Conquista y evangelización española . Un análisis crítico histórico. El papel del sacrificio

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La historiadora mexicana Marialba Pastor Llaneza aporta un interesante análisis acerca de cómo se fue operando la evangelización mediante la visión cristiana de sacrificio en la Conquista y posterior evangelización de América

Marialba Pastor, “La visión cristiana del sacrificio humano”, Arqueología mexicana, México, septiembre, 2003, vol. XI, núm. 63, pp. 58-63.Datos curriculares: Marialba Pastor
Sumario:
La práctica del sacrificio permitió que los pueblos mesoamericanos y los conquistadores españoles se comunicaran y que ocurriera, aunque imperfectamente, la sustitución de los muchos sacrificios humanos por el último de ellos: el sacrificio de Cristo en la cruz.
Aunque en todas las antiguas comunidades, el sacrificio humano había sido una práctica frecuente, cuando los españoles llegaron al Nuevo Mundo, este acto les horrorizó. De ahí que fuera uno de los asuntos más abordados en los relatos sobre la Conquista.
Para poder explicar la incapacidad de los españoles para comprender el sacrificio humano, es necesario recordar que uno de los grandes cambios introducidos por el cristianismo fue, precisamente, la limitación de los sacrificios de animales a fiestas extraordinarias y la total prohibición de los sacrificios humanos. Cristo en la cruz fue la señal del último sacrificio humano para redención de la entera humanidad. Para los cristianos, después de éste sacrificio, no sería necesario ni permitido ningún otro.
La lucha universal contra los paganos
En los siglos III y IV, cuando el cristianismo comenzó su proceso de expansión y consolidación, la principal distinción entre paganos y cristianos fue que los primeros realizaban sacrificios de animales y, esporádicamente, de humanos; en cambio, los segundos los reprobaban con énfasis.
Entre el siglo IV y el siglo de la Conquista de América, los cristianos combatieron a todo tipo de paganos, infieles y herejes. Con ello acumularon variadas experiencias de lucha, así como, amplios conocimientos sobre las costumbres de otros pueblos, en especial sobre sus prácticas religiosas. Todo
esto lo dejaron plasmado en vastas obras que sirvieron para diseñar las estrategias de evangelización y conversión.
Algunos conquistadores, como el mismo Hernán Cortés, y, sobre todo, los primeros misioneros, conocían la historia del cristianismo y los textos de Teología en los cuales se planteaba que los pueblos que no habían logrado superar los sacrificios sangrientos eran crueles e incivilizados, porque el Demonio todavía los tenía atrapados. En consecuencia, Dios agradecería y premiaría a aquellos cristianos que extirparan las idolatrías y sustituyeran los falsos sacrificios por el único verdadero: el sacrificio de Cristo.
Los religiosos españoles afirmaron que el mismo Demonio que había engañado a griegos y romanos, lo había hecho con los indios, conminándolos a adorar a muchos dioses y objetos de la naturaleza y a hablarles a través de ellos. De acuerdo con el fraile franciscano, Bernardino de Sahagún, el Júpiter de Tenochtitlán era Huizilopochtli y los otros dioses mayores y menores se correspondían plenamente con el panteón romano.
Los métodos para lograr la eficaz expansión del cristianismo en América ocasionaron apasionadas disputas. Una de las más conocidas fue la que sostuvieron el teólogo y cronista de la Corona, Juan Ginés de Sepúlveda, y el fraile dominico Bartolomé de las Casas. Para Ginés, la práctica del sacrificio humano que — según sus informantes — siempre iba acompañada de antropofagia, era una de las principales razones por las que la guerra contra los indios era justa. Actos de tal naturaleza eran para Ginés intolerables y, para erradicarlos, había que destruir las instituciones prehispánicas, cambiar su gobierno, prohibir su religión, borrar sus costumbres e imponer la paz. Según Ginés, no se podía esperar nada de hombres que estaban entregados a todo género de vicios y liviandades y que, además, comían carne humana, pues esas maldades pertenecían a los más feroces y abominables crímenes; excedían toda la perversidad humana.
Las Casas planteaba lo inverso. Para él, los sacrificios humanos también eran inaceptables y había que modificar las estructuras sociales que los propiciaban, sin embargo, eran la señal más evidente de la intensa relación
sostenida entre los indios y sus dioses. No era posible calificar como malvados a los hombres que los practicaban, pues el Demonio, al tenerlos sujetos y esclavizados, los había obligado a ello. Para Las Casas, los sacrificios humanos eran la prueba de la elevada capacidad religiosa de esta gente, máxime cuando los indios tenían el valor de ofrecer en sacrificio hasta a sus propios hijos. En esa intensa religiosidad de los indios, Las Casas encontró la posibilidad de salvar muchas almas.
Sacrificio y sexualidad
Resulta significativo advertir la similitud existente entre las descripciones cristianas de los siglos III y IV sobre los ritos paganos y las descripciones elaboradas por los cronistas españoles, doce siglos después, sobre los ritos prehispánicos. Esta similitud indica que los cristianos habían aprendido a ver el mundo a través de un mismo código moral en el cual los grandes vicios estaban clasificados conforme un orden jerárquico preestablecido. En ambos casos, la primera causa para censurar las costumbres de esas comunidades eran los sacrificios humanos, los sacrificios cruentos y la antropofagia; la segunda, el adulterio y las perversiones sexuales. Por eso, en los textos de Ginés de Sepúlveda, de Bernal Díaz del Castillo, de Francisco López de Gómara y de otros cronistas, al igual que en los textos de los primeros cristianos, del asombro generado por los sacrificios sangrientos y la antropofagia, se pasa al escándalo producido por las prácticas sexuales: sodomía, promiscuidad, adulterio e incesto.
La reprobación de los sacrificios cruentos y de la antropofagia ritual se explica por la revolución que introdujo el cristianismo en el concepto mismo de sacrificio. A diferencia de la mayor parte de las religiones y en coincidencia con algunas sectas orientales, el Dios cristiano proscribió la muerte violenta y aseguró la muerte en paz para la salvación eterna. Este Dios no permitió el asesinato o el suicidio; la muerte ocurría por su exclusiva voluntad. Dios ya no era una fuerza natural externa que los hombres tenían que dominar, Él penetraba en los hombres y éstos eran concebidos a su imagen y semejanza para gozarlo y venerarlo. Así, los seres humanos participaban de la naturaleza divina y, con ello, aminoraban su
