HEIDEGGER, Cuadernos Negros. Análisis y crítica sobre el antisemitismo de Heidegger y conexiones con la Historia y la Política alemana en tiempos del surgimiento nazionalsocialista. Por Julio Quesada.

FUENTE: STOA Revista del Instituto de Filosofía. Universidad Veracruzana. Xalapa, Veracruz. México http://stoa.uv.mx/index.php/Stoa/article/view/2543/pdf

Vol. 9, no. 18, 2018, pp. 103–126

ISSN 2007-1868

HEIDEGGER: “MI ATAQUE (ANGRIFF) CONTRA HUSSERL”

METAFÍSICA Y ANTISEMITISMO

AUTOR: Julio Quesada

Instituto de FilosofÍa

Universidad Veracruzana

quesadajulio@yahoo.es

resumen: Este estudio gira en torno de un texto de Heidegger perteneciente a

los Cuadernos negros en donde el fil´osofo explica en qu´e consiste el “desarraigo”

de la “cultura” y “esp´ıritu” alemanes (y occidentales). Poniendo en relaci´on su

antisemitismo con la cr´ıtica a la metaf´ısica como olvido del Ser.

palabras clave: Ser 􀀀 metaf´ısica 􀀀 raza 􀀀 Husserl 􀀀 ataque 􀀀 verdad 􀀀 maquinaci

´on

abstract: This essay deals with a particular section of Heidegger’s Black Notebooks

in wichthe autor have explained the meaning of the “uprooting” of

the German (and Western) “culture” and “spirit”. This way, a relationship between

his anti-semitism and his critique of metaphysics as a forgot of the Being

is established.

keywords: Being 􀀀 Metaphysics 􀀀 Race 􀀀 Husserl 􀀀 Attack 􀀀 Truth 􀀀 Maquination

Hacia los colegas y amigos: Antonio Ziri´on e Ignacio Quepons

Soy el peque˜no jud´ıo que escribi´o la Biblia. He visto las naciones

levantarse y caer. He o´ıdo sus historias. las he o´ıdo todas. Pero el

amor es el ´unico motor de supervivencia.

Leonard Cohen

103

104 Julio Quesada

1. El texto en alem´an ¨ Uberlegungen XII-XV (Schwarze Hefte

1939-1941), GA 96, Klostermann, Frankfurt, 2014, p. 44-47 es

el siguiente

Die Geschichte des abendl¨andischen Menschen —gleichg¨ultig ob er

sich in Europa aufh¨alt oder anderswo—hat sich langsam auf eine Lage

vorgeschoben, in der alle sonst vertrauten Bezirke wie “Heimat”, “Kultur”,

“Volk”, aber auch “Staat” und “Kirche”, aber auch “Gesellschaft”

und “Gemeinschaft.” die Zuflucht verweigern, weil sie selbst zu bloßen

Vorw¨anden herabgesetzt und dem beliebigen Vorschub preisgegeben

sind, dessen bewegende M¨acli- Le unkenntlich bleiben und ihr Spiel

lediglich darin verraten, daß sie den Menschen in die Gew¨ohnung zur

je aufdringlicheren Massenhaftigkeit zwingen, deren “Gl¨uck” sich darin

ersch¨opft, ohne Entscheidungen auszukommen und in der Meinung

sich zu bet¨auben, immer mehr in ihren Besitz und Genuß zu

bringen, weil das Besitzw¨urdige stets geringer und gehaltloser wird.

Die einzige und dazu notwendig unechte Angst, die eine solche Lage

noch zul¨aßt, ist die Furcht, dieser Menschenbetrieb k¨onnte durch neue

Kriege pl¨otzlich ein linde nehmen und alles abhanden kommen; denn

wo die Versteifung auf das Vorhandene als Besitz und Beherrschung

des Seienden gilt, schrumpft das Ungl¨uck auf den Zustand ein, in dem

und durch den alles Vorhandene der Beseitigung unterliegen muß.

Wo k¨onnte hier noch eine Spur jener Angst erwachen, die erkennt,

daß eben die Vormacht des Vorhandenen und die Unbe- d¨urftigkeit

gegen¨uber Entscheidungen, das ungreifbar um sich greifende Anwachsen

der Bestimmung zu dieser Lage bereits und allein nicht nur

Zerst¨orung, sondern die Verw¨ustung ist, deren Herrschaft durch Kriegskatastrophen

und Katastrophenkriege nicht mehr angetastet, sondern

nur noch bezeugt werden kann. Ob das Herdenwesen des Menschen,

sich selbst ¨uberlassen, durch seine Vergemeinerung den Menschen zur

Vollendung seiner Tier- heit treibt, oder ob Rudel von Gewalthabern

die auf das H¨ochste durchgegliederten und ))einsatzbereiten(( Massen

der v¨olligen Entscheidungslosigkeit zujagen, ob also eine “Rangordnung”

innerhalb des endg¨ultig festgestellten Tieres im Sinne des

“ ¨ Ubermenschen” noch aufgez¨uchtet werden kann oder nicht, das bringt

in den metaphysischen Charakter des Seienden im Ganzen keine wesentliche

¨Anderung. Mit der k¨altesten K¨uhnheit und unter Abwehr jeheidegger:

”mi ataque (angriff) contra husserl” 105

des Zudr¨angens “moralischer” Wertungen und “pessimistischer” Stimmung

muß der denkerische Blick die Vollendung der metaphysischen

Geschichte des Seienden vor und um sich haben, damit die Luft f¨ur

anf¨angliche scheidungen rein und klar das Fragen der Besinnung durchwehe.

Zu wissen gilt hier, daß die Verw¨ustung innerhalb der Bezirke der

“Bildung” und des “Kulturbetriebes” schon wesentlich weiter fortgeschritten

ist als im Feld der gr¨oberen Besorgung der Lebensbed¨urfnisse.

Entsprechend hat sich hier —bei den vergeblichen H¨utern des geistigen

Erbes— eine h¨ohere Geschicklichkeit im Verzicht auf wesentliche

Besinnung ausgebildet. In die Entsprechung locken und steigern

sich auf der einen Seite die Entmach- tung aller Verwurzelungsbereiche

zugunsten der Erm¨achtigung der durchg¨angigen Machenschaft

und auf der Gegenseite der Verzicht des Massenmenschentums auf

alle Entscheidungs- und Maßstabsanspr¨uche. Durch diese sich auswcitende

Entsprechung entsteht eine unsichtbare Leere, deren verborgenes

Wesen aus der noch leitenden metaphysischen Grundstellung

nicht begriffen werden kann, zumal sie sich im Anschein ihres Gegenteils

zum Ansehen bringt: als bedingungslose Eingliederung des Menschen

in die Machenschaft des Seienden im Ganzen —dies oft noch

unter Berufung auf — geschichtliche Herrschaftsformen, denen bereits

jeder Boden weggezogen ist— z.B. meint heutiges Soldatenturn

noch auf “Preußentum” sich berufen zu k¨onnen; es ist im Wesen gewandelt

und sogar schon etwas anderes als der Krieger der letzten

Weltkriegsjahre —abgesehen davon, daß aus diesem Bereich menschlichen

Handelns, wenngleich er in einer eigengef¨ugten H¨arte vor den

Tod stellt, sch¨opferische geschichtliche Entscheidungen nie entspringen

k¨onnen— sondern nur Formen einer stets mittel-haften Zucht, die

ins “Totale” erweitern zu wollen, einer groben Unwissenheit um das

Wesen des Seyns und seiner Jenseitigkeit zur Macht und Ohnmacht

gleichkommt.

Aus demselben Grunde aber ist auch jeder “Pazifismus” und jeder

“Liberalismus” außerstande, in den Bezirk wesentlicher Entscheidungen

vorzudringen, weil er es nur zum Gegenspiel gegen das echte

und unechte Kriegertum bringt. Die zeitweilige Macht- sLeigerimg

des Judentums aber hat darin ihren Grund, daß die Metaphysik des

Abendlandes, zumal in ihrer neuzeitlichen Entfaltung, die Ansatzste106

Julio Quesada

lle bot f¨ur das Sichbreitmachen einer sonst leeren Rationalit¨at und Bechenf

¨ahigkeit, die sich auf solchem Wege eine Unterkunft im “Geist”

verschaffte, ohne die verborgenen Iwitscheidungsbezirke von sich aus

je fassen — zu k¨onnen. Je urspr¨unglicher und anf¨anglicher die k¨unftigen

Entscheidungen und Fragen werden, umso unzug¨anglicher bleiben

sie dieser “Rasse”. (So ist Husserls Schritt zur ph¨anomenologischen

Betrachtung unter Absetzung gegen die psychologische Erkl¨arung

und historische Verrechnung von Meinungen von bleibender Wichtigkeit

—und dennoch reicht sie nirgends in die Bezirke wesentlicher

Entscheidungen, setzt vielmehr die historische ¨ Uberlieferung der

Philosophie ¨uberall voraus; die notwendige Folge zeigt sich alsbald

im Einschwenken in die neukantische Transzendentalphilosophie, das

schließlich einen Fortgang zum Hegelianismus im formalen Sinne unvermeidlich

machte. Mein “Angriff ” gegen Husserl ist nicht gegen ihn

allein gerichtet und ¨uberhaupt unwesentlich— der Angriff geht gegen

das Vers¨aumnis der Seinsfrage, d. h. gegen das Wesen der Metaphysik

als solcher, auf deren Grund die Machenschaft des Seienden die Geschichte

zu bestimmen vermag. Der Angriff gr¨undet einen geschichtlichen

Augenblick der h¨ochsten Entscheidung zwischen dem Vorrang

des Seienden und der Gr¨undung der Wahrheit des Seyns.)

2. Nuestra propuesta de traducci´on

La historia del hombre occidental —sin importar si reside en Europa

o en alg´un otro lado— se ha desplazado hacia una situaci´on en la que

dominios conocidos como “patria”, “cultura”, “pueblo”, pero tambi´en

“Estado” e “Iglesia”, as´ı como “sociedad” y “comunidad” deniegan el

refugio, ya que ellas mismas son reducidas a meros pretextos y se encuentran

sujetas a cualquier avance, cuyos poderes en movimiento permanecen

irreconocibles y s´olo delatan su juego, en que obligan a los

hombres hacia una habituaci´on a las grandes cantidades cada vez m´as

intrusivas, cuya “felicidad” se reduce a un poder vivir sin decisiones

y aturdirse con la opini´on de traer cada vez m´as hacia su propiedad

y disfrute, porque lo digno de poseer se vuelve cada vez m´as escaso

y m´as insustancial. El ´unico miedo, y para ello necesariamente irreal,

que todav´ıa permite tal situaci´on, es el temor que este funcionamiento

del hombre podr´ıa llegar a su fin por nuevas guerras y todo podr´ıa

perderse; ya que donde la rigidez de lo existente se considera como

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 107

propiedad y dominio del ente, se contrae la desdicha a una situaci´on

en la cual y a trav´es de la cual todo lo existente se vuelve sujeto a la

eliminaci´on.

D´onde podr´ıa aqu´ı despertar todav´ıa una pizca de aquel temor, que

reconoce que precisamente la hegemon´ıa de lo existente y la falta de

indigencia frente a las decisiones, la ampliaci´on intocable de la disposici

´on tan s´olo hacia esta situaci´on no s´olo constituye la destrucci´on,

sino la devastaci´on, cuyo dominio no puede afectarse por cat´astrofes

de guerra y guerras catastr´oficas, sino s´olo puede ser testimonio de la

misma. Si la naturaleza gregaria del hombre, abandonado a su propia

merced, a trav´es de su comunicaci´on empuja al hombre a la perfecci´on

de su esencial animal, o si las manadas de gobernantes quienes en lo

m´as alto cazan las masas estructuradas y “disponibles” de una completa

falta de decisi´on, si podr´a generarse o no por lo tanto, una “jerarqu´ıa”

dentro del animal definitivamente determinado en el sentido de “los

hombres superiores”, eso no constituye una diferencia esencial en el

car´acter metaf´ısico del ser en su totalidad. Con la osad´ıa m´as fr´ıa y rechazando

cualquier afluencia de valoraci´on “moral” y estado de ´animo

“pesimista”, la mirada filos´ofica tiene que tener enfrente y a su alrededor

la perfecci´on de la historia metaf´ısica del ser, para que el aire

para tomar las decisiones iniciales sople de manera clara y pura por

las preguntas de la reflexi´on.

Lo que hay que saber aqu´ı es que la devastaci´on dentro de las ´areas

de la “educaci´on” y del “sector cultural” se ha consolidado mucho m´as

que en el campo de la satisfacci´on m´as rudimentaria de las necesidades

b´asicas. De manera correspondiente, se ha desarrollado aqu´ı —con

los in´utiles guardianes de la herencia espiritual— una habilidad mayor

de renunciar a la reflexi´on esencial. En esta correlaci´on se atraen y se

intensifican por un lado el derrocamiento de todas las ´areas de arraigo

a favor del empoderamiento de acciones universales, y por otro lado,

de la renuncia del hombre masa a todas las pretensiones de decisi´on

y de norma. A trav´es de esta analog´ıa, cada vez m´as amplia, surge un

vac´ıo invisible cuya esencia ocultada no puede entenderse desde la posici

´on metaf´ısica inicial que todav´ıa rige, sobre todo porque recibe su

reputaci´on por las apariencias de su opuesto: como la incorporaci´on

del hombre a las acciones del ser en su totalidad—frecuentemente apelando

incluso a las formas de dominio, de las que ya se ha removido

108 Julio Quesada

cualquier fondo— por ejemplo, la actual soldadesca cree poder acogerse

a´un al “Prusianismo”; su naturaleza ha cambiado y es ahora incluso

algo diferente que el guerrero de los ´ultimos a˜nos de guerra mundial

—adem´as del hecho de que desde este ´ambito de la acci´on del hombre,

si bien antepone a la muerte en una penuria causada por s´ı mismo, no

podr´an jam´as surgir decisiones hist´oricas creativas— sino s´olo formas

de un cultivo siempre fundamentales, de querer ampliarlas hacia lo

“total”, de una ignorancia burda de la esencia del ser y que equivale a

lo ulterior del poder y de la impotencia.

Por la misma raz´on, sin embargo, tampoco el “pacifismo” y cualquier

forma de “liberalismo” son capaces de avanzar hacia el dominio

de las decisiones esenciales, porque s´olo lo presenta como contraste

entre la milicia aut´entica y no aut´entica. El temporal aumento

en el poder´ıo del juda´ısmo se debe, no obstante, a que la metaf´ısica

del occidente, sobre todo en su desenvolvimiento moderno, ofrec´ıa un

punto de partida para que se propagara una racionalidad y habilidad

aritm´eticas por lo dem´as vac´ıas, que por tales medios logra alojarse en

el “esp´ıritu”, sin poder entender jam´as los dominios de decisi´on. Mientras

las decisiones y preguntas futuras se vuelven m´as fundamentales y

esenciales, m´as inaccesibles permanecen para esta “raza”. (De esta manera,

el paso hacia la reflexi´on fenomenol´ogica de Husserl mantiene

su importancia bajo la cr´ıtica contra la explicaci´on psicol´ogica y compensaci

´on hist´orica de opiniones —y aun as´ı no llega para nada a los

dominios de las decisiones esenciales, sino [que] presupone m´as bien

la tradici´on hist´orica de la filosof´ıa donde quiera; el resultado necesario

se muestra pronto en el alineamiento con la filosof´ıa trascendental

neokantiana, que al fin y al cabo hace inevitable una partida hacia el

hegelianismo en el sentido formal. Mi “ataque” contra Husserl no se

dirige s´olo hacia ´el y es de cualquier manera insignificante— el ataque

va en contra de la omisi´on de la pregunta por el ser, es decir, contra

la esencia de la metaf´ısica como tal, que busca determinar la historia

basada en las maquinaciones sobre el ser. El ataque establece un momento

hist´orico de la m´as elevada decisi´on entre (Vorrang) la prioridad

del ser y el establecimiento de la verdad del ser (Seyn).

Agradezco la ayuda recibida de los profesores Antonio Ziri´on e Ignacio

Quepons; lo que no significa que ellos sean responsables de mis

errores.

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 109

3. Notas metaf´ısicas, metapol´ıticas y apuntes biogr´aficos para un

comentario de texto

El problema del Ser no es otro que el desarraigo de Europa, gerifalte

del mundo. La ausencia de ra´ıces (existencia ontol´ogico-hist´orica: Ser

y tiempo (1927). Ya tenemos ah´ı un definitivo principio, arch´e, sobre la

jerarquizaci´on del Ser. La pregunta fundamental de la metaf´ısica (Introducci

´on a la Metaf´ısica de 1935): “¿Por qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?”,

tiene su genealog´ıa hist´orica (historicidad), su comienzo y raz´on

de existir en Europa, Occidente; pero, desde 1933, y de forma impl´ıcita

desde los a˜nos 20 (Informe Natorp), exclusivamente en el Volk alem´an

—todo un pleonasmo— porque ´este es el ´unico pueblo metaf´ısico que

queda en la Tierra.

El problema del Ser es el del desarraigo (Nihilismo) que se ha apoderado

de “dominios” (Heidegger no utiliza el t´ermino “concepto”)

tan decisivos para el nuevo nacionalismo alem´an como “patria”, “pueblo”,

“cultura”, “Estado” e “Iglesia”. Dominios a los que podr´ıamos

a˜nadir, a la luz de la obra heideggeriana, otros como “comunidad”,

“sujeto”, “lengua” y “muerte”. El Nihilismo consiste en la destrucci´on

de las formas “propias” de la existencia humana que, seg´un Sein und

Zeit, es un encadenamiento tan limitado y mortal como irreferente.

A esta cadena la podemos nombrar, siguiendo la anal´ıtica ontol´ogica,

con sus t´erminos: Dasein-Boden-Blut-Volk-Schprach-Tod-Staat. En la Verdad

de la diferencia del Ser no se des-vela un sujeto moderno, una

persona o individuo o alma; sino el propio encadenamiento del Ser

como forma “propia”. Por lo tanto, el primado ontol´ogico del Dasein

no obedece a las revoluciones burguesas modernas empe˜nadas en

salvar la subjetividad y autonom´ıa del individuo frente a la totalidad

del estado; sino a la “revoluci´on conservadora” que el Ser estaba llevando

a cabo en Alemania mucho antes que el nacionalsocialismo y

el antisemitismo se hicieran con el poder oficial de la naci´on. Este

principio ontol´ogico-hist´orico en el que se des-vela el Dasein (estar-yaaqu

´ı) en calidad de comunidad-del-pueblo-en-su-Estado. Una comunidad

existencial-nacional que se opone tanto a la tentativa “comunista”

de la Rep´ublica de Plat´on, comunismo de las Ideas y proporcionalidad

geom´etrica, como al desarrollo moderno de la comunidad que

fluye desde f´usic a polic hasta transformarse, a trav´es de la revolu110

Julio Quesada

ciones modernas ilustradas (Inglaterra, Estados Unidos y Francia) en

“sociedad civil” con plena autonom´ıa ante el Estado. La radical cr´ıtica

de Heidegger a la modernidad en todos sus sentidos (filos´ofico,

cient´ıfico-t´ecnico, religioso y pol´ıtico) se mide en comparaci´on a c´omo

el desarraigo que “es” la modernidad como cumbre del Nihilismo que

ya apunta desde el comienzo de la filosof´ıa en tanto “teor´ıa” e “idea”.

Por ejemplo, toda teor´ıa del conocimiento que, a juicio de Heidegger,

y por su car´acter universalista, ya estar´ıa olvidando la pregunta por el

Ser, por la existencia singular, ´unica e irreferente (como la muerte) del

Ser. As´ı, pues, aquel frontispicio que Plat´on —y a la luz del movimiento

´orfico-pitag´orico (semita)— puso para la Academia, “Nadie entre

aqu´ı sin saber matem´aticas”, es considerado por Heidegger como el

inicio de la historia del olvido del Ser. Luego, por l´ogica, podemos

adelantar que Ser para Heidegger es una “decisi´on” por la cultura, la

sociedad, la comunidad, la patria, la lengua, la muerte, el pueblo, el

Estado y la Iglesia radicalmente a) finitos y b) excluyentes.

En este sentido el Discurso de Rectorado de 1933 —La autoafirmaci´on

de la Universidad alemana— es una aut´entica mina para comprender

que el problema del Ser remite al problema alem´an de una cultura

propiamente alemana, exclusivamente alemana, hasta el punto ontol

´ogico-hist´orico (historicidad) de haber identificado en ese texto al

“esp´ıritu” con el “cuidado” (Sorge) de la Kultur; en el entendido, obvio,

de que la cultura es un patrimonio exclusivo del pueblo alem´an. Salvando

a la cultura alemana de sus enemigos se salva, al mismo tiempo,

no solo la existencia de Alemania sino la del Ser.

Escribi´o y dijo Heidegger:

Pues “esp´ıritu” no es ni la sagacidad vac´ıa, ni el juego de ingenio que a nada

compromete, ni el ejercicio sin fin del an´alisis intelectual, ni una raz´on universal,

sino que esp´ıritu es el decidirse, originariamente templado y consciente,

por la esencia del ser. Y el mundo espiritual de un pueblo no es

una superestructura cultural como tampoco un arsenal de conocimientos y

valores utilizables, sino que es el poder que m´as profundamente conserva

las fuerzas de su raza y de su tierra, y que, como tal, m´as ´ıntimamente exalta

y m´as ampliamente conmueve su existencia. S´olo un mundo espiritual

garantiza al pueblo la grandeza; pues obliga a que la permanente decisi´on

entre la voluntad de grandeza y el dejarse llevar a la decadencia sea la ley

que rige la marcha que nuestro pueblo ha emprendido hacia su historia

futura (Heidegger 1989, p. 12-13. Cursivas en el original).

