Giorgio Agamben sobre la Economía y el Estado de excepción

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Agamben, l’Oikonomia e la Teo-logia. Un dibattito.
ago21 by sentierierranti

di Fabio Milazzo

“Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo” è il titolo del volume che Agamben ha dedicato all’analisi della configurazione “teologica” dell’economia politica.

Il volume si inscrive all’interno del progetto inaugurato con Homo sacer dove il “campo di concentramento” veniva eletto a paradigma capace di denotare di senso la contemporaneità.

Egli si propone “di investigare i modi e le ragioni per cui il potere è andato assumendo in Occidente la forma di una oikonomia, cioè di un governo degli uomini”

Secondo Agamben, a partire dalle riflessione dei “padri della chiesa”, il linguaggio della «gestione della casa» è pensato quale paradigma capace di definire la Trinità.

In altre parole l’ Oikonomia rappresenta la concettualizzazione capace di narrare la vita nella divinità, una struttura di governo “gestionale e non-epistemico” dice Agamben.

Dalle ricostruzioni genealogiche, fatte da Agamben sui testi dei Padri, si deduce che la teologia cristiana delle origini “inventa e sviluppa” due paradigmi politici : la teologia politica, che fonda nell’unico Dio “la trascendenza del potere sovrano e la teologia economica, che sostituisce a questa l’idea di una oikonomia, come detto concepita come un ordine immanente – domestico e non politico in senso stretto – tanto della vita divina che di quella umana.

Dal primo derivano la filosofia politica e la teoria moderna della sovranità, dal secondo, la “biopolitica” moderna fino all’attuale trionfo dell’economia su ogni aspetto della vita sociale.

I Padri che cominciano ad elaborare il concetto della Trinità avevano di fronte degli avversari, i cosiddetti “monarchiani”, che affermavano che Dio era Uno e che introducendo altre due figure divine, si rischiava di ricadere nel politieismo .

Il problema era come conciliare la Trinità, da cui non si poteva prescindere, con la “monarchia”, il monoteismo, altrettanto irrinunciabile.

L’oikonomia è il concetto, lo strumento, l’organo che rende possibile questa concezione e questo passaggio.

Il ragionamento è semplice: Dio, quanto alla sua essenza e alla sua natura, è Uno, quanto alla sua oikonomia, alla gestione del suo oikos, della sua casa, della sua vita divina, può invece avere un Figlio e articolarsi in una triplice figura.

Il paradigma gestionale dell’oikonomia è appunto ciò che rende possibile la conciliazione del nascente dogma trinitario col monoteismo: esso diventa così il paradigma teologico essenziale, “che introduce – dice Agamben – nella stessa divinità una frattura fra essere e prassi”, cioè “il primo germe della divisione tra Regno e Governo”, l’origine della nozione di un governo economico degli uomini e del mondo.” (Paolo Longo).

Il volume sviluppa e analizza proprio l’evoluzione del concetto di oikonomia e la progressiva sua “rimozione”, quest’ultima, freudianamente, è all’origine della reificazione del “mercato”, quale apparente destino ineluttabile della contemporaneità neo-liberista.

In tale ottica, la ricerca di Agamben, sembra poter offrire gli strumenti concettuali per una critica radicale dell’economia, nata, come detto, quale “sviluppo teologico” successivamente rimosso.

La possibile critica di Agamben all’economico ci sembra notevole se consideriamo come neanche Marx abbia mai, veramente, messo in discussione l’ordine discorsivo economico.

Il volume di Agamben è stato preceduto da un dibattito tra il filosofo e Elmar Salmann, un teologo che molto si è interessato dell’argomento.

Lo presentiamo di seguito.

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(Originariamente pubblicato al seguente indirizzo: http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=1209)

In un recente convegno su Walter Benjamin tenutosi a Roma alla fine dello scorso anno Giorgio Agamben ha presentato una relazione che anticipa alcuni risultati della sua attuale ricerca sulla ‘teologia-economica’. Lo abbiamo intervistato su questo argomento e sulle possibili relazioni con il tema del numero odierno della rivista che anche da quella relazione è stato ispirato.

L’intervista si è tenuta nella sua casa romana il pomeriggio di lunedì 8 marzo 2004.

Domanda

Giorgio Agamben, il suo ultimo lavoro lo Stato d’eccezione, pubblicato poco meno di un anno fa, si colloca all’interno del progetto Homo sacer, la sua opera della metà degli anni novanta, che si è articolato sui temi del ‘potere sovrano’, la ‘nuda vita’, il ‘campo di concentramento come nòmos del moderno’.

Un lavoro complesso che si pone nella scia delle tematiche e della metodologia di Foucault. Anche questa sua nuova ricerca sulla teologia economica si colloca nello stesso orizzonte?

Risposta

Io vedo il mio lavoro senz’altro vicino a quello di Foucault. Nelle mie due ultime ricerche sullo ‘stato d’eccezione’ e sulla ‘teologia economica’, ho cercato di applicare lo stesso metodo genealogico e paradigmatico che praticava Foucault. D’altra parte, Foucault ha lavorato in tanti ambiti, ma i due che ha lasciato fuori sono, appunto, il diritto e la teologia, e mi è sembrato naturale indirizzare le mie due ultime ricerche proprio in questa direzione.

D. Allora, come ha avuto modo di riscoprire questo concetto ‘rimosso’ della teologia economica e quando ha deciso di renderlo ’paradigmatico’ per la sua ricerca?

R. Lo spunto della ricerca l’ho trovato negli studi che stavo svolgendo negli ultimi anni su Schmitt [2] e la Teologia politica [3] e in particolare quando stavo approfondendo il dibattito tra Carl Schmitt e Erik Peterson [4] che ha avuto luogo più o meno dal 1935 fino al 1970. Lavorando sugli stessi teologi che Peterson analizza nel suo libro sul monoteismo per ritrovare l’origine di quella teologia politica che vuole criticare (dai primi apologeti, Giustino, Ignazio fino sopratutto a Tertulliano) mi sono accorto che al centro dei loro testi c’erano non solo e non tanto i concetti di monarchia, e di teologia politica che Peterson ricostruisce, ma un altro concetto: l’ oikonomìa.

Fatto curioso, ogni volta che questo concetto appariva, Peterson interrompeva la citazione. Rileggendo detti testi mi sono domandato perché mai in questa ricostruzione venisse rimosso proprio questo concetto. Mi sono così accorto che il concetto di oikonomìa era centrale in questi autori e ho cercato di farne una genealogia.

Immediatamente mi è apparso chiaro che dalla teologia cristiana derivano due paradigmi politici in senso lato: la teologia politica, che fonda nell’ unico Dio la trascendenza del potere sovrano e la teologia economica, che sostituisce a questa l’idea di una oikonomìa, concepita come un ordine immanente-domestico e non politico in senso stretto, tanto della vita divina che di quella umana. Dal primo derivano la filosofia politica e la teoria moderna della sovranità; dal secondo, la ‘biopolitica’ moderna fino all’attuale trionfo dell’economia su ogni aspetto della vita sociale.

Il libro che sto scrivendo è nato da questa scoperta. Ho cercato di ricostruire l’origine del concetto teologico di oikonomìa, e poi, nella seconda parte, di seguirne la scomparsa e la secolarizzazione nel moderno. Perché mi pare che questo concetto ad un certo punto scompaia per riemergere con la nascita dell’economia animale e dell’economia politica nel settecento.

D. Quindi lei è in aperto contrasto con l’univoca attenzione data da Peterson e da Schmitt al collegamento teologia e politica. Un’attenzione così particolare da sembrarle quasi sospetta. Ma a suo avviso erano consapevoli di questa ’rimozione’ dell’oikonomia dall’orizzonte teologico?

R. Indubbiamente! La cultura teologica di Peterson era vastissima e non è nemmeno pensabile che ignorasse il problema. Del resto egli interrompe le citazioni, per esempio in Tertulliano, esattamente nel punto in cui compare la parola oikonomìa. Schmitt, da parte sua, vedeva con chiarezza quello che potremmo definire il trionfo dell’economia e la depoliticizzazione del mondo che esso implicava nella modernità; ma per lui era strategicamente importante negare che questo sviluppo avesse un paradigma teologico. Non solo perché ciò avrebbe significato conferire una patente di nobiltà teologica all’economia, ma anche e soprattutto perché ciò avrebbe messo in questione la possibilità stessa del paradigma teologico – politico che gli stava a cuore.

D. Ma torniamo all’inizio della sua ricerca ricostruttiva e al concetto di oikonomìa censurato da Peterson ma, appunto, utilizzato dalla teologia patristica. Il riferimento naturale sembrerebbe Aristotele, anche se il suo concetto è ben diverso dal significato attuale di economia. Ma che nozione ne avevano i padri della chiesa?

R. Ovviamente il termine oikonomìa di cui si servono questi teologi è lo stesso termine di Aristotele, che in greco designa innanzitutto l’amministrazione della casa. Ma l’ oikos, la casa greca è un organismo complesso, in cui si intrecciano rapporti eterogenei, che vanno da quelli parentali in senso stretto, a quelli padrone-schiavi e alla gestione di un’azienda agricola spesso di ampie dimensioni. Ciò che tiene insieme queste relazioni è un paradigma che potremmo definire “gestionale”: si tratta cioè di un’attività che non è vincolata a un sistema di norme né costituisce una episteme, una scienza in senso proprio, ma implica decisioni e disposizioni di volta in volta diverse per far fronte a problemi specifici. In questo senso, una traduzione corretta del termine oikonomìa sarebbe, come suggerisce il Liddell-Scott, management .

D. Ma perché i padri della chiesa avevano bisogno di questo concetto?

R. L’esigenza nasce nel corso del secondo secolo, quando si comincia ad articolare quello che più tardi con i concili di Nicea [5] e di Costantinopoli [6] diventerà il dogma trinitario. I padri che cominciano ad elaborare la trinità avevano di fronte degli avversari, i così detti monarchiani, che affermavano che Dio era Uno e che, introducendo altre due figure divine, si rischiava di ricadere nel politeismo. Il problema era come conciliare la trinità, da cui non si poteva prescindere, con la monarchia, il monoteismo, altrettanto irrinunciabile.

L’Oikonomìa è il concetto, lo strumento, l’organo che rende possibile questa concezione e questo passaggio. Il ragionamento è semplice: Dio quanto alla sua essenza e alla sua natura è Uno, quanto alla sua oikonomìa, alla gestione del suo oikos, della sua casa, della sua vita divina può invece avere un figlio e articolarsi in una triplice figura. Il paradigma gestionale dell’ oikonomìa è appunto ciò che rende possibile la conciliazione della trinità col monoteismo.

D. Quali sono le implicazioni di questa scelta terminologica?

R. Per Aristotele oikos e polis sono contrapposti e economia e politica sono distinti come la casa è distinta dalla città, cioè in modo sostanziale, non quantitativo. In Senofonte è già diverso, negli stoici i due concetti tendono a indeterminarsi. Quello che è interessante, dal mio punto di vista, è che quando si arriva ai teologi cristiani, quest’ultimi fanno del concetto di oikonomìa il paradigma teologico essenziale. La domanda che sorgeva spontanea a questo punto era: perché i teologi comprendono la vita divina e il governo divino della terra come un’economia, e non come una politica?

D. Diceva prima che ad un certo punto questo riferimento economico scompare dal concetto trinitario, perché?

R. Le ragioni sono ovvie, anche se mai esplicitate. Quando si arriva a Nicea, ai grandi concili, vediamo svilupparsi già un vocabolario filosofico-teologico sofisticato, come la concezione dell’homoousia, dell’unità della sostanza. L’oikonomìa, che era stato il paradigma in cui si era pensata all’inizio la trinità, in modo pragmatico e non teorico, diventa qualcosa come una pudenda origo che si deve mettere da parte.

