). 

33. Es sorprendente que este motivo filosofico (si bien revela todos los ras- 
gos de un genuino panico filosofico) parezca sin embargo una variante de un tex- 
to clasico. En su famoso tratamiento de la felicidad {Et. Nic. 1100 a 1) 
Aristoteles discute la posibiiidad de ser feliz para su hijo que no ha alcanzado aun 
la madurez; pocas lmeas mas tarde Aristoteles examina la pregunta de Solon, si 
es posible ser totalmente feliz antes de la muerte, con el solo fin de responder 
negativamente. Hay una indudable relacion entre el problema heideggeriano de 
la totalidad {Gdnze) y este pasaje aristotelico. Parece ser que las "experiencias de 
la cultura" {Bidungserlebnisse) y las "experiencias originarias" {Urerlebnisse) de 
Heidegger se hallan indisolublemente imbricadas. 



GUNTHER ANDERS 



103 



nidad" al interior del tiempo, justamente porque el "tiempo" se 
habia convertido en el centro del pensamiento filosofico en 
mucho mayor medida de lo que lo fuera para el pensamiento 
antiguo. 

Pero si bien puede colocarselo al interior de una amplia tra- 
dicion, Heidegger se distingue una vez mas de esta en la medida 
en que hace de su "eternidad" (es decir, de su "existencia", que 
abarca la totalidad de la vida y la muerte) una cuestion total- 
mente privada, por lo que constituye una variante anomala. Su 
"existencia" no es sino una eternidad que dura una vida y que se 
halla prisionera en el individuo. Por otra parte, en tanto es una 
eternidad privada de Dios, sin un reino de "valores", sin un rei- 
no de "ideas", de leyes naturales o morales, de felicidad o actas 
aurea social, en sintesis, en tanto es una eternidad que carece de 
todos los accesorios y contenidos que en el curso de la historia 
de las religiones y de la filosofia se han sedimentado bajo el con- 
cepto de "eternidad", vuelve a ser una nada, nada mas que el 
objeto vacio del deseo fanatico de no ahogarse en el elemento 
fluido, cuando se tiene como unica posesion la propia vida. 34 Es 
imitil subrayar una vez mas que no podemos objetar el hecho de 
que, para Heidegger, la validez de todos los contenidos que 
hemos conectado anteriormente con la "eternidad" haya desa- 
parecido. Una vez que el contexto nihilista que se venia incu- 
bando desde hacia mucho tiempo adopta una forma precisa, se 
torna obviamente imposible exigir un retorno de los valores. Lo 
que nos parece discutible es mas bien el intento heideggeriano 
por ocultar la naturaleza nihilista de su nihilismo, el hecho de 
que Heidegger lo presente como una "ontologia" y que intente, 
no obstante la completa aniquilacion de los valores, efectuar una 
especie de "ritual de eternizacion" (Verewigungs-Ritual). 



34. Existe una evidente conexion entre esta intensidad carente de contenido 
y la programatica falta de programa del movimiento de opinion de la Alemania 
anterior a la guerra, que tuvo una gran relevancia en la vida de Heidegger. Fue 
en el seno de ese movimiento que Heidegger encontro una forma de liberarse del 
"Se" que lo rodeaba. La diferencia esta en el hecho de que la intensidad heideg- 
geriana llamada "existencia" carece de cualquier connotation dionisiaca. 



104 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



6. AISLAMIENTO: LA CONDIClCN DE LA ONTOLOGIA 

Aun cuando a primera vista pueda parecer sorprendente que 
Heidegger presente su "ritual de oposicion" (Trotz-Ritual) como 
una ontologia, la conexion no es en absoluto accidental. 