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 111

Retrospectivamente vemos con claridad que la “decadencia” de 1933

y el “desarraigo” de 1939-1941 apuntan a la falta de “esp´ıritu” y de

“ser”, o de “mundo espiritual”, que han alcanzado a t´erminos como

“sociedad”, “comunidad”, “cultura”, “pueblo”, “patria”, “Estado” e

“Iglesia”. Palabras vac´ıas y mentirosas respecto de lo que es la grandeza

del pueblo alem´an. Para Heidegger, como para la ideolog´ıa nazi, el

Idealismo alem´an habr´ıa fracasado en su intento de dirigir a la naci´on

alemana a trav´es de un discurso filos´ofico moderno que ha confundido,

por el olvido del Ser, la “autonom´ıa” con una subjetividad libre de

originarios compromisos con su pueblo y raza. La Universidad alema

que, suponen Heidegger y los nazis (Hitler, Rosenberg, los hermanos

J¨unger, entre tantos otros), debe ser el alma mater y ´angel custodio de

ese “patrimonio nacional”. O, con palabras del propio Heidegger, custodios

de la pureza de esos “dominios” que ya no son “refugios” para

la existencia alemana cuya Rep´ublica de Weimar representa al enemigo

a batir para el nuevo nacionalismo alem´an. Por lo tanto, “pueblo”,

“patria”, “sociedad”, “comunidad”, “Estado”, “Iglesia”, “cultura” aparecen

como carentes de un verdadero hogar que s´olo les puede dar la

continuidad en el Ser (alem´an). He ah´ı el Nihilismo como resultado

del olvido del Ser. Ni la filosof´ıa, ni la ciencia, ni el arte, ni ning´un ente,

tienen casa propia porque se han universalizados como parte de la

“ca´ıda” del Dasein en el das Man. Estos estudios que se vienen haciendo

en la Universidad alemana (Hegelianismo, Marxismo, Neokantismo,

Positivismo l´ogico y Fenomenolog´ıa, por citar varios “dominios”

filos´oficos en el coraz´on de la Universidad alemana) son investigaciones

sin patria, sin el hogar (Heimat) que le brinda la “historicidad”; tal y

como ha sido desarrollada en Sein und Zeit. En este sentido todos estos

dominios que se ense˜nan en la Universidad alemana se han quedado

sin fundamento, “sin suelo” (Bodenlosigkeit), tal y como aparece en

el §77 de la obra citada y que desde 2005 hab´ıa se˜nalado Emmanuel

Faye, 9 a˜nos antes de la aparici´on de los Cuadernos negros. As´ı, pues,

deber´ıa estar claro que la “autoafirmaci´on” de la Universidad alemana

es, al mismo tiempo, el ´angel exterminador que va a llevar a cabo la

purificaci´on de esos conceptos desarraigados. ¿Se entiende?

El 18 de octubre de 1916 Heidegger le escribe a su futura esposa:

“la judaizaci´on de nuestra cultura y de nuestras universidades es sin

112 Julio Quesada

duda espantosa, y creo que la raza alemana deber´ıa procurarse a´un

otro tanto de fuerza interior para llegar a la cima. ¡De lo contrario el

Capital!” (En Donatella Di C´esare: Heidegger y los Jud´ıos, p. 110).

En el pasaje citado de La autoafirmaci´on de la Universidad alemana

los enemigos a destruir, en aras de la conservaci´on o cuidado del

“mundo espiritual” del pueblo alem´an, no aparecen se˜nalados por sus

respectivos partidos pol´ıticos sino, y esto es esencial para calibrar el antisemitismo

de Heidegger, como parte esencial de la “autoafirmaci´on”

de la universidad alemana como lucha (Kampf) contra el intelectualismo

jud´ıo que, desde Werner Sombart (Los jud´ıos y la vida econ´omica,

1911), ha sido la etiqueta definitoria de la forma de vida de los jud´ıos.

He analizado este tema de la relaci´on entre el “pensamiento abstracto”

y los jud´ıos como “pueblo n´omada”, es decir, un no-pueblo para

la cultura alemana en Heidegger de camino al Holocausto (2008) y Cultura

y barbarie. Racismo y antisemitismo (2014). Pero ahora debo matizar.

Lo m´as importante del discurso de Rectorado de Heidegger no es la

m´ımesis con el nazismo: “raza” y “tierra”; sino el negativo revelador

de la foto. ¿Qu´e no puede ser “esp´ıritu”? ¿Qu´e mal esp´ıritu obstaculiza

esta autoafirmaci´on alemana?, en fin, ¿Cu´al es la vida de los jud´ıos en

la universidad alemana? O con m´as precisi´on hist´orica, y haci´endome

eco del panfleto de Richard Wagner La judeizaci´on de la m´usica (1860):

¿En qu´e consiste la judeizaci´on de la Universidad alemana de la que

Heidegger hace eco desde 1916?

La sagacidad vac´ıa y el juego del intelecto que a nada compromete

porque la Universidad alemana est´a llena de jud´ıos, de profesores y

maestros que “desarraigan” desde dentro. A lo que hay que a˜nadir que

se trata del conflicto presente en el xix alem´an con los jud´ıos “asimilados”

como, por ejemplo, el fundador de la Escuela de Marburgo y

neokantiano Hermann Cohen. Ya lo afirmaba Wagner: no se trata de

estar con los alemanes; sino “entre” los alemanes. Algo imposible de

llevar a cabo por los jud´ıos y raz´on por la que su m´usica, Mendelshon,

por ejemplo, carec´ıa del tono vital alem´an. Echando a perder, desde

las sinagogas, el ser de la m´usica originariamente alemana.

Esp´ıritu (Geist) no es el ejercicio sin fin del an´alisis intelectual, tampoco

una raz´on universal. De un plumazo quedan al descubierto los

obst´aculos universitarios no alemanes como el neokantismo y la fenomenolog

´ıa: el citado Cohen, Ernst Casirer, Edmund Husserl y dem´as

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 113

jud´ıos alemanes. Tambi´en aparece como enemigo a destruir toda l´ogica

basada en una raz´on universal justificada con argumentos; de manera

que el positivismo l´ogico, el neokantismo y la fenomenolog´ıa a

ojos de Heidegger no son errores gnoseol´ogicos sino una traici´on al

esp´ıritu alem´an. Ninguna de estas escuelas vive “entre” los alemanes

porque su filosof´ıa forma parte del desarraigo y de la decadencia en

tanto agentes modernos instalados como “par´asitos” en el coraz´on de

la Universidad alemana. De nada sirvi´o que en la i Guerra Mundial

murieran, aproximadamente, 12.000 jud´ıos en el frente; inclu´ıdo uno

de los hijos de Husserl.

Que el esp´ıritu no es una superestructura cultural pone de relieve

que el an´alisis que lleva a cabo el materialismo hist´orico de la din´amica

de la sociedad moderna ahonda el problema del desarraigo de lo

propiamente alem´an-Europeo-Occidental. Este, y no otros idealismos

del tipo “hermen´eutica para todos los pueblos de la Tierra”, como se

cree en Latinoam´erica, Heidegger salvador de la originalidad de cada

forma de ser, es el contexto hist´orico, cultural y pol´ıtico desde el que

emerge, y cobra su sentido, la filosof´ıa de Heidegger y su pregunta por

el olvido del Ser.

Tanto la filosof´ıa como la ciencia y la pol´ıtica tienen que elegir entre:

“universalidad” o “mundo espiritual”. Disyunci´on exclusiva que el

nazismo, cual ´angel purificador de la raza pone encima de la mesa como

Leyes de N´uremberg en 1935. El mismo a˜no, qu´e casualidad, que

“el mejor pensador del siglo xx” (Jes´us Adri´an Escudero) se pregunta

en clase “¿Por qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?”, es decir, “¿Qui´enes

somos nosotros mismos?” (Introducci´on a la Metaf´ısica).

Por lo tanto, de aqu´ı se sigue, en buena l´ogica, la repetici´on de la

apor´ıa pol´ıtica del nazismo: nacional-socialista; de la misma forma que

para salvar el “mundo espiritual” del pueblo alem´an tanto la ciencia

como la filosof´ıa (la pol´ıtica, el derecho, la religi´on, el arte, la econom

´ıa, la medicina y dem´as “Facultades”) han de volver a ponerse en

el comienzo “nacional”. ¿C´omo combatir la judeizaci´on de la Universidad

alemana?: a trav´es de un “segundo comienzo” del origen. El ataque

a Husserl por parte de Heidegger solo es, nada m´as y nada menos,

una ejemplaficaci´on m´as del ataque general que se viene llevando a

cabo en Alemania desde la derrota contra la judaizaci´on de Alemania.

Esta judaizaci´on ser´ıa la culpable de la derrota porque por su (ma114

Julio Quesada

la) educaci´on los alemanes, el pueblo alem´an, no habr´ıa estado a la

altura del “destino” que el Ser se jugaba en esta Primera Guerra Mundial.

Heidegger se˜nala, tanto desde su c´atedra como desde sus Escritos

Pol´ıticos —ninguneados en espa˜nol— la profunda relaci´on filos´ofica del

jud´ıo con “la sagacidad vac´ıa” que nunca podr´a comprometerse con

las “decisiones” que afectan a la conservaci´on del “mundo espiritual”

del Volk alem´an.

En este primer p´arrafo del texto aparece la cuesti´on del ente en relaci

´on a la “decadencia” que sufren esos t´erminos fundamentales “cultura”,

“patria”, “pueblo”, “sociedad”, “comunidad”, “Estado” e “Iglesia”

que se han quedado al borde del abismo (Ab-grund), si es que ya

est´an dentro del cicl´on universalista del desarraigo. Algunos tard´ıos

rom´anticos a´un podr´ıan seguir creyendo en la atracci´on de la muerte

como abismo del ser. Nada de esto. La radical finitud del Ser del

pueblo alem´an no da para lamentos, ni nostalgias, ni flirteos posmodernos

con ese abismo deconstructor: dejar de ser como le ocurrir´a a

toda persona porque el hombre es mortal. Ese tipo de “vac´ıo” carece

de inter´es para Heidegger. Lo que en el Ab-grund est´a en juego es

la judaizaci´on del Ser. Contra esta “falta de suelo” de toda la filosof´ıa

de Occidente Heidegger va a emprender la tarea inversa, contraria, a

trav´es de una anal´ıtica existencial en la que el hombre, a trav´es de su

pueblo hist´orico, est´a, o deber´ıa estar, encadenado. Dasein-Volk-Boden-

Blut-Schprach-Tod-Staat.

Para entender a Heidegger, y as´ı poder renunciar a ´el desde su propia

forma de pensar, tenemos que partir de la cr´ıtica que Herder (Otra

filosof´ıa de la historia para la educaci´on de la humanidad) y Nietzsche (Verdad

y mentira en sentido extra-moral) llevaron a cabo como parte de sus

cr´ıticas respectivas a “la igualaci´on de lo desigual” (Nietzsche). En este

sentido las ideas, que tienden a la universalidad desde Plat´on, aparecen

a los ojos de Heidegger como el veh´ıculo cient´ıfico y filos´ofico

am´en de pol´ıtico de la modernidad en tanto revoluci´on contra la tradici

´on. La visi´on del mundo propia de la modernidad tiene un concepto

de la verdad, una teor´ıa sobre la verdad, basada en el mundo como ente

(e¨ıdoc que tambi´en significa “im´agen”). Aquel inicio (ya mal inicio

para Heidegger) de la filosof´ıa: “Nadie entre aqu´ı sin saber matem´aticas”

convierte al mundo en una “idea”. La geometr´ıa de Descartes, la

raz´on universal de Spinoza, el principio de Raz´on suficiente de Leibheidegger:

”mi ataque (angriff) contra husserl” 115

niz, la sociedad civil de Locke, el escepticismo ilustrado de Hume, la

Dial´ectica Trascendental y cosmpolita de Kant, la Dial´ectica de la historia

(Hegel-Marx), la genealog´ıa de Nietzsche-Foucault que nos hace

sospechar tanto del .origenc¸omo de la propia ”historia”, la libertad y

el pacifismo de J. S. Mill, la intencionalidad de Husserl que es una

flecha lanzada m´as all´a de cualquier identidad nacionalista, en fin, la

lista es muy larga, el existencialismo humanista (para todos) de un Sartre

que nos comparte, al describirla, la n´ausea, se˜nalamientos que no

agotan, ni mucho menos, la riqueza plural de los modernos y en cuyo

acervo nos es fundamental la historia revolucionaria de la ciencia moderna,

Cop´ernico, Kepler y Galileo entre tantos otros como Newton. . .

y Darwin, y Einstein. ¡Como para poner el destino de la Tierra y el del

hombre en funci´on del Boden como si de toda la vida hubi´eramos estado

ah´ı (Da), suelo natal, patria, comunidad, hogar; cuando sabemos

que todo nacionalismo solo es un invento hist´orico cultural tal y como

dicen Fernando Savater (El mito del origen) y Jes´us Turiso (El ser

genuflexo).

Pero para Heidegger —justamente— la “visi´on” del mundo y del

hombre, un animal de ideas que siempre anda m´as all´a de “s´ı mismo”,

se convierte en la prueba esencial para montar su historia del olvido

del Ser. Toda la modernidad es la prueba de la decadencia y desarraigo

de Occidente, de Europa, porque tanto la ciencia como la filosof´ıa

y la pol´ıtica son hijas de lo que denomina la “entificaci´on” del Ser.

A la pregunta fundamental de la metaf´ısica, “¿Por qu´e hay ente y no

m´as bien nada?”, punto de partida de su Introducci´on a la —Metaf´ısica

(1935), Heidegger no responde con otro ente u otra ¨ıdea”(eidoc) ni

con la siempre pen´ultima “teor´ıa” acerca del sentido y estructura de

ese ente, ya sea econ´omico, l´ogico, hist´orico, moral o est´etico. Todo

esto no dejan de ser “ideas” que igualan lo desigual (animal pol´ıtico,

animal racional, mortal y libre) y, por lo tanto, “conceptos” cuya

din´amica conlleva una universalidad en donde lo originario de la existencia,

la raza, el Ser, se pierde en el Nihilismo filos´ofico, cient´ıfico,

religioso y pol´ıtico de la Democracia.

A partir de este comentario de texto cobra sentido pol´ıtico, Gran

Pol´ıtica, una hermen´eutica de la facticidad hist´orica o historicidad del

Ser. Es importante comprender el sentido y la estructura del ente a

trav´es del cual se desvela el mundo; pero la pregunta fundamental no

116 Julio Quesada

gira en torno al ente, sino en torno al Ser que es su aut´entico Grund o

“suelo” (Boden). “¿Por qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?” ya no espera

otra teor´ıa sino la “decisi´on” o “lucha” por el Ser. ¿Cu´al es la batalla y

el campo de batalla de esta Kampf?: o el Ser o las ideas.

D´ejenme hacer un par´entesis cinematogr´afico. Spielberg llev´o en

2012 a la pantalla el libro de Doris Kearm Good win Team of Rivals. The

Political Genius of Abraham Lincoln. En esencia Lincoln de Spielberg nos

hace entrar en el mundo de la deliberaci´on con todas sus limitaciones

y contingencias. Este director nos representa lo que estaba en juego

en 1863, que no es sin m´as la D´ecimotercera Enmienda gracias a la

que aquellos 4 millones de esclavos negros pasar´ıan a ser libres. Esto

era cierto, pero lo que estaba en juego era el fundamento racional del

humanismo. No se trataba de un arrebato sentimental, sino de una

deuda que este hombre, presidente de los Estados Unidos, ten´ıa con

la “raz´on humana”. Por eso no nos debe extra˜nar que, en uno de los

momentos ´algidos de la cinta, Lincoln se base en los razonamientos de

Euclides para amonestar a sus propios compa˜neros de gabinete que

dudaban no ya de la “oportunidad” de promover esa Enmienda antes

de que acabe la guerra y el mandato presidencial, sino, lo peor, que no

ven con la claridad racional que la Enmienda se proponga contra viento

y marea. ¡Acci´on!: “Dos cosas iguales entre s´ı —rum´ıa el actor en voz

alta— y esta, a su vez, igual a una tercera, son iguales entre s´ı”. Se trata,

exclama Lincoln, “de una verdad autoevidente”. Desde los bancos proesclavistas

se le acusa de “tirano” y de haberse convertido en “su majestad

Abraham i el africano”. Para que los amables lectores de mi ensayo

hagan clic con el racismo de Heidegger, les recomiendo la escena, ya

casi al final de la pel´ıcula, en la que el representante del Sur le propone

a Lincoln este intercambio: “la paz por nuestro derecho a paralizar

la Enmienda”. Y Lincoln le contesta que el Sur no es una naci´on; sino

un lugar de EEUU en donde unos rebeldes quieren enfrentarse a la

Constituci´on. Entonces el representante, abatidamente desesperado,

hace un ´ultimo esfuerzo ampar´andose en algo as´ı como la “historicidad”

de Heidegger: “perderemos nuestra econom´ıa”, “perderemos

nuestras tradiciones”. . . y Lincoln le rebate con calma: “la esclavitud

ha sido derogada”. Lo que no significa otra cosa —advierte Lincoln a

los de su propio partido— que la vida vuelve a abrirse desde sus propias

problem´aticas nuevas. Que viene al hilo de la incertidumbre y

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 117

pesimismo que se apoderan de sus propios compa˜neros de gabinete:

entonces, los negros tambi´en votaran. “Y, entonces, ¿qu´e haremos?”

—le preguntan al presidente. “Entonces —contesta— habr´a que avanzar

a base de tener que improvisar”.

¿No ser´a el humanismo de la igualdad de todos los seres humanos

una “idea” que hace del propio ser humano una perpetua Enmienda

a partir de principios morales basados en la propia l´ogica de la raz´on?

El 20 de junio de 1932 —pr´acticamente un a˜no antes de la toma

de posesi´on como rector— Heidegger le dice a Elfride desde Friburgo

lo siguiente: “aun cuando el esfuerzo que exigen los nazis es grande,

ser´a siempre mejor que este pernicioso envenenamiento al que hemos

sido expuestos durante las d´ecadas pasadas bajo el lema de ‘cultura’ y

‘esp´ıritu”’ (Heidegger, G (ed.): “¡!Alma m´ıa!”. Cartas de Martin Heidegger

a su mujer Elfride (1915-1970). Manantial. Buenos Aires, p. 130. Citado

por Donatela Di Cesara: oc., p. 112. Las cursivas son m´ıas).

De forma autobiogr´afica recuperamos el problema, la cuesti´on filos

´ofica, el problema del Ser. Los siete t´erminos del principio de este

texto que, dec´ıamos con Sein und Zeit, est´an en decadencia por ser

expresiones vac´ıas, carentes de “suelo” (Bodenlosigkeit): “patria”, “cultura”,

“pueblo”, “Estado”, “Iglesia”, “comunidad” y “sociedad”, ahora

(y haciendo pie en la carta que acabamos de citar) podemos, por un

lado, sintetizar lo que para Heiedegger era el tema de su tiempo: el envenenamiento

que la judaizaci´on de la Kultury del Geisthan provocado

en las ´ultimas d´ecadas. Suficiente para sostener, como vengo haciendo

junto a otros investigadores, que la intencionalidad de la Obra de Heidegger

no se entiende al margen de la lucha por la reconquista de una

c¸ultura 2 .esp´ıritu.aut´enticamente alemanes, europeos, occidentales. Lo

que exige, filos´ofica y pol´ıticamente, una ”vuelta.al comienzo del Ser.

Por esta raz´on Heidegger se pregunta en el texto (2° p´arrafo) por

las condiciones que podr´ıan “despertar” el ancestral “temor” ante la

posible p´erdida de “la hegemon´ıa de lo existente”, as´ı como la conciencia

hist´orica de esta “indigencia frente a las decisiones”. El estilo

heideggeriano es muy oscuro y su “jerga de la autenticidad” (Adorno)

nos exige de cierta micro hermen´eutica. As´ı, para Heidegger, esta situaci

´on hist´orica en la que est´a Alemania y el mundo aparece como un

Hermes bifronte: a) testigo y testimonio no ya de la “destrucci´on”; sino

de la “devastaci´on” que la judaizaci´on del “esp´ıritu” y la “cultura” han

118 Julio Quesada

provocado en la vida alemana; sino que b) ese mismo “testimonio” debe

transformarse en el nuevo espacio y tiempo que haga posible, desde

Alemania, “las preguntas de la reflexi´on”.

El que Heidegger aceptara el nazismo como soluci´on de la crisis

alemana de la cultura y el esp´ıritu no signific´o, es cierto, una entrega

a las “totalidades” del mismo porque su filosof´ıa del Ser es radicalmente

finita y excluyente: no se puede exportar. De ah´ı que manifieste

que lo importante no es seguir la l´ınea que marca la finalidad hist´orica

de un ¨ Ubermensch o perfecci´on de un animal biol´ogico. ¿Por qu´e?

Porque la biolog´ıa moderna es, fundamentalmente, un ente sin patria,

sin suelo, en fin, un Bodenlosigkeit. Otro pensamiento sin suelo con el

que el Das Man —del que no escapa el nazismo vulgar— aspira desde

su total desconocimiento de la pregunta por el Ser a llevar a cabo una

pol´ıtica en base a la “perfecci´on” del animal definitivamente fijado. La

biolog´ıa moderna, lo supo Heidegger, va en la direcci´on contraria: la

vida abierta a una pluralidad incalculable e incorsetable a una ´unica y

´ultima definici´on. Lo que Heidegger a˜nora, m´as all´a del ¨ Ubermensch,

y de todo ¨ Uber o ir m´as all´a de s´ı mismo, es el hombre y el mundo

que hab´ıa (para la quimera del “origen”) antes del desarraigo con el

Ser. Dicho en otros t´erminos: la “jerarqu´ıa” que confusamente busca el

nacionalsocialismo no puede venir de m´as entifafci´on del Ser; sino de

la destrucci´on de la ´epoca de la “im´agen” del mundo gracias a lo que

el “esp´ıritu” y la “cultura” alemanas han ca´ıdo en un casi total “desarraigo”.

El problema del Ser (y aunque la selecci´on del hombre sea

necesaria) no se ubica en ninguna ciencia moderna; sino, son palabras

de Heidegger, “en el car´acter metaf´ısico del ser en su totalidad”. Este

“car´acter metaf´ısco” del Ser conlleva una praxis que nada, absolutamente

nada, tiene que ver con la deliberaci´on; sino con la “osad´ıa”

m´as fr´ıa. Tanto que hay que rechazar cualquier valoraci´on de orden

moral (como la ofonesic, podemos a˜nadir) y dejar fuera cualquier duda

que aparezca a trav´es del “pesimismo”, porque “la mirada filos´ofica

tiene que tener enfrente y a su alrededor la perfecci´on de la historia

metaf´ısica del ser” para que renazca el “aire” que posibilite poder de

nuevo tomar “las decisiones iniciales” a trav´es de las cu´ales la cultura y

el esp´ıritu puedan volver a ser los guardianes que alguna vez fueron.