D. Quindi è una storia delle idee teologica, quella che stiamo ripercorrendo, che vede ad un certo punto inabissarsi il chiaro riferimento all’oikonomìa della trinità. Ma per riemergere quando? Dobbiamo attendere Schelling, come anticipava brevemente nel congresso su Benjamin, oppure riappare, seppur rapsodicamente, in altri periodi e contesti storici?

R. Una parte del lavoro che voglio fare è ricostruire questa fase intermedia. Perché quello che succede ad un certo punto è che il concetto di oikonomìa si fonde con quello di prònoia, di provvidenza. Con Clemente di Alessandria la fusione è già perfettamente articolata. Clemente dice con chiarezza che l’oikonomìa sarebbe irrazionale e assurda se non prendesse la forma di una provvidenza divina che guida il corso della storia.

E qui il discorso si fa, a mio avviso, estremamente interessante. E’ stato detto tante volte che gli antichi avevano una visione ciclica della temporalità, mentre la concezione della storia della filosofia e della teologia cristiana è lineare. Ma la cosa è, in realtà, più complessa. Quando con Clemente e Origene vediamo nascere il primo embrione di una concezione cristiana della storia, essa si presenta, con un singolare rovesciamento di un’espressione paolina, come un “mistero dell’economia”. La storia è, cioè, una economia misteriosa, una mistero divino che è oggetto della rivelazione cristiana e che l’uomo deve perciò apprendere a decifrare. Hegel (e Marx dopo di lui) non faranno che raccogliere questo paradigma per svelare definitivamente il mistero.

D. Ha avuto già il tempo di verificare se nei testi di Hegel, per esempio ne gli Scritti teologici giovanili, compare in qualche modo un riferimento al mistero teologico-economico della storia?

R. Penso che si potrebbe dire che la differenza fra Schelling e Hegel concerna appunto due modi diversi di intendere l’eredità teologica dell’ oikonomìa.

D. Ma chiudendo la parentesi hegeliana, e tornando alla storia come mistero economico, cosa ritiene particolarmente interessante di questo concetto?

R. Da una parte, che in fondo è attraverso questo mistero dell’economia che i primi embrioni di una concezione della storia del cristianesimo appaiono. Dall’altra, che tanto la vita divina che il governo divino del mondo e il corso della storia in quanto rivela questo piano divino del mondo sono una economia e non una politica. Come dicevo prima, ciò significa che dalla teologia cristiana deriva una teologia economica e non una teologia politica. La teologia politica può affermarsi solo sospendendo la teologia economica: di qui la dottrina schmittiana del kat-echon, che è una sospensione, una dilazione di questo piano economico che regge il mondo. La teologia politica secondo Schmitt si può fondare solo su un differimento e una dilazione dell’economia.

D. Così ci avviciniamo alla nascita del nuovo concetto moderno di economia in cui Weber ritroverà una radice in un certo senso teologica nella sua celebre opera L’etica protestante e lo spirito del capitalismo. Ma prima di giungere fino al secolo appena trascorso, Le chiederei se ha anche affrontato una relazione tra etica, economia e teologia in Spinoza, in particolare nel Tractatus theologico politicus.

R. Questo è un problema che non ho ancora affrontato. Ciò di cui sono, invece, abbastanza sicuro è che il paradigma economico, che continua in una dimensione sotterranea attraverso tutto il medioevo, riappare nel ‘600 con il dibattito leibniziano sulla teodicea e nel ‘700, con la nascita dell’ economia animale. Nell’Encyclopédie [7] ci sono due voci distinte: economie politique e economie animale. Sono due cose che non hanno nulla a che fare, perché l’économie animale si riferisce alla medicina e alla scienza della natura, mentre l’economie politique si avvicina alla nostra economia politica. Credo di poter dimostrare che l’economia animale deriva dal paradigma dell’economia teologica. E se si pensa che nel settecento gli stessi autori (come Quesnay e gli altri fisiocratici), che sono all’origine dell’economia politica, scrivono anche trattati sull’economia animale, si potrebbe, sia pure con prudenza, avanzare l’ipotesi di una possibile genealogia teologica dell’economia moderna.

D. Nella fraseologia schmittiana, si potrebbe dire che l’economia moderna è una secolarizzazione dell’economia teologica?

R. Non credo che questo sarebbe esatto. Ciò che io mi propongo è, piuttosto, di ricostruire la storia, spesso dimenticata, dell’economia teologica e di individuare indizi e tracce di un suo influsso sulla nascita dell’ economia politica. La nozione di “mano invisibile” in Adam Smith è senz’altro una di queste tracce .

D. A questo punto, avendo appena citato la ’mano invisibile’ di Smith e seguendo l’interpretazione che dava della provvidenza, mi viene in mente l’analogia tra stato di eccezione e il concetto teologico di ‘miracolo’ intuita da Schmitt [8] e ripresa da Benjamin [9]. Non c’è una relazione tra questo riferimento al miracolo, lo stato di eccezione e il paradigma teologico-economico che sembra attraversare la teologia, l’economia, la politica e il diritto?

R. Certo. Uno dei risultati della mia ricerca sullo stato d’eccezione era stato appunto l’ idea di una doppia struttura dell’ordine giuridico politico dell’occidente, che sembra fondato insieme su un elemento normativo e giuridico in senso stretto, e un elemento invece anomico e extra-giuridico. L’economia teologica, in quanto paradigma essenzialmente gestionale e non normativo, sta certamente dalla parte dello stato di eccezione.

D. Sotto i nostri occhi si sta delineando una griglia interpretativa che consentirebbe di leggere la situazione attuale, la globalizzazione, intendo, come un testo già scritto, dove il diritto in fondo non è mai stato normativo, mentre tale è stato il governo dell’oikonomico.

R. Quello che mi sembra di poter intravedere da questa ricerca sulla teologia economica è che la storia della nostra cultura, della politica occidentale è la storia delle opposizioni e degli incroci tra un paradigma economico e un paradigma politico in senso stretto.

L’economia è l’aspetto gestionale e non normativo, tanto della vita divina che della realtà storica. Riprendendo una citazione schmittiana, (“le roi règne, mais il ne gouverne pas”), si potrebbe chiamare “regno” il primo paradigma e “governo” il secondo. In questa prospettiva, la storia del sistema politico dell’occidente appare come la storia del continuo separarsi e incrociarsi dei due paradigmi.

E’ evidente che Foucault ha lavorato soprattutto sul secondo, su quello che egli chiama le gouvernement des hommes. Io vorrei lavorare soprattutto sul loro incrocio, anche se è chiaro che oggi sembra essere il secondo a dominare.

D. Quindi l’economia, in un contesto globalizzato, è ciò che governa, è oikonomìa?

R. Direi che non possiamo capire il trionfo dell’economia oggi se non insieme al trionfo del paradigma gestionale dell’oikonomìa teologica.

D. In questo modo l’economia allora mostrerebbe il suo vero volto: la maschera politica viene tolta e appare il governo dell’oikonomico, del teologico economico intendo. Potremmo definire questo processo, secondo una terminologia schmittiana, come una de-secolarizzazione: dall’economia alla teologia? D’altra parte il termine sarebbe lo stesso, e l’economia non farebbe altro che riprendere il posto del diritto e della politica, perché in fondo è sempre stata lì.

R. Diciamo che il dominio attuale dell’economia aveva già il suo paradigma nell’oikonomìa. E’ vero che regno e governo in passato si sono sempre intrecciati e che la storia non è anzi che il loro intreccio. Però fin dall’inizio, dal punto di vista teologico, dominante era il paradigma del governo, dell’economia della vita divina. In termini filosofici, ciò corrisponde all’opposizione fra un paradigma ontologico (l’essere, la sostanza divina) da una parte e un paradigma assolutamente pragmatico dall’altra. Il dominio dell’ontologia ha nascosto la presenza, altrettanto e forse perfino più decisiva, dell’elemento oikonomico-pragmatico. Oggi la situazione si è rovesciata. Ma entrambi gli elementi sono necessari al funzionamento del sistema.

D. Rimanendo in termini filosofici ed in particolare sulle origini della filosofia, riappare quindi la dicotomia tra Platone e Aristotele?

R. E’ sempre difficile radicalizzare, c’è sempre tutto in tutto. Ma direi che Aristotele dà all’occidente la filosofia prima, l’ontologia, la dottrina dell’essere; in Platone, invece, c’è il primato dell’ethos, di ciò che è al di là dell’essere, dell’elemento pragmatico-politico.

D. Tornando per un attimo all’oikonomìa aristotelica, mi era parso che nella breve relazione che ha tenuto nel recente convegno internazionale su Benjamin, tentasse un’interpretazione dell’essenza del capitalismo che partendo dai concetti oikonomici di servo e di schiavo delineati nella Politica di Aristotele giungesse ad essere oggi una sorta di ‘immanentizzazione’ della stessa teologia economica.

R. Dire che cerco di ricostruire l’essenza del capitalismo è senz’altro eccessivo. Sicuramente l’ idea di un ordine immanente è essenziale, e si ritrova anche nell’economia antica, da Aristotele a Senofonte. E’ noto che l’economia greca non è un’economia della produzione, ma della gestione della casa, dell’ordine delle cose. La crematistica, il guadagno, era fuori dall’economia antica. Io credo, però, che quest’idea di ordine che noi siamo abituati a pensare come secondaria nell’economia moderna, ne costituisca invece un presupposto essenziale e ciò lega l’economia antica all’economia moderna. Il paradigma teologico rappresenta una sorta di elemento medio fra le due.

D. Per concludere, riconsiderando il monito gentiliano del “Silete theologi in munere alieno!” [10], a questo punto, quale teologia doveva e deve parlare e in quale campo?

R. Suggerirei a chiunque desideri comprendere veramente quel che accade oggi di non trascurare la teologia. Una delle cose che più mi hanno sorpreso, quando ho cominciato a lavorare sul problema dell’ oikonomìa, è che pensavo di trovare nelle biblioteche di teologia volumi e volumi sul concetto di economia, e invece nulla o quasi. Bisogna faticosamente leggere all’interno delle monografie sui singoli autori per trovare analizzato il punto. E’ incredibile, ma non c’è nessun lavoro veramente globale su questo concetto.

Come ne lo Stato d’eccezione, parafrasando [11] il monito di Alberico Gentile, provocavo i giuristi ad affrontare questo istituto giuridico dal loro proprio punto di vista, inviterei oggi i teologi a fare altrettanto, a affrontare come teologi questo problema, la cui rimozione ha avuto conseguenze nefaste sia in teologia che in politica

NOTE

[1] G. Agamben insegna presso lo Iuav di Venezia. Già curatore dell’edizione italiana delle opere di Walter Benjamin, ha pubblicato su tematiche filosofico-politiche fra l’altro Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, 1995; Mezzi senza fine. Note sulla politica (1996); Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone(1998); Il tempo che resta, Un commento alla “lettera ai romani” (2000); Stato di eccezione, Torino, 2003,

[2] Carl Schmitt (Plettemberg 1888-1985) giurista e filosofo, membro del consiglio prussiano nel regime di Hitler e presidente dei giuristi nazinal-socialisti. Tra le opere più importanti, oltre alla Teologia politica (1922) la Dottrina della costituzione (1928), Il nomos della terra (1950) [3] Nel saggio dal titolo Teologia politica (in C.Schmitt Le categorie del politico, a cura di G.Miglio e P.Schera, Bologna 1972), Carl Schmitt oltre ad affermare la celebre frase “Sovrano è chi decide nello stato d’eccezione”, sostiene che “tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati. Non solo in base al loro sviluppo storico, poiché essi sono passati alla dottrina dello Stato dalla teologia, come ad es. Dio onnipotente che è divenuto l’onnipotente legislatore, ma anche nella loro struttura sistematica, la cui conoscenza è necessaria per una considerazione sociologica di questi concetti”[p.61] e quello di sovranità ha il suo analogo nell’unicità e nella trascendenza di Dio. Da qui la polemica con Peterson che sostiene, invece, la non riducibililtà dell’idea monoteistica al cristianesimo primitivo che si fonda, piuttosto sul mistero della trinitario non imitabile ad extra e quindi nessun concetto teologico può fungere in alcun modo da analogo per altre discipline, e tanto meno per la politica.