Como hemos visto, su operation fundamental consiste en 
separarse por si mismo de la situacion contingente en la que se 
hallaba arrojado. Este acto no implicaba ningun momento acti- 
vo, en la medida en que su unica meta era la recuperation de si 
mismo. Por ende, su acto debia necesariamente conducirlo a un 
aislamiento extremo, a una situacion en la cual tuviera frente a 
si el "yo soy" desnudo, no siendo ya "esto" o "aquello" (donde 
"esto" o "aquello" son siempre funciones socialmente reconoci- 
das); alii, simplemente "existia". De hecho, el aislamiento extre- 
me* es la conditio sine qua non para el descubrimiento del ser 
(Sein) en cuanto diferente del ente (Seiendes; einai en su distin- 
guirse del on) y por ello la condition necesaria de lo que Hei- 
degger, en los paragrafos iniciales de Ser y tiempo, anuncio como 
la rehabilitation epocal de la distincion platonico-parmenidea. 
La consternacion ontologica frente al hecho de que "hay" esto o 
aquello, que puede decirse "hay algo", no puede concernir a 
todos; solo puede alarmar a un ser totalmente aislado del mun- 
do, un ser para el cual la existencia del mundo no esta dada por 
descontada, para el cual la no existencia del mismo es algo "pen- 
sable". 35 La distincion entre "cosas que existen" y el "ser de las 
cosas" surge solo si -y en el momento en que- el mundo exis- 
tente se ha tornado contingente y extrano; por ende, solo si -y en 
el momento en que- ya no me encuentro ligado a el. Esto vale 
tanto para el propio ser-ahi cuanto para el ser en general. Solo el 
ser humano desesperadamente abandonado se maravilla del 
hecho de existir; un analisis mas atento mostrana que la ontolo- 
gia es una teorta de esta "consternacion por el hecho de ser" mas 
que una "teorta del ser", Se podria objetar, es cierto, que esta 
"deduccion" de la perspectiva ontologica no tiene relevancia 
alguna en lo que hace a la verdad de la ontologia, que, despues 



35. Por paradojico que pudiera parecer, la razon por la que Heidegger debio 
enfatizar el "ser-en-el-mundo" como un dato de hecho es solo esta: que para el 
la existencia del mundo no es un dato de hecho. 



GUNTHER ANDERS 



105 



de todo, cualquier descubrimiento requiere de una situation defi- 
nida sin la cual no podria haberse realizado, o que el nacimien- 
to de un rio no refuta su desembocadura. En general, esta 
observation puede ser verdadera. Pero no cuando lo que esta en 
juego son descubrimientos en el ambito del ser-ahi; de hecho, el 
acto mismo de filosofar en torno al ser-ahi es un sintoma de un 
tipo especial de ser-ahi -por no hablar de su efecto transforma- 
dor sobre el ser-aht mismo. Por eso el filosofo existencial no des- 
cubre el ser-ahi sino que el ser-ahi descubre al filosofo 
existencial. Su res agitur. Solo suya. 

7. AUTOMUTILACI6N 

Si se prescinde de lo dicho, «;tiene razon Heidegger cuando 
sostiene que ha sido el primero en rehabilitar la pregunta onto- 
logica sepultada por siglos? 

Incluso si es indudable que el modo de formular las cuestio- 
nes ontologicas propio de Parmenides, Platon y Aristoteles fue 
abandonado durante siglos, es discutible que pueda decirse otro 
tanto de la ontologia en toda su complejidad. La ontologia 
moderna se ha dado otro nombre, el de "filosofia trascenden- 
tal". Es banal sefialar el hecho de que Kant o Fichte no caracte- 
rizaron al sujeto como una "Erscheinung" o simplemente como 
un ente objetivo entre los otros entes. Las innumerables metafo- 
ras en las que el sujeto es descripto como "espontaneidad" o 
como "fuente de causalidad" o como lo "incondicionado" 
(unbedingt) estan destinadas a demostrar que el tema exclusivo 
de la filosofia trascendental era, para usar el termino de Heideg- 
ger, la Seinsart y la species existendi de la "subjetividad". El pro- 
pio Heidegger presento esta conexion en su pretendidamente 
profunda interpretation de Kant, solo que Heidegger invirtio los 
terminos de la relation. La filosofia trascendental (es decir, la 
filosofia de la libertad) no es, como parece serlo si leemos a Hei- 
degger, una ontologia que aun no se comprende plenamente a si 
misma; mas bien, la "ontologia del ser-ahi" es una filosofia de la 
libertad que ya no se comprende a si misma, es decir, una filoso- 
fia de la libertad sin libertad. Incluso si ya habiamos presentado 
este problema, al discutir las categorias de possibilitas y potestas, 
debemos retomarlo una vez mas. 