Y es que, para Heidegger, la devastaci´on llevada a cabo por la raza

jud´ıa de la cultura y esp´ıritu propiamente alemanes hasta su desarraiheidegger:

”mi ataque (angriff) contra husserl” 119

go, mundializaci´on, cosmopolitismo, infinitud y universalidad, habr´ıa

pegado m´as en la “educaci´on” y “sector cultural” que en cualquier otra

parte (3° p´arrafo). Ah´ı tenemos al descubierto la intencionalidad (que

nunca ocult´o Heidegger) de una hermen´eutica en busca del “origen”

de los conceptos aut´enticamente griegos; tarea que comienza en los

a˜nos 20 con su “estrategia de desmontaje” de las interpretaciones recibidas

de los griegos como parte de una experiencia “inaut´entica” de

aquellos “arquetipos” de la vida. Desde 1922 Heidegger sabe c´omo

destruir al enemigo de la verdadera tradici´on espiritual alemana que

son los griegos. Toda su filosof´ıa es una reconquista de los griegos

frente a las “interpretaciones heterog´eneeas” que en su nombre se han

dado de la “vida” y de la “sustancia”. “La hermen´eutica, pues, cumple su

tarea s´olo a trav´es de la destrucci´on (Destruktion)” (M. Heidegger: Informe

Natorp, p. 51. Cursivas en el original). Desde estos Cuadernos negros vemos

confirmadas, por el propio Heidegger, nuestras tesis. La Obra de

Heidegger no se entiende al margen de su antisemitismo. ¿De qui´en

es Plat´on?; ¿de qui´en Arist´oteles?, ¿de qui´en Kant y Nietzsche?; en fin,

¿de qui´en es H¨olderlin? Frente a esas “d´ecadas” en las que la cultura

y el esp´ıritu alemanes han ido siendo educados universitariamente en

el “desarraigo”, Heidegger opone esta hermen´eutica de la facticidad

del Ser como Dasein que hay que recuperaren toda su pureza hist´orica.

Lo que pasa, por ejemplo, por una interpretaci´on “fenomenol´ogica”

de Arist´oteles que haga de la ousia no una “sustancia”; sino “bienes

patrimoniales” y “bienes familiares” (Informe Natorp, p. 58) con lo que,

muy h´abilmente, deconstruye, destruye, el alcance trascendental que

ten´ıa la “sustancia” para hacer de ella un bien nacional de la que, como

veremos, la raza jud´ıa est´a radicalmente fuera.

Lo explica con claridad, ahora s´ı, al inicio del 3° p´arrafo cuando

al se˜nalar la “devastaci´on” de la cultura alemana —“con los in´utiles

guardianes de la herencia espiritual”— se˜nala, al mismo tiempo, la

escuela que ha ido dejando esta situaci´on: “una habilidad mayor de

renuncia a la reflexi´on esencial”.

Tengo aqu´ı que llamar la atenci´on sobre el t´ermino “habilidad” como

una de las etiquetas emblem´aticas acu˜nada por Sombarten 1911,

Los Jud´ıos y la vida econ´omica, para distinguir la forma de pensamiento

que se da entre los pueblos alemanes y los pueblos semitas. Siguiendo

a Sombart podemos hacer esta divisi´on. Alemanes: Producci´on120

Julio Quesada

Pensar-Comunidad (org´anico-viviente). Jud´ıos: Circulaci´on-Calcular-

Sociedad (contractual sin alma). Y dos paisajes que se contraponen

como el “bosque” (alem´an) y el “desierto” (jud´ıo). El hecho que todo

se vuelva “cantidad” y “cuantificaci´on”, afirm´o Sombart, se debe

a que en la “base” del jud´ıo se produce una perversi´on fundamental:

la “negociaci´on” disuelve la “actuaci´on” de una econom´ıa personal, es

decir, propiamente nacional. Por lo que, y en general, toda la actividad

econ´omica mundial, gracias al capitalismo, se ha transformado en

“un asunto puramente intelectual”.1 La fuente de Heidegger, aunque

no lo cite, es Sombart. “Heidegger retoma todos estos motivos”, afirma

Di Cesare, aunque en el paisaje ha habido un importante cambio.

Ahora “el v´ınculo con su madre ‘suaba’ confluye en el lenguaje de su

pensamiento, que sigue la senda abierta por H¨olderlin” (oc., p. 131).

La “devastaci´on” de la cultura alemana y la “habilidad” para el

c´alculo como forma de no pensar en lo esencial formar un binomio en

el que al mismo tiempo se da esta situaci´on: a) la eliminaci´on de todos

los “dominios” de arraigo (patria, cultura, esp´ıritu, sociedad, comunidad,

Estado, Iglesia. . . y lengua) se desvanecen engullidos por ese

“empoderamientode acciones universales”, y b) la renuncia del “hombre

masa” a la pregunta por el Ser, esto es, “a la pretensi´on de decisiones

y normas”. Ah´ı, dice Heidegger, surge “un vac´ıo invisible”. ¿Por

qu´e el Nihilismo es “invisible”? Porque hasta Heidegger no ha sido

pensado a trav´es de la historia del olvido del Ser. Este “vac´ıo” es “invisible”

porque desde determinada percepci´on del mundo y del hombre

es imposible verlo, sentirlo. Esta invisibilidad respecto del vac´ıo (de

Ser) no puede aparecer en la ´epoca de la imagen del mundo porque,

precisamente, es esta “metaf´ısica” la que a´un sigue rigiendo y que se

encarga de ocultar habilidosamente a trav´es de una pseudo acci´on del

pseudo pensamiento racional-calculador cuya intencionalidad sobrepasa,

va m´as all´a de la facticidad del Dasein-Volk-Boden-Blut-Schprach-

Staat. El Ser, entonces, se ha perdido por la metaf´ısica; una mala, perversa,

metaf´ısica que directamente ayuda al mantenimiento del olvido

del Ser como parte de una “maquinaci´on” mundial. Todo lo que

conlleva un ejercicio de totalidades y universalismo, esencia de la me-

1 Cf. Herf, J., El modernismo reaccionario. Tecnolog´ıa, cultura y pol´ıtica en Weimar y el Tercer Reich,

p. 289; Quesada, J., Heidegger de camino al Holocausto, p. 34 y 31.

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 121

taf´ısica, es, precisamente, la causa de que aqu´el vac´ıo se haya hecho

invisible.

Encuentro pasajes dif´ıciles por todo lo que Heidegger dice y no dice.

Al fin y al cabo son fragmentos de pensamiento nada lineales, apuntes

autobiogr´aficos en donde Heidegger se explica (a s´ı mismo). Por

lo tanto, da muchas cosas por obvias para un lector inmerso en la situaci

´on cultural y espiritual de Alemania. Por ejemplo, la diferencia y

cr´ıtica que establece entre la “soldadesca” actual y el “guerrero” de los

´ultimos a˜nos de la anterior guerra mundial. Hay un aire j¨ungeriano en

esta apolog´ıa del “Prusianismo” del que, como parte del desarraigo del

Ser, cree, equivocadamente, la “soldadesca” venir de ese esp´ıritu guerrero.

Pero, ¿qu´e puede tener esto que ver con la cr´ıtica heideggeriana

a la metaf´ısica? “Veo muchos soldados: ¡muchos guerreros es lo que yo

quisiera ver! ‘Uni-forme’ se llama lo que llevan puesto: ¡ojal´a no sea

uni-formidad lo que con ello encubres”. Se trata de Nietzsche a finales

del xix en De la guerra y el pueblo guerrero perteneciente a la Primera

Parte de As´ı habl´o Zaratustra (p. 79). ¿Qui´en es un guerrero? “La guerra

y el valor han hecho m´as cosas grandes que el amor al pr´ojimo. No

vuestra compasi´on, sino vuestra valent´ıa es la que ha salvado hasta ahora

a quienes se hallaban en peligro” (p. 80. Cursivas nuestras).Para Heidegger

lo que queda claro es que de esta “soldadesca”, y a pesar de

que se anteponga la “muerte” a la “penuria” de una vida, no obstante,

de esa acci´on “no podr´an surgir decisiones hist´oricas creativas” porque

estar´ıan basadas en “la ignorancia burda de la esencia del ser”, es decir,

en ese aire de totalidades que ignora la verdad del Ser. ¿Podr´ıamos

establecer una analog´ıa entre: a) la cr´ıtica de la metaf´ısica como “totalidad”

y b) la diferencia entre “soldado” y “guerrero”? ¿La cr´ıtica a la

metaf´ısica no requiere “soldados” sino “guerreros”? Entonces, la cr´ıtica

a la metaf´ısica es como la cr´ıtica al amor al pr´ojimo?

Esta autocr´ıtica no significaba, ni mucho menos, un aval para el

“pacifismo” y el “liberalismo” porque se tratan, ya lo podemos decir,

de la misma “maquinaci´on” que ha llevado a cabo la uni-formidad

del Ser. Lo que implica necesariamente una imposibilidad radical a la

hora de avanzar, escribe Heidegger, “hacia el dominio de las decisiones

esenciales”.

A partir de aqu´ı (estamos ya en el 4° par´agrafo del texto) Heidegger

reivindica un antisemitismo nada vulgar para implicar, de su pluma y

122 Julio Quesada

letra, el antisemitismo como expresi´on alemana de la cr´ıtica a la metaf

´ısica de Occidente. Y lo hace resaltando, precisamente, el papel del

juda´ısmo en la historia del olvido del Ser. Que Heidegger estaba convencido

entre 1939 y 1941 de que el poder´ıo de la maquinaci´on jud´ıa

contra el Ser hab´ıa llegado a su fin, lo demuestran los tiempos empleados

en la descripci´on de la situaci´on: “el temporal aumento en el

poder´ıo de los jud´ıos”. Obvio, el final de la filosof´ıa se correlaciona

con el final de este poder. Siendo la propia “modernidad” la que le da

asilo espiritual al par´asito jud´ıo que se ha instalado, a trav´es de su “habilidad”

aritm´etica (o “abstracta” como afirm´o Sombart), en el coraz´on

de centro Europa. ¿C´omo pudo un pueblo n´omada hacerse cargo del

“esp´ıritu” y de la “cultura”? Por el punto de apoyo que le daba la subjetividad

moderna capaz —por la verdad del ente (ciencias)— de dejar

atr´as, superar, la patria, el suelo, la sangre, la comunidad, la lengua,

la Iglesia y hasta el Estado. Vuelve a repetir Heidegger lo del “vac´ıo”

que ahora se nos hace visible: los jud´ıos se han podido instalar durante

d´ecadas en la Universidad alemana porque anteponen la verdad

a la patria y la filosof´ıa al Estado. De tal forma que, en medio de la

revoluci´on nazi que se lleva a cabo en Alemania, Heidegger reflexiona

sobre el porvenir de la metaf´ısica afirmando (desde una inequ´ıvoca

victoria de Alemania) que en la medida en que se avance hacia las preguntas

y decisiones fundamentales, resulta obvio que a la raza (Rasse)

jud´ıa le ser´an completamente inaccesibles los dominios existenciales

recuperados para lo aut´enticamente aleman, como la patria, la cultura,

el pueblo, el Estado, la Iglesia, la sociedad, la comunidad, en fin, el

esp´ıritu.

El par´entesis que a continuaci´on mont´o Heidegger es un corolario

de su tesis en la que explica su “ataque” a Husserl. No cabe duda, asegur

´o el alumno, que el maestro de la fenomenolog´ıa ten´ıa raz´on en

la cr´ıtica del psicologismo. Pero la fenomenolog´ıa de Husserl “no llega

para nada a los dominios de las decisiones esenciales” porque, de

ra´ız racial, est´a imposibilitado para ello. Una muestra de ello ser´ıa su

acercamiento a la filosof´ıa trascendental neokantiana. Ahora lo importante

no es entrar en el detalle de la cr´ıtica de Husserl al neokantismo

porque lo que une, por encima del nazismo, a Hermann Cohen con

Edmund Husserl es la continuidad filos´ofica del sujeto trascendental,

de un sujeto que va m´as all´a de s´ı mismo.

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 123

Por eso Heidegger es consciente de que su ataque a Husserl va m´as

all´a de una diferencia entre alumno y maestro. Jam´as la fenomenolog´ıa

los hab´ıa unido, como crey´o Husserl; sino que hab´ıa una diferencia

ontol´ogica o metaf´ısica insalvable desde el principio. Husserl aparece

en este fragmento como parte esencial de la cr´ıtica a un pensamiento

abstracto, indiferente, hacia el Estado y la patria. No ve a Husserl como

un alem´an m´as; sino como una existencia andante del olvido del Ser

que, durante d´ecadas, se hab´ıa “alojado” en la cultura y esp´ıritu de

Alemania. La cr´ıtica a todo lo que representaba Husserl se ubic´o “un

momento hist´orico de la m´as elevada decisi´on respecto de la prioridad

del ser y el establecimiento de la verdad del ser”.

Por lo que este guerrero del saber hist´orico careci´o de la menor

compasi´on hacia su maestro, mentor y amigo. Y al matar al padre

lleg´o tanto el final de la filosof´ıa como el nazismo en tanto acontecimiento

(Ereignis). ¿Cu´al ten´ıa que ser la reflexi´on esencial?: “¿Por

qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?”. ¿Cu´al la decisi´on esencial a la que

no pueden acceder los jud´ıos?: “¿Qui´enes somos nosotros mismos?”

4. Pol´ıticas de la “epoch´e”

Por lo tanto, en la epoch´e nos encontramos con una pol´ıtica del Ser diametralmente

opuesta a la que se despliega como facticidad hist´orica

del “ser-Ah´ı” en su alumno Heidegger. Si el maestro ense˜na en la Universidad

a poner entre par´entesis el Da para reactivar la trascendentalidad

que los une a pesar de sus diferencias de “origen”; el alumno,

inscrito en el “contra movimiento”, anhela la pureza de lo finito, limitida

y excluyente que “es” el esp´ıritu y la cultura de Alemania.

El “Amar´as a tu pr´ojimo como a ti mismo”, ¿no implica hacer epoch´e

del s´ı mismo para encontrarse con el Otro? ¿No es la propia acci´on

fenomenol´ogica del poner al mundo entre par´entesis una radical cr´ıtica

contra el nacionalismo? La utop´ıa fenomenol´ogica que late en el

proyecto husserliano de “mundo”, la recuperaci´on del “mundo de la

vida cotidiana” (Lebenswelt) en la clave de su “pluralidad” e “infinitud”,

lo que no se puede rescatar y sostener frente a la “destrucci´on”

(Destruktion) del mundo si no es a trav´es de una filosof´ıa de la intersubjetividad

que al “pensar” sabe que ya est´a fuera de “s´ı mismo”, esta

actitud filos´ofica, ¿no es la clave para entender la diferencia ontol´ogica

y pol´ıtica entre las “interpretaciones fenomenol´ogicas” que Heidegger

124 Julio Quesada

hace del mundo y de la historia de la filosof´ıa occidental, y la “fenomenolog

´ıa” de Husserl? Y esta nueva actitud filos´ofica ante el mundo,

¿no es el motor que provoca la “autoafirmaci´on” de la Universidad alemana

contra los intelectuales jud´ıos que siempre ser´an considerados,

precisamente, como malos guardianes de la cultura, cr´ıticos indiferentes

respecto de las reflexiones y decisiones “esenciales” respecto de la

patria, el pueblo, el estado, la cultura, el esp´ıritu?

La pol´ıtica husserliana fundamentada en la necesidad de la epoj´e intenta,

como tarea para un eterno “principiante” de la filosof´ıa fenomenol

´ogica, reactivar la pluralidad infinita de la vida humana (abierta a

todo ser viviente, como explica Julia Valentina Iribarne en “La antigua

y dif´ıcil propuesta del amor”, en La fenomenolog´ıa como monadolog´ıa; y

lamento no poder dar el nombre de la autora o autor de la referencia

a la fenomen´ologa argentina porque se trata de un art´ıculo, “Fenomenolog

´ıa del amor”, al que he tenido acceso gracias a una evaluaci´on)

contra el ordenamiento finito, limitado y excluyente de unos pueblos

contra otros. Heidegger sab´ıa, pues, que su ataque “contra” (gegen)

Husserl hab´ıa que inscribirlo, al menos seg´un ´el, en la lucha por el Ser

(Seyn); de forma que la “autoafirmaci´on” del esp´ıritu alem´an era parte

esencial del contra movimiento filos´ofico existencial (Dasein-Boden-

Schprach-Blut-Volk-Staat). Siendo el antisemitismo, su antisemitismo ontol

´ogico, lo que le va a separar radicalmente tanto de Husserl como del

existencialismo humanista de Sartre. “Historicidad” y “antisemitismo”

son las dos caras de la misma moneda. El ataque contra su maestro

y mentor es, al mismo tiempo, el ataque a un “in´util” guardi´an de la

cultura alemana. Inutilidad que percibe, a la luz de “su” historia de la

filosof´ıa, como parte de una “maquinaci´on” de orden mundial contra

el Seyn.

Para Heidegger, Husserl era, a pesar de su acertada cr´ıtica al psicologismo,

un fenomen´ologo: alguien capaz de poner entre par´entesis

nuestras diferencias para ir a lo esencial: “Esp´ıritu com´un” (Gemeingeist)

—tal y como lo ha estudiado Julia Valentina Iribarne. Si este

esp´ıritu com´un (de una rica plasticidad que invita, precisamente, a no

destruir al Otro conmigo) hubiera entrado en contacto con Heidegger,

dif´ıcilmente se habr´ıa afiliado al nacionalsocialismo y dif´ıcilmente

habr´ıa dejado a su maestro y amigo solo ante el peligro. Pero, ay, la

intersubjetividad husserliana era un obst´aculo (y parte de la maquinaheidegger:

”mi ataque (angriff) contra husserl” 125

ci´on del Jud´ıo) para la “autoafirmaci´on”. Hab´ıa que decapitar al padre

por doble motivo: era “jud´ıo” y “fenomen´ologo”.

As´ı, pues, estamos ante dos pol´ıticas de la epoch´e bien diferentes tanto

a nivel filos´ofico como pol´ıtico. Y esto no es un tema balad´ı o meramente

acad´emico; sino que, en mi opini´on, forma una de las clave

para comprender el tema de nuestro tiempo. Aquella Krisis aparece en

el siglo xxi tal y como Heidegger lo dej´o expuesto al final del texto

que estamos comentando. Su ataque contra Husserl solo es la punta

del iceberg de su ataque a la esencia de la metaf´ısica que tender´ıa a

desarraigar a todas las patrias y razas del mundo. Aquel ataque como

“momento hist´orico” entra˜naba una decisi´on por lo esencial: o el

ser o el Seyn. Tambi´en: o la prioridad del ser como universal o la implantaci

´on de la verdad del Dasein-Volk-Staat. O epoch´e o nacionalismo.

En fin: o Esp´ıritu com´un o Destruktion. Y es que, estar´an de acuerdo

conmigo, el mundo se balcaniza cada vez m´as. Todos quieren ser desiguales

y con base en la “diferencia ontol´ogica” que hace furor entre

los que quieren seguir en el “bucle melanc´olico” en el que se les educa

como identidad olvidada en cada “laberinto de la soledad”, el mundo

parece gravitar, anti-fenomenol´ogicamente, en raz´on de la diferencia

insalvable. No una grat´ısima diferencia desde la que nos atrae el Otro;

sino una diferencia metaf´ısica, ontol´ogica, que no se puede poner entre

par´entesis para percibir lo que, a pesar de todo, nos parecemos. El

siglo xxi tiene que ser, por supervivencia, un siglo fenomenol´ogico.

Referencias

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La Crítica de la Razón Literaria y el Materialismo Filosófico como armas para defendernos del nihilismo pánfilo de estos tiempos pos modernos decadentes

Capítulo 6: Análisis de ‘La más bella niña’ y ‘Amarrado a un duro banco’, de Luis de Góngora. Lecturas de Selectividad. Aula de Literatura, de Ramón de Rubinat. Aplicaciones prácticas de la Crítica de la Razón literaria, de Jesús G. Maestro

NOTA DE INTROFILOSOFIA: Consideramos que el análisis de estos dos versos de Luis de Góngora, desde las coordenadas donde se sitúa el profesor de Literatura Comparada y de Teoría de la Literatura, Ramón de Rubinat, resulta de enorme relevancia para el tiempo presente, año 2019 dC., sobre todo si estos análisis se llevan a cabo en una zona geográfica de lo que aquí, siguiendo propuestas de Gustavo Bueno, se denomina “La Europa sublime”. Dado el auge del islamismo prácticamente a lo ancho de toda Europa,es obligado razonar sobre este hecho, no por una cuestión o asunto de intelectuales, filósofos o historiadores, politólogos , etc. Sino que se trata de una cuestión de puro y simple CONATUS; (en el sentido del filósofo de origen sefardí, Espinosa) :Conatus, es, resumiendo

El conatus es, en y por sus efectos, un esfuerzo en acto, una potencia activa de afirmación y resistencia de una cosa frente a cualquier otra cosa externa que pudiere vulnerar su perseverancia indefinida. Es el apetito de afirmación y resistencia inmanente que juega en la relación de potencias. En este sentido, el esfuerzo de perseverancia de la cosa está siempre en conformidad con los afectos que expresan su grado de potencia y, además, la determinan.


29 de julio de 2019 por Ramon de Rubinat

AUTOR: Ramón de Rubinat

En este capítulo analizamos los dos poemas de Góngora que entrarán en las Pruebas de Acceso a la Universidad 2019-2020.

La cuestión sobre la que más incidiremos es el trato que en ellos se hace de la guerra contra el Islam, concretamente -y a partir de Gustavo Bueno-, veremos que esta guerra fue la garante de nuestra libertad, ¡de nuestra libertad de entonces y de nuestra libertad de hoy!, que sobre la victoria cristiana sobre el turco (batalla de Lepanto) descansa la Europa de los Derechos Humanos, el aconfesionalismo, la economía de mercado y todas las libertades con que tanto nos llenamos la boca. 