[4] Erik Peterson (Amburgo 1890-1960) teologo protestante successivamente convertito al cattolicesimo nel suo libro su Il monoteismo come problema politico, (1935)tr. it. Queriniana, Brescia, 1986, confuta la tesi schmittiana della teologia politica, sostenendo che fra i due termini non vi è analogia. Così si esprimeva sulla teologia politica di Carl Schmitt “Il concetto di ’teologia politica’ è stato introdotto nella letteratura, per quanto io ne sappia, da Carl Schmitt, Politische teologie, Munchen 1922. Le sue brevi cosiderazioni di allora non erano impostate sistematicamente. Qui abbiamo fatto il tentativo, sulla base di un esempio concreto, di dimostrare l’impossibilità teologica di una ’teologia politica’”Il monoteismo come problema…, op. cit. n. 168, p. 103-104. [5] Primo concilio ecumenico convocato da Costantino nel 325 dove condannando l’eresia di Ario, si proclamò la consustanzialità del Figlio al Padre: la dottrina dell’homoousios.

[6] Indetto da Damaso nel 381, stabilì la divinità dello Spirito Santo [7] Propriamente Encyclopèdie ou dictionaire raisonné des sciences des arts et de mètiers, (Parigi tra il 1751 e 1772) diretta da Diderot e D’Alambert. [8] “Lo stato d’eccezione ha per la giurisprudenza un significato analogo al miracolo per la teologia” C.Schmitt, Le categorie del politico, op. cit. 62 [9] “La tradizione degli oppressi ci insegna che lo “stato d’eccezione” in cui viviamo è la regola.” W.Benjamin, Sul concetto di storia, a cura di Boola e Ranchetti, Torino, 1997, p. 33

[10] Vedi commento alla frase: “Silete theologi in munere alieno!” nel numero precedente di questa Rivista, n. 3, 2004 [11] “Quare siletis juristae in munere vestro?”G.Agamben, Stato di eccezione, cit, p.7

LA GLOBALIZZAZIONE TRA TEOLOGIA ECONOMICA E ‘XENOLOGIA”

(Originariamente pubblicato al seguente indirizzo: http://rivista.ssef.it/site.php?page=20040503210919997&edition=2010-01-01 )

In seguito all’intervista a Giorgio Agamben sulla teologia economica e alla sua conclusione che invitava direttamente i teologi a non rimuovere più dal loro ambito di studio e discussione il singolare intreccio tra l’oikonomia aristotelica e il concetto di trinità, ci siamo rivolti ad un teologo ed un filosofo che ha approfondito le questioni della trinità nella tradizione dei padri della chiesa e da anni è attento e aperto al dialogo con altre discipline e alle implicazioni del cristianesimo nella nostra cultura, Elmar Salmann. Lo abbiamo intervistato su queste tematiche e sull’argomento di questi due numeri della Rivista, in particolare sul rapporto tra globalizzazione e teologia.

Domanda

Nell’intervista sulla ‘teologia economica’ che pubblichiamo su questo numero Giorgio Agamben rileva una singolare assenza nel dibattito e nella letteratura teologica dell’ oikonomia, un concetto che i padri della chiesa avrebbero preso in prestito da Aristotele per risolvere dal punto di vista teorico l’articolazione del concetto di trinità, un problema a dir poco centrale nell’impianto teologico del cristianesimo cattolico romano e, a suo avviso, addirittura, della concezione politica ed economica dell’occidente. Prof. Salmann, da teologo e filosofo, cosa pensa di questa originale quanto sorprendente ricostruzione?

Risposta

Come sempre le tesi di Agamben sono più che suggestive e sfoltiscono un bosco di argomenti che solitamente restano nella penombra anche se rimangono parziali, con qualcosa di ardito e di un pò arbitrario. Nell’insieme Agamben tocca un punto molto importante, perché, quasi mi vergogno a dirlo, manca effettivamente uno studio teologico che metta insieme i concetti di trinità, oikonomia ed economia, inquadrandoli in una cornice politica. Questi concetti costituiscono un’idea fondamentale che naturalmente trapela dappertutto ed è onnipresente in teologia ma raramente viene evidenziata come tale. D’altra parte, però, non vedo come presso i Padri il concetto di economia si leghi o possa legarsi al mondo aristotelico. Questa,secondo me, è un’ipotesi di per sé fuorviante, perché il concetto di economia si lega sia ad una trasposizione di molte idee archetipali della polis anche in senso platonico, sia ad una trasposizione sul piano ecclesiale e sacramentale del mistero. Quest’ultimo, che proviene direttamente ed originariamente dai padri greci, in cui il concetto di economia gioca un ruolo fondamentale, oltre che presso i padri latini, è presente sotto il nome di dispensatio. A questo proposito, vi segnalo il libro appena uscito di Cristina Ricci Mysterium Dispensationis. Tracce di una teologia della storia in Gregorio Magno.

D Quindi, a suo avviso, la teologia è sempre stata consapevole di questo intreccio tra economia ed oikonomia nell’accezione aristotelica?

R. Si, ma senza la chiarezza evidenziata da Agamben perchè i padri hanno vissuto una koiné aristotelica-platonica con una certa enfatizzazione cosmo-simbolica sulla scia del platonismo. L’oikonomia assumeva il valore di ‘manifestazione’ della trinità nella presenza cristologica e sacramentale della chiesa, ne costituiva la manifestazione salvifica e la rappresentazione simbolica. Certo questa, nell’ambito della chiesa e dei rapporti fra chiesa e Stato, riguardava gli aspetti politici, dell’ordine della polis, intendo, ma il pathos è sempre più platonico che aristotelico.

In Origene e in Clemente, come è ben evidenziato da Ugo Rahner, si ritrova una visione d’insieme del Mysterium e dell’oikonomia, della presenza manifestativa e salvifica del Dio trinitario che si rappresenta simbolicamente e efficacemente nella figura di Cristo, nella chiesa e nei sacramenti. Questa, secondo me, è l’idea centrale su cui gravita il termine oikonomia, una sorta di ‘economia della vita’, senza le specificazioni che gli attribuisce Agamben.

D. Nella sua ricostruzione del paradigma teologico-economico Agamben, in una fase intermedia, vede come probabile la fusione del concetto di oikonomia con quello di pronoia, di ‘provvidenza’, un termine centrale per comprendere sia la nascita della stessa economia politica, si pensi all’’importanza che gli tribuiranno i fisiocrati, sia la concezione lineare della storia. In questa fase, il concetto di oikonomia legato alla trinità scompare e mentre quest’ultima sarebbe soltanto discussa su un piano metafisico, la prima permane nella concezione di mistero, di mistero dell’economia, diventando, in altri termini l’anima, lo spirito della storia che Hegel e Marx tenteranno di decifrare. In altri termini, saremmo di fronte ad una stuttura teologico-economica che regge l’impalcatura della storia attraverso una dialettica trinitaria?

R. Su questo Agamben è certamente un osservatore acuto, anche se la teologia ha discusso questi problemi sotto diversi aspetti, per esempio nella separazione dell’impianto metafisico trinitario da quello storico. Ma è ovvio che quando la trinita’ viene vista non più come ‘manifestazione’ ma piuttosto come problema metafisico, come una realtà metastorica, l’anello di congiunzione fra Dio, storia ed economia della salvezza si sposta o verso concetti trascendentali, metafisici (vedi la provvidenza) o sulla amministrazione giuridica dei sacramenti, e diventa un concetto pratico quasi politico. Di fatto quando questi piani si separano, la chiesa, pur considerandosi come amministratrice dell’economia di salvezza ma astraendosi dal sottofondo manifestativo-platonico, si gestisce e si propone come giocatore nel campo politico. Questo, a mio avviso, è quello che è avvenuto.

D. Ma anche nei concili?

R. Questo potrebbe essere un altro motivo, infatti già con Costantino le sottili discussioni metafisiche hanno subito un influsso politico e per questo ne hanno rivestito anche il significato. Questo avrà contribuito sicuramente nella teologia occidentale della chiesa romana ad una separazione del piano metafisico dell’oikonomia della salvezza e della amministrazione della ‘salute’ pubblica da parte della chiesa e ha sganciato il modulo trinitario da quello di una visione integrale della teologia del mondo.

D. La teologia ha più avuto occasione di riacquistare questa visione integrale sul mondo?

R. Si, questo è avvenuto su diversi livelli della storia. Per esempio, ‘liberandosi’ dallo Stato pontificio la teologia ha riguadagnato una visione molto più universale, globale, morale ed economica nel senso di Agamben e di un significato della rappresentazione del Cristianesimo in senso vasto. La visione si è allargata, per esempio, anche con il Concilio Vaticano II e con la Gaudium et Spes, dove secondo me per la prima volta abbiamo una tale visione globale, sacramentale, intercorporea della salvezza che Agamben vorrebbe ridare.

D. Quindi possiamo dire che la teologia grazie alla sua tradizione può essere forse il primo strumento, la prima griglia per interpretare fenomeni e problemi globali?

R. Si, forse potremo dirlo ancora più in modo critico e diverso. Per esempio l’idea dei diritti dell’uomo si deve ad alcune visioni dell’’economia’ cristiana ma si sono affermati nella storia occidentale in modo parziale, contro le aspirazioni delle chiese istituzionalizzate. Da quaranta anni, invece, si è creata una confluenza di visioni e la chiesa stessa ha potuto adottare questa convergenza sino a farsi oggi prodromo, profetico di una proposta dei diritti umani, universale ma non soffocante. Si potrebbe parlare, per certi versi di una ‘riappropriazione’ o potremo anche dire che i diritti degli uomini sono tornati a casa e adesso li difendiamo persino contro molte istanze occidentali che vogliono imporli in modo violento.

D. Lei faceva certamente riferimento a Francisco de Vitoria e a Bartolmè de Las Casas, a quei teologi che intorno al 1500 andarono contro il potere costituito per affermare dei principi universali che sono alla base del diritto internazionale odierno; ma a suo avviso prima nel tessuto e nella tradizione occidentale mancava una aspirazione giuridica così universale, o, detto in altri termini, solo la teologia poteva e ha potuto per la prima volta concettualizzare il tema dei diritti universali della persona?

R. In questi termini si. Certo anche nella Summa teologica di San Tommaso, il cui impianto rispecchia una visione ecumenica ed economica del tutto, c’è una struttura formale che riprende l’idea integrale di una economia della salvezza per tutti. Ma tutto questo viene esplicitato con un linguaggio specificatamente teologico, mentre soltanto con l’emergenza dell’era moderna le cose sono separate, ricongiunte e configurate in modo polare e riscoperte come implicazioni del cristianesimo.