miedo a la catástrofe. Pero, además, el propio Dios se hacía hombre en Cristo y sufría todas las desgracias hasta el último sacrificio. Jesús se ofrecía por la humanidad entera a su Eterno Padre. Para quienes quedaban en la Tierra, la imitación de la vida del Salvador, la veneración de su sacrificio y el intento de reproducirlo sería lo que le daría sentido a la vida y la muerte.
Por otra parte, el cristianismo había heredado de los judíos un código sexual estricto. En la Biblia, el Levítico mostraba las conductas sexuales que castigaba Yahvé: el adulterio, el incesto, la homosexualidad y los denominados “pecados contra natura”. Estas faltas se perdonaban con sacrificios expiatorios de animales ovinos y bovinos, y, por lo visto, eran tan frecuentes que siempre ardía el fuego sobre el altar de los sacrificios de Yahvé. El trabajo para ordenar la reproducción biológica implicó la limitación de las libertades sexuales hasta llegar al matrimonio monogámico, única relación aceptada por los judeocristianos para la procreación.
La censura de las costumbres sexuales de los pueblos prehispánicos se relacionó con la convicción cristiana de que aquello que se salía del código moral impuesto era impuro, es decir, estaba relacionado con la violencia y el caos. Cualquier impureza era un peligro para la cohesión y la seguridad de la comunidad. Los hijos ilegítimos eran hijos de la violencia. Los raptos, las violaciones, las desfloraciones, la sodomía constituían una permanente ocasión de desorden, provocaban pleitos, querellas y batallas, amenazaban, en suma, la paz cristiana.
La sustitución del politeísmo
Si el sacrificio y, fundamentalmente, el sacrificio humano, era el centro que le daba sentido a la vida y la muerte de las comunidades mesoamericanas, todo se vino abajo con su eliminación. Lo sustancial de estas cosmovisiones se perdió: se abandonó el calendario en el que se establecía la obligación de sacrificar y, con él, la idea del cosmos y el ordenamiento de las actividades económicas; se dejaron de repetir los mitos y leyendas de los antepasados que cohesionaban y explicaban los orígenes de la comunidad y lo que de ella se esperaba; se destruyeron los
templos, las imágenes y esculturas de los dioses en torno a las cuales se reunían las comunidades, así como las técnicas e instrumentos que los acompañaban. Los sacerdotes-guerreros, los amos o señores que dictaban las reglas, las autoridades que trasmitían las enseñanzas, que recogían y distribuían los tributos, murieron en la guerra, fueron asesinados u obligados a convertirse. Sin ellos, las posibilidades de estructurar la sociedad, de recordar las antiguas leyendas y seguir los códigos morales y jurídicos fueron muy escasas.
Si cada comunidad agrícola, si cada calpulli, había tenido como figura sagrada a un dios particular al cual sacrificaban y tributaban, éste fue sustituido por algún santo patrón de la iglesia cristiana. En las iglesias — ahora espacios cerrados construidos conforme con una arquitectura europea –, de acuerdo con el nuevo calendario y la nueva liturgia, se establecieron los días de realización, de continua repetición de los sacrificios cristianos: las misas dominicales, las de los santos o auxiliares de Dios, las de honra a la virgen María, la gran intercesora entre Dios y los hombres.
Para darles una propia identidad, los sitios donde se asentaban las comunidades indígenas fueron antecedidos con el nombre del santo patrón o de la advocación de la virgen. En la Biblia, en los Textos sagrados y las hagiografías, pletóricas de relatos sobre los autosacrificios de los mártires, se encontraron los nuevos mitos o relatos de la fundación y formación de las comunidades, aunque — como había sucedido en situaciones anteriores en el Viejo Mundo — estos fueron sometidos a nuevas interpretaciones y tuvieron que sufrir algunas adaptaciones o alteraciones para persuadir a la nueva población.
El cristianismo y su Iglesia tuvieron la capacidad de integrar todas las historias de los pueblos y todas las dimensiones imaginables de la realidad en una única historia: la historia de la salvación. Para los españoles, el presente, el pasado y el futuro de los pueblos mesoamericanos ya estaban narrados. Desde esa visión providencialista de la historia, desde el punto de vista de esa religión cuyo Dios era todopoderoso y no reclamaba sacrificios humanos, los cronistas relataron sus experiencias en las nuevas tierras. En esa historia lineal hacia la parusía, los pueblos mesoamericanos ocuparon el mismo lugar que los griegos y
romanos: el de haber sido proyectados por Dios para preparar el camino del reino universal de Cristo.
Por otra parte, el maniqueísmo, la radical separación entre el Bien y el Mal, asimilada por los cristianos a través de la obra de San Agustín, no admitió el fundamento cíclico de las cosmovisiones mesoamericanas, ni las ambivalencias de sus religiones. El pasado indígena quedaba del lado de la iglesia del Demonio y tendría que recorrer el camino de la conversión para acceder a la verdadera iglesia.
Al alabar a los esclavos, a los pacíficos, a los débiles y a los humildes y al premiarlos con la entrada al paraíso, el cristianismo realizó una inversión radical de los valores. Los guerreros, los poderosos y los acaudalados, que eran adorados por las comunidades prehispánicas, quedaron en entredicho. Entonces aparecieron otras autoridades a quienes los indios debían someterse. Además, a diferencia de los dioses mayores y menores que gobernaban a los pueblos mesoamericanos, el nuevo Dios, el Dios de los cristianos, doctrinalmente se presentó como omnipresente, omnipotente y omniabarcante.
A pesar de todo, la sustitución del politeísmo por el monoteísmo cristiano fue imperfecta. La poca disposición de los indígenas para domesticar a la Naturaleza a la manera europea, las transgresiones sexuales, el culto secreto a los ídolos, así como, la realización de uno que otro sacrificio humano en plena etapa colonial, son algunos indicadores de las dificultades para abandonar completa y radicalmente las antiguas cosmovisiones.
Bibliografía
Franz J. Hinkelammert, Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, Departamento Ecuménico de Investigaciones, Costa Rica, 1991.
Octavio Paz, “Voluntad de forma”, pp. 3-37, en México. Esplendores de treinta siglos, The Metropolitan Museum of Art, Nueva York, 1991.
John Holland Smith, The Death of Classical Paganism, Geoffrey Chapman, London: Dublin, 1976.
Juan de Torquemada, “Libro séptimo. De los veinte y un rituales y Monarquía Indiana”, vol. 3, pp. 133-183, en Monarquía Indiana, 7 vols, Instituto de
Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1975.