¿Alguien que haya viajado a la Europa sublime (Dinamarca, Alemania, Bélgica, Francia…) puede negar que en muchas partes de estos territorios ya rige la Sharía, la ley islámica? Léanse estos dos poemas. Y que no se engañe nadie: aquí no se está haciendo apostolado de ninguna idea, no hace falta profesar ninguna fe para entender lo que aquí se cuenta y admirar su dimensión, su trascendencia histórica. Pasee quien lo dude por ciertas calles de Dinamarca, Alemania, Bélgica o Francia… 

A partir de la idea aristotélica de que la paz es el resultado de la guerra, contrastaremos estos dos poemas con unos versos del grupo musical El último de la fila que profesan un irenismo muy posmodernamente papanatas

Y para indicar la vigencia de este conflicto nos remitiremos, también, a la novela Sumisión, de Michel Houellebecq, puesto que en ella se narra la llegada de los Hermanos Musulmanes al gobierno de Francia y cómo vive este cambio el típico intelectual francés, en concreto: el profesor universitario de Letras.

LA MAS BELLA NIÑA (GÓNGORA)

La más bella niña 
De nuestro lugar, 
Hoy viuda y sola 
Y ayer por casar, 
Viendo que sus ojos 
A la guerra van, 
A su madre dice, 
Que escucha su mal:
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


Pues me disteis, madre, 
En tan tierna edad 
Tan corto el placer, 
Tan largo el pesar, 
Y me cautivasteis 
De quien hoy se va 
Y lleva las llaves 
De mi libertad,
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


En llorar conviertan 
Mis ojos, de hoy más, 
El sabroso oficio 
Del dulce mirar, 
Pues que no se pueden 
Mejor ocupar, 
Yéndose a la guerra 
Quien era mi paz,
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


No me pongáis freno 
Ni queráis culpar, 
Que lo uno es justo, 
Lo otro por demás. 
Si me queréis bien, 
No me hagáis mal; 
Harto peor fuera 
Morir y callar,
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


Dulce madre mía, 
¿Quién no llorará, 
Aunque tenga el pecho 
Como un pedernal, 
Y no dará voces 
Viendo marchitar 
Los más verdes años 
De mi mocedad?
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


Váyanse las noches, 
Pues ido se han 
Los ojos que hacían 
Los míos velar; 
Váyanse, y no vean 
Tanta soledad, 
Después que en mi lecho 
Sobra la mitad.
Dejadme llorar 
Orillas del mar.

AMARRADO AL DURO BANCO (GÓNGORA)

Amarrado al duro banco 
de una galera turquesca, 
ambas manos en el remo 
y ambos ojos en la tierra, 

un forzado de Dragut 
en la playa de Marbella 
se quejaba al ronco son 
del remo y de la cadena: 

¡Oh sagrado mar de España, 
famosa playa serena, 
teatro donde se han hecho 
cien mil navales tragedias!, 

pues eres tú el mismo mar 
que con tus crecientes besas 
las murallas de mi patria, 
coronadas y soberbias, 

tráeme nuevas de mi esposa, 
y dime si han sido ciertas 
las lágrimas y suspiros 
que me dice por sus letras; 

porque si es verdad que llora 
mi captiverio en tu arena, 
bien puedes al mar del Sur 
vencer en lucientes perlas. 

Dame ya, sagrado mar, 
a mis demandas respuesta, 
que bien puedes, si es verdad 
que las aguas tienen lengua, 

«pero, pues no me respondes, 
sin duda alguna que es muerta, 
aunque no lo debe ser, 
pues que vivo yo en su ausencia. 

¡Pues he vivido diez años 
sin libertad y sin ella, 
siempre al remo condenado 
a nadie matarán penas!» 

En esto se descubrieron 
de la Religión seis velas, 
y el cómitre mandó usar 
al forzado de su fuerza.

QUERIDA MILAGROS ( DE EL ÚLTIMO DE LA FILA )

...por ahora la suerte me ha sonreído;
necesito verte, aquí no hay amigos;
no estaría de más que alguien me explicara,
qué tiene esto que ver contigo y conmigo.

Querida Milagros, queda tanto por vivir.
sería absurdo dejarse la piel aquí...

PARA ESCUCHAR EL COMENTARIO Y LA CRITICA DE RUBINAT, HAY QUE ENTRAR EN EL ENLACE Y PINCHAR EN DONDE APARECE EL AUDIO DE LA MISMA , DESPUES DE LOS TEXTOS ESCRITOS: https://www.auladeliteratura.com/2019/07/29/gongora-selectividad/


SUGERIMOS, (INTROFILOSOFIA) LA LECTURA DE ESTA ENTREVISTA A HOULLEBECQ, SOBRE EL LIBRO TITULADO SUMISIÓN:

FUENTE : https://elpais.com/cultura/2015/04/23/babelia/1429802066_046042.html

EL PAÍS EN PORTADA

Michel Houellebecq: “La élite está asesinando a Francia”

El autor dispara su munición contra lo que considera el silencio de los hombres, contra las clases dirigentes y la pérdida de libertades. ‘Sumisión’ retrata una Francia al borde de la guerra

AUTOR DE LA ENTREVISTA GONZALO GARCÉS 23 ABR 2015 – 17:14 CEST

Michel Houellebecq: “La élite está asesinando a Francia”

Michel Houellebecq tiene escolta oficial. Después del atentado contra Charlie Hebdo el pasado 7 de enero, el Gobierno francés prefiere no arriesgarse: como otras personalidades locales, el autor de Plataforma va ahora a todas partes flanqueado por dos policías de civil. Bromea con ellos y parece cómodo con la situación. Aunque no deja de resultar algo irreal entrevistarlo en esta brasserie de Saint-Germain, bebiendo vino blanco, mientras Houellebecq (Saint Pierre, Isla Reunión, 1958) habla con entusiasmo de los cuentos de Borges y sus custodios echan discretos vistazos a los edificios cercanos en busca de francotiradores.

Parece una escena de una mala película, pero es sólo uno más en la sucesión de malentendidos que han rodeado la publicación de Sumisión (Anagrama). En la actualidad, Houellebecq es tan importante en su país que el primer ministro habla de su nuevo libro como si fuera un asunto de Estado; un efecto colateral es que nadie lo toma como una novela. Se lo compara con El suicidio francés, de Éric Zemmour, o El gran reemplazo, de Renaud Camus, best sellers estridentes que machacan dos ideas obsesivas: el Occidente judeocristiano está en retirada, los bárbaros musulmanes se aprestan a tomar el poder. PUBLICIDADinRead invented by Teads

No se trata de negar la dimensión social de Sumisión, que pinta una Francia al borde de la guerra civil. En esta fábula política el conflicto se resuelve con el triunfo electoral de Mohammed Ben Abbes, candidato de la imaginaria Fraternidad Musulmana, y la conversión de Francia en Estado islámico, pero el libro está lejos de presentar el hecho como un desastre. Al contrario: para el protagonista, solitario profesor experto en el escritor decadente Joris-Karl Huysmans, lo urgente es encontrar una fe. “¿Cuánto tiempo puede una sociedad subsistir sin una religión cualquiera?”, se leía ya en Las partículas elementales (1998). Ahora el adjetivo “cualquiera” resulta sugerente: si ya no es posible ser cristiano, ¿por qué no abrazar otra religión más vigorosa?

PREGUNTA. Sumisión es una sorpresa para sus lectores. Aunque la inquietud religiosa aparece en todo lo que ha escrito, es la primera vez que describe a un personaje que busca una fe y que, además, la encuentra. ¿Cómo se le ocurrió esta historia?

RESPUESTA. Jugó un papel el hecho de que mi protagonista, François, sea un profesor experto en Huysmans; en su obra, esa búsqueda que menciona juega un papel crucial. Huysmans tiene novelas enteras dedicadas a su relación con el catolicismo. Ahí tenemos el caso de una conversión religiosa relatada en la ficción.

P. ¿Es usted creyente?

R. Tiendo a creer cuando voy a misa; pero apenas salgo, se me pasa. Así que ahora lo evito, porque el bajón es desagradable. Pero la misa en sí misma es muy convincente; es una de las cosas más perfectas que conozco. Y mejor todavía son los entierros, porque ahí se habla mucho de la supervivencia después de la muerte, y con una apariencia de convicción total. La verdad es que mi ateísmo no salió indemne de la muerte de mis padres y de mi perro Clément.

P. Pero entonces, ¿todo es cuestión de querer creer?

R. Pues sí. Porque, en realidad, la razón no se opone a la fe de una manera tan clara. Si nos fijamos en la comunidad científica, los ateos se cuentan sobre todo entre los biólogos. Los astrónomos, en cambio, son cristianos sin mayor dificultad. Esto tiene una explicación, y es que el universo está bien organizado. Cuando se trata de seres vivos, la cosa es más dudosa. Los seres vivos no están bien organizados, y son un poco repugnantes. Un matemático no tiene mayor dificultad para creer en Dios; al contrario, trabajar con ecuaciones pega bien con la idea de un orden, y por ende un creador de orden.

El islam siempre evitó pronunciarse sobre cuestiones como si la Tierra giraba alrededor del Sol. No había nada en juego en ello”

P. De todos modos, su cristianismo es selectivo. Le interesa la vida eterna, pero no tanto, digamos, el perdón o la caridad.

R. Sí, eso me importa menos. Pero san Pablo lo dice con toda claridad: si Cristo no resucitó, nuestra fe es vana. Así que Cristo, mal que mal, vino por eso. Para prometernos que la muerte había sido vencida. La caridad, bueno, no es algo específico del cristianismo. Y en cuanto al perdón de los pecados, es algo que le importa más a los protestantes. Antes, en el catolicismo, el perdón de los pecados era algo casi automático. Ego te absolvo, y ya está.

P. Su protagonista, François, afirma que tampoco hay oposición entre la ciencia y la fe musulmana.

R. Yo diría incluso menos. El islam siempre evitó pronunciarse acerca de cuestiones del tipo de: “¿Gira la Tierra alrededor del Sol?”. Evitó meterse en dificultades que el catolicismo, por su parte, podría haber evitado. No había nada en juego para la fe cristiana en el hecho de que la Tierra gire en torno al Sol.

P. François tiene otro argumento a favor del islam: dice que es la única religión que acepta el mundo tal como es.

R. Es que es un muy buen argumento. Incluso los yihadistas, que no aceptan el orden político del mundo, aceptan el mundo natural tal como es. Si lees a Darwin te das cuenta de que, en el fondo, lo que lo aleja de Dios —porque Darwin no creía en Dios, aunque haya fingido lo contrario— son las consideraciones morales. Por ejemplo, en una carta analiza el ciclo de vida de no recuerdo qué parásito que vive dentro del ojo, y exclama: ¡No, un Dios de bondad no puede ser el autor de este mundo! Podemos arriesgar un teorema: cuanto más se observa a los ácaros, más disminuye la fe en Dios. En mi caso, desgraciadamente, estudié biología, así que empecé con mal pie.

P. François busca a Dios a través de ciertas figuras femeninas. Hay dos momentos clave: primero, cuando François pierde a su amante, y después, cuando entra a la iglesia de Rocamadour y parece a punto de recuperar la fe, pero fracasa. La pérdida de su amor y la pérdida de la fe representan una misma clausura en su vida.

R. Es muy cierto, esos son los dos momentos clave. Mas en general, te diría que la construcción de este libro es bastante simple: pongo en escena a este personaje y progresivamente le quito todo. Empiezo por lo más grave, le quito el amor. Después, y ya es menos importante, le quito a sus padres. Después, en esa escena en la iglesia de Rocamadour, le quito la posibilidad de creer en Dios. Y para terminar le quito su relación con Huysmans, que califico como la más antigua de su vida. Porque es verdad —y yo lo sé por haber dedicado todo un libro a Lovecraft— que escribir de manera profunda acerca de un escritor significa, en la práctica, privarse de releerlo. Pasado cierto punto, no puedes más. Así que a este pobre personaje yo le quito todo, hasta que sólo le queda convertirse.

P. En su libro, una vez que el régimen islámico se instala en Francia, las mujeres adoptan el velo, dejan de trabajar y se dedican a la familia. ¿No hay en esto algo de expresión de los deseos del protagonista? Después de todo, perdió a su chica porque era demasiado independiente.

El escritor Michel Houellebecq.
El escritor Michel Houellebecq. PHILIPPE MATSAS

R. Sí, él personalmente no tiene motivo para solidarizarse con el régimen laico. La solución que le proponen, mal que bien, funciona.

P. Como dice al final: “No tendré nada que lamentar”.

R. Esa frase puede entenderse como usted dice, pero también al revés: tendrá mucho que lamentar. Haber perdido a Myriam, para empezar. Y también haber perdido a la Virgen de Rocamadour. Aunque cueste creerlo, mi proyecto inicial era que él se convirtiera al catolicismo. Lo cual habría dado lugar a un libro bastante gracioso; mi personaje se habría convertido a un catolicismo que ha cambiado mucho desde la época de Huysmans. Un catolicismo, por decirlo de algún modo, un poco bobo.

P. ¿Y por qué no lo escribió?

R. Porque no pude. A ver: supongamos que la Virgen de Rocamadour hubiera funcionado, que François hubiera recuperado la fe. Después de eso, yo ¿cómo sigo mi libro? (ríe). En cambio, en Sumisión no hay verdaderos creyentes, ni cristianos ni musulmanes. Incluso para Ben Abbes se trata de una opción política. Esto ya estaba a mi alcance.

P. Ben Abbes aparece como un salvador, en un momento en que el sistema político ya no funciona…

R. Esa parte es real. Viví 10 años fuera de Francia, y cuando volví me impresionó el desprecio total de los franceses por sus élites dirigentes y mediáticas. Quizá el periodismo sea la única profesión más despreciada que la de los políticos. Hay que decir que la situación es relativamente alucinante. Ya en 2012, Hollande fue elegido presidente, a pesar de que Francia se había volcado a la derecha. Y ahora no es imposible —como imagino en mi libro— que Hollande sea reelegido en 2017, aunque Francia está aún más a la derecha. La estrategia del Partido Socialista, que es impulsar al Frente Nacional para excluir al centroderecha, ha llevado las cosas a un lugar insalubre. Y el hecho es que la vida en Francia se ha deteriorado. Hay muchos más pobres que antes. Hay cada vez más gente que no cree lo que dicen los medios. Y lo que te muestra que somos un país extraño es que, pese a todo, los franceses se siguen reproduciendo: salvo Irlanda, tenemos la natalidad más alta de Europa.

P. Es un argumento contra la idea del “suicidio francés”.

R. Es que no es un suicidio, es un asesinato.

P. ¿Cometido por quién?

R. Por nuestras clases dirigentes.

P. Es usted muy duro con los políticos de su país.

R. Es que se les fue la mano. El caso más impresionante que conocí fue el referéndum de 2005 sobre la Constitución europea. Los franceses votaron claramente por el no. Y semanas más tarde el Gobierno lo hizo aprobar por vía parlamentaria. Es un desprecio muy claro a la democracia. Así que la hostilidad de la gente contra los dirigentes es muy fuerte, y eso en un momento de crisis económica y desempleo alto. Y tenga en cuenta que el paro en Francia es desempleo de verdad: no hay trabajo en negro, como en España o América Latina, y tampoco hay solidaridad familiar, eso desapareció. La gente está totalmente desvalida.

En Occidente la palabra masculina ha desaparecido. Lo que los varones piensan, nadie lo sabe. El varón ya no habla, la mujer sí”

P. Hablemos del proyecto político de Ben Abbes. ¿Podría funcionar su idea de expandir la Unión Europea hacia el sur, de convertirla en una Unión Mediterránea?

R. No es ninguna tontería. Para empezar, muchos países mediterráneos lo percibirían como una garantía —aunque quizá se equivoquen— contra sus islamistas radicales. Europa del Norte pasaría a segundo plano. Pero, para ser honestos, la principal interesada en esto sería Francia. La verdad es que Francia nunca aceptó el hecho de perder el liderazgo. Por eso tenemos una relación extraña con Alemania; nos gusta flagelarnos diciendo que somos menos que ellos. Malestar que, dicho sea de paso, es una de las claves del éxito de Marine Le Pen.

P. Muchas veces ha hablado contra el patriotismo. Pero después del atentado contra Charlie Hebdo, parecería que está dispuesto a defender ciertos valores franceses. Como dicen en Rambo III: esta vez, es personal.

R. Es que es personal: han matado a alguien a quien yo quería, a Bernard Maris. Y además está la cuestión de la libertad de expresión, que me concierne. Esa libertad la hemos perdido. Cuando yo era adolescente, en los años setenta, había más cosas permitidas. En la actualidad, el debate de ideas se limita a la detección de los derrapes. Una vez que el derrape ha sido cometido, el responsable puede disculparse; a eso se limitan sus derechos.

P. Su protagonista se define como machista. ¿Cree que en esto François es representativo?

R. Lo que pasa es que en Occidente la palabra masculina ha desaparecido. Lo que los varones piensan, nadie más lo sabe. Una hipótesis horrible, pero verosímil, es que no han cambiado; sólo han aceptado cerrar la boca. El varón occidental ya no habla; la mujer sí. La vida mental masculina ahora es algo desconocido, y por eso es verosímil pensar que el varón estaría dispuesto, si se presentara el caso, a una vuelta inmediata al patriarcado.

P. ¿Sus novelas serían las últimas noticias de esa vida mental masculina?

R. Pues sí, las mujeres pueden leerlas para enterarse de lo que realmente piensan los hombres.

P. ¿Cree realmente que Europa, al perder la religión, la reemplazó con el patriotismo, y que terminará por volver a la religión?

R. Sí, aunque para mí es absurdo imaginar que el patriotismo pueda reemplazar a la religión. La cristiandad duró más de mil años; el patriotismo, un poco más de cien, desde la Revolución Francesa hasta la Primera Guerra Mundial. También podemos decir las cosas de una manera más siniestra: el patriotismo, para alcanzar la incandescencia, necesita enemigos.

P. ¿Mientras que el único enemigo de la religión es la muerte?

R. Y es un enemigo más confiable.

AUTOR DE LA ENTREVISTA: Gonzalo Garcés es escritor argentino, autor de la novela Los impacientes (Seix Barral).ARCHIVADO EN:

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¿la muerte no existe? Un debate entorno a la religión ortodoxa cristiana en torno al cine de Tarkovsky


A profound piece on ‘Meeting Andrei Tarkovsky’ (and more specifically on the conviction that ‘death doesn’t exist’) written by Seraphim Sigrist, who is an Eastern Orthodox Bishop.
fuente http://seraphimsigrist.livejournal.com/979031.html

fragmento

Let me give my sense of what Tarkovsky was saying…

“Death does not exist”…On one level transposes to the Christian conviction that
in the godmanhood of Jesus Christ death came to its limit and was overcome
at the event of Easter. This then in general becomes the expectation that each
human life also may pass through death to resurrection. Now this is a fairly
linear statement of the Christian belief, and Tarkovsky was a Christian and so
we can ask if that is what he meant? I should say yes but…and the but is that
in saying “death does not exist” he speaks of a realization of Resurrection as
already here and now a substructure, an eternal ground, to our reality… to
which our reality perhaps is already transparent and which we enter already in
realization.

I think of Proust tripping on a paving stone and feeling a moment of sudden
jarring Resurrection as memory came alive with a depth that melted the limits
of Time itself and he experienced the ‘azure’ inner sky which the Russian
Soloviev felt as the azure sky of the Wisdom of God (always there though
most of us see or even prefer gray sky)…

In Tarkovsky’s films we have mirror reflections and dripping and running
water as recurrent images, as also in this documentary, which dissolve Time
and reveal the inwardness where it may be there is resolution… Here also
in the nonlinear inwardness Resurrection appears, it seems to me, as surely
as in the linear future. Indeed mysteriously and under the flowing water of
a dream in Stalker we see the calendar page December 28 for the day of
Tarkovsky’s death years later. The tendency to interest in psychic anomalies
which Tarkovsky had, and shared of course with Frederico Fellini, perhaps must
be seen not as superstition so much as rather an awareness of the mysterious
depths within and beneath the flow of Time.

Dom Bede Griffiths, the Benedictine of Shantivanam in India, joined the two
dimensions by saying that the Cross and Resurrection are the ultimate
dispelling of the illusion of history.

This seems to me to be the thought of Tarkovsky also and which he introduces
visually and in the deep inwardness of his cinema and its disclosure of Time
which is no less profound than Proust’s maybe.