D. Un cristianesimo che si rivela profetico, dunque e determinante per il presente ed in quanto tale è parte della globalizzazione. Ma fino a che punto può giungere questra profezia? Se per Max Weber, tra le doti del politico oltre alla ‘passione’ ci deve essere la ‘lungimiranza’, il saper vedere in anticipo e il sapere guardare lontanto, la capacità profetica della teologia è anch’essa politica? E d’altra parte, nella prospettiva di Agamben, se la politica è sospesa e trattenuta dall’oikonomia, dalla gestione dell’oikos, del privato e dell’esteporaneo, senza alcun vero progetto, non può forse la teologia contribuire a liberarla da questo fatale abbraccio, lei che forse per prima ve l’ha spinta attraverso l’utilizzo e la rimozione del paradigma economico-rinitario?

R. Dipende molto dalla definizione di politica. Messa in questi termini direi di sì. Cioè, se all’uomo non è dato altro che poter amministrare l’oikos, la casa, se all’uomo politico nel senso banale della parola non è data la possibilità di agire oltre ciò che si può gestire al momento per il momento, e se politica è invece la visione globale, profetica ed escatologica e allo stesso momento la coltivazione di una memoria di esperienze che si sono sedimentate lungo i secoli, se questo è politica, ovviamente la teologia sarebbe una delle istanze privilegiate per un ricordo politico con pungolo, arricchimento e correzione fraterna della oikonomia.

La politica attuale, quella pragmatica, intendo, è quasi del tutto condizionata dalla economia nel senso banale della parola, dimentica della oikonomia o si trova in uno stato di perplessità permanente nei confronti di essa come lo vediamo nella gestione della politica dell’unione europea dove, in fondo, circa il 90-98% della politica si perde nei meandri di combattimento attorno a cose secondarie se non terziarie e manca ogni fiato visionario del vero peso ma anche della relatività della visione europea e lì l’istanza teologica nel senso largo avrebbe parecchio da dire.

D. Tornando all’intervista, all’inizio Agamben ci rivela che proprio studiando il dibattito sulla teologia politica intercorso tra Peterson e Schmitt, si rende conto che sotto questa discussione coscientemente celato o rimosso c’è un paradigma teologico-economico. Questa ‘scoperta’ metterebbe in crisi la ricostruzione teologico-politica schmittiana, che fa riferimento alla trascendenza, alla visione monocratica e quindi alla chiesa come modello di forma politica. A questo punto soccorrono due domande da fare ad un teologo. La prima è: questo modello è un modello cristiano a tutti gli effetti? Cioè, l’interpretazione data da Schmitt della chiesa cattolica romana come forma politica ideale è la chiesa?

R. Ovviamente no. Ma questo è dovuto alla separazione denunciata da Agamben. Ovvero si deve già ad una rappresentazione ecclesiale che ha perso in tutto l’idea dell’oikonomia, a questa visione quasi strumentale della chiesa, anche se sotto alcuni titoli appetibili e solo apparentemente cristiani come lo ‘stato di eccezione’. Peterson, quindi, aveva ragione quando accusava Schmitt di prolungare una visione della politica che astrae da tutto l’impianto della rivelazione della trinità sub contrario dell’economia della storia e per questo è l’opposto dell’oikonomia cristiana e si deve a un retroterra che legge già tutto questo in modo restrittivo.

D. Venendo alla seconda domanda, alcuni, in alternativa al paradigma teologico-politico schmittiano, parlano dell’esodo come un paradigma teologico-politico che, pur fondando il potere sovrano sulla trascendenza del Dio unico, ne pone l’accento sul momento demitizzante e desacralizzante della sovranità, identificata e impersonificata dal Faraone-Dio, minando al centro il concetto di rappresentanza politica. Anche gli stessi M.Hardt e T.Negri, autori del fortunato Impero, accennano all’esodo come ad una formula politica ‘rivoluzionaria’ che parte dalla moltitudine e vede in San Francesco una figura esemplare di rivoluzionario esodale, un esempio efficace di fare politica anche se non soprattutto in un epoca globalizzata. Come vede questo modello teologico politico oggi, le appare un’alternativa credibile, o anch’essa corrisponderebbe ad una visione ‘riduttiva’ del cristianesimo?

R. Si, io lo leggo in un piano del tutto diverso. Riprendendo il punto di partenza potremmo dire che l’idea dell’esodo o della povertà in San Francesco o della teologia della liberazione e perfino ciò che si spaccia per teologia-politica come quella di Metz sono secondo me più visioni della oikonomia che non proposte politiche alternative.

D. Cioè, a suo dire, la situazione esodale è impraticabile a livello globale, non sarebbe un efficace risposta alla globalizzazione?

R. No, secondo me non è una risposta alla globalizzazione.

D. Ma se uno volesse andare alla radice del termine esodale incontrerebbe, ovviamente, la tradizione giudaica. In questo contesto l’esodo si presenta come un paradigma diverso, quasi opposto a quello hobbesiano-schmittiano, perché si riferisce al racconto biblico del patto stretto sul monte Sinai tra ‘Jahve’ e il popolo ebraico, un patto eccezionale nella sua forma in quanto senza rappresentanza, perché ogni singolo ebreo è direttamente vincolato con Dio. Quest’ipotesi si basa su una concezione etica della politica, fondata sulla fratellanza e la coappartenenza e non sull’identità e la coercizione, ovvero sulla categoria schmittiana dell’amico-nemico.

R. Direi che questa, per certi versi, è un’alternativa, o meglio un invito a passare ad un’altra dimensione, a vedere il mondo sotto un’altra luce, come la teologia federale nel protestantesimo in cui vedo già un’altra traccia del pensiero economico di Agamben. Ma potremmo forse introdurre anche un altro concetto affianco a quelli di alleanza ed esodo: la ‘xenologia’, ovvero, l’ospitalità vulnerabile, ferita, sofferta e gaia nei confronti dell’estraneo. Un’idea che sotto la spinta di una certa rigiudaizzazione del cristianesimo oggi viene riscoperta; l’alieno, l’estraneo come istanza simbolica o meglio come metafora aperta del regno di Dio. Questo appare sempre più oggi come una struttura di interferenza fra estranei che riescono a ospitarsi. Già riscoperta da Kant, dall’illuminismo e dalla teologia federale della vita, la categoria del regno di Dio è una visione della oikonomia della salvezza dentro, contro e oltre la politica nel senso stretto della parola.

D. Fra gli interventi sulla globalizzaione che abbiamo ospitato nel numero precedente compare un contributo di Giacomo Marramao che tra l’altro riprende alcune tesi del suo ultimo libro Passaggio a occidente, in cui in qualche modo invita l’occidente a diventare se stesso, cioè a riscoprire la sua tradizione filosofica, dialettica, e diaologica come capacità di superare le identità e a stare nella differenza, nell’apertura all’altro. E’ in questa prospettiva il suo suggerimento?

R. Si, io non avrei difficoltà a collocarmi, seppur in un altro linguaggio e con un altro retroterra, dentro una tale prospettiva e così non dovremmo più imporre i nostri ideali politici a tutto il mondo ma essere presente come fermento dentro una società globale che si trasforma .

Per questo ho introdotto la parola ‘xenologia’, ovvero, una reciprocità che è sempre vulnerabile, non debole ma umile e, quindi, forte; questa sarebbe la linfa vitale della oikonomia cristiana.

D. La ‘xenologia’ quindi si presenterebbe come una categoria politica della e per la convivenza e il riconoscimento, un invito in un certo senso weberiamo a tentare l’impossibile e ad anticipare l’imprevedibile, un adattarsi e prepararsi ad essere ospitali. Da questo punto la tradizione biblica si rivelerebbe un prezioso repertorio di testi e di esperienze del difficile incontro con il nemico da partire da ‘Caino ed Abele’, l’occasione di uno studio che ponga le condizioni di possibilità per ribaltare la concezione amico-nemico, un’antropologia negativa che rimane alla base della concezione hobbesiana e schmittiana e, quindi, degli stati moderni e delle loro rapporti di forza.

R. Questo corrisponde alla trasformazione della chiesa da una rappresentazione maggioritaria a una chiesa che è minoranza e non può non vedersi come tale in una società che di per sè segue altre piste e io mi auspico che questa trasformazione avvenga in modo sempre più consapevole nei prossimi decenni.

D. Lei invita la chiesa a farsi minoranza, è questa la direzione che ha preso anche il suo massimo rappresentante, sua santità Giovanni Paolo II? Qual’è l’idea del Papa di fronte alla globalizzazione?

R. Il Papa segue forse due binari che sono anche contraddittori e sembrano escludersi: da un lato la globalizzazione si presenterebbe come una grande occasione di evangelizzazione, una nuova missione ma con molti gesti con i quali cerca ancora di imporsi, seguendo un modello ‘integrista’, in cui il cristianesimo si mostra come vincitore della storia, come istanza maggioritaria, onnipotente e onnipresente; dall’altro il Papa medesimo ha suggerito tanti gesti profetici, solo apparentemente deboli; la preghiera comune con le altre religioni ad Assisi, la sua resistenza alla guerra dell’Iraq e a qualsiasi forma di supremazia dell’occidente e infine il suo forte criticismo nei confronti di modelli politici dell’est e dell’ovest e adesso del capitalismo vigente.

D. Cos’è questa contraddizione, un modo di ‘gestire’ la globalizzazione oppure un inevitabile e drammatico realismo politico?

R. Ma io penso che ci troviamo in un passaggio sofferto di trasformazione. Il Papa, come tutti noi del resto, proviene dal ‘piccolo mondo antico’ di una chiesa trionfale che sa rappresentare lo splendore di Dio e non soltanto nei sacramenti ma anche nella presenza politica. Oggi, ci tocca di vivere una presenza umile e forte, con una vis profetica che oscilla fra resa e resistenza. E’ dunque una visione della oikonomia del mondo e del cristianesimo come fermento dentro questo contesto.

D. Per concludere, in tutta questa intervista Lei sottolinea e rivendica, direi, con una certa fierezza il forte legame tra il concetto di ‘oikonomia’ e la missione salvifica della chiesa cristiana nel mondo, un agente storico che ha preso su di sé questo ruolo economico, rappresentandolo oggi con un piglio politico ancora più evidente. Questa ‘oikonomia’ della salvezza conferirebbe oggi alla chiesa una dignità universale che, rispondendo direttamente alla provocazione di Agamben, afferma con orgoglio il consapevole intreccio con la politica almeno quando quest’ultima le viene incontro sul suo terreno. In altri termini, lei sosterrebbe che potremmo salutare questo incontro tra teologia ed oikonomia come uno dei paradigmi che reggono l’urto destabilizzante della globalizzazione?

R. Si, si potrebbe dire così. Oggi sicuramente rivediamo anche la nostra storia alla luce delle osservazioni di Agamben e delle tracce di questa presenza globalizzante, nel senso positivo della parola della oikonomia, la rivediamo in modo diverso e per questo ci proponiamo anche con maggiore fierezza o, piuttosto, disinvoltura nel contesto attuale, anche se appunto il vecchio potere europeo del maschio cristiano viene a sfaldarsi.