106 



SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 



En el preciso momento en que el "sujeto libre", pese a su 
"audacia" (\"Verwegenheit" es el termino de Heidegger!), ha 
renunciado a hacer realmente uso de esa libertad, en el momento 
en que ya no hace uso de ella, no la quiere o no la puede emplear 
como libertad de accion, descubre que es una especie de einai. 
Semejante al "Rafael sin manos" de Lessing, el filosofo existencial 
es un hombre libre sin manos que, tras haberse mutilado, acusa un 
intenso dolor en la articulacion amputada y advierte la supervi- 
vencia de su impulso a la accion y la libertad como una especie de 
ser (Sein). Cada vez se torna mas comprensible como una filosofia 
semejante debia originarse en un periodo de absoluta pasividad 
(tras la derrota de 1918) como expresion de un grupo paralizado, 
obra de un hombre que se nego expresamente a solidarizarse con 
causa alguna. Y se torna cada vez mas comprensible como el ser- 
ahi, tras haber renunciado a su verdadera vocacion -la "libertad"- 
se vio de algun modo destinado a realizarla de todos modos: con- 
virtiendose en alguien carente de escritpulos. Empleamos este ter- 
mino deliberadamente para sacar a la luz las connotaciones de un 
anarquismo filosofico: de hecho, el "si mismo" no es en realidad 
sino esto, si se prescinde del hecho de que permanece en el docil 
mundo academico, sin dar cuenta de su aversion a la autoridad y 
las obligaciones morales en el terror fisico y en el aniquilamiento 
(Vernichtung), como habian hecho los nihilistas rusos del siglo 
pasado, desesperados y verdaderamente audaces, sino mas bien 
apenas en la nihilation ("nihilizacion": el termino heideggeriano 
"Nichtung" no tiene mucho sentido en aleman como tampoco lo 
tiene "nihilation" en ingles). El "si mismo" es un anarquista sin 
sangre en las venas; no se pone en riesgo ni a si mismo ni al mun- 
do. Si su creador se procuro una catedra universitaria precisamen- 
te de aquel mundo que tanto despreciaba, esta fue la recompensa 
por la debilidad exanime de su accion. 



8. CRISTIANO ESCEPTICO Y ESCEPTICO CRISTIANO 

"Dasein ist ein Sein, dent es um es selbst geht [...]". 36 "Es una 
species existendi que se caracterfza por el interes que tiene por si 



36. La expresion "es geht urn" (es cuestion de...) es deliberadamente send- 



GUNTHER ANDERS 



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misma [...]" y mas precisamente: "Que se caracteriza por el 
hecho de que esta puesta en juego por si misma". En cierto sen- 
tido, esta formula es el denominador comun de toda la filosofia 
de Heidegger, en la medida en que se aplica tanto al ser-ahi inau- 
tentico (el "Se") como al autentico (el "si mismo"). Despues de 
todo, justamente tomandose en serio este principio el ser-ahi se 
vuelve "autentico". 

Es evidente que esta formula apunta a hacer volver al lector 
en el tiempo en direccion al padre del existencialismo, Kierkega- 
ard, 37 que fue el primero en emplear el termino Existenz y cuya 
principal categoria era el "interes". Es entonces obvio que Hei- 
degger mantiene una continuidad. Pero, <;no es acaso contradic- 
torio que la "existencia" o el "interes" pasen a formar parte de 
algo asi como un sistema filosofico? <No es casual que Heideg- 
ger, no obstante su suspension explicita de toda pregunta reli- 
giosa, haya desarrollado, con su filosofia existencial de curio 
sistematico, una construction teologica a partir de la empresa 
religiosa de Kierkegaard? 

Como se sabe, la acusacion de Kierkegaard contra Hegel reza 
mas o menos asi: la filosofia (como sistema del "ser" y del "deve- 
nir") omite necesariamente el me, meam rem^ mi insustituibili- 
dad en la situacion. En cierto sentido, Kierkegaard acusa a la 
filosofia (es decir, al sistema hegeliano) de ser una vasta y alta- 
mente compleja red que, en tanto abarca el todo, permite que 
toda cosa o situacion individual, y por ende tambien yo mismo, 



11a, extra-academica, "concreta", y apunta a presentar algo como un ultimatum. 
Por ejemplo: "Es geht um Leben und Tod" ("Es cuestion de vida o muerte") o 
bien: "Es geht um die Wurst" ("La dicha esta en juego). [La expresion fraseolo- 
gica "es geht um die Wurst" se emplea para significar la importancia decisiva de 
algo. Tiene su origen en las competencias de las fiestas populares alemanas en las 
que estaba en juego un salame (Wurst) (n. del t. it.). 