Andrey Tarkovsky’s father Arseny , a poet whose works are used within
several of his son’s films, put it:
“death does not exist
we are all immortal
and immortal is every thing. At seventeen
one should not fear death, nor at seventy.
…Being and light alone have reality,
darkness and death have no existence.
We are all already on the shore of the sea
and are among those who drag the nets
while immortality gleams beside them.”
Many things come together here…The Isha Upanishad ‘though you live
to be a hundred do not be afraid to act’, again Leon Bloy’s
man as ‘pilgrim of the absolute’ , and again the last words of
Proust’s Past Regained where Man appears as a towering figure
within the flow of Time… but in Tarkovsky one can say it is more fully
than in Proust, joined to his Christian faith and so becoming the
assertion that “death does not exist.” The shore on which Tarkovsky stands
is that of John chapter 21, where the nets cast to starboard yield
a banquet of eternity…
Then seeing Tarkovsky’s work and as the documentary shows his
refusal to turn his eyes from sorrow and suffering and yes evil, we
come by the end of ‘Meeting Andrey Tarkovsky’ to the sense that this
was no facile paradox or word play but an intuited resolution at the
very depth of all things. an intuition Trakovsky makes the last word of
his film.
“all is immortal…”

The disclosure of this in precisely the meeting with Andrey Tarkovsky
is the achievement , an achievement beyond expectation perhaps even
of Trakovsky as of also the viewer, of this film…an achievement made
possible by asking the right question, a question beyond the imagination
of most artists today maybe but the one that leads us to Tarkovsky
and makes this documentary a small and surely enduring miracle.

copy right 2010 +Seraphim Joseph Sigrist

Today just these but welcome all response and am yours
+Seraphim

libro crítico y con interesante sugerencias sobre las religiones


gnosticismo y socialismo “demócrata” español siglo XXI


Gustavo Bueno publica el pasado mes un artículo en el Catoblepas: Izquierda socialdemócrata y gnosticismo que resulta un ataque implacable contra las raíces ideológicas del PSOE español, y esto lo tenía ya bien perfilado Gustavo Bueno en otros trabajos ( por ejemplo: Sobre la transformación de la oposición política izquierda/derecha en una oposición cultural (subcultural) en sentido antropológico ), pero es aquí donde está ya perfilado el definitivo ataque. Vamos a ver cómo en un artículo sobre el gosticismo publicado en el diccionario fuerte de Filosofía, artículo que ponemos a continuación del de Bueno, se constata que las tesis sostenidas por Bueno tienen una consistencia gnoselógica difícil de combatir ya que se va mostrando meticulosamente toda la raigambre idealista, metafísica , de la ideología socialdemócrata de esta izquierda pánfila y transida de pensamiento Alicia.
Lo que nos parece uno de los puntos de apoyo fundamentales de la crítica de Bueno , al establecer esta serie de aplicaciones inyectivas( me permito usar un concepto de la teoría de conjuntos )de los elementos del gnosticismo al socialismo del PSOE radica en el functor, operador material, que es el krausismo. Y desde luego operar con las tesis sobre El mito de la Cultura, así que podemos ver ya en esta demoledora crítica más bien una serie de aplicaciones inyectivas que toman la forma de una matriz, pero que no se queda en mera operación lógica matemática,sino que resulta ser una crítica como decimos, muy difícil de debatir.De ahí el silencio ante los libros y artículos de Bueno sobre las izquierdas

ARTICULO DE GUSTAVO BUENO
FUENTE http://nodulo.org/ec/2011/n107p02.htm
Izquierda socialdemócrata
y gnosticismo
Gustavo Bueno
Se sugieren analogías no superficiales entre el ideario
de la socialdemocracia actual y el gnosticismo del siglo II

I
Planteamiento de la cuestión

1. Tras el derrumbamiento de la Unión Soviética, en los años 1988-1992, el campo político del llamado «mundo occidental» (de tradición católico romana, reformada siglos después por las iglesias protestantes) mantuvo la polarización que había comenzado a raíz de la Revolución Francesa, en dos frentes «dioscúricos», que todavía siguen autodenominándose «izquierdas» y «derechas».

El rótulo «izquierda» se aplicó, desde «Occidente», al Partido Comunista de la URSS (aún cuando, desde su interior, ni Lenin ni Stalin aceptaron este rótulo); un rótulo que sigue aplicándose a los ulteriores y disminuidos herederos de los partidos comunistas o anarquistas, pero, sobre todo, a los partidos socialdemócratas más o menos «homologados» de la Europa occidental, EEUU –mediante la correspondencia de los demócratas con la izquierda y de los republicados con la derecha–, Repúblicas americanas, Israel, algunos Estados de África del Sur, Australia, incluso Japón.

El rótulo «derecha» se aplica, en Occidente, no sólo a los partidos considerados como «extrema derecha» (incluso «fascistas») sino también a los liberal-conservadores y, sobre todo, a los partidos democristianos.

La «occidental» oposición polarizada izquierda/derecha se desdibuja, aunque siga aplicándose nominalmente, en las sociedades políticas constituidas fuera de Occidente (Rusia y Repúblicas sucesoras de la antigua URSS, China, India, Indonesia, países islámicos, &c): ¿cómo considerar «de izquierdas» a los países islámicos del Irán o del Irak durante el siglo XXI?

Hasta los últimos años del siglo XX la hegemonía cultural, científica y tecnológica correspondió, desde luego, a Occidente, sobre todo a Estados Unidos («el Imperio»). Podría hablarse de la hegemonía de mil quinientos millones de individuos, organizados en democracias homologadas, sobre los cinco mil quinientos millones de individuos no occidentales (o no plenamente occidentales, como es el caso de Rusia y de repúblicas afines).

Sin embargo, durante la primera década del siglo XXI, el crecimiento tecnológico, científico e industrial de China, y aún de la India, ha ido incrementándose hasta un punto tal que hace pensar a muchos analistas que los «centros de poder» del Mundo globalizado se están desplazando hacia Asia, y principalmente hacia la «China confuciana».

2. Ahora bien: la polarización izquierdas/derechas en Occidente ha perdido, casi por completo, después de la caída de la URSS, su significado político administrativo, como consecuencia de la ecualización resultante de la convergencia de los planes y programas de los partidos de izquierda y de derecha, precisamente en el proceso de desarrollo de las democracias parlamentarias homologadas.

Sin embargo, la oposición entre izquierdas y derechas subsiste, y mantiene su intensidad, sobre todo en Europa (y particularmente en España, Francia e Italia), aunque tal oposición acaso se haya desplazado desde el terreno estrictamente político originario hasta un terreno llamado «cultural», incluyendo aquí muchos dominios o instituciones de gran alcance político –es decir, determinados antes por motivos ideológicos que tecnológicos–, tales como el llamado matrimonio homosexual, el aborto, la abolición de la pena de muerte, la eutanasia, el rechazo a la energía nuclear, &c. (remitimos a nuestro artículo de El Catoblepas, nº 105: «Sobre la transformación de la oposición política izquierda/derecha en una oposición cultural (subcultural) en sentido antropológico»).

Nadie pone en duda la afinidad entre las derechas democráticas occidentales y las «ideologías trascendentes», propias de las iglesias cristianas, católicas o protestantes, afinidad explícitamente reconocida en las democracias cristianas. En cambio no aparece correspondencia similar alguna entre las socialdemocracias (en cuanto contradistintas al socialismo, incluyendo en él a los partidos comunistas, más estatistas que liberales) con instituciones eclesiásticas de cualquier tipo; por el contrario, cabría aducir el laicismo –y aún el «laicismo integral», del que ha hablado Martin Rhonheimer–, generalmente vinculado a la izquierda comunista, socialista y socialdemócrata, como razón de su tendencia a enfrentarse, en el terreno político, con las confesiones religiosas y con el Estado confesional. De aquí será fácil inferir que la izquierda socialdemócrata estaría de hecho «vuelta de espaldas» a cualquier preocupación celestial o trascendente (respecto del campo de la política positiva terrestre), y esto se explicaría por el carácter «racionalista y progresista» que estaría actuando en el núcleo de tales democracias.

Por nuestra parte, consideramos totalmente errónea esta inferencia. La izquierda socialdemócrata, en el sentido dicho (como también la izquierda socialista residual) –y no sólo los militantes, simpatizantes o votantes de los partidos correspondientes–, también está envuelta en una ideología, nematología o «nebulosa trascendente» o metafísica, aunque ésta no se reconozca, como consecuencia de su falsa autoconciencia racionalista.

La tesis del presente rasguño es esta: los «componentes trascendentes» de las ideologías socialistas, socialdemócratas y democristianas proceden de ideologías metafísicas (por no decir míticas) muy antiguas, del siglo I, vinculadas al cristianismo; y este nexo está explícitamente reconocida en las «democracias cristianas». Pero también cabría poner en correspondencia al socialismo, y al comunismo, con las doctrinas maniqueas del siglo III, mientras que las socialdemocracias se corresponderían con concepciones ideológicas afines a las de los gnósticos del siglo II.

También habría que constatar las correspondencias entre los enfrentamientos y alianzas de aquellas sectas y estos partidos políticos. Por ejemplo, los enfrentamientos de los gnósticos del siglo II con los cristianos del helenismo se corresponderían con los enfrentamientos actuales de la socialdemocracia española y europea con la Iglesia católica o con las iglesias protestantes. A fin de cuentas, el cristianismo que envuelve a la derecha tiene todavía más años que el gnosticismo: la diferencia está en que el cristianismo del siglo I llegó a nuestra época canalizado en la caudalosa corriente de la iglesia romana, mientras que el gnosticismo no dispuso de un cauce tan preciso, y lo que pudo llegar de él fueron las gotas de una lluvia difusa (lo que no quiere decir que esta lluvia no hubiera podido transportar los inconfundibles aromas de sus fuentes).

II
Gnosticismo y Gnosis

1. El término «gnóstico» puede tomarse, y de hecho suele tomarse, en dos acepciones distintas, aunque mutuamente involucradas y de un modo inseparable. A saber: una primera acepción, que podría calificarse de acepción idiográfica (o histórica, referencial), y una segunda acepción que asumiría la forma nomotética (o «sistemática»).

En su acepción idiográfica (o histórica), gnósticos son los miembros de determinadas «sectas» soteriológicas (que predicaban la salvación de los individuos humanos por el conocimiento) muy relacionadas, en sentido polémico, las unas con las otras y con las iglesias cristianas, que florecieron en diversas ciudades mediterráneas del siglo II. En este sentido, «gnóstico» es un adjetivo para designar a todo aquello que tenga que ver con esta floración de sectas que tuvo lugar en la época de esplendor del Imperio romano de los Antoninos (Trajano, Adriano, Antonino, Marco Aurelio, Cómodo), sin olvidar que esta floración tuvo sus antecedentes (la llamada «gnosis judía», de judíos cristianizados tales como Cerinto, Simón Mago, Menandro…) y sus consecuentes, en los siglos posteriores.

En su acepción nomotética, son gnósticos todos aquellos grupos o personas que participan de la gnosis, entendida como un «sistema teológico-cósmico» –o como una familia de sistemas– a los cuales se atribuyen capacidades soteriológicas, independientemente de que estos sistemas hayan sido asumidos, incluso creados, por individuos del siglo II, o de cualquier otro siglo posterior o incluso anterior.

La distinción entre estas dos acepciones del término gnóstico fue de hecho establecida por un congreso de investigadores reunido en Mesina, en 1966, en sus propuestas concernientes al «uso científico» de los términos «gnosis» y «gnosticismo». Según la exposición que hace José Montserrat Torrents (en la introducción general a una colección de escritos sobre Los gnósticos, publicada en dos volúmenes por la Editorial Gredos, Madrid 1983), la distinción sería esta:

«Para evitar un uso indiferenciado de los términos ‘gnosis’ y ‘gnosticismo’, parece útil identificar, a través de los métodos histórico y tipológico, un hecho determinado, el gnosticismo, partiendo de un cierto grupo de sistemas del siglo II d. C., que vienen siendo generalmente así denominados. Se propone, en cambio, concebir la ‘gnosis’ como ‘conocimiento de los misterios divinos reservado a una élite’.» (op. cit., pág. 8.)

Pueden señalarse muchos paralelos a la distinción, así establecida, entre gnosis y gnosticismo. Por ejemplo, el término «socialismo» puede entenderse como «la forma de pensar y de vivir» de individuos o de grupos de diversos lugares o siglos, por oposición a «socialista», cuando se utiliza para designar a los individuos afiliados, votantes o simpatizantes de un partido político socialista durante un intervalo determinado históricamente.

Cuando los historiadores de la filosofía clasifican como gnóstico al último gran pensador de la antigüedad, Plotino, que vivió en el siglo III, no por ello quieren significar siempre que Plotino fuera un discípulo o un epígono de una secta gnóstica del siglo II; precisamente Plotino se distinguió por su enérgica actitud antignóstica. Quiere decirse que el sistema de Plotino incluye una gnosis sui generis. La definición que Max Scheler, en De lo eterno en el hombre, dio de la gnosis y de los gnósticos, se corresponde más bien con la acepción nomotética o sistemática que con la acepción histórica: «Entendemos por gnosis a toda concepción del mundo y de la vida que enseña la salvación por el conocimiento» (cita como gnósticos a Averroes o a Schopenhauer).

La misma diferencia entre la gnosis verdadera (cristiana) y la gnosis falsa, utilizada por heresiólogos tales como San Ireneo de Lyon o San Hipólito de Roma, tiene que ver con la distinción que nos ocupa: el cristianismo sería una gnosis verdadera (en su sentido sistemático, en tanto predica la necesidad del conocimiento por revelación para la salvación); la gnosis falsa nos remitiría a la gnosis en su sentido referencial-histórico.

Las dificultades que entraña la definición de gnosis, en el sentido sistemático de Scheler, deriva sin duda de la ambigüedad del término «conocimiento salvador». ¿De qué conocimiento se trata? ¿A qué salvación nos referimos? Además, el conocimiento, cualquiera que sea, ¿se considera salvador por sí mismo o conjuntamente con otras prácticas o actividades? Por ejemplo, el conocimiento del sendero de salida de un bosque en llamas, es un conocimiento salvador para quien se encuentra dentro de él, pero no por sí mismo, sino acompañado de la marcha efectiva por este sendero, capaz de alejarnos del bosque en llamas.

La oposición entre un gnosticismo sistemático (o nomotético) y un gnosticismo histórico (o idiográfico) no es, por lo demás, una oposición disyuntiva, por la sencilla razón de que el gnosticismo nomotético puede también tomarse como un concepto universal distributivo que es aplicable a diferentes gnosis idiográficas, o bien porque a partir de una gnosis idiográfica nos elevamos a un concepto universal abstracto de gnosis, que puede concebirse como independiente de la gnosis idiográfica de partida. Tal sería el caso del concepto de gnosis a partir del cual Th. Huxley, el «bulldog de Darwin», acuñó hacia 1869 el término «agnosticismo» –que tan amplia fortuna estaba llamado a tener en lo sucesivo– (generalmente como término opuesto a «ateísmo»).

Thomas Huxley había partido del concepto de gnosticismo, en su acepción historiográfica, a la que tuvo acceso a través de los Hechos de los Apóstoles, atribuido a San Lucas, discípulo de San Pablo. Lucas (Hechos 17-22 y 23) pone en boca de Pablo, «de pie en medio del Areópago», las siguientes palabras: «Atenienses, en todo veo que sois más religiosos que nadie, porque al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado también un altar en el que estaba escrito: ‘Al dios desconocido’.»

Sin duda, Huxley advirtió la paradoja de la concepción de un «dios desconocido», y sin embargo, presente en un altar; la paradoja entre alguien que revela conocimiento en un altar, pero cuya esencia se desconoce. Este dios desconocido sería precisamente el propio del agnóstico que, además, se enfrenta al gnóstico que cree poder estar conociendo, por revelación, lo que le manifiesta ese dios incógnito. Huxley habría aplicado, según esto, este «dios desconocido», pero revelado a una secta de fieles escogidos o gnósticos, a las iglesias cristianas de su época. «Agnosticismo» significó entonces no ya la negación de Dios (ateísmo), sino el desconocimiento de la esencia y de la existencia del Dios revelante; y este agnosticismo significaba, para algunos (por ejemplo, el agnosticismo trágico de Unamuno), una limitación trágica, capaz de impedir conocer nuestro destino; y para otros (el agnosticismo positivista) un descubrimiento que en nada tenía por qué afectar al conocimiento necesario en otros terrenos, sino que más bien despejaba el camino de este conocimiento. En todo caso, el agnosticismo se enfrentaba así con el gnosticismo, es decir, con la actitud de quienes, por lo menos, creían necesario, en el momento de fijar planes o programas políticos, desbordar el horizonte de un humanismo genérico o terrenal y envolver al hombre con la compañía de otras entidades cósmicas, en función de las cuales se definiría también el destino humano.

Este gnosticismo, opuesto al agnosticismo trágico o al agnosticismo positivista, será asumido, por un lado, por el gnosticismo tradicional (por la gnosis cristiana), y por otro lado, tomando la forma de un gnosticismo racional y anticatólico, por la socialdemocracia de cuño krausista, que a través del Ideal de la Humanidad que hizo suyo Julián Sanz del Río, inspiró a una gran parte del socialismo español, apartándole del marxismo leninismo.

III
Dos «estrategias hermenéuticas» para entender los textos gnósticos

1. Es muy difícil saber qué significa «entender» los textos gnósticos del siglo II que se nos han conservado, principalmente en las obras de sus enemigos heresiólogos cristianos, tales como la obra de San Ireneo de Lyon, conocida como Adversus haereses –escrita probablemente entre 180 y 190– y la obra de San Hipólito de Roma, Elenchos (Refutación de todas las herejías), que apareció en torno al año 222.

Sin duda no hay mayores dificultades para entender, al modo como se entiende un texto surrealista, frases como esta, de San Ireneo:

«El Logos y la Vida, después de emitir al Hombre y a la Iglesia, emitieron a otros diez eones, cuyos nombres son los siguientes: Profundo y Mezcla, Inmarcesible y Unión, Genuino y Placer, Inmóvil y Comunión, Unigénito y Beata. Éstos son los diez eones que, según ellos, fueron emanados por Logos y Vida. Por su parte, el Hombre, en unión con la Iglesia, emitió doce eones, a los que otorgan los nombres siguientes: Paráclito y Fe, Paternal y Esperanza, Maternal y Caridad, Intelecto Perdurable y Entendimiento, Eclesia y Beatitud, Deseado y Sabiduría.» (pág. 95.)

Comparemos la frase anterior con la siguiente, extraída de un libro de Cosmología actual (Los tres primeros minutos del Universo, en el que Steven Weinberg, en funciones de San Ireneo, dice reexponer la gnosis de Murray Gell-Mann y de George Zweig):

«Los quarks se presentan en diferentes tipos o sabores, a los que dan nombre como Arriba, Abajo, Extraño y Encantado. Además, cada sabor de quark puede tener tres distintos colores, que los teóricos [gnósticos científicos] de Estados Unidos habitualmente llaman rojo, blanco y azul. El pequeño grupo de los físicos teóricos de Pequín se ha adherido hace tiempo a una versión de la teoría de los quarks, pero los llaman ‘estratones’ en vez de quarks, porque estas partículas representan un estrato más próximo a la realidad que los hadrones ordinarios.»

Sin duda, tampoco hay dificultad para entender esta frase de la gnosis científica actual, en la literalidad de sus palabras, en cuanto significantes de significados de la lengua española («profundo», «mezcla», «rojo», «blanco»), pero la cuestión es: ¿de qué estamos hablando? ¿Acaso estamos leyendo sencillamente textos literarios escritos por algún dadaísta? ¿Acaso estamos leyendo textos que pretenden decirnos algo sobre la realidad (entendiendo por tal precisamente a entidades que de algún modo tienen que ver con nuestro mundo práctico, tales que podamos tocar, oler o ver a distancia, para decirlo de un modo redundante)?

2. Desde luego, podríamos utilizar, en la interpretación de estos textos, una estrategia «hermenéutica filológica» (que en realidad presupone una perspectiva alfa operatoria, en la que el sujeto operatorio no aparece en el campo; por lo demás, una estrategia filológica que no se reduce a la interpretación de textos, sino también a la lectura de aparatos, tales como termómetros, amperímetros, &c., lo que desborda el sentido tradicional del término «filológico», aunque no la estructura del concepto). La estrategia hermenéutica filológica engrana plenamente con las interpretaciones semánticas o sintácticas de los textos que hablan de «concepciones del mundo»; esto es obvio en el caso de las estrategias semánticas, pero también en el caso de las sintácticas, al menos si nos acordamos del título de la obra de Tolomeo, Megále Sintaxis (el Almagesto medieval). La hermenéutica filológica la haríamos consistir, por tanto, en la confrontación de un término o secuencia de términos L con otros textos o secuencias conocidas P, que suponemos han servido de modelo o de inspiración de los textos L. En el supuesto de que el texto P también lo entendiéramos en función de otro Q, nos mantendríamos en la hermenéutica filológica: estaríamos hablando de significados puros, ideales, acaso «poéticos», es decir, sin necesidad de referencias reales. Cuando San Hipólito, exponiendo en el libro VI,8 de su Refutación, las doctrinas de Simón Mago (según algunos, el precursor de los gnósticos), coteja sus textos con otros de Heráclito o de Moisés, está utilizando sin duda la estrategia filológica. San Hipólito habla de un texto de Moisés, citado por Simón: «Dios es el fuego que arde y consume». Y relaciona el «necio comentario de Simón» («el fuego es el principio de todas las cosas») con las oscuridades de Heráclito. Lo que entendemos aquí son las relaciones entre textos (entre libros), relaciones objetivas que permiten segregar al sujeto lector, que es simplemente quien establece las relaciones objetivas entre dominios significativos puros, pero manteniéndose fuera del campo de tales relaciones objetivas (a la manera como el fotógrafo se mantiene fuera de la fotografía). La interpretación filológica de los textos nos permite establecer relaciones objetivas que acaso no hablan de nada distinto de lo que se contiene en sus palabras, a la manera como la música sólo nos ofrece secuencias sonoras que podemos relacionar, con relaciones de isomorfismo, con otras secuencias sonoras, pero sin saber de qué se está hablando en sentido real (¿qué son esos eones emitidos por Logos y Vida? ¿qué son esos hadrones, esos quarks, esos sabores?).

3. La estrategia de interpretación que llamaremos «hermenéutico pragmática» ya contiene referencias al sujeto, al lector en este caso, en cuanto sujeto corpóreo operatorio que actúa en un dominio de cuerpos y sucesos, también corpóreos, es decir, en un campo de fenómenos sensibles, de cosas manipulables, tangibles o visibles. Las semejanzas de los textos que contienen las secuencias de palabras contenidas en las obras cosmológico científicas de nuestros días (tipo Weinberg, Penrose, Hawking o Vilenkin) con las secuencias contenidas en las exposiciones del Pleroma gnóstico, no pueden escapar a nadie: cuando vemos desplegarse ante nuestros ojos (a través de las páginas de un libro, o a través de la pantalla de un televisor o de un ordenador) las secuencias de la «Gran Explosión», de los remolinos de materia a altísimas temperaturas, de los que van surgiendo los quarks, los electrones, los protones, los nucleones… y después los átomos de helio o de hidrógeno… –teniendo lugar todo ello en un estado del Mundo en expansión que todavía no tiene la morfología del mundo actual–, tenemos la evidencia de que ambos géneros de secuencias se refieren a lo mismo, constituyendo organizaciones muy similares de indudable interés pragmático.

Refiriéndonos a los textos cosmológicos: la perspectiva de la hermenéutica pragmática para entender el texto citado de Weinberg se nos manifiesta en cuanto, después de leer las proposiciones que establecen que los quarks, cuando están muy cercanos unos de otros, pierden fuerza interactiva, no es recogida como una proposición que va referida a un mundo objetivo impersonal, sino que es entendida como resultado de experiencias llevadas a cabo por sujetos operatorios en un acelerador de partículas, concretamente en el Stanford Linear Accelerator Center-MIT.