“Intervista a Giorgio Agamben: dalla teologia politica alla teologia economica”, a cura di G. Sacco, in questo numero della Rivista, indirizzo internet http://rivista.ssef.it/site.php?page=20040308184630627

Elmar Salmann è monaco benedettino e professore di filosofia e dogmatica presso il Pontificio Istituto Sant’Anselmo e l’Università Gregoriana di Roma. Tra le sue opere più recenti attinenti a questi temi segnaliamo in italiano: Presenza di spirito, Messaggero, Padova, 2000 e ed in tedesco Zwischenzeit. Postmoderne Gedanken zum Christsein heute, Schnell, Warendorf, 2004

Cristina Ricci Mysterium Dispensationis. Tracce di una teologia della storia in Gregorio Magno. Studia Anselmiana, Centro Studi S. Anselmo, Roma 2002

Hugo Rahner Simboli della Chiesa: L’ecclesiologia dei Padri, Edizioni San Paolo Cinisello Balsamo (MI) 1995, 2 ed. 1995

Si veda l’articolo di Armido Rizzi “Immagine di Dio e diritti degli ‘Indios’. Francisco de Vitoria”, in questa Rivista, n. 3, 2004, p. 33 o all’indirizzo internet http://rivista.ssef.it/site.php?page=20040302152523668

M.WEBER Il lavoro intellettuale come professione- La politica come professione, Torino, 1966, pagg.101 e 120

Nel saggio dal titolo Teologia politica (in C.Schmitt Le categorie del politico, a cura di G.Miglio e P.Schera, Bologna 1972), Carl Schmitt oltre ad affermare la celebre frase “Sovrano è chi decide nello stato d’eccezione”, sostiene che “tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati. Non solo in base al loro sviluppo storico, poiché essi sono passati alla dottrina dello Stato dalla teologia, come ad es. Dio onnipotente che è divenuto l’onnipotente legislatore, ma anche nella loro struttura sistematica, la cui conoscenza è necessaria per una considerazione sociologica di questi concetti”[p.61] e quello di sovranità ha il suo analogo nell’unicità e nella trascendenza di Dio. Da qui la polemica con Peterson che sostiene, invece, la non riducibililtà dell’idea monoteistica al cristianesimo primitivo che si fonda, piuttosto sul mistero della trinitario non imitabile ad extra e quindi nessun concetto teologico può fungere in alcun modo da analogo per altre discipline, e tanto meno per la politica

Erik Peterson (Amburgo 1890-1960) teologo protestante successivamente convertito al cattolicesimo nel suo libro su Il monoteismo come problema politico, (1935)tr. it. Queriniana, Brescia, 1986, confuta la tesi schmittiana della teologia politica, sostenendo che fra i due termini non vi è analogia. Così si esprimeva sulla teologia politica di Carl Schmitt “Il concetto di ‘teologia politica’ è stato introdotto nella letteratura, per quanto io ne sappia, da Carl Schmitt, Politische teologie, Munchen 1922. Le sue brevi cosiderazioni di allora non erano impostate sistematicamente. Qui abbiamo fatto il tentativo, sulla base di un esempio concreto, di dimostrare l’impossibilità teologica di una ‘teologia politica’”Il monoteismo come problema…, op. cit. n. 168, p. 103-104.

Carl Schmitt (Plettenberg 1888-1985) giurista e filosofo, membro del consiglio prussiano nel regime di Hitler e presidente dei giuristi nazinal-socialisti. Tra le opere più importanti, oltre alla Teologia politica (1922) la Dottrina della costituzione (1928), Il nomos della terra (1950)

Esodo. Un paradigma teologico-politico, Ed. Cultura della Pace, San Domenico di Fiesole 1990; Si veda, inoltre, dello stesso autore l’articolo “L’esodo, da paradigma teologico politico a riserva inesauribile di senso”, in questo numero della Rivista, all’indirizzo http://rivista.ssef.it/site.php?page=20040413154506716

M. Hardt e T.Negri, Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione, Rizzoli, Milano, 2002

Johann, Baptist Metz (Welluck Baviera 1928), teologo cattolico tedesco, si laurea in filosofia su Heidegger e poi in teologia, sotto la guida di Karl Rahner, su S. Tommaso d’Aquino, propone una teologia che sappia rendere pubblico il messaggio evangelico contro una forma privata e borghese in cui si sarebbe ridimensionato. La teologia oggi “dovrebbe passare da una generica accettazione degli impulsi moderni e da una posizione di secolarizzazione astratta, a una ‘teologia politica’, come ermeneutica della tradizione di fede, orientata all’azione nei confronti della storia moderna della liberttà” in J.B. Metz-W. Ölmüller, Una nuova teologia politica, Assisi 1971, p. 79.

G.Marramao “Esiste una sfera pubblica globale”, in questa Rivsita, n. 3, p. 10 e all’infdirizzo internet http://rivista.ssef.it/site.php?page=20040331121635750

Antonio Gramsci . Odio la indiferencia

Fuente http://www.gramsci.org.ar/

El clero y los intelectuales. ¿Existe un estudio orgánico sobre la historia del clero como clase-casta? Me parece que sería indispensable como condición y orientación para todo el restante estudio de la función de la religión en el desarrollo histórico e intelectual de la humanidad: la precisa situación jurídica y de hecho de la Iglesia y del clero en los distintos períodos y países, sus condiciones y funciones económicas, sus exactas relaciones con las clases dirigentes y con el Estado, etc.
¿Por qué en cierta época la mayoría de los cardenales estuvo compuesta por italianos y los papas siempre fueron elegidos entre italianos? Este hecho tiene cierta importancia en el desarrollo intelectual-nacional italiano y alguien podría ver en ello el origen del Risorgimento [reunificación monárquica italiana, 1861]. Este se debió ciertamente a necesidades internas de defensa y desarrollo de la Iglesia y de su independencia frente a las grandes monarquías extranjeras europeas, pero no por eso queda disminuida su importancia en los reflejos italianos. Si se puede afirmar positivamente que el Risorgimento se inicia con el comienzo de las luchas entre el Estado y la Iglesia, es decir, con la reivindicación de un poder gubernativo puramente laico y por lo tanto con el realismo y el jurisdiccionalismo (de ahí la importancia de Giannone); negativamente es también cierto que las necesidades de defender su independencia llevaron a la Iglesia a buscar en Italia, en forma creciente, la base de su supremacía, y en los italianos el personal de su aparato organizativo.
Esta lucha ha tenido distinto carácter en cada período histórico. En la etapa moderna es una lucha por la hegemonía en la educación popular; éste es el rasgo característico, al cual se subordinan todos los otros. Por lo tanto es la lucha entre dos categorías de intelectuales, lucha por subordinar al clero, en cuanto categoría típica de intelectuales, a las directivas del Estado, es decir, de la clase dominante libertad de enseñanza – organizaciones juveniles – organizaciones femeninas – organizaciones profesionales).
Desde este comienzo se desarrollaron las corrientes neogüelfas [pro papas contra los gibelinos pro germánicos] del Risorgimento a través de las diversas etapas más o menos retrógradas y primitivas (como por ejemplo la del sanfedismo [movimiento antifrancés napolitano, 1799] italiano). Esta nota interesa por eso no sólo a la cuestión de los intelectuales sino también al problema del Risorgimento y al del origen de la Acción Católica “italiana”. En el desarrollo de una clase nacional, junto al proceso de su formación en el terreno económico, se debe tener en cuenta el desarrollo paralelo en los terrenos ideológico, jurídico, religioso, intelectual, filosófico, etc.: se debe decir, antes bien, que no hay desarrollo en el terreno económico sin estos otros desarrollos paralelos. Cada movimiento de la “tesis” pone en movimiento a la “antítesis” y por lo tanto genera “síntesis” parciales y provisorias. El movimiento de nacionalización de la Iglesia en Italia no se ha propuesto sino que se ha impuesto. La Iglesia se nacionalizó en Italia en forma muy distinta que en Francia con el galicanismo, etc. En Italia la Iglesia se nacionalizó según un modo propio “italiano”, porque al mismo tiempo tenía que seguir siendo universal: nacionalizó a su personal dirigente, y éste vio en forma creciente el aspecto nacional de la función histórica de Italia como sede del papado.

la era posmoderna o del fin de Europa

Gustavo Bueno España frente a Europa


Europa surge en Atenas como modelo de civilización . Desde Sócrates/Platón y Aristóteles y luego Roma surge un mundo en el que el mito y la razón geométrica son un modelo social y político. Tras la caída de Roma se incorporan los pueblos del exterior de Roma por el Este y el Norte, pero finalmente es el cristianismo el sucseor adulterado o enriquecido, dirán algunos, por las doctrinas cristianas en las que el elemento judaico queda realmente sometido a una purga tal que prácticamente desaparece tal judaísmo del modelo cristiano medieval

En el Renacimiento resurge en gran parte el modelo griego de civilización pero ha de enfrentar al omnipresente cristianismo

La invención de la imprenta y el modelo reformado( Lutero) de cristianismo cambiarán de nuevo partes esenciales de Europa y surge el tiempo de los filósofos y científicos de la era Moderna hasta dar a luz el tiempo de los ilustrados en medio de una nueva manera o modo de producción económica que es el liberalismo cuyo teórico es el inglés Adam Smith apuntalado por otro filósofo inglés,John Locke que harán de avales del primer movimiento europeo que conocemos como la primera revolución industrial en Europa

Con ella surgen los movimientos que se sutentan o en el anarquismo o en el comunismo marxista
Llegaremos a ver Europa dividada en naciones enfrentadas que de alguna manera recordarían las guerras en la Grecia clásica: Atenas y sus aliados contra Esparta y sus aliados.Alemania y sus aliados e Inglaterra y Rusia con sus aliados pero esta vez hay tres Estados hegemónicos en liza en elterritorio de Europa, no dos.

Primera Guerra Mundial y Segunda implican a regiones que no pertenecen a Europa geográficamente hablando y a lo largo de la llamada Guerra Fría se darán las condiciones objetivas para llegar a la completa disgregación de una de las dos únicas superpotencias , la caída de la URSS abre paso a un así llamado Nuevo Orden Mundial en que se supone que el fin de la Historia es ya un hecho objetivo y no una mera idea tal como la expusiera el alemán Hegel en el siglo XIX.

Sin embargo ya en el principio del siglo XXI comienza a ponerse en jaque a ese hegemón que pretende un mundo dominado y dirigido por un sólo hegemón , los Estados Unidos de Norteamérica ven cómo la crisis financiera y el auge de China como , hasta la fecha ( 2012) segunda economía mundial por el Producto Interno Bruto comienza a representar de facto una amenza, en términos estratégicos , para los propios Estados Unidos de Norteamérica

Mientras tanto en Europa, una serie de crisis en la que varios factores intervienen, vemos cómo no parece cuajar ese proyecto de una Unión Europea con poder suficiente a nivel mundial como para sobrevivir al Nuevo rdenmundial con una capacidad de maniobra que le permitiría seguir siendo ee modelo donde el llamado estado de bienestar llegó a ser una realidad a emular. Las consecuencias de la crisis global derivada de la presencia China en los mercados globales hace tambalear ese proyecto de una Europa unida y fuerte: crisis del euro, crisis política , crisis social…y para algunos el auge del islamismo dentro de la propia Europa son factores que dan lugar a un renacer de la pesadilla del Reich alemán en la vieja Europa. El gobierno alemán busca y hasta ahora, febrero de 2012, va logrando someter a casi todos los países europeos a los dictados del euro germanizado hasta cotas intolerables en cuanto a seguir manteniendo esa idea de una Europa sublime: se imponen durísimas condiciones a Grecia, a España e Italia, a Portugal e Irlanda y lo mismo sucede con los países de la antigua órbita soviética de Europa: Hungría, República Checa, &

La situación parece favorable para un modelo que recuerda cada vez más a la llamada Tiranía de los Treinta que impusieron los espartanos a Atenas tras la derrota en la última de las guerras del Peloponeso en la Grecia Clásica.