37. El existencialismo, que hoy llega a Estados Unidos como "dernier cri" es 
un "dernier cri" de cuarta generacion: Kierkegaard, Strindberg, Heidegger, Sar- 
tre -cien anos de dernier cris, para no hablar de la quinta y sexta generacion, 
incluyendo a Chateaubriand, Herder, Hamann o Rousseau. Parece haber un leja- 
no lamento entre el cri d'avanthier y el dia en que llega a la region mas civiliza- 
da. Hasta ahora Estados Unidos no ha necesitado tales lamentos. Puede haber 
algunos motivos extra-filosoficos que expliquen esta fascinacion que, al menos 
hasta ahora, no se extiende mucho mas alia de la frecuente aparicion de esta 
palabra en las revistas. 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



escape entre sus hilos. El me, sin embargo, no designa ni la Ich- 
heit de la filosofia trascendental ni el yo empfrico. Connota mas 
bien la inevitable situacion moral con la que me toca identificar- 
me y al interior de la cual no puedo no tomar decisiones. En ter- 
minos mas cristianos, el termino designa un yo que se pone 
frente a Dios o se encuentra a merced de Dios; por ende, un "y° 
respecto de mi salvacion" que, segun el cristianismo, es el unico 
"interes" del si mismo. Segun Kierkegaard, ninguna filosofia que 
pase por alto esta situacion, es decir, el hecho de que soy, puede 
aspirar al titulo de filosofia. Es evidente entonces que, en cierto 
sentido, Kierkegaard vuelva a anclar la filosofia en el "ser" (Sein) 
e intente forzar el "interes" para que entre en la teoria, si bien es 
perfectamente consciente de que el rasgo principal de la teoria 
consiste justamente en la "suspension del interes" que se llama 
"objetividad". 38 

Ahora bien, habitualmente se considera a Kierkegaard como 
quien, con la introduction del concepto de Existenz, ha inaugu- 
rado un nuevo concepto de ser (Sein) que hace de lo que no es 
generalizable (mi caso) el unico objeto o tarea de la filosofia, en 
oposicion a lo que es maximamente generalizable. Esta recons- 
truction contiene al menos un equivoco. Si bien es verdad que 
Kierkegaard formulo "el ser propio de cada uno" de un modo 
mucho mas riguroso de cuanto se habia dicho hasta entonces al 
respecto, la razon para ello no era sino su desesperacion: la 
desesperacion por el hecho de que esa "condition" en la que tra- 
dicionalmente no habia en juego nada mas que "nosotros mis- 
mos" y nuestra salvacion -la fe- se encontraba en una crisis 
mortal. No habia formulado su concepto anticonceptual de exis- 
tencia solo en relacion con el "sistema" (Hegel) y tampoco solo 
en relacion con el incipiente positivismo, que no lograba decir 
nada a nadie en lo que concierne a ellos mismos, ni tampoco en 
relacion a la falta de juicio o de convicciones de la prensa, ni a 
la corruption pequenoburguesa del hombre que no logra com- 
prender realmente nada, en la medida en que, como Publikutn, 
sabe ya todo. Su proyecto es, el menos en cierta medida, un ata- 



38. Es inutil senalar que cuando Marx volvio a anclar la filosofia en el "ser w 
y en el "interes" tenia en mente conceptos profundamente diferentes, incluso si 
es innegable un cierto paraielismo entre sus aspectos cnticos. 



GUNTHER ANDERS 



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que a la fe cristiana en el " conocimiento" o mejor dicho al inten- 
to filosofico, una vez que la fe se halla turbada en su propia fe, 
de volver a filosofar sobre la fe, una especie de dubito ergo sum, 
el intento, llevado a cabo por un esceptico, de hacer del propio 
escepticismo la piece de resistance de su situacion religiosa; un 
ataque, sin embargo, llevado a cabo por un hombre que ostenta 
las armas del enemigo y emplea el lenguaje de la filosofia, un ata- 
que elaborado con un enorme furor filosofico y disimulado bajo 
el ropaje aforistico de la desesperacion y la paradoja. Visto des- 
de esta perspectiva, su existencialismo representa la recuperacion 
de un nuevo estilo impuesto por la crisis de la Iglesia, una crisis 
cada vez mas aguda, y por la disolucion de aquella religion que 
(como absolutes Wissen) habia sido fagocitada por la filosofia de 
Hegel. Por ello, la originalidad de Kierkegaard no se encuentra 
tanto en la causa que defiende (si comprendemos el termino en 
su sentido mas amplio) sino en el metodo que debio utilizar para 
mantener con vida una causa antigua o, como reconoce sin ver- 
giienza, una causa "eterna"? 9 Por ende, Kierkegaard es mucho 
mas un re-formador que un innovador o un revolucionario de la 
filosofia, hecho que no pudo reconocerse adecuadamente en el 
siglo XIX en la medida en que el concepto de "progreso" debia 
necesariamente distorsionar la comprension del concepto de "re- 
forma". Su "metodo" era la "existencia"; su causa, tan antigua 
como el cristianismo, la salvacion. Entonces, Kierkegaard no se 
interesaba en el "yo soy" por motivos ontologicos sino, en el 
mejor de los casos, por motivos "ontologicos negativos": con el 
objeto de contener la omnipotencia del concepto filosofico de 
"ser"; en ultima instancia, como fuere, por motivos puramente 
cristianos. El ultimo cristiano, aplastado por el peso de la meta- 
fisica, cuando esta ultima, la hegeliana, conceptualiza incluso la 
propia posicion que se ve amenazada, se sirve de los medios del 
enemigo -el filosofo- para demostrar la incompetencia del filo- 
sofo frente a su propia posicion: la fe. Hace filosofia contra la 
filosofia. Con pasion y, muy probablemente, con exito, Kierke- 