En el caso del texto gnóstico, la perspectiva pragmática se nos impone cuando, por ejemplo, después de haber leído los tres primeros capítulos del libro I de San Ireneo en perspectiva alfa operatoria (filológica, en este caso), acaso como quien lee un cuento de la vieja, «caemos en la cuenta», inducidos por el propio texto, de que lo que trata este texto es de lo mismo de lo que tratan los textos cosmológicos relativos a la teoría de la expansión del Universo y del Big Bang:

«La Intención –a la que, asímismo, llaman Achamot– de la Sabiduría superior [el último eón emitido en el Pleroma que buscaba volver al padre, al Abismo], una vez apartada del Pleroma, entró en ebullición por necesidad en regiones de sombra y de vacío, porque salió de la luz y del Pleroma, informe y sin figura, a manera de aborto, por no haber comprendido nada.» (pág. 110)

Este texto nos recuerda («filológicamente») a textos de Empédocles (cuando expone la descomposición de Sphairos en los elementos, y el aspecto amorfo de esta descomposición, hasta que van reorganizándose las formas: «los ojos en busca de sus frentes») o nos recuerda los textos de los teóricos del Big Bang. Pero «caer en la cuenta» de que estos textos no están hablando sólo de cuentos de la vieja, que no nos afectan, porque no aparecemos en sus relatos (perspectiva alfa operatoria), pero que nos afectan cuando advertimos que están hablando en perspectiva pragmática (beta operatoria), porque nos damos cuenta de que somos nosotros los que estamos de algún modo comprometidos en el relato, por ejemplo, porque hemos visto en el radiotelescopio el desplazamiento al rojo de determinada galaxia o, en general, porque sabemos que de lo que están hablando estos textos es del Mundo visible y vulgar que nos rodea, y de nuestras indagaciones sobre lo que pueda haber más allá de nuestro horizonte visible o más atrás de este horizonte.

En una palabra, la lectura pragmática de los textos gnósticos nos lleva a interpretarlos, no como simples delirios o fantasías semántico sintácticas, sino como, sin abandonar la hipótesis del delirio sobrevenido, como delirios que tienen que ver con los intereses de mi ego corpóreo, o con las cosas que nos rodean en la superficies de la Tierra y en el Cielo, o con los demás egos que interaccionan con nosotros como amigos o enemigos.

Y con esto ya podemos entender qué tengan que ver los relatos gnósticos o científicos con nuestra salvación, es decir, con la seguridad o inseguridad de nuestro propio cuerpo y de los demás cuerpos de los otros sujetos que viven en un Mundo desconocido. Y, por ello, cuando retrocedemos al comienzo del libro I de San Ireneo, y releemos la exposición que Tolomeo hace sobre la ogdóada primordial, que dará origen al Pleroma, intentaremos entender pragmáticamente –es decir, a partir de experiencias pragmáticas actuales, y semejantes por completo a las que pudieron tener lugar hace veinte siglos (porque si no fuera así no podríamos en modo alguno entender nada de lo que ellos nos dicen), por sujetos que tenían manos y ojos prácticamente iguales a los nuestros– que de lo que estamos hablando es de la génesis del Mundo visible.

Pero la cuestión de la génesis del Mundo visible (supuesto que tuviera un comienzo, es decir, que no fuese eterno), nos lleva, como sin duda llevó a nuestros semejantes de hace veinte siglos o más, a la pregunta: ¿qué había antes de su aparición?

Quien supone que el Mundo visible fue creado por Dios, formulará necesariamente la pregunta siguiente: ¿Qué hacía Dios antes de crear el Mundo? ¿Acaso crear otros Mundos? (San Agustín, Ciudad de Dios, libro XI, capítulo 6).

Quien, aún partiendo del supuesto de un origen del Mundo visible, como era el caso de los gnósticos, no comparte el dogma judeocristiano de la creación, también tendrá que formularse la pregunta sobre lo que pudiera haber antes de la aparición del Mundo. Desde nuestra propia perspectiva epistemológica materialista, descartamos la posibilidad de una «intuición» de lo que pudiera existir más allá del Mundo visible o antes de él, y mantendremos la tesis de que todo cuanto pueda afirmarse de ese trasmundo o realidad transmundana, tiene que proceder del Mundo visible o fenoménico, en tanto que en él hay también dominios delimitados y realidades exteriores a estos dominios y aún dominios anteriores a los dominios presentes. Como decisivo para la gnosis podríamos poner el dualismo entre una realidad espiritual, la del Pleroma, y la realidad del Mundo visible, subordinado al Pleroma, el Kenoma, que se supone que tiende a volver, de algún modo, hacia el Pleroma que lo emitió. Esto nos da ya una indicación hermenéutica sobre el texto inicial de la exposición de Tolomeo:

«Había, según dicen, un Eón perfecto, supraexistente, que vivía en alturas invisibles e innominables. Llámase Pre-Principio, Pre-Padre y Abismo, y es para ellos inabarcable en su manera de ser e invisible, sempiterno e ingénito.» (pág. 91.)

Filológicamente es incontestable que el Abismo ocupa en el relato gnóstico el puesto que Yahvé-Dios ocupaba en el relato bíblico. Con una diferencia: Dios creó al Mundo, lo que implica por tanto un dualismo radical entre el Dios eterno y el Mundo creado por él.

Ahora bien, los cristianos, que defendieron ya de algún modo el dogma trinitario, no veían al Dios creador como uno y simple, sino como una trinidad que, en su inmanencia, también podía hacerse consistir en el conjunto de las procesiones de las personas divinas. Sabelio ya habría dado un paso más: las procesiones divinas no habrían tenido lugar en la inmanencia del Dios eterno, sino también en el propio proceso de la creación del Mundo; y, por ello, la Segunda Persona de la Trinidad, lejos de mantenerse en la inmanencia divina (en su vida ad intra), ni siquiera se mantuvo en la inmanencia constituida por los coros angélicos que había creado antes de crear al Mundo visible, porque se encarnó en el Mundo corruptible como Cristo-Jesús. Para los cristianos, el dualismo maniqueo entre el Dios invisible y el Mundo visible, ni siquiera se producía. Pascal llegaría a decir: «Sólo conozco a Dios a través de Jesucristo.»

Los gnósticos, en cambio, mantuvieron el dualismo. El Abismo, el Proto-Padre,

«Vivió infinitos siglos en magna paz y soledad. Con él vivía también Pensamiento, a quien denominan asimismo Gracia y Silencio. Una vez, pensó este Abismo emitir de su interior un principio de todas las cosas, y esta emisión que pensaba emitir la depositó a manera de simiente en Silencio, que vivía con él, como en una matriz. Habiendo ella recibido esta simiente y resultado grávida, parió un Intelecto [Nous]… y junto con él fue emitida Verdad [Aletheia].» (págs. 91-92.)

De esta tétrada, primera y principal, resultará, por procesos similares (más próximos a la emanación que a la creación), la segunda tétrada, cuyo primer estrato está constituido por Logos y Vida, que, a su vez, emitirán a Hombre e Iglesia. Y así, hasta completar las treinta emisiones o eones del Pleroma, que todavía no se confunde con un Mundo visible y corruptible, sino con un Premundo espiritual (correlativo con el mundo de los ángeles y de los arcángeles de los cristianos, pero con la diferencia de que en él ya aparecen el Hombre y la Iglesia; sin duda, un Hombre y una Iglesia que todavía no son los hombres y las iglesias históricos, sino sus arquetipos o Ideas, en el sentido platónico).

El Mundo visible surgirá del Pleroma, autocontenido en sí mismo, como consecuencia de una anomalía o desviación del último eón (a la manera como el Big Bang habría surgido de una anómala «fluctuación del vacío cuántico»), Sophia, en su intento de volver al Padre, su paralelo cristiano es evidente: Dios crea a los ángeles y es a raíz del intento de uno de ellos de ser como Dios, es decir, de volver al Padre, cuando Dios Padre decide crear el Mundo material y encarnarse en él, en un hombre real de carne y hueso, Cristo. Cristo-Jesús, que, en cuanto es divino, se situará por encima de los mismos ángeles (circunstancia en la que se haría consistir siglos después, en el Renacimiento, la celebrada «dignidad del hombre» del humanismo cristiano, enfrentado a los humanismos gnósticos y a los musulmanes).

La hermenéutica pragmática nos estimula, por tanto, a interpretar los textos en función de referencias extralingüísticas, al modo como se interpretan los mapas lingüísticos (Wörten und Sachen). Porque las cosas son las cosas del Mundo visible, que a pesar de sus cambios, siempre se mantienen de algún modo, al menos durante el periodo de unos cinco mil años, en los que existen los textos escritos (en los cuales la Luna y el Sol de hoy son muy parecidos a los objetos que pudo ver el filósofo Anaximandro o el faraón Micerino; periodo extensible hasta los 40.000 años, o el doble de años, en los que hay representaciones rupestres de cabras o de caballos, muy parecidos a los de hoy, o hachas de piedra muy similares a las que todavía en nuestros días empleaban los tasmanios).

IV
Indicios de componentes gnósticos en el ideario socialdemócrata

1. Las «democracias homologadas» que fueron estableciéndose a lo largo y lo ancho de Occidente tras el derrumbamiento de la Unión Soviética, se han alejado, cada vez más, del modelo del comunismo soviético, y aún del socialismo clásico («estatista»). Este proceso se puede constatar incluso en las sociedades no occidentales; casi todas ellas han procurado ajustarse a los modelos de las democracias homologadas (en gran parte debido a las exigencias del mercado globalizado) si bien hay que reconocer que tal organización democrática es muchas veces sólo una fachada tras la cual siguen obrando las organizaciones políticas tradicionales (ya sea las que proceden del comunismo, como es el caso de China, ya sea las que emanan de sistemas tribales, como ocurre en muchas repúblicas africanas).

Y, si esto es así, se justifica, por razones objetivas, que nos atengamos, al hablar del «ideario socialdemócrata actual», a las sociedades occidentales. Y esto es tanto como decir que nuestro enfoque no está determinado por un eurocentrismo, o incluso por un occidencentrismo subjetivo.

2. Ahora bien: las democracias homologadas actuales suelen clasificarse según la coloración derechista o izquierdista que en ellas prevalezca en un intervalo de tiempo dado. Esta clasificación, a nuestro entender, carece de significado político inmediato estricto, puesto que las democracias homologadas, al reconocer el juego de los partidos de derechas o de izquierdas y admitir los turnos cíclicos de prevalencia de cada color, reduce notablemente el alcance de la oposición, que alcanza, sin embargo, un relieve desproporcionado en función de las elecciones legislativas cada cuatro, cinco o seis años. Es entonces en donde la lucha electoral por conquistar el parlamento y el gobierno busca excitar las diferencias hasta el punto de que, entonces (sobre todo en España, Italia o Francia), los partidos de izquierda intentan reducir a los de derecha a la condición de reliquias totalitarias, fascistas o nazis.

Pero lo cierto es que, tras las elecciones, con la victoria de alguna de las alternativas, el rumbo que toma la sociedad política será muy semejante al que hubiera tomado en el caso de la victoria de los partidos opuestos.

Por lo demás, los criterios de diferenciación (o de conceptualización de las diferencias) utilizados por las izquierdas y por las derechas delatan una pobreza conceptual asombrosa, que se manifiesta por ejemplo en el hecho de que la prensa que reivindica (en clave fundamentalista ingenua) el Estado de derecho o los principios democráticos, sin embargo acepta sin pestañear (sobre todo en España) la equiparación de los términos de la oposición derecha/izquierda con los términos de la oposición conservador/progresista; un eufemismo perezoso utilizado sistemáticamente en el momento de analizar la composición del Tribunal Constitucional (en lugar de constatar que hay seis o siete miembros afines al PSOE y cuatro o tres miembros afines al PP, se habla de «seis o siete vocales progresistas» y de «tres o cuatro vocales conservadores»). No es fácil explicar la estupidez o la pereza que actúa detrás de quienes establecen estas correspondencias, cuando su alcance se agota en las predicciones sobre la dirección a la que se inclinará el Alto Tribunal al dar respuestas a los recursos planteados. Pongamos por caso, los recursos interpuestos «por la derecha» a la ley de plazos del aborto que promovió la izquierda. Predicciones que, aunque se cumplan, no lo harán en razón de que algunos miembros del Alto Tribunal sean progresistas o sean conservadores, sino sencillamente porque aquellos son afines al PSOE y estos al PP. ¿Qué tiene que ver, en efecto, con el progreso una ley de plazos del aborto? El periodista o el tertuliano que se considera imparcial y utiliza los términos conservador/progresista en lugar de los términos afín al PP/afín al PSOE, demuestra una asombrosa ausencia de autocrítica, capaz de ser rellenada con la más densa estupidez.

3. Ahora bien: la «derecha democrática», y singularmente la derecha democristiana, aún cuando acepta, entre los principios constitucionales, el de la aconfesionalidad del Estado, no ocultará su afinidad con la Iglesia católica, y, por tanto, con sus dogmas, con las costumbres tradicionales, como puedan serlo, por ejemplo, los matrimonios canónicos, el rechazo a los matrimonios homosexuales, el crucifijo en las escuelas, las procesiones públicas en Semana Santa, las festividades de Navidad, la atención por el mantenimiento y reparación de los templos (atenciones que también suele asumir la izquierda democrática, si bien desde una perspectiva no religiosa, sino «cultural», puesto que los templos se considerarán ahora como un «patrimonio cultural» del Estado y una riqueza incalculable de valor artístico o turístico: un lugar en donde tocamos con la mano la «transformación» del Reino de la Gracia en el Reino de la Cultura).

El reconocimiento que los partidos demócrata cristianos hacen de su ideario cristiano suele ser explícito. Un ideario que, desde la izquierda laica, aparece como una superestructura teológico metafísica, de naturaleza extrapolítica, que envuelve oscuros intereses de clase, de privilegios o simplemente de apego a tradiciones supersticiosas. Un reconocimiento que puede conducir, por contraposición, a la opinión errónea, pero muy generalizada, de que los partidos democráticos de izquierda tienen un ideario más sobrio y ceñido, como el guante a la mano, a las exigencias prácticas racionales de la sociedad política. Y esto se aplicará sobre todo a la socialdemocracia, porque los partidos comunistas (y aún los socialistas no comunistas ni socialdemócratas) aún conservarían ciertas ideas estructurales y metafísicas que se manifiestan en la configuración misma de la oposición derecha/izquierda desde perspectivas maniqueas (remitimos a nuestro libro El mito de la derecha, pág. 92-93). También, en el recurso a la idea metafísica de «alienación» como fundamento de la oposición entre obreros y patronos capitalistas, entre explotadores y oprimidos. Incluso el interés «morboso-científico» que ya manifestaron los soviéticos por los animales no linneanos extraterrestres (en función de su doctrina sobre el mundo, el hombre y la historia).

4. Ahora bien, no cabe confundir, como si se tratara de una misma cosa, el socialismo de los llamados partidos políticos socialistas, y la socialdemocracia, muchas veces reivindicada también por partidos que se dicen socialistas. Una socialdemocracia que algunas veces se manifiesta como una corriente que fluye en el mismo «río socialista», y a través de la cual tienen lugar reconocidas intersecciones entre el socialismo y algunas corrientes de la derecha democrática, sobre todo, del llamado centro-izquierda.

Esto hace que no sea nada fácil establecer las relaciones que median entre la democracia y el socialismo de los partidos políticos llamados «socialistas», como pudo serlo el Partido Obrero Francés de J. Guesde, o el Partido Socialista Obrera Español de J. Mesa y de P. Iglesias, el PSOE. Los partidos socialistas tuvieron siempre una gran influencia de Marx, y tendieron a entender instrumentalmente la democracia y el Estado de derecho, asumiéndolos ocasionalmente como meras alternativas para la conquista del poder político, o mantenerse en él. Pero estando dispuestos siempre a recurrir a la dictadura totalitaria o a la revolución violenta, al modo del socialismo soviético.

Este habría sido el caso, en España, del PSOE de Largo Caballero, el «Lenin español», en la época de la Revolución de Octubre de 1934, o incluso en la primera época del gobierno del PSOE con Felipe González, tras su victoria electoral de 1982, en ocasiones tales como la intervención de Rumasa o la fundación del GAL (desde este punto de vista no es nada extraño que la expresión «fundamentalismo democrático», tal como la utilizaron Felipe González y su vocero Juan Luis Cebrián, fuera utilizada con sentido peyorativo, atribuyendo este fundamentalismo a Aznar, que al parecer, según ellos, exigía demasiada obediencia a los principios democráticos). Remitimos a nuestro artículo «Historia (natural) de la expresión ‘fundamentalismo democrático’», El Catoblepas, nº 95 (enero 2010).

La socialdemocracia, en cambio, quiso distanciarse siempre del socialismo totalitario o simplemente estatista (del socialismo no democrático, en sus estrategias de fondo, más afín al comunismo y a la dictadura del proletariado), adoptando una perspectiva «revisionista» más respetuosa ante los derechos de los individuos. Y muy reticente, si no decididamente contraria, a los métodos violentos revolucionarios, acogiéndose al gradualismo que Bernstein había propugnado en Alemania, dentro del SPD (Sozialdemokratische Partei Deutschlands), y que en España fue seguido por Julián Besteiro (frente a Largo Caballero).

En la realidad histórica, la distinción entre los partidos socialistas y los partidos socialdemócratas fue más bien ideológica o programática que efectiva o tecnológica. Baste recordar cómo el SPD, que había mantenido el «abajo las armas» en los comienzos de la Primera Guerra Mundial, cuando llegó al poder (siendo Ebert jefe del gobierno y Noske ministro de la guerra) fusiló a Rosa Luxemburgo y a Liebknecht.

A nuestro entender, y desde la teoría de la holización, la dificultad de la distinción entre el socialismo de los partidos socialistas y el de los partidos socialdemócratas deriva de la misma ambigüedad implícita en el momento de la determinación del alcance que cabe otorgar a los sujetos individuales (resultados de la holización o «racionalización atómica» de la sociedad política heredada), en relación con el grupo (con «la sociedad») que los moldea. Esta ambigüedad afecta al propio proceso de holización, en el que se fundamenta, según la teoría, la democracia moderna, por cuanto la holización sólo cumpliría plenamente su proceso en el plano de una teoría (de una ideología, de una nematología), a veces abiertamente metafísica, incluso teológica. La ideología de quienes afirman que los sujetos individuales se hacen personas (por tanto, sujetos de derechos y deberes, imputables por los jueces del Estado de Derecho), en virtud de la creación nominatim por Dios de su alma espiritual. Pero en la realidad positiva todo el mundo sabe (incluso los creyentes en esa creación) que el individuo humano, aún suponiendo que tenga un espíritu creado por Dios, necesita ser moldeado por el grupo social (por la sociedad) para alcanzar su «maduración» como persona sujeto de la sociedad política.

Se introduce de este modo una dualidad que nos conduce a la alternativa (incluso a la disyuntiva) siguiente: o bien considerar al grupo o a la sociedad como resultante de la asociación de individuos previamente dados (es la tesis del contrato social, orientada hacia la subordinación del Estado a los individuos, a los «derechos humanos», en el sentido del «liberalismo»), o bien considerar al individuo como resultante de su moldeamiento por el grupo (por la sociedad), lo que equivale muchas veces a suponer que el individuo libre, responsable de sus actos (supuesto de la democracia y del Estado de derecho, que se guía por el principio societas delinquere non potest), es propiamente una ficción jurídica, indispensable sin embargo para mantener la democracia y el Estado de derecho.

5. Ahora bien: mientras que las democracias cristianas reconocen explícitamente la influencia histórica que en sus concepciones políticas ejercieron las «revelaciones evangélicas» del siglo I (y se dejaron llevar también, en el momento de dar cuenta de sus enfrentamientos con las izquierdas socialistas y comunistas, por las revelaciones maniqueas del siglo III, que afectaron también a las mismas izquierdas socialistas o comunistas de inspiración hegeliano-marxista: ver El mito de la derecha, pág. 93), la socialdemocracia pretendió mantenerse al margen (en sus principios doctrinales y planteamientos), de cualquier influencia teológica, buscando sus fundamentos en fuentes naturales, humanísticas y laicas, enfrentadas por tanto directamente con las iglesias católicas o protestantes, y, en consecuencia, con las democracias cristianas.

Pero, ¿realmente puede aceptarse que la socialdemocracia, al menos la más «humanista y liberal», surgió de fuentes puramente «racionales», «positivas», incluso «científicas»?

A nuestro entender, no es posible aceptar esta tesis, que forma parte de la ideología de la propia socialdemocracia.

En efecto, aún cuando los precursores de la ideología socialdemócrata más liberal reivindican siempre la racionalidad, y aún la racionalidad científica, de sus principios, lo cierto es que la racionalidad de tales principios mantiene su carácter metafísico; el carácter de una metafísica resultante de la transformación o secularización de tradiciones o revelaciones también muy lejanas, que aparecen claramente en el siglo II (muy próximas por tanto a las revelaciones cristianas del siglo I y a las maniqueas del siglo III), y que creemos poder identificar con las tradiciones gnósticas.

No entraremos aquí en las tareas de seguir el rastro de estas tradiciones gnósticas a lo largo de la edad media y de la edad moderna. Nos atendremos a las fuentes más recientes. Y así como las tradiciones cristianas o maniqueas se «refundan», depurándose, en el siglo XIX, en la escolástica hegeliana (que se continuó en el marxismo y en la neoescolástica tomista), así también las tradiciones gnósticas se habrían refundido y depurado en sistemas afines al que Krause ofreció a principios del siglo XIX, oponiéndose precisamente al estatismo de Hegel (que condicionaba su humanismo y su filosofía de la Historia), en nombre de una asociacionismo federalista mucho más próximo a lo que después serían las constituciones democráticas.