Gobernantes serviles hábiles en la sofísitica al igual que lo fueron los tiranos impuestos por Esparta se han ido colocando en Italia,España ( bajo el disfraz de la democracia que no es tal sino una mera oligarquía al servicio de Alemania )

Estas cosas pasan en la Europa del himno a la alegría de Beethoven, todos somos hermanos en una alegría alemana, pero esto es sólo unaquimera porque le verdadera Europa es la derivada de esa especie de borrador de Constitución europea que fue rechazado por los franceses en referendum pero luego nos ha sido impuesta por decreto desde el parlamento europeo en Bruselas bajo el nombre de Tratado de Lisboa

Los filósofos avalan esta germanización con sus loas al fin de la era moderna y con ello los ideales de Platón y Sócrates para dejar vía libre a los sofistas que hoy se llaman Cacciari, Vattimo, Savater…gestores de lo posmoderno como ideología espartano-alemana para los ciudadanos o mejor dicho , consumidores, de la Europa en etapa terminal,y por supuesto, la Ilustración va también al ataúd europeo, empujada por una caterva de siervos mediáticos y sus necesarios siervos disfrazados de ingenieros de la conducta, en el sentido de Skinner.

Consulta filosofía crítica desde coordenadas del Materialismo Filosófico

Primo Levi, si esto es un hombre

Dufour.Desconciertos del individuo-sujeto

FUENTE http://www.insumisos.com/diplo/NODE/2558.HTM
Los desconciertos del individuo-sujeto
Pierre Bourdieu proponía concebir el neoliberalismo como un programa de “destrucción de estructuras colectivas” y de promoción de un orden nuevo fundado en el culto del “individuo solo, pero libre” 1. Pero ¿se puede pensar que el neoliberalismo en su obra de destrucción puede dejar intacto al individuo-sujeto?

En nuestra época, la de las democracias liberales, todo descansa, a fin de cuentas, en el sujeto, en la autonomía económica, jurídica, política y simbólica del sujeto. Pero al lado de las expresiones más pretenciosas de ser uno mismo, se encuentra la mayor dificultad de ser uno mismo. Las formas de la destitución subjetiva que invaden nuestras sociedades se revelan a través de múltiples síntomas: la aparición de fallas psíquicas, la eclosión de un malestar en la cultura, la multiplicación de actos de violencia y la emergencia de formas de explotación a gran escala. Todos esos elementos son vectores de nuevas formas de alienación y de desigualdad.

Esos fenómenos están fundamentalmente ligados a la transformación de la condición del sujeto que se verifica ante nuestros ojos en nuestras “democracias de mercado” . “Ser sujeto” , es decir “ser uno mismo” y “ser con los otros” , se presenta bajo formas sensiblemente diferentes de las que fueron para las generaciones precedentes.

La emergencia de este nuevo sujeto corresponde a una fractura en la modernidad que ya han señalado varios filósofos, cada uno a su manera. La entrada en esta época “posmoderna” -Jean-François Lyotard2 fue uno de los primeros en apuntar el fenómeno-se caracteriza por el agotamiento y la desaparición de los grandes relatos de legitimación, especialmente el relato religioso y el relato político. Se asiste incluso a la disolución de las fuerzas sobre las que se apoyaba la modernidad clásica, así como a la desaparición de las vanguardias. Otros elementos, que no dejan de tener relación con lo que conocemos bajo el nombre de neoliberalismo, ilustran la mutación actual en la modernidad: lo posmoderno es a la cultura lo que el neoliberalismo es a la economía.

Esa mutación, que está provocando un nuevo malestar en la civilización, corresponde a lo que podría llamarse una afirmación del mecanismo de individuación puesto en marcha desde hace mucho tiempo en nuestras sociedades3. Afirmación que junto a algunos aspectos positivos vinculados con el progreso de la autonomización del individuo, no deja de provocar sufrimientos inéditos. Porque aunque la autonomía del sujeto se proclama bajo el ideal de proyecto emancipador, nada indica que todos estén en condiciones de satisfacerla, especialmente entre las nuevas generaciones expuestas frontalmente a esa exigencia. La famosa “pérdida de referentes entre los jóvenes” no tiene pues nada de sorprendente: están experimentando una nueva condición subjetiva cuyas claves nadie posee, tampoco los responsables de su educación. Y resulta ilusorio creer que algunas lecciones de moral a la antigua puedan bastar para atajar los daños.

Esto ya no funciona porque la moral hay que impartirla “en nombre de” . Pero, precisamente, ya no se sabe en nombre de quién o de qué hablarles. La ausencia de un enunciante colectivo creíble está caracterizando la situación del sujeto posmoderno, conminado a hacerse a sí mismo sin contar con los recursos para ello, y sin ningún antecedente histórico o generacional con legitimidad para remitirse a él.

Pero ¿qué es exactamente un sujeto autónomo? ¿Tiene esa noción un sentido en la medida en que el “sujeto” , cosa que tendemos a olvidar, es en latín el subjectus, que designa el estado de quien está sujeto a? Pero ¿sujeto a qué?

Esa cuestión ha interesado siempre mucho a la filosofía: el ser humano es una sustancia que no tiene su existencia por sí mismo, sino por otro al que las sucesivas ontologías han dado nombres diferentes: la Naturaleza, las Ideas, Dios o… el ser. El ser, cualquiera que sea, no ha dejado de encarnarse en la historia humana. Y es esa construcción histórico-política, esa ontología, la que el tránsito a la posmodernidad conmociona y de la que constituye una nueva etapa.

Para designar esa realización del ser en la historia, tomamos prestado de Lacan el nombre del Otro de manera que se pueda distinguir bien de su aspecto puramente especulativo y se puedan incluir las dimensiones simbólicas y clínicas. ¿Qué figuras del Otro ha construido el ser humano para someterse a él, antes que ponerse en condiciones de liberarse de cualquier Otro?

Si el “sujeto” es el subjectus, el que está sujeto a, entonces la historia aparece como una serie de sometimientos a grandes figuras colocadas en el centro de configuraciones simbólicas cuya lista puede establecerse con relativa facilidad: la Physis4 en el mundo griego; Dios en los monoteísmos; el Rey en la monarquía; el Pueblo en la República; la Raza en el nazismo; la Nación con el advenimiento de las soberanías; el Proletariado en el comunismo… Es decir, relatos diferentes, que cada vez es necesario edificar con gran acompañamiento de construcciones, de realizaciones, o de puestas en escena muy exigentes.

Todos estos conjuntos no son equivalentes: según sea la figura del Otro escogida, todas las coacciones, las relaciones sociales y el ser con los otros cambian. Pero lo que permanece constante es la relación de sumisión, y por supuesto los esfuerzos concomitantes para escapar de ella. En general, textos, gramáticas y todo un campo de saberes se establecieron para someter al sujeto, es decir para producirlo como tal, para regir sus maneras de trabajar, de hablar, de creer, de pensar, de habitar, de comer, de cantar, de morir, etcétera, eminentemente diferentes aquí y allá. Y lo que llamamos “educación” nunca fue otra cosa que lo institucionalmente establecido con vistas al tipo de sometimiento que se quiere inducir para producir sujetos.

En el centro de los discursos del sujeto se encuentra entonces una figura, uno o varios seres discursivos, en los que cree como si fuesen reales, dioses, diablos, demonios, seres que, frente al caos, aseguran al sujeto una permanencia, un origen, un fin, un orden. El Otro permite la función simbólica en la medida que da un punto de apoyo al sujeto para que sus discursos reposen en un fundamento5.
Ser uno mismo y ser junto

Sin ese Otro, el ser uno mismo apenas es, ya no sabe por decirlo así a qué santo encomendarse, y el ser con los otros está igualmente en peligro porque sólo una referencia común a un mismo Otro permite a los diferentes individuos pertenecer a la misma comunidad. El Otro es la instancia por la que se establece, para el sujeto, una anterioridad fundadora a partir de la cual se ha hecho posible el orden temporal. Es también un “allí “, una exterioridad gracias a la cual puede fundarse un “aquí “, una interioridad. Para que yo esté aquí, es necesario en suma que el Otro esté allí.

El psicoanálisis, especialmente el lacaniano, ha aportado mucho sobre esta cuestión clave del acceso a la simbolización. En cambio se mantuvo indiferente a la cuestión del índice de variación del Otro en la historia. En la época posmoderna, se pone en evidencia que la distancia de lo que me funda como sujeto no cesa de acortarse. Entre la Physis y el Pueblo se podían determinar algunas etapas claves de entrada del Otro en el universo humano: la distancia inmediata y sin embargo infranqueable del momento de la Physis o de los dioses del politeísmo, siempre dispuestos a manifestarse inmediatamente en el mundo. En cambio, está la distancia infinita de la transcendencia en el monoteísmo. Se mantiene todavía la distancia mediana del trono entre Cielo y Tierra en la monarquía (de derecho divino). Finalmente, está la distancia “intramundana” entre el individuo y la colectividad en la República…

La modernidad puede pues caracterizarse como un espacio colectivo donde el sujeto se define por diferentes avatares del Otro. Se es moderno cuando el mundo cesa de estar cerrado y se hace abierto, es decir “infinito” , incluido en sus referencias simbólicas. La modernidad es pues un espacio donde se encuentran sujetos como tales, sometidos a los dioses, a Dios, al Rey, a la República, al Pueblo, al Proletariado… Todas las definiciones cohabitan en la modernidad a la que nada le gusta tanto como mudar de la una a la otra, lo que explica ese costado en movimiento, de crisis, crítico de la modernidad.

La modernidad es un espacio donde como el referente último no deja de cambiar, todo el espacio simbólico se vuelve movedizo. Hay un Otro en la modernidad, e incluso muchos Otros, o al menos muchas figuras del Otro. Precisamente por eso la condición del sujeto puede definirse a través de dos elementos: la neurosis, llamada así a partir de Sigmund Freud, por el lado del inconsciente, y la crítica por el lado de los procesos secundarios. La neurosis, en la medida que no es otra cosa que aquello por lo cual cada uno paga su deuda simbólica respecto al Otro (el Padre, para Freud) que se ha hecho cargo de la cuestión del origen. Y la crítica, en la medida en que el sujeto de la modernidad sólo puede ser un sujeto que juega con varias referencias que compiten, y que incluso entran en conflicto. Este último aspecto es evidentemente decisivo en cuanto a la educación: en tanto que institución que interpela y produce sujetos modernos, sólo puede existir como espacio definido por el pensamiento crítico. El sujeto moderno sería pues, globalmente, un sujeto neurótico y crítico.

Esa doble definición acaba de desmoronarse. ¿Por qué? Porque ninguna de las figuras del Otro vale ya en la posmodernidad. Parece que todos los anteriores Otros, todos los de la modernidad, son ciertamente posibles y están disponibles, pero ya ninguno de ellos tiene el prestigio necesario para imponerse. Todos se han visto afectados por los mismos síntomas de decadencia. Y no ha faltado la constatación de la decadencia de la figura del Padre en la modernidad occidental.

Si los períodos precedentes definían espacios señalados por la distancia entre el sujeto y lo que lo funda, entonces la posmodernidad puede definirse por la abolición de la distancia entre el sujeto y el Otro. La posmodernidad, democrática, corresponde efectivamente a la época en la que se trata de definir al sujeto por su autonomía, especialmente jurídica, y en la que se da al sujeto parlante una definición autorreferencial. Es decir que la autonomía jurídica, como la libertad mercantil, eventualmente total, son absolutamente congruentes con la definición autorreferencial del sujeto.

Por ello, el análisis del devenir decadente del Otro en el período posmoderno debe incluir los tiempos neoliberales que vivimos, definidos por la “libertad” económica máxima acordada a los individuos. Lo que se llama el “mercado” no vale en absoluto como nuevo “Otro” , en la medida que está lejos de tomar a su cargo la cuestión del origen, de la autofundación. Allí es donde se identifica el límite fundamental de la economía de mercado en su pretensión de hacerse cargo del conjunto del vínculo personal y el vínculo social.
Acción e iniciativa atascadas

En el momento en que se conmina a un sujeto a ser sí mismo, es cuando se encuentra la mayor dificultad, o incluso la imposibilidad, de serlo. Eso explica que en las sociedades posmodernas confluyan cada vez con más frecuencia técnicas de acción sobre uno mismo, verdaderas prótesis identitarias que vienen a aplicarse en el lugar donde opera la destitución del sujeto. Por ejemplo, esos programas televisivos que ponen en escena a gente corriente (“Es mi opción” ), el uso de psicotropos que estimulan el humor y multiplican la capacidad individual, entre los que el dopaje sólo es un aspecto6.