39. Es evidente que los tentativos de esta clase estan siempre condenados a 
ciertas transformaciones dialecticas. Al introducir un nuevo proyecto de salva- 
cion para una antigua causa, no puede evitar generar una nueva causa (el ejem- 
plo mas sorprendente en este sentido es el socialismo nacional). 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



gaard se habria defendido del elogio de su "novedad". Nuevo, en 
verdad, es su intento por transferir la polemica contra la filoso- 
fia al terreno mismo de la filosofia, un intento que, sin embargo, 
no era en absoluto aislado, dado que en cierto sentido toda la 
filosofia posthegeliana consistia en una critica a la competencia 
de la filosofia: cada una de estas criticas era una antifilosofia for- 
mulada filosoficamente. Que el singular intento de Kierkegaard 
estuviera destinado a ser decisivo para Heidegger es algo obvio. 
No resulta plausible solo si se presenta a Heidegger como el suce- 
sor de Husserl, como hemos hecho por razones extrinsecas. Su 
afinidad se basa en las siguientes razones: 

1. En la medida en que se sentia un "Korrektiv gegen die Zeit" 
y se consideraba el ultimo cristiano, Kierkegaard debia verse 
obligado a vivir en un vacfo no demasiado diferente de aquel 
en el que estaba condenado a vivir el "si mismo" de Heideg- 
ger; el mismo debia experimentar los mismos estados anfmi- 
cos ligados al aislamiento (como la angustia) que Heidegger 
describe. 

2. Mientras que Kierkegaard es un cristiano esceptico que utili- 
za incluso sus dudas para fines cristianos, Heidegger es un 
esceptico cristiano que gasta hasta su dote cristiana (como la 
"culpa", etc.) para fines no religiosos. Cada uno de ellos se 
halla en una situacion ambigua (por no decir que ambas 
situaciones de hecho coinciden), pero la interpreta partiendo 
de direcciones opuestas. Cada uno de ambos filosofos ofrece 
una filosofia de la salvacion: Kierkegaard se halla aun adhe- 
rido a un concepto de salvacion heredado de la tradicion 
mientras que Heidegger inventa uno nuevo. Ambos, sin 
embargo, concentraron su atencion solamente sobre la 
influencia de la crisis del individuo, mientras que movimien- 
tos de mas largo alcance han intentado resolver esta crisis o 
al menos han pretendido hacerlo. En la practica, la invencion 
del concepto de "existencia" es solo la respuesta al hecho de 
que las "cosas" y las instituciones han asumido un predomi- 
nio sobre el hombre y lo han privado del "ser". 



GUNTHER ANDERS 



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9. NIHILISMO RELLENO 

Hemos expuesto antecedentes de los mas variados origenes: la 
ontologia griega, el cristianismo, la fenomenologia, el pragmatis- 
mo, la filosofia trascendental, Kierkegaard; y podrian agregarse 
muchos otros, como Dilthey, Nietzsche, Bergson. Esta abundan- 
cia de predecesores es realmente sorprendente. Y no es en menor 
medida por ello que Heidegger genera una innegable fascinacion. 
Efectivamente, este ha digerido mas historia del espiritu europeo 
que cualquier filosofia posterior a Hegel. Pero si hemos dicho que 
el existencialismo de Heidegger es el unico ejemplar de la especie 
"filosofia de la vida hostil a la vida", podemos ahora agregar que 
es el unico ejemplo de la especie "nihilismo relleno" (farcierter 
Nihilismus), queriendo decir con ello que, no obstante su tenden- 
cia nihilista, pululan en el motivos historicos. Pero este "relleno" 
no se limita a ser un fenomeno estetico, como ocurre en el caso de 
la riqueza que caracteriza al Romanticismo; es mas bien el resul- 
tado de la voluntad de potencia del "si mismo", de su disposition 
ommvora a apropiarse de todo. Las palabras de Nietzsche: "Si 
hubiera un Dios, <?c6mo podrfa soportar no ser Dios?" parecen 
transformarse en: "Si hubiera una historia, <como puedo sopor- 
tar no ser la historia?". 