Las posiciones krausistas encontraron en España suelo abonado por las tradiciones representativas de su historia política (los Concilios de Toledo, el Concilio de Coyanza, &c.). Algún historiador, como Pierre Jobit (Les éducateurs de l’Espagne moderne, París 1936), señaló una corriente «prekrausista» en la España del siglo XVIII; un concepto historiográfico de prekrausismo que deforma enteramente la realidad histórica, a la manera como la deforman conceptos tales como el de preerasmismo o precartesianismo español. Ese prekrausismo se manifestaría en obras como los Principios del orden esencial de la Naturaleza, de 1785, de Antonio Javier Pérez y López. En cualquier caso, el libro de Pérez y López no se nos presenta como una alternativa a las doctrinas ortodoxas de la Iglesia católica; por el contrario parece escrito con la voluntad de atenerse a tales doctrinas. Sólo retrospectivamente podría advertirse en él una cierta afinidad con el panenteísmo de Krause (afinidad que también podría percibirse en otras exposiciones de la metafísica cristiana ortodoxa de la época). Leemos al comienzo de su capítulo III, «Del orden esencial del Universo»:

«Si a la luz de una verdadera Metafísica, que hasta los Deístas modernos cultivan y celebran, se examina cuál es la tendencia necesaria de la gran obra de la creación hacia su Creador infinitamente perfecto, aparece que es su gloria accidental. Siendo cierto, como lo es, que las criaturas, que nada tienen por sí, y todo el bien que poseen lo recibieron de otra mano, carecen de motivo para gloriarse, ¿cómo dejará de ser evidente que todas las cosas deben glorificar al Señor, que por su propia esencia atesora toda perfección? Ciertamente así como es el principio del Universo debe ser también su fin.» (pág. 11.)

En cualquier caso fue don Julián Sanz del Río quien, a partir del año 1854 (en el que ocupó la cátedra de Historia de la Filosofía en Madrid), quien publicó en 1860 el Ideal de la Humanidad para la vida, que en realidad era una traducción fiel de un artículo de Krause. De hecho Sanz del Río fundó una escuela llamada a tener una enorme importancia en la socialdemocracia española, sobre todo a través de su discípulo Francisco Giner de los Ríos, Federico de Castro y Fernández, Gumersindo de Azcárate, Nicolás Salmerón, Francisco Pi Margall o Francisco de Paula Canalejas (estos tres últimos ocuparon las magistraturas más altas en la Primera República o en la Restauración).

6. Ahora bien, venimos presuponiendo que las principales corrientes políticas del presente no se mantienen dentro de los límites inmanentes (en realidad jurídicos) del campo político (tal como pretende la llamada «ciencia política»), sino que desbordan constantemente y ampliamente esta supuesta inmanencia. Por tanto, no serían sólo las democracias cristianas, sino también las socialdemocracias, quienes estarían envueltas por idearios metafísicos o teológicos. Aquellas de modo explícito, y éstas de modo implícito; como también están envueltos en ideologías metafísicas o metapolíticas los movimientos políticos totalitarios, tanto los de signo comunista (como lo prueba la misma autodenominación «materialismo dialéctico», que contiene obviamente significados que desbordan el campo estricto de la política y de la economía política) como los de signo nacional socialista (que intercalaban en su ideario fragmentos explícitos de carácter mitológico). Los idearios a los que nos referimos, en resolución, desbordan, desde luego, la escala de los planes y programas políticos estrictos, y se mantienen a la escala de las llamadas «concepciones del mundo» (o Weltanschauungen, generalmente aludidas con el nombre de «filosofía» (la «filosofía de Zapatero», &c.). Con frecuencia hemos escuchado a militantes de la izquierda, que su condición de izquierdista confiere «sentido a su vida».

Y, si este es el caso, se concederá que resulta imprescindible establecer un sistema de estas «concepciones del Mundo» capaz de «engranar» con las diversas alternativas políticas, porque sólo de este modo podremos fijar la posición relativa de los idearios socialdemócratas respecto de los idearios socialistas, comunistas, nacionalsocialistas o democristianos.

Sin embargo, las «concepciones del mundo» alternativas que nos interesan (para establecer el sistema de concepciones políticamente interesantes), no son, en general, las concepciones del mundo que pudiéramos considerar como expuestas en tercera persona, es decir, en los planos semántico o sintáctico (como pudiera serlo la Megále Sintaxis de Ptolomeo, que antes hemos citado), sino precisamente las concepciones del mundo orientadas pragmáticamente. Y no en el sentido utilitario inmediato (que conviene a la escala de los planes y programas de un partido municipal), sino en el sentido propio dado a una escala tal que el Mundo, y no sólo el municipio, tenga que ver con «el Hombre», en general. Tal es el pragmatismo que hay que atribuir al ideario de un partido político de ámbito nacional, que necesariamente tiene que estar en contacto con otros partidos políticos de otras naciones, y que, en consecuencia, ha de enfrentarse con la necesidad de moverse en coordenadas propias de la Antropología filosófica (tales como la Idea de Cultura, la Idea de Religión, la Idea de Derechos Humanos, &c., con las cuales tiene que tratar ineludiblemente).

Lo que llamamos «concepciones del mundo», en sentido pragmático, acaso tiene, como asunto fundamental, la cuestión que Max Scheler formuló como pregunta por «el puesto del hombre en el cosmos».

No entraremos aquí en la cuestión de si cabe hablar de una concepción del mundo que no sea pragmática, teniendo en cuenta que las concepciones del mundo aparentemente más impersonales (semánticas o sintácticas, en tercera persona) no lo son en realidad. Es decir, no contienen referencia al hombre, en primera o segunda persona, singular o plural. La apariencia de impersonalidad deriva, acaso, del hecho de que la primera o segunda persona queden desdibujadas en un universo infinito: el universo abierto por los atomistas griegos y reabierto en la época de la «revolución copernicana», que fue vivida muchas veces como expresión de la insignificancia del hombre «perdido en la inmensidad del polvo estelar». Un hombre que se rescatará acaso no como contenido interno del Universo, sino como autor externo de su representación (como ocurre en las cosmologías que asumen el llamado «principio antrópico fuerte»).

Presupondremos que, dada la afinidad entre el Hombre, como sujeto corpóreo, y el Dios de las religiones terciarias (en cuanto sujeto infinito que conmensura al Mundo y al Hombre), las concepciones del mundo de signo pragmático mantendrán siempre una determinada relación con las concepciones teológicas (sobre todo si asumen la interna conexión con el universo, como resultante de una totalización de la omnitudo rerum, y la idea de un Dios totalizador). Y esto tanto si la relación se supone positiva como si se supone negativa (sea porque se niega a Dios, sea porque se niega al Mundo como totalidad efectiva de la omnitudo rerum).

7. Distinguimos así, dentro de la serie de concepciones del Mundo en sentido pragmático que nos interesa, cuatro sistemas fundamentales:

I. Primer tipo de sistemas

Los afines a las concepciones del teísmo cristiano, que, por un lado, supone a Dios creador como principio de la unidad del universo, es decir, de la totalidad del mundo de las criaturas angélicas (del mundo de los espíritus, incluyendo aquí a los ángeles caídos, a Satán) y a la naturaleza cósmica, y principalmente al Hombre como destino de la unión hipostática, en Cristo Jesús, de Dios y las criaturas. A través de esta unión hipostática el hombre adquirirá la condición de «Rey de la Creación» y podrá considerarse situado, en la scala naturae, «por encima de los ángeles».

No cabría, según esto, hablar de «humanismo cristiano», sino más bien de «sobrehumanismo cristiano». El cual implica el gobierno de la política y de la historia desde la Iglesia de Cristo, desde la Ciudad de Dios agustiniana, al menos como regla negativa.

Según esto, la concepción del mundo teológica de las democracias cristianas no es, por tanto, un mero acompañamiento histórico, sino que es constitutiva de su propia orientación. Lo que implica que el conflicto entre los partidos demócratas cristianos y los que no comparten su concepción del mundo es radical e irreversible.

II. Segundo tipo de sistemas

Los afines a lo que Jacob Fay (Defensio Religionis, 1709) denominó panteísmo. El panteísmo designa a toda concepción del mundo que identifica al Mundo con Dios. El panteísmo es un monismo cuando se le considera en perspectiva semántica o sintáctica, pero es también una concepción pragmática del Mundo en la medida en la cual envuelve también la identificación de Dios con el Hombre.

El panteísmo supone una exaltación de la Naturaleza y del Hombre. En todo caso el panteísmo no es un término unívoco, y habrá que distinguir distintos tipos de panteísmo según diferentes criterios. Por ejemplo, cabe señalar un panteísmo negativo, el que entiende la identificación, al modo del idealismo, como «reabsorción» del Mundo en Dios –es el panteísmo que Max Scheler, en De lo eterno en el hombre, llamó «panteísmo acosmista» (cuando se considera equivalente a la negación del mundo)–. Y hay un panteísmo que entiende la identificación, al modo «materialista», como una «reabsorción» de Dios en el Mundo (un «panteísmo cosmista», que acaso cuando se interpreta como la negación de un Dios trascendente al Mundo, se aproxima a un panteísmo ateo, que Scheler llamaba también «vulgar»).

Según un segundo criterio, distinguiríamos entre un panteísmo armónico y un panteísmo dialéctico; distinción que se cruza con el primer criterio (panteísmo armónico cosmista o acosmista; panteísmo dialéctico cosmista o acosmista). Por ejemplo, la concepción del mundo de los estoicos (la de Cleantes) puede interpretarse como un panteísmo cosmista, materialista, y aún dialéctico; mientras que la concepción del mundo de Plotino podría considerarse como un panteísmo dialéctico pero más afín al acosmismo.

III. Tercer tipo de sistemas

En el tercer tipo de sistemas de esta serie incluimos a los sistemas que podríamos llamar circumteístas (cuyo prototipo, en su versión mítica, lo encontraríamos en el gnosticismo de Valentín).

El circumteísmo, y desde luego, el gnosticismo, no es un panteísmo, en la medida en que comienza rechazando que el Mundo se «reabsorba» en Dios, pero rechazando también que Dios se «reabsorba» en el Mundo.

Según esto el circumteísmo no es un monismo, sino un dualismo, que reconoce una distancia infinita entre Dios (el Abismo, Buzos) y los entes que surgen o emanan de él; sólo que todos estos entes están envueltos «por Dios». Un Dios que, además, no se mantiene «de espaldas» al resto de estos entes.

El dualismo entre Dios y los entes emanados de él se reproduce porque entre los entes emanados de Dios, a su vez, se produce una división esencial, la que media entre el conjunto de los entes que miran a Dios –el Pleroma– y el conjunto de los entes que, surgidos del Pleroma, pueblan el Keroma, una suerte de espacio vacío en el que se contiene el Mundus adspectabilis.

Otro dualismo, muy próximo en extensión, aunque no en definición, a las concepciones circumteístas del Mundo es el dualismo Pleroma/Keroma, un dualismo que se corresponde con el dualismo entre el Reino de los Espíritus y el Reino de la Naturaleza.

En cualquier caso, el circumteísmo está orientado, sin duda, en sentido pragmático, porque el Reino de los Espíritus contiene de algún modo a los hombres, aunque no necesariamente con exclusividad.

Dicho de otro modo: una concepción del Mundo circumteísta supone a un Dios envolvente de la Naturaleza y del Hombre, ya sea como una especie más del Reino de los Espíritus, ya sea como la única o la más noble. Sin duda, el hombre podrá ser interpretado como un colectivo (es decir, como una totalidad atributiva) pero también como el conjunto de cada uno de los individuos humanos (es decir, como una totalidad diairológica o distributiva).

Los textos gnósticos apuntan claramente a una concepción circumteísta de signo pragmático. En la exposición de Ptolomeo valentiniano, Anthropos es un eón emitido por Buzós –el Protopadre, el Abismo– dentro del Pleroma, situado en la frontera de la primera ogdóada. Y, lo que consideramos decisivo desde el punto de vista pragmático, ese Anthropos parece concebido como un individuo, si se quiere, como individuo «vago», nominalista, pero capaz de figurar en el Pleroma en lo que éste tenga de «reino de los arquetipos» (con ecos platónicos), como se deduce de su dual en la ogdóada, a saber, Ecclesia, que podemos interpretar como la «comunidad de los individuos humanos».

Y esto es tanto como decir que la orientación pragmática de la concepción del mundo gnóstica del Mundo va dirigida a la salvación de los individuos humanos. Ante todo por métodos pacíficos (por la predicación de la gnosis), es decir, no políticos (por una organización estatal que incluya la violencia). Aquí cabría ver ya prefigurada la oposición práctica radical que se abrirá entre los gnósticos frente a los cristianos.

En cualquier caso, el Mundo (compuesto por los espíritus del Pleroma y por los cuerpos el Keroma), aunque no es Dios Padre, tampoco está «fuera de Dios». Ni tampoco Dios Padre, aunque no es el Mundo, está «de espaldas al Mundo». Dios trasciende al Mundo, pero envolviéndolo y sosteniéndolo en el Ser, aunque sin identificarse con él.

El gnosticismo, en conclusión, no es un monismo, sino más bien un pluralismo, y en este aspecto se encuentra más próximo al materialismo. Porque todo lo que no es Abismo (vinculado a veces a la Sijé, al Silencio), no es Dios, pero tampoco está fuera de Dios; está en él, envuelto por él, ante todo, en la medida en que es Reino de los espíritus o Pleroma de los treinta eones; fuera del Pleroma, en el Keroma, nos encontramos con el Mundo sensible, que tampoco es Dios, pero no es independiente de Dios.

Cabría esperar encontrar, en el curso de los siglos, concepciones del Mundo que mantienen la «estructura ontológica» del circumteísmo gnóstico, sin perjuicio de la «poda», cada vez más enérgica, que se habrá ido practicando en sus ramajes mitológicos (eones, vinculados por relaciones de parentesco y organizados jerárquicamente en díadas heterosexuales, tétradas, ogdóadas, Pleroma y Keroma); una poda que puede dar la impresión de que el «sistema purificado» está ya en las antípodas de la mitología gnóstica, como si fuera un sistema que procede el espíritu de la sobriedad propia de los sistemas racionalistas científicos o filosóficos. Es el caso del panenteísmo krausista, que redefiniremos como una especie de circumteísmo.

IV. Cuarto tipo de sistemas

Como sistemas situados en el límite de la serie de las concepciones del mundo pragmáticas, pondremos al deísmo y al ateísmo.

Ambos sistemas, en efecto, quedan en el límite de la serie de las concepciones del mundo pragmáticas, puesto que los dioses del deísmo (el Dios de Aristóteles o los dioses de Epicuro, por ejemplo) desdibujan la figura del Hombre. En este sentido pragmático, el deísmo equivale al ateísmo, por cuanto en ambas concepciones del mundo la figura del hombre deja de tener cualquier privilegio en el Universo. Es decir, se «disuelve» en el Universo como una parte más; ya hemos recordado cómo la revolución copernicana fue vista, y suele seguir siéndolo, por los físicos y cosmólogos que no aceptan el principio antrópico fuerte, como liquidación del antropocentrismo cosmológico, al «destronar» al hombre del trono que ocupaba como Rey del Universo. Desde el punto de vista pragmático, deísmo y ateísmo coinciden; Voltaire ya había dicho irónicamente que el deísmo es un ateísmo cortés.

8. El isomorfismo estructural entre el panenteísmo krausista y el circumteísmo de los gnósticos, que estamos sugiriendo, fundándonos en la definición de las concepciones del mundo circumteístas del Mundo, puede alcanzar el mayor interés en el momento de analizar el ideario político de la rama más activa del socialismo español, a saber, la rama socialdemócrata de tradición krausista, «semianarquista», republicana, federalista, humanitaria, al menos en teoría. Es decir, en el ideario que constituye su momento ideológico; porque considerada en su momento tecnológico, el de la Realpolitik, los políticos socialdemócratas de tradición krausista, cuando han alcanzado el poder, han utilizado los procedimientos ordenancistas más característicos del socialismo totalitario. Y esto tanto en el ordenancismo legiferante, apoyado en una mayoría parlamentaria que se define como depositaria de la soberanía del pueblo, cuando en la utilización del poder judicial de un Estado de derecho arreglado por el poder legislativo de tal modo que pueda llegar a decirse que el poder político se ejerce de hecho a través de los tribunales de justicia o de jueces al servicio del ejecutivo.

Sobre todo cuando estos jueces, a su vez, y por su cuenta, están movidos por la soberbia y enfermiza voluntad de poder que los mueve a un intervencionismo despótico que no duda en aplicar su poder para destruir, antes del juicio, durante el periodo de instrucción y saltándose por encima la presunción de inocencia, el prestigio de un ciudadano hasta entonces honorable, y el de su familia, que haya sido imputado, en nombre de ese talibanismo jurídico que se contiene en el principio Fiat justitia, pereat mundus.

No podemos entrar aquí en el análisis del panenteísmo de Krause y de sus discípulos. Me limitaré aquí a recordar alguna idea central que figura en el Ideal de la Humanidad para la Vida, que en 1860 publicó don Julián Sanz del Río; una obra que es, por lo demás, como ha demostrado Enrique M. Ureña, traducción literal de otra obra de Krause.

Leemos en el §2 de esta obra, biblia del socialismo socialdemócrata español:

«Así como Dios es el Ser absoluto y el supremo, y todo ser es su semejante, así como la naturaleza y el espíritu son fundados supremamente en la naturaleza divina, así la humanidad es en el mundo semejante a Dios, y la humanidad de cada cuerpo planetario es una parte de la humanidad universal, y se une con ella íntimamente.» (Madrid 1860, págs. 34-35.)

La lectura descuidada o ingenua de este texto tenderá a no dar importancia a eso de «la humanidad de cada cuerpo planetario», interpretando la frase simplemente como expresión del interés por el hombre en la universalidad de su presencia en la Tierra, frente al interés por el hombre de la estrecha «política de campanario» o incluso de la política de un Estado (aunque éste asuma las pretensiones imperialistas que le llevarían a «salvar» a los hombres de los demás Estados, como habría sido el caso del Imperio romano o del Imperio español, y más tarde, después de Krause y de Sanz del Río, o de sus últimos epígonos socialdemócratas, el caso del Imperialismo soviético).

Pero este texto no es único, y hay otros aún más explícitos, incluso poco antes en el mismo párrafo:

«Dios quiere, y la razón y la naturaleza lo muestran, que sobre cada cuerpo planetario, en que la naturaleza ha engendrado su más perfecta criatura, el cuerpo humano, el espíritu se reuna en sus individuos a la naturaleza, en unión esencial, en humanidad, y que unidos en este tercer ser vivan ambos seres opuestos su vida íntima bajo Dios y mediante Dios.» (Madrid 1860, págs. 34.)

¿Cómo interpretar estos pasajes?

La primera posibilidad, que apoyaríamos en la influencia reconocida que Kant ejerció sobre Krause, sería la interpretación de esa «humanidad de cada cuerpo planetario», o de esa «humanidad universal», no ya como la humanidad extendida por toda la Tierra, sino como «la personalidad extendida por todas las esferas planetarias», de las que, desde una perspectiva especulativa (semántica, más que pragmática), habló Kant –y no fue el primero– en su Historia general de la Naturaleza y teoría del Cielo, de 1755 (remitimos a la breve exposición contenida en El sentido de la vida, págs. 158-160).

Sanz del Río (traduciendo a Krause: «Gott will, und Vernunft und Natur stimmen dahin zusammen, dass auf jeden Himmelkörper…»), se encuentra ya en la línea pragmática que unas décadas después asumirían l= os soviéticos y luego Estados Unidos, la línea de la carrera espacial, orientada principalmente hacia el encuentro con los extraterrestres. Una vía en la cual, sin embargo, difícilmente podría haber pensado Sanz del Río, cuya época estaba todavía a casi un siglo de distancia de los V-1 y de los primeros viajes espaciales.

Por ello hay que pensar en una segunda posibilidad –al menos esta es la que encontramos en los sucesores socialdemócratas de Krause y de Sanz del Río–. No es la vía de los extraterrestres, en el sentido de nuestros días, sino la vía del espiritismo. Acaso ya Sanz del Río asumió creencias espiritistas referidas, no ya a la humanidad planetaria, sino al individuo (rasgo socialdemócrata) capaz de transformarse, a su muerte, en un cuerpo astral. Las palabras que Sanz del Río pronunció en su lecho de muerte (tras rechazar, por cierto, los sacramentos de la Iglesia católica, en la que había sido bautizado) apoyarían esta interpretación: «Muero en comunión con todos los seres racionales finitos.»

Y en este punto es necesario tener en cuenta las curiosas conexiones entre el socialismo de tendencia socialdemócrata y el espiritismo: la solidaridad que Pierre Lerroux (que fue uno de los primeros promotores, sino el primero, del término socialismo) había introducido en Francia para sustituir al principio de fraternidad –de la Revolución Francesa–, que mantenía excesivos sabores frailunos (ligados además a la fundamentación de la fraternidad de los hombres en el mito de los hijos de Adán y Eva), sólo podría alcanzar un significado capaz de desbordar las categorías zoológicas (desde las cuales la fraternidad, como principio revolucionario, no podría reclamar más alcance que el que conviene a la fraternidad del rebaño de ovejas o de la bandada de pájaros), mediante su extensión planetaria. Mediante el espiritismo, los krausistas españoles encontraron también argumentos «racionalistas» para atacar a la Iglesia católica y reinterpretar su Angelología. En el «catecismo krausista espiritista» del funcionario de telégrafos Manuel González Soriano, titulado El espiritismo es la filosofía (San Martín de Provensals 1881), vemos explícitamente esta conexión entre solidaridad y espiritismo; y en el Primer Congreso Espiritista Internacional (Barcelona 1888) encontramos este sorprendente epígrafe: «Progreso infinito. Comunión universal de los seres. Solidaridad.»

A partir del espiritismo podríamos advertir, sin ninguna duda, la afinidad entre el krausismo socialdemócrata y el gnosticismo, y no simplemente la afinidad del espiritismo con el «reino de los ángeles y arcángeles» tradicional de la Iglesia católica. Esa «comunión con todos los seres racionales finitos», a la que aspiraba don Julián Sanz del Río en el momento de su muerte, tiene más que ver (supuesta la idea de un Dios que todo lo envuelve, pero sin necesidad de unirse hipostáticamente a un ente terrenal, el Hijo de María) con el Pleroma gnóstico que con las «legiones arcangélicas»; y la animadversión de los krausistas españoles hacia el clero católico coetáneo, así como la animadversión recíproca, tiene su exacto paralelo con la animadversión de San Ireneo o de San Hipólito hacia las sectas gnósticas de Valentín o de Marco.