Con la posmodernidad, la distancia respecto al Otro se ha convertido en distancia de sí mismo a sí mismo. El sujeto posmoderno no es sólo disociado, es “esquizo” . Todo sujeto puede enfrentarse así con su autofundación, puede ciertamente llegar a tener éxito pero no sin encontrarse constantemente enfrentado a fracasos, más o menos graves. Esa distancia interna del sujeto respecto de sí mismo resulta inherente al sujeto posmoderno y modifica sensiblemente el diagnóstico de Freud sobre el sujeto moderno, llevado a la neurosis. El sujeto posmoderno parece encaminarse hacia una condición subjetiva definida por un estado límite entre neurosis y psicosis, cada vez más entrampado entre la melancolía latente, la imposibilidad de hablar en primera persona, la ilusión de omnipotencia y la huida hacia delante en falsos sí mismo, en personalidades prestadas, es decir múltiples, ofertadas profusamente por el mercado.

Por ejemplo, lo que se llama “depresión” , esa enfermedad del alma, afecta hoy de manera permanente a importantes franjas de la población (se dice que la sufre, de forma rotativa, un 15% a un 20% de la misma). Lo que antes se llamaba la “pasión triste” se ha transformado en un atascamiento de la acción y la iniciativa ante el cual la gente tiene que recurrir cada vez más a tratamientos médicos y especialmente a antidepresivos, cuyo emblema es el Prozac. En Estados Unidos, la administración masiva de Ritaline a chicos inquietos atestigua la medicación cada vez más generalizada de los trastornos de la conducta. En la posmodernidad ya no es la culpabilidad neurótica la que define al sujeto, sino algo así como el sentimiento de omnipotencia cuando se logra algo y de impotencia absoluta cuando no.

La vergüenza (ante uno mismo) ha reemplazado, en suma, a la culpabilidad (respecto de los otros)… Sin referencias en las que se pueda fundar una anterioridad y una exterioridad simbólicas, el sujeto no consigue desplegarse en una espacialidad y una temporalidad suficientemente amplias. Queda atrapado en un presente donde se juega todo. La relación con los otros se vuelve problemática en la medida en que su supervivencia personal se encuentra siempre en cuestión. Si todo se juega en el momento, entonces los proyectos, la anticipación, el retorno a uno mismo se convierten en operaciones muy problemáticas. De manera que todo el universo crítico se encuentra afectado.

¿Qué hacer si ya no hay Otro? Construirse a solas utilizando los muchos recursos de nuestras sociedades en este sentido. Sin duda, pero no es seguro que la autonomía constituya una exigencia que todos los sujetos pueden satisfacer. Los que la logran suelen ser los que han estado “alienados” antes y han tenido que luchar para liberarse. En ese sentido, el estado aparente de libertad promovido por el neoliberalismo es una engañifa. La libertad como tal no existe: sólo existen liberaciones. Es por eso que quienes no han estado nunca alienados no son libres, contra lo que podría hacer creer la fórmula de Pierre Bourdieu a propósito del “culto del individuo solo pero libre” . Los nuevos individuos están más abandonados que libres. Lo que, por otra parte, les convierte en presas fáciles de todo cuanto parezca poder cubrir sus necesidades inmediatas, y en blancos cómodos para un aparato tan poderoso como el mercado7.

Varias tendencias se plantean remediar la carencia del Otro. La primera sería lo que se llama la pandilla. Cuando el Otro falta y no se puede hacer frente solo a la autonomía o a la autofundación requeridas, se puede intentar siempre hacerlo entre varios. Basta con expresar a una persona colectiva que abarque varios cuerpos distintos. La pandilla está marcada por el transitivismo: puesto que pertenece a una misma persona colectiva, si uno de ellos cae, a los otros puede hacerles daño. La pandilla posee un nombre colectivo que cada cual ostenta. Posee su firma, sus siglas, su graffiti propio, su logo, que señala y delimita su territorio. Variante de la pandilla: la patota.

La patota es una pandilla que ha triunfado imponiendo sus métodos expeditivos (extorsión, acciones violentas, ajustes de cuentas…).

La segunda tendencia expresa la elección de un sucedáneo que pueda suplir la carencia del Otro: sería la secta. Cuando el Otro falta, se puede erigir por fuerza una especie de Otro que garantice absolutamente al sujeto contra cualquier riesgo de ausencia.

La tercera tendencia expresa igualmente un sucedáneo. Ya no se reinscribe al Otro en el orden del deseo, sino en el de la necesidad. Es lo que pasa con la toxicomanía. En este caso al menos, se sabe así donde está y lo que es del Otro ausente, que no es otra cosa que un producto químico lo más adictivo posible, que uno se podrá procurar a condición de que se convierta en su esclavo.

La cuarta tendencia va de alguna manera más lejos, puesto que equivale a una tentativa de convertirse en el Otro. El sujeto se autoadjudica signos de omnipotencia y se autoatribuye derecho de vida y de muerte sobre sus semejantes dotándose de poderes supuestamente mágicos. Se desatan entonces sin freno los actos de violencia más crudos, como el de Littleton8.

Esas tendencias no se expresan exclusivamente bajo distintas formas de delincuencia, al menos hay una muy difundida en todo el cuerpo social: la tendencia a utilizar las tecnociencias con el fin de franquear los límites en los que están contenidas las bases materiales de la vida. Se recurre a las tecnociencias con vistas a reforzar el sentimiento de omnipotencia del sujeto. Se hace necesario salir de nuestro emplazamiento restringido en el tiempo (un “ahora” ) y en el espacio (un “aquí “).

Es de destacar que esta cultura de la información se acompaña de un nuevo analfabetismo que agobia la transmisión generacional: pensemos en la decadencia de la lectura en las generaciones jóvenes, en el fracaso de la enseñanza que produce cada vez más diplomados casi analfabetos. Se trata también de intentar salir del orden de sucesión de las generaciones (ahora hay abuelas que dan a luz, y padres muertos, precavidamente colocados en frascos, que dan vida).

Se trata también de salir del confinamiento de todo sujeto en uno de los dos géneros (ser hombre o mujer), que remite a una tentación humana tan antigua como legítima, pero que se jugaba en el registro simbólico imaginario, mientras que ahora se despliega en el real.

Se trata también de intentar franquear las diferencias genéticas o de compartimentación de las especies vivas. En este registro, pensemos en las profesiones de fe sobre una supuesta identidad animal, o en los intentos genéticas de mezclas de especies (por ejemplo, la humanización de los cerdos con vistas al injerto de órganos). Por todas partes, las tecnociencias refuerzan las tendencias del sujeto posmoderno a franquear los límites orgánicos, mediante la creación de lo que se denomina lo hiperreal…

El neoliberalismo nos obliga a una reflexión muy amplia. No nos impone solamente la crítica de un sistema económico inicuo, o la comprensión de mecanismos de destrucción de instancias colectivas y de “ser con los otros” , sino también una reflexión renovada sobre el individuo, el “ser uno mismo” . La condición subjetiva surgida de la modernidad está amenazada. ¿Podemos dejar volatilizarse en una o dos generaciones el espacio crítico, tan arduamente construido en el curso de los siglos precedentes?

1. Pierre Bourdieu, “L’essence du néolibéralisme” , Le Monde diplomatique, París, marzo de 1998.
2. Jean-François Lyotard, La condición posmoderna, Altaya, 1999, Barcelona.
3. Vénase sobre este punto los trabajos de Marcel Gauchet.
4. Uno de los conceptos fundamentales de la filosofía griega, cuya etimología viene de “nacer” , “crecer”.
5. 5
6. Dany-Robert Dufour, Les Mystéres de la trinité, Gallimard, París, 1990.
7. Frank Mazoyer, “Consumidores: la irresistible perversión de la necesidad” , Le Monde diplomatique, edición Cono Sur, enero de 2001.
8. El 20-4-1999, en Littleton, Estados Unidos, dos muchachos de 18 y 17 años, fascinados por las máquinas informáticas y algunas sectas violentas, mataron a trece de sus compañeros de clase antes de suicidarse.

Ficha Documental Ficha documental

Robert Dufour ,entrevista en La Jornada

Angélica M. Aguado y José J. Paulín
entrevista con Dany-Robert Dufour
La muerte de Dios postmoderna
FUENTE http://www.jornada.unam.mx/2006/07/02/sem-muerte.html

Dany-Robert Dufour, considerado como uno de los pensadores europeos más importantes, es doctor en filosofía, profesor de estética, educación y filosofía del lenguaje en la Universidad de París VIII. Ha publicado, entre otros libros, Les mystères de la trinité (novela, Gallimard, Paris, 1990), Les instants décomposés (Julliard, Paris,1993) y Locura y democracia (Fondo de Cultura Económica, México, 2002). Esta entrevista fue realizada durante los trabajos académicos que organizó la maestría en psicología clínica de la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Querétaro, en octubre de 2005.

–Sabemos que usted está de acuerdo con una de las tesis de quien fuera su maestro, Jean-François Lyotard, acerca de que la humanidad habría entrado en una nueva edad de la historia: la postmodernidad. A grandes rasgos, ¿qué es exactamente lo que caracteriza a esta etapa?

–La postmodernidad se caracteriza, según Jean-François Lyotard, por el fin de los grandes relatos de emancipación de la humanidad que fueron elaborados durante la modernidad, la cual funcionó en torno a ciertos ideales, por ejemplo el acceso a la razón y al criticismo y la emancipación social. Tomen como ejemplo el marxismo y la salvación social –prometida de alguna manera con referencia al pueblo–, y el acceso a ciertas “fuerzas oscuras” (pienso ahora en Nietzche o en Freud, que decían que en cuanto accediéramos a ellas nos íbamos a liberar). Entonces, los que sufren frente a la postmodernidad serían esos grandes relatos, ya que ésta pondría fin a esas esperanzas y a esos ideales. Así que la postmodernidad dice globalmente que ya no seremos salvados ni por Dios, ni por el proletariado, ni por ningún ideal de emancipación. Esta teoría fue enunciada a finales de los setenta por Jean-François Lyotard, y la característica histórica interesante es que unos años más tarde –de manera casi simultánea–, llegó la ola neo o ultraliberal. Entonces creo que hay una enorme relación entre la postmodernidad y el neoliberalismo o el ultraliberalismo, que se ha difundido en el mundo con la globalización. Y lo que ha sido anotado desde un punto de vista cultural bajo el nombre de postmodernidad tiene que ser puesto en relación con lo que sucede a nivel económico y político, y lo que está sucediendo está afectando a todas las grandes economías humanas clásicas, por supuesto la economía mercantil, la economía política, la economía simbólica y la economía psíquica. El hecho de que ya no existan grandes referentes en torno a los cuales organizarnos, modifica considerablemente la situación de las grandes economías humanas.

–¿Cuál sería la diferencia entre neoliberal y ultraliberal?