El lema de todos los desesperados* militantes, "o todo o 
nada", en las manos del desesperado existencial se ha transfor- 
mado en "todo y nada", y asi puede entenderse muy bien por 
que el libro que continua esta obra no se ha titulado To be or not 
to be sino Uetre et le neant. 



*. En espanol en el original (n. del t.)- 



Martin Heidegger cumple 
ochenta ahos (1 969) 



Hannah Arendt 



Con su octogesimo cumpleanos, Martin Heidegger ha feste- 
jado tambien los cincuenta anos de su actividad publica como 
docente. Platon ha dicho una vez: "El inicio es tambien una divi- 
nidad que, mientras habita entre los hombres, todo lo salva" 
(Leyes, 775). 

Permitaseme tomar como punto de partida el comienzo de su 
actividad publica; no ya el ano 1889, ano de su nacimiento en 
Messkirch, sino 1919, cuando ingresa en la vida academica ale- 
mana como docente en la Universidad de Friburgo. De hecho, la 
fama de Heidegger nace antes de la publicacion de Set y tiempo, 
en 1927, e incluso hay que preguntarse si el increible exito de 
esta obra -no tanto la conmocion que produjo en lo inmediato 
sino sobre todo la extraordinaria duracion de su exito, que lo 
sitiia junto a muy pocas obras de nuestro siglo- hubiera sido 
posible sin el exito de su ensenanza previa a esta publicacion y 
que, a los ojos de quienes eran estudiantes en esa epoca, no fue 
sino una confirmation. 

Esta fama precoz tenia algo extrano, quiza mas aun que el 
exito de Kafka a principios de los anos veinte o de Braque y 
Picasso en la decada anterior, tambien ellos desconocidos para lo 
que normalmente se conoce como gran publico y sin embargo 
capaces de ejercer una extraordinaria influencia. En este caso, no 
habia motivo alguno que pudiera justificar tal fama; no habia 
nada escrito mas alia de apuntes universitarios que pasaban de 
mano en mano; y sus cursos, que se ocupaban de temas por 



1 14 SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 



todos conocidos, no contenian doctrinas que pudieran transmi- 
tirse o difundirse. Lo que se conocia de el no era mucho mas que 
un nombre, pero este nombre viajo por toda Alemania como el 
rumor de un rey oculto que quiere pasar inadvertido. 

Era algo completamente diferente de un "circulo" (del tipo 
del de George, por ejemplo) que se reune en torno a un "maes- 
tro" e inspirador, un circulo por todos conocido y sin embargo 
aislado por un aura de misterio solo revelado a sus miembros. En 
este caso no habia ni misterio ni adeptos. Es cierto, aquellos que 
percibian esta fama se conocian entre si, porque todos ellos eran 
estudiantes, en ocasiones incluso amigos, y rapidamente se for- 
maron aqui y alia grupos, pero nunca hubo en sentido estricto 
un verdadero circulo ni tampoco nada esoterico. 

iComo surgio entonces esta fama? <?Con que contenido? En 
aquella epoca, tras la Primera Guerra Mundial, en las universi- 
dades alemanas no tenia lugar estrictamente una rebelion pero si 
un cierto malestar bastante difuso acerca del modo en que se 
desarrollaba la vida academica en todas aquellas facultades que 
eran algo mas que meras escuelas profesionales, un malestar de 
todos aquellos estudiantes que concebian el estudio como algo 
mas que una propedeutica para una profesion. El que estudiaba 
filosofia no lo hacia para ganarse el pan, era mas bien un verda- 
dero muerto de hambre, que justamente por eso tenia otras pre- 
tensiones. Estos estudiantes no estaban en busca de un saber 
universal o una experiencia de vida, y a quien estaba interesado 
en la solucion de todos los enigmas no le quedaba sino la inco- 
modidad de elegir entre las multiples concepciones del mundo y 
posiciones ideologicas disponibles: para escoger entre estas no 
era necesario estudiar filosofia. <[Que querian, entonces? Ni ellos 
mismos lo sabian. La universidad les ofrecia en general o bien las 
diversas escuelas de pensamiento -neokantianos, neohegelianos, 
neoplatonicos, y asi sucesivamente- o bien la vieja escolastica 
filosofica que, prolijamente organizada en disciplinas, era no 
tanto transmitida sino mas bien liquidada bajo la forma de tra- 
tados en extremo tediosos de gnoseologia, estetica, etica, logica 
y demas. Contra esta practica mas bien comoda y a su modo 
completamente segura existian ya, antes de la entrada en escena 
de Heidegger, algunos pocos rebeldes; en orden cronologico 
estaba en primer lugar Husserl, con su llamado "a las cosas mis- 
mas", es decir, "basta de teoria, basta de libros": instituir la filo- 