Las primeras especulaciones políticas de Krause giraron en torno al proyecto de un Estado mundial (del que ya había hablado en su Derecho Natural, publicado en 1803). Era inevitable la conexión de este proyecto con la figura de Napoleón. Escribe a su padre el 31 de octubre de 1805: «Bonaparte se comporta en verdad como un héroe desde el punto de vista científico». En los años sucesivos, en los que veía aún al Estado como la forma política suprema, creyó también ver con claridad que Napoleón estaba providencialmente llamado a establecer el Estado mundial (El Estado Mundial a través de Napoleón). Incluso (como nos descubre Enrique Ureña en su obra fundamental, Krause, educador de la humanidad, Madrid 1991) barajó la idea de un Concilio ecuménico que fuera convocado por Napoleón, acaso recordando, sospechamos, la convocatoria que Constantino el Grande hiciera del Concilio de Nicea. Krause se había alejado de la Iglesia católica y de las iglesias protestantes; en cambio se había acercado a las logias masónicas. Pero no pudo menos de entrar en conflicto con ellas. Las veía asfixiadas en su secretismo y su ritualismo, y sólo las justificaba en la medida en la cual la «hermandad masónica une a los hombres puramente en cuanto hombres», como escribió, en enero de 1809 en el tablero de la logia La Manzana de Oro de Dresde (Ureña, pág. 148).

De aquí surgieron sus divergencias con las logias, que sabían que, si abandonaban todo proyecto ritual, toda formulación específica, quedarían disueltas en el «océano de la humanidad». Las logias terminaron por expulsar a Krause, lo que no quiere decir que no recibieran, a su vez, una profunda influencia suya y que reconocieran, muchos años después, la importancia de Krause, una vez que éste había muerto.

Lo que nos parece digno de constatar es que este conflicto (en el que Krause se vio envuelto) entre la Hermandad masónica (las logias) y la Humanidad se reproducirá literalmente como conflicto entre cada Estado (con sus arcana imperii, sus rituales y costumbres específicas, sus intereses propios) y la Humanidad o el Género Humano. Krause parece reconocerlo en el momento en el cual comienza a alejarse, si no ya de la idea de un Estado Mundial (sí en adjudicarle «un puesto de segunda línea en la estructura orgánica de la sociedad humana, sentando a la Alianza de la Humanidad en el trono que él había ocupado antes» (Ureña, pág. 166), Krause pasa «de ver en el inicio napoleónico de la transformación de los Estados hacia la configuración de una Federación Mundial el acontecimiento que caracteriza sin más el comienzo de la tercera y definitiva Edad de la Humanidad, a ver en él sólo el acontecimiento o el signo externo de la entrada en esa nueva Época» (Ureña, pág. 166). Tal será el sentido de su distinción entre la Masonería y la idea de la Hermandad masónica que se corresponde con el proyecto de la Alianza de la Humanidad (en el que hemos visto, en otras ocasiones, la prefiguración de la Alianza de las Civilizaciones de Rodríguez Zapatero).

Culmina así la distancia radical de Krause con el concepto de Estado absoluto de Hegel, una distancia que prefigurará la distinción entre el anarquismo de Bakunin y la concepción del Estado de Marx, como instrumento de la revolución final. La distancia, necesariamente confusa y oscilante, entre la socialdemocracia y el comunismo de signo marxista leninista.

Son los conflictos que, en el curso de los siglos XIX, XX y XXI, saldrán a la superficie en escenarios diferentes. Por ejemplo, en el conflicto entre el hombre y el ciudadano (que la declaración de 1789 había vinculado mediante una conjunción copulativa, que enmascaraba la disyuntiva de fondo): el «hombre», en efecto, «disolverá» al «ciudadano de cada nación», a la manera como la Alianza de la Humanidad disolvía a las logias masónicas. Antes que español, decía Pi Margall, desde su ideología krausista, soy hombre.

Después de la Segunda Guerra Mundial, la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948, lejos de funcionar como un reconocimiento urgente de las minorías, es decir, de los individuos aplastados en los diversos Estados, o de los individuos que habían quedado por la guerra «flotando» sin la protección de ningún Estado, comenzó a funcionar como un instrumento en contra de las prerrogativas de cada Estado. Un terrorista checheno, o kurdo, o vasco, dejará de ser visto como un criminal de lesa Patria, y sus actos se conceptualizarán como «crímenes contra la Humanidad» (contra los Derechos Humanos); conceptualización que utilizó el Tribunal de Nuremberg para evitar ser acusado de instrumento de las represalias ordinarias que los vencedores ejercen sobre los vencidos tras una guerra, acogiéndose una vez más al principio societas delinquere non potest (acaso para evitar tener que ahorcar a millones de alemanes, de austriacos, de italianos o de japoneses).

La Alianza de la Humanidad, en las épocas del reinado de las socialdemocracias homologadas, constituidas tras el derrumbamiento de la Unión Soviética, inspirará también, como hemos dicho, la Alianza de las Civilizaciones, así como también la devaluación de las naciones políticas como formas arcaicas que convendría sustituir por federaciones internacionales. Como convendría sustituir el patriotismo por el patriotismo constitucional, por el Estado de derecho, en el contexto de una federación de nacionalidades o pueblos naturales. Aquello con lo cual la socialdemocracia krausista española no contó fue con el imparable deslizamiento de las nacionalidades autónomas hacia su transformación en nuevos Estados soberanos.

La animadversión de la socialdemocracia española y europea a la Iglesia católica (los calendarios editados por millones en 2011 por la Unión Europea suprimieron la mención de las festividades católicas de navidad, semana santa, Corpus Christi, &c., pero incorporaron, sin embargo, festividades musulmanas o hindúes) es el paralelo de la animadversión de las sectas gnósticas contra los cristianos romanos del primer siglo. Los mismos procedimientos de acción del socialismo democrático pueden calificarse de sectarios: difamaciones, judicializaciones de cualquier conflicto social o político –cuando se cuenta con un tribunal complaciente con el poder ejecutivo, o incluso nombrado por él–.

Los principios de la armonía, el pacifismo, la no violencia, presidirán toda la propaganda política y social, y serán utilizados como arma arrojadiza contra los partidos políticos afines a la democracia cristiana; lo que no impedirá la organización de misiones de paz, pero bien armadas con tanques y misiles. En todo caso, el armonismo predicado no impedirá reavivar los dualismos tradicionales entre las izquierdas y la derecha, que ocuparon por cierto un puesto importante ente los gnósticos del siglo II:

«Y todavía las potestades de izquierda, emitidas por ella antes que las de derecha, no reciben formación por la presencia de la luz; sino que las de la izquierda fueron abandonados para que las formase el Lugar.» (pág. 361.)

leemos en un texto valentiniano conservado por Clemente de Alejandría (Stromata, 32, 2):

«Por esto predicó [Pablo] al Salvador bajo uno y otro aspecto, como engendrado y pasible para los de la izquierda, porque pudieron conocerlo en este lugar y lo temen; y, según el elemento espiritual, como procedente del Espíritu Santo y de la Virgen, al modo que lo conocen los ángeles de la derecha» (Clemente, 17, 3-20, págs. 354-355.).

Se buscará, en cambio, superar otros inevitables dualismos reconocidos por los gnósticos, y principalmente el dualismo masculino/femenino (al que los gobiernos socialdemócratas españoles hacen responsable de la mal llamada «violencia de género»). Los socialdemócratas españoles intentan superar este dualismo utilizando diferentes recursos, desde la equiparación de los matrimonios homosexuales con el matrimonio de tradición romana, hasta los proyectos del Ministerio de Igualdad, orientados a suprimir las diferencias entre varones y mujeres. Una preocupación por la equiparación o la igualdad entre lo masculino y lo femenino que también encontramos en el gnosticismo del siglo II. Leemos en un texto de Clemente:

«Así pues, los elementos masculinos se concentraron con la Palabra, mientras los elementos femeninos, convertidos en hombres, se unen a los ángeles y entran en el Pleroma. Por eso se dice que la mujer se transforma en hombre y la Iglesia de aquí abajo en ángeles.» (pág. 352.)

Terminamos recordando la importancia que la idea de Iluminación y de la Luz alcanzó entre las sectas gnósticas. En el libro VIII de la Refutación de San Hipólito, cap. 9, nos enteramos de que la naturaleza inteligible no necesitó de nada, pues todos aquellos seres inteligibles eran luz. La luz «vino a brillar desde lo alto sobre el caos subyacente; éste, una vez iluminado y, al mismo tiempo, configurado por aquellas formas variadas procedentes de lo alto, quedó firmemente constituido y recibió todas las formas procedentes de lo alto, del tercer eón, el que se desdobló en tres».

Ahora bien, la luz y la iluminación es la única idea responsable del concepto historiográfico que conocemos como Ilustración (como iluminismo, Aufklärung). Dicho de otro modo: tal concepto historiográfico es sólo una metáfora gratuita que otorga el papel luminoso a los ilustrados (a la izquierda) y el papel tenebroso a la Iglesia (a la derecha).

La socialdemocracia española, acaso para borrar las huellas de sus antecedentes marxistas, quiso encontrar en la Ilustración, en el sentido corriente historiográfico, su verdadera fuente de inspiración. Impulsó, desde su perspectiva, los actos del centenario, a escala nacional, de Carlos III, el Rey ilustrado; bautizó, con el nombre de Avenida de la Ilustración, a una vía madrileña. Es decir, intentó recoger, con espíritu gnóstico, la antorcha de la Ilustración, una vez que había renunciado al cristianismo y al marxismo-leninismo.

Y de hecho, su política se alineó ideológicamente a las políticas que suelen autodefinirse como orientadas a la «sociedad del conocimiento» o afines (K-Government o Knowledge Government), sociedad de la información, &c. Autodeficiniones ideológicas y en ocasiones sostenidas por el mero mercadeo comercial o propaganda de venta de ordenadores o servicios de internet.

La idea de la sociedad de conocimiento lleva en su seno el mito de que las sociedades sólo alcanzan el grado superior de felicidad democrática cuando puedan absorber conocimiento, entendido como cultura, principalmente la cultura visual que ofrecen los escenarios teatrales, las pantallas de televisión o de internet. Fukuyama ya lo había tenido en cuenta: el fin de la historia humana se alcanza con la democracia y el video. O dicho del modo gnóstico: con la democracia y con la gnosis.

Puro idealismo histórico.

El gnosticismo
por Ermanno Pavesi

FUENTE http://www.alleanzacattolica.org/idis_dpf/spanish/g_gnosticismo.htm

1. El gnosticismo en la antigüedad

Con la palabra “gnosticismo” se designa un grupo de corrientes filosófico-religiosas de la antigüedad, que tuvieron su máxima difusión en los siglos II y III de la era cristiana en los mayores centros culturales del área mediterránea, como Roma y Alejandría de Egipto.

En algunos casos se trata de escuelas fundadas por personajes de renombre, como Basílides, Marcione o Valentín -todos vivieron en el II siglo-, en otros casos de grupos de los cuales se desconocen sus fundadores y cuyas denominaciones derivan de elementos doctrinales: por ejemplo, los ofitas atribuyen un papel importante a la serpiente, en griego ofis; los cainitas se remiten a Caín, etc.

Hasta el hallazgo en 1945 en Nag Hammadi, en el Alto Egipto, de una entera biblioteca gnóstica, los estudiosos disponían de pocos textos originales e integrales, hallados en el transcurso del tiempo, y las fuentes para el estudio de las teorías gnósticas las constituían sobre todo las descripciones y las citas contenidas en las refutaciones de autores cristianos, que escribían en defensa de la ortodoxia, como san Ireneo, obispo de Lión (II siglo) en la obra Denuncia y refutación de la seudo-gnosis.

En los primeros siglos el cristianismo se ve amenazado por el gnosticismo tanto desde el exterior, por movimientos que se plantean como alternativa declarada contra él, como desde el interior, por grupos que trataban de infiltrarse en los ambientes cristianos remitiéndose a veces a escritos, como los evangelios apócrifos -o sea no reconocidos por la Iglesia como inspirados-, estimados con mayor autoridad que los canónicos: éstos recojerían solamente las enseñanzas

de Jesús destinadas a las masas y tendrían un carácter exotérico, mientras que otros textos como La Sofía de Jesucristo o el Apócrifo de Juan contendrían una doctrina revelada por Jesús solamente a algunos apóstoles o a discípulos y destinada a pocos adeptos.

2. Dualismo radical

Un carácter fundamental del gnosticismo es el dualismo radical. También en la tradición bíblica hay un dualismo entre Dios creador por una parte y el hombre y el universo por otra, pero tanto la creatura como el creado corresponden a un proyecto divino y éste les confiere su dignidad: el hombre es hecho a imagen y semejanza de Dios, y la creación lleva el sello del creador. Para el gnosticismo, al contrario, hay una diferencia abismal entre Dios y la realidad material: el espíritu es substancialmente ajeno al universo y la relación con el mundo material no puede contribuir de ninguna manera a la elevación espiritual del hombre.

Los especialistas distinguen dos tipos principales de dualismo gnóstico: el tipo iránico admite la contraposición de dos principios en lucha entre ellos y considera al mundo material como al dominio de una potencia negativa, mientras la especulación siriaco-egipcia -según el historiador de las religiones y filósofo Hans Jonas (1903-1993) -“[…] remite la idea misma de dualismo, y su posterior situación del divino en el sistema de la creación, a la única e indivisible fuente del ser, mediante una genealogía de estados divinos personificados que evolucionan el uno del otro y describen el oscurecimiento progresivo de la Luz originaria en categorías de culpa, error y fracaso. Esta interna “involución” divina desemboca en la decadencia completa de la alienación de sí mismos representada por este mundo”.

Otra característica de muchos sistemas gnósticos es la descripción mitológica de los pasajes intermedios.

Tanto si admiten un proceso de degeneración, con la aparición de un estado inferior, como la creación por parte de un ser malvado, el demiurgo, ni la creación del mundo ni el orden de la naturaleza se corresponden con la voluntad del Ser Supremo. Las leyes de la naturaleza estarían dictadas por el demiurgo el cual, orgulloso de su propio dominio, trata de inducir al hombre a reproducirse, aumentando y prorrogando la condición de alienación del espíritu en la materia.

3. Dualismo antropológico

Al irreducible conflicto entre el Ser Supremo y la naturaleza corresponde otro entre el espíritu y la materia, y, a nivel antropológico, entre alma y cuerpo. El espíritu se corresponde con una partícula divina, con la vocación a reunirse con el Ser Supremo y por consiguiente eterna, mientras que el cuerpo constituye la cárcel en la que el alma está cautiva o exiliada, y está destinado a disolverse en la nada.

Algunos sistemas gnósticos engarzan esta teoría en una visión astrológica basada en la concepción geocéntrica. Para unirse al cuerpo el espíritu tiene que llegar a la tierra después de ir atravesando una tras otra las esferas de los planetas. Durante la “caída” en el mundo sublunar, antes de penetrar en el cuerpo material, el espíritu recibe como un envoltorio, “el cuerpo astral””, que va en aumento a cada pasaje por las esferas planetarias. Finalmente el cuerpo queda revestido, oculto por las estratificaciones, que son el supuesto de las correspondencias cósmicas y de las influencias astrales que condicionan la existencia humana.

En la condición terrenal el hombre se habría olvidado de su origen y se encontraría como en un estado de ebriedad, de sueño o de olvido, que lo llevaría a someterse a las leyes demiurgicas de la naturaleza o a las influencias cósmicas. Para algunos sistemas gnósticos no todos los hombres estarían capacitados para acceder al conocimiento, a la gnosis, y por ende superar la condición de alienación. Según el sistema valentiniano, por ejemplo, los hombres de nacimiento son de tres tipos distintos: los “espirituales” tienen la posibilidad de acceder al conocimiento y, una vez alcanzado ése nivel, están por encima de las leyes; los “psíquicos” necesitan para su realización de las leyes y doctrinas de una religión, mientras que los “hílicos” son incapaces de superar los condicionantes materiales. Solamente con un acto de recuerdo o de reavivamiento el hombre, o al menos quien posea la vocación necesaria, puede reconocer su propia naturaleza espiritual y encarar el camino de la liberación progresiva de los condicionantes sufridos al paso de cada esfera. Ello es posible merced a un proceso descrito como ascesis del alma, en el cual el adepto, recorriendo hacia atrás el itinerario de la caída, debe encarar en cada esfera a los seres espirituales que la dominan, los arcontes, y conseguir pasar gracias a las formulas y palabras aprendidas en la iniciación gnóstica.

Durante este proceso el hombre también tiene que desasirse de los elementos materiales de la propia individualidad, reconociendo que su propio espíritu es solamente una chispa del Ser Supremo y a él idéntico, en otras palabras que él mismo es Dios.

La concepción negativa de la existencia terrenal y de la vida también condiciona profundamente las relaciones entre los sexos. Supuesto que el placer sexual es una suerte de señuelo con la que el demiurgo induce al hombre a reproducirse, el gnóstico tiene dos opciones: abstenerse de toda actividad sexual, o bien separar la sexualidad de la reproducción, para poder disfrutar del placer sexual evitando la procreación.

De hecho en los movimientos gnósticos se pueden observar tanto un ascetismo radical como el libertinaje, actitudes opuestas pero que presentan un elemento común: el desprecio por la vida.

4. El rechazo de la tradición bíblica

La identificación del Dios creador de la Bíblia con el demiurgo, en consecuencia, con una figura negativa, conlleva pues un trastocamiento en la valoración de los personajes bíblicos, con la idealización de quien infringió las leyes del Creador, como Caín. El paraíso terrenal se convierte en una especie de jardín encantado en el cual el Dios bíblico tiene a Adán y a Eva en la ignorancia. En el Apócrifo de Juan el mismo Cristo Salvador incita a los progenitores a comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal, con una interpretación que introduce una clara fractura entre el Dios creador del Antiguo Testamento y el Salvador que proclama la emancipación de la Ley.

Si algunos estudiosos han considerado excesivo y parcial el esmero de los apologístas cristianos en su lucha contra el gnosticismo y por considerarlo ajeno al cristianismo, no obstante las pretensiones de algunos grupos de representar su más auténtica tradición, los hallazgos de Nag Hammadi ratifican las tesis de los apologístas. Por ejemplo, uno de los textos hallados es La Sofía de Jesucristo, en el cual Cristo enseña a algunos discípulos contestando a sus preguntas: pues bien, resulta ser la transcripción en forma de diálogo de un texto gnóstico más antiguo, Eugnosto el Beato, remontante quizás al I siglo a. C., ratificando con ello el origen precristiano o cuando menos no cristiano de temas fundamentales, siquiera se prescinda del hecho que contactos seculares con el cristianismo pueden haber llevado a cierta cristianización de un gnosticismo originariamente ajeno al mismo.

5. Implicaciones sociales

Las teorías gnósticas no están exentas de consecuencias sociales: en efecto, si la concepción de la realidad terrenal como “acósmica”, “sin orden”, pone en entredicho la existencia del derecho natural, el juicio negativo sobre la vida y sobre la procreación destruyen los cimientos de la sociedad, de la familia y de la civilización en general. Por consiguiente, el gnosticismo no solamente es alternativo al cristianismo, sino también al pensamiento griego y al derecho romano.

La afirmación del cristianismo sobre el gnosticimo no representa solamente una cuestión interna de la Iglesia, sino el punto de partida para la formación de una civilización, la cristiana, con el reconocimiento del valor tanto espiritual como temporal.

Por todo ello el politólogo Eric Voegelin (1901-1985) interpreta la secularización del Occidente cristiano como el efecto de la acción de una serie de movimientos revolucionarios, entre los que enumera a la Reforma protestante, a la Revolución francesa y al marxismo, en los que reconoce rasgos gnósticos comunes.

6. Elementos gnósticos en el Medievo y en el mundo moderno

Si la relevancia del gnosticismo decae a partir del IV siglo, a raíz del cual para los estudiosos ya no se puede hablar de gnosticismo en sentido auténtico, el fenómeno sobrevive en los siguientes, asumiendo nuevas formas y alcanzando a veces dimensiones inquietantes, como con los cátaros. Ciencias como la alquimia y la astrología además de la publicación por parte del humanista Marsilio Ficino (1433-1499), en 1463, del Corpus Hermeticum, una colección de escritos sapienciales de la época helenística atribuídos a Hermes Trismegisto, contribuyen a la difusión de temas gnósticos en la cultura renacimental.

En la época contemporánea además de movimientos, sobre todo elitistas, que se remiten explícitamente a corrientes gnósticas del pasado, no faltaron características gnósticas en fenómenos culturales modernos muy dispares entre ellos: la falta de sentido de la existencia terrena, como en el caso del nihilismo o del existencialismo, el rechazo de la realidad natural con proyectos de intervención radicales, como es el caso de las manipulaciones genéticas. Características gnósticas también se pueden observar en cierta mitología relativa a Internet: si “[…] la pretensión gnóstica – como escribe Giovanni Cantoni – estriba en reconstruir la realidad atribuyendo un estatuto ontológico distinto a “entes de razón” o a “actos de fantasía””, Internet ofrece la posibilidad de modificar la realidad de forma más radical de lo que hasta ahora había sido posible mediante la ideología o la manipulación creando una realidad virtual en cyberspace, en el que cada uno pueda “navegar”, desvinculado de los límites del cuerpo.

Para consultar: ver algunos textos de Nag Hammadi, en Testi gnostici, a cura de Luigi Moraldi, Unione Tipografico-Editrice Torinese, Turín 1982; un cuadro del gnosticismo antiguo, en Hans Jonas, Lo gnosticismo, trad. it., SEI, Turín 1991; del neo-gnosticismo, en Massimo Introvigne, Il ritorno dello gnosticismo, con una introducción de Giovanni Cantoni, SugarCo, Carnago (Varese) 1993; sobre las características gnósticas de la modernidad política, ver Eric Voegelin, Il mito del mondo nuovo. Saggi sui movimenti rivoluzionari nel nostro tempo, trad. it., Rusconi, Milán 1976; y de la filosófica, Emanuele Samek Lodovici (1942-1981), Metamorfosi della gnosi. Quadri della dissoluzione contemporanea, Ares, Milán 1979; y Ioan Petru Couliano (1950-1991), I miti die dualismi occidentali. Dai sistemi gnostici al mondo moderno, trad. it., Jaca Book, Milán 1989.