–Neoliberal quiere decir literalmente “nuevo liberalismo”. Ahora bien, creo que no es un “nuevo” liberalismo; sólo hay un liberalismo llevado hasta sus últimas consecuencias, un liberalismo que fue enunciado hacia 1768 por primera vez por Adam Smith, y que se presenta como la posibilidad para los individuos de entregarse a la ganancia máxima y seguir todos sus cálculos egoístas; que decía que “podían hacer” sin ningún límite, sin ninguna vergüenza, porque de todas maneras existía una Providencia que iba a transfigurar los vicios privados en virtudes públicas, es decir, en riqueza colectiva. Es este régimen, simplemente llevado hasta sus últimas consecuencias, el que vemos aparecer en el mundo, sobre todo a partir de 1980 con Margaret Thatcher, en Inglaterra, y con Ronald Reagan, en Estados Unidos, y que implica la destrucción de todas las formas de regulación (políticas, simbólicas). O sea que es el mismo liberalismo que fue enunciado hace dos siglos el que vemos ahora, pero con una potencia total que ha logardo hacer desaparecer todas las otras características modernas de las cuales hacíamos mención antes; la posibilidad de una regulación a través de lo político y la posibilidad de que nuestras acciones estén referidas a cierta cantidad de ideales, esto es lo que desapareció. El lema del ultraliberalismo es “dejar hacer” y “sin límites”, lo cual tiene consecuencias psíquicas importantes.

–¿Cuáles serían esas consecuencias psíquicas para el que, a todas luces, parece ser un neo sujeto?

–En la época moderna teníamos un sujeto doblemente definido: estaba definido por el ideal crítico kantiano que apareció alrededor de 1800, y estaba definido también por la condición subjetiva de este sujeto moderno caracterizada por la neurosis. ¿Y qué es el sujeto freudiano? Es un sujeto que no puede hacer todo, y sobre todo no puede hacer una cosa, lo único que de hecho quisiera hacer desde que es niño: casarse con su mamá. Entonces se ve obligado a renunciar (está marcado por la renuncia), tiene que estar de acuerdo con una substracción de goce, que se traducirá en beneficio de lo colectivo. Esto es lo que Freud llamó la “civilización” (por cierto que la “marcha de la civilización” era un tema que le importaba mucho). Yo creo que el sujeto postmoderno, o lo que ustedes llamaron “nuevo sujeto”, es un sujeto que ya no está marcado por la necesidad de esta substracción; es un sujeto que debe poder obtener todo lo que quiere en función de lo que Adam Smith llamó la maximización de las ganancias. A partir de entonces es un sujeto que se presenta con una nueva característica, la de ser un ser sin límites, y por lo tanto entra en otra economía psíquica distinta a la del ser humano moderno que se ve obligado a renunciar a una parte para que lo demás funcione.

–En su libro, On achève bien les hommes. De quelques conséquences actuelles et futures de la mort de Dieu publicado en Francia, (Denoël, 2005), usted analiza algunas consecuencias actuales y futuras de la muerte de Dios. ¿Cuál es entonces el lugar de Dios en esta postmodernidad.

–Me están haciendo una pregunta muy interesante porque, de hecho, los grandes relatos de salvación de la modernidad han muerto en la postmodernidad. Así que podríamos decir que Dios ha muerto, pero este vacío trascendente de Dios fue reemplazado por la nueva Providencia que mencioné hace rato, que es la Providencia del mercado. Es el mercado el que se presenta como un nuevo dios: potencia, omnipotencia; podría hacer todo, regular todo. Así que estamos ante una especie de nuevo dios. El problema es que este nuevo dios no cumple sus promesas –sus promesas divinas, puedo decirlo así. ¿Por qué? Porque el mercado es una simple red de intercambios, un ámbito donde se puede intercambiar todo, todo lo que es mercantilizable en el mundo; de hecho todo se vuelve susceptible de ello, incluso el derecho a contaminar. Como ustedes lo saben, uno compra el derecho a contaminar, o puede comprar niños, u órganos, o se pueden adquirir derechos sobre lo vivo. Así que en esta red todo es intercambiable. La organización trascendente o trascendental de antes, con la presencia de los antiguos dioses, ya no funciona en la postmodernidad. Entonces esto deja a los individuos de la postmodernidad con preguntas muy graves a las cuales este nuevo dios no responde. Por eso me parece que observamos una especie de retorno de lo religioso, pero es algo parareligioso, son nuevas religiones; pienso, por ejemplo, en el neoevangelismo, en el fundamentalismo, en los integrismos (en todo lo que llegó con la nueva elección norteamericana), que se presentan como “suplementos de alma” (cuando uno no se siente muy bien, un “suplemento de alma” es lo que aporta una especie de consuelo). Entonces, ante el mercado que deja a los individuos frente al tormento de su origen, si podemos decirlo así, vemos la presencia o la aparición de nuevas formas religiosas extremas, y entonces parecería que en el mundo actual el lema, la fórmula que está apareciendo es la siguiente: mercado para asuntos serios y parareligión para los neuróticos, para aquellos que continúan y persisten en eso de ser neurótico. Y con respecto a esto, lo que sería interesante considerar también son los dioses premodernos. Pienso, por ejemplo, en el islamismo, que se refiere a formas que no aceptan el mercado, por eso no es una casualidad que el 11 de septiembre sea el mismo símbolo del comercio mundial, es decir, que el World Trade Center sea el que haya sido destruido. Aquí estamos ante una lucha entre dioses premodernos y el dios postmoderno del mercado; es una lucha a muerte.

–Háblenos sobre la teoría de la neotenia y la creación de estos dioses.

–Bueno, en efecto trabajo desde hace algún tiempo sobre las cuestiones de la neotenia. La neotenia me parece una teoría muy importante que nos permite volver a pensar las relaciones naturaleza-cultura y contemplar desde un enfoque nuevo todos los grandes asuntos humanos, es decir, el lenguaje, el pensamiento, el arte, el psiquismo, todos estos grandes asuntos importantes y difíciles. La neotenia se presenta como una teoría científica que dice que el hombre es un animal de nacimiento prematuro, que nace inacabado en su naturaleza, contrariamente a los otros animales –que nacen, si no completamente acabados, sí muchísimo más acabados que el hombre. Y las pruebas de esta condición inacabada, o inmadurez en el momento del nacimiento, son numerosas. Les doy algunas: la ausencia de pulgar oponible en los pies, la ausencia de sistema piloso, el hecho de que el sistema piramidal aún no esté terminado, que las paredes cardíacas no están cerradas, que el cráneo tampoco está cerrado, o la ausencia de dentadura de leche en el momento del nacimiento. Todas estas son pruebas de que el ser humano nace prematuro. Entonces, a partir de esta idea de la naturaleza inacabada del hombre, sólo hay algo que nos permite entender que este ser, que prácticamente fue abortado, sobreviva en el mundo: la única posibilidad es que este ser se complete por fuera de la naturaleza, en lo que hemos llamado Cultura. Ahora bien, en el centro de la Cultura, encontramos algunas grandes figuras en torno a las cuales se organizan todas las culturas –en una región y una época determinadas–, y entonces esta necesidad de terminación en la Cultura, organizada en torno a esta gran figura que podríamos llamar un gran sujeto (la que utilizando una terminología lacaniana nos remitiría a las figuras del Otro), es lo que caracteriza las consecuencias psíquicas y físicas de la neotenia. Hay que hacer notar que la humanidad ha conocido muchas figuras del Otro, aunque el bagaje natural con el que el hombre viene al mundo desde hace doscientos mil años sigue siendo globalmente el mismo, el pedazo de Cultura que se le agrega a este pedazo natural ha sido diferente a lo largo de distintas épocas. Entonces habría que considerar –y eso es lo que traté de hacer en mi último libro–, esta estructura que implica no solamente la presencia del Otro, sino que también cabría hacer algo así como una historia del Otro, o una historia de las figuras del Otro, y yo creo que si hiciéramos esto último estaríamos mejor armados para entender qué es lo que nos sucede ahora. Porque perfectamente podría ser que la postmodernidad esté caracterizada justamente por la desaparición de toda figura creíble del Otro, lo cual implicaría, por lo tanto, algunas preocupaciones para lo que le suceda a la civilización en el futuro.

–Si la teoría de la neotenia nos plantea a los seres humanos como inacabados, prematuros, implantados en ficciones, es decir, en creencias de Dios, la pregunta sería: si la postmodernidad presenta la posibilidad de la muerte de Dios y lo que ha venido a ocupar ese lugar es el mercado, entonces, ¿la oferta de las nuevas religiones es la existencia de un dios falso?

–No, yo creo que es en esta declinación de las distintas figuras del Otro que la humanidad ha conocido, donde hay que contar formas extraordinariamente diversas de la divinidad, o formas extremadamente diversas de lo que se da en llamar “el soberano”, o formas muy diversas de lo que se podría llamar la soberanía. Piensen, por ejemplo, en la historia occidental, en la cual pasamos de la physis griega, los dioses de la naturaleza, el politeísmo griego, a todas las variedades del monoteísmo; pasamos a una forma de la teología política con la monarquía absoluta, luego pasamos a nuevas apariciones del soberano: el pueblo; así, por ejemplo Rousseau, en El contrato social, llama al pueblo “el soberano”, y esa es una nueva forma de relación con un tercero. También conocimos formas de religión del arte, de religión política, por ejemplo Marx era alumno de Hegel, y en esta teleología de la Historia no es la realización del espíritu absoluto lo que estaba en el orden del día para Marx, sino el advenimiento de una sociedad sin clases, lo cual en el fondo está muy cercano al proyecto teleológico y lógico de Hegel. Por eso hablo del marxismo como de una teología política. Resulta que todo esto se desmoronó, entonces, efectivamente, por el momento, no tenemos nada más que el mercado que no mantiene sus promesas, y tenemos el regreso de falsos dioses. Entonces, claro, esta época es una época contrariada, difícil, decepcionante. Pero yo creo que se están buscando nuevas formas de soberanía, yo creo que la forma que apareció más o menos hacia 1800 en la época de la Ilustración no está completamente obsoleta, sigue estando a la orden del día, permite un verdadero milagro ¿Y cuál es el milagro? Que logramos transformar, en el curso de la Ilustración, las antiguas sumisiones a estas divinidades en nuevas libertades y también limitaciones a la imaginación trascendental. Este lugar del pensamiento era un lugar maravilloso porque era un lugar vacío, no lleno de tal o cual forma divina, sino una forma vacía en la cual la imaginación y el pensamiento tenían que realizarse. ¿Cómo pensar que esta forma derivada de dos mil años de filosofía pueda ser simplemente eliminada por algo tan rústico y grotesco como el mercado, a menos que ya no tengamos ninguna esperanza en los neotenos humanos? Yo creo que sí podemos conservar cierta esperanza, yo creo que hay muchas señales de la resistencia del sujeto a su destitución subjetiva.

–¿Cuáles serían esas señales?

–Son múltiples, no son sólo políticas. Por ejemplo, están en el sujeto que quiere seguir actualizando lo que sucede en él con su deseo, están en el sujeto que no cree que los objetos manufacturados del mercado van a cumplirle realmente lo que él quiere, contrariamente a lo que dice el mercado. El mercado dice: “Quiera usted lo que sea, nosotros se lo vamos a dar.” Sabemos que esto deja completamente insatisfecho y que hay que elaborar algo para saber qué es lo que quiere uno de uno mismo, de los demás y cómo deseamos estar juntos. Entonces, por doquier encontramos resistencia: en donde todavía alguien se plantea esas preguntas, escribiendo un poema, elaborando una práctica que no responde simplemente al funcionamiento del mercado, cuando se entrega a una práctica artística, cuando se entrega a un psicoanálisis, al participar en movimientos colectivos de resistencia contra este orden de las cosas; todas estas son formas de resistencia del sujeto frente a su destitución subjetiva.

Traducción simultánea de Ángela Silva Ochoa