HANNAH ARENDT 



115 



sofia como una ciencia rigurosa capaz de estar a la altura de las 
otras disciplinas academicas. Es cierto que sus intenciones eran 
ingenuas y en modo alguno subversivas, pero sentaron las bases 
a las que muy pronto Scheler y Heidegger pudieron remitirse. 
Luego, en Heidelberg, estaba Karl Jaspers, conscientemente 
rebelde y proveniente de otra tradicion filosofica, quien, como es 
sabido, cultivo una larga amistad con Heidegger, justamente 
porque se sintio atraido por el aspecto revolucionario de las res- 
puestas heideggerianas asi como por algo autenticamente filoso- 
fico en el en medio de toda la charlataneria academica sobre la 
filosofia. 

Lo que todos ellos tenian en comun -para decirlo con pala- 
bras de Heidegger- era el hecho de saber distinguir "el objeto de 
la erudicion de la cosa pensada" (Aus der Erfahrung des Den- 
kens, 1947) y de mirar el objeto de la erudicion con la suficien- 
te indiferencia. La fama alcanzaba en aquella epoca a quienes 
eran mas o menos explicitamente conscientes de la fractura que 
habia tenido lugar con la tradicion y de los "tiempos sombnos" 
que habian comenzado; por ello, consideraban la erudicion, 
sobre todo en cuestiones filosoficas, apenas un juego ocioso; 
ellos estaban dispuestos a someterse a la disciplina academica 
solo en la medida en que se interesaban por las "cosas pensadas" 
o, como diria actualmente Heidegger, por la "cosa del pensa- 
miento" (Zur Sache des Denkens, 1969). La celebridad que los 
condujo primero a Friburgo y luego a Marburgo a escuchar al 
docente residia en que finalmente alguien verdaderamente lleva- 
ba a cabo lo proclamado por Husserl y sabia como ocuparse no 
ya de cuestiones academicas sino de las respuestas de aquellos 
que piensan, no hoy o ayer, sino siempre. Este hombre, justa- 
mente porque para el el hilo de la tradicion se habia roto, des- 
cubria nuevamente el pasado. Desde el punto de vista tecnico, 
era esencial por ejemplo el hecho de no hablar ya en abstracto de 
Platon y de su doctrina de las ideas, sino de examinar y desmon- 
tar un dialogo paso a paso, en el curso de un semestre entero, 
para que en lugar de una doctrina milenaria llegase a ser una 
problematica extremadamente actual. Probablemente, todo esto 
nos suene hoy muy familiar ya que son muchos los que proceden 
de este modo; nadie lo hacia antes de Heidegger. Y simplemente 
de esto se corria la voz: el pensamiento ha vuelto a estar vivo y 
los tesoros de la cultura del pasado, que se creian muertos, han 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDfAS 



vuelto a hablar de si mismos y a mostrarnos cosas totalmente 
diferentes de aquellas que, desconfiando de ellos, se supoma. 
Hay un maestro, se puede quizas aprender a pensar. 

Es este el secreto del rey oculto del reino del pensamiento, un 
reino que, si bien pertenece por completo a este mundo, se halla 
en tal medida oculto que nunca se puede saber con precision si 
existe realmente, incluso si sus habitantes son mas numerosos de 
lo que se cree. <C6mo podria explicarse de otro modo la influen- 
cia excepcional y a menudo subterranea del pensamiento y las 
lecciones de Heidegger, que se extendio asi mas alia del circulo 
de los discipulos e incluso de aquello que normalmente se entien- 
de con la expresion "filosofia"? 

No es por cierto a la filosofia de Heidegger -y se puede con 
todo derecho preguntar, como lo hace por ejemplo Jean Beau- 
fret, si existe una-, sino a su pensamiento al que le debemos un 
aporte tan significativo para la determinacion de la fisonomia 
espiritual de este siglo. Este pensamiento se caracteriza por una 
penetracion muy particular que, si se pretende aprehenderlo y 
mostrarlo con palabras, reposa sobre el uso transitivo del verbo 
"pensar". Heidegger no piensa "sobre" algo sino que piensa 
transitivamente algo. Heidegger penetra en las profundidades en 
esta actividad en modo alguno contemplativa, pero no para 
poner al descubierto o aprehender un fundamento ultimo y ase- 
gurador en una dimension que, antes de el, podria decirse, habia 
permanecido sin explorar de un modo semejante y con semejan- 
te precision; mas bien lo hace para, permaneciendo en la pro- 
fundidad, rastrear caminos y marcar "hitos" (como senala el 
titulo de una compilacion de textos de los anos 1919-1962). Este 
pensamiento puede asignarse tareas, ocuparse de "problemas"; 
siempre hay naturalmente algo especffico de lo que se ocupa o, 
mas precisamente, siempre hay algo que lo estimula; no puede 
decirse sin embargo que tenga un fin. Es incesantemente una 
actividad, y el mismo surco a traves del cual orienta los pensa- 
mientos sirve mas bien para develar una dimension que para 
alcanzar una meta que se ha fijado a priori. Los caminos que 
recorre pueden ser tranquilamente "senderos interrumpidos" 
[Holzwege], titulo de una compilacion de artkulos de los anos 
1935-1946), los cuales, justamente porque no conducen a una 
meta fuera del bosque y "de improviso terminan en parajes 
inhospitos", son para quien ama el bosque y se siente en el como 



HANNAH ARENDT 



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en casa mucho mas adecuados que las problematicas carreteras 
construidas con esmero por las que transitan con premura las 
indagaciones de los filosofos de escuela y de los estudiosos de las 
ciencias. La metafora de los "senderos interrumpidos" [Holzwe- 
ge] contiene algo esencial. No se trata, sin embargo, como pare- 
ceria inicialmente, de hallarse en un sendero por el que no se 
llega a ninguna parte, sino de la posibilidad de avanzar como el 
lenador -para quien el bosque es un lugar de trabajo- por los 
caminos que el mismo ha trazado, y de considerar esta actividad 
de trazar senderos como parte de su trabajo en no menor medi- 
da que la de talar la lena. 

En esta dimension profunda, abierta solo gracias a su pene- 
trante pensamiento, Heidegger ha creado una red de senderos; y 
naturalmente el unico resultado inmediato que ha de ser tornado 
en consideration y que puede hacer escuela es haber logrado que 
el edificio de la metafisica tradicional -en el que, por cierto, nadie 
se sentia a gusto desde hacia tiempo- se derrumbara del mismo 
modo en que las galenas subterraneas y las excavaciones provo- 
can el derrumbamiento de aquello que carece de fundamentos lo 
suficientemente profundos. Es este un problema historico, acaso 
de suma importancia, del que, no obstante para nosotros, que 
estamos fuera de toda corporation, incluso de la historica, no 
tenemos por que preocuparnos. Que, desde una cierta perspecti- 
va, Kant pueda haber sido definido como el "triturador" (M. 
Mendelssohn) no tiene tanto que ver con su personalidad como 
con su funcion historica. Y en lo que concierne al rol de Heideg- 
ger en el derrumbe de la metafisica, que era de todos modos inmi- 
nente, debemos agradecerle a el y solo a el si ese derrumbe ocurrio 
de una manera digna del pasado: si la metafisica ha sido pensada 
en su finalizacion y no tanto a traves de aquello que la sucedio. 
Ha sido "el fin de la filosofia", como dice Heidegger en Zur Sache 
des Denkens y pero un fin que le ha hecho honor a la filosofia y ha 
conservado su dignidad: un fin preparado por quien mas apega- 
do se hallaba a ella. Durante toda su vida, Heidegger baso sus 
seminarios y sus lecciones en textos filosoficos; solo en una edad 
tardia se atrevio a salir a la luz con un seminario sobre un texto 
redactado por el mismo. Zur Sache des Denkens contiene el "pro- 
tocolo de un seminario sobre la conferencia Tiempo y Ser'", 
incluida en la primera parte del libro. 

He dicho que, a traves de su fama, se ha seguido a Heidegger 



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SOBRE HEIDEGGER. CINCO VOCES JUDlAS 



para aprender a pensar. Lo que se aprendia era que el pensa- 
miento, com