El Vicario , teatro pasado al cine como Amen. Ataque al Papa por su silencio en tiempos de los nazis. Polémico asunto

AMEN película basada en El Vicario de Rolf Hochhut

De la Guerra Civil Española y el sentido de la democracia. Entrevista de Jesús Laínz a Pío Moa

Guerra Civil Española y lo que significa la democracia

Periodista y letrado español autor de best sellers,comenta sobre guerras civiles, fascismo,etc.Vídeo interesante para el debate y análisis

 

Vamos a analizar, desde el materialismo filosófico, este vídeo donde un periodista , corresponsal de guerra y hoy en día dedicado a la novelística como autor de varios best sellers

Complicado realmente el análisis histórico, en cuanto a la dificultad de establecer , digamos, tesis objetivas, en torno a los sucesos históricos y sobre todo si tenemos en cuenta las tesis de Gustavo Bueno sobre la Historia como actividad que sólo se puede estudiar y analizar en base a la reliquias y los relatos. Ver este artículo de Gustavo Bueno sobre estos problemas sobre la objetividad de la Historia aquí

Gustavo Bueno , la Historia desde el Materialismo Filosófico

 

 

 

acerca de Husserl y su crítica de Fichte

NOTA DE INTROFILOSOFIA: ESTE TEXTO ES UNA TRANSCRIPCION DEL VIDEO DONDE EL PROFESOR WARREN , UNIV DE LEUVEN, COMENTA EL TEMA DE LA I GUERRA MUNDIAL , Y EL MODO EN QUE LA FILOSOFÍA, MEDIANTE UN TEXTO DE EDMUND HUSSERRTL DONDE ES ANALIAZADO EL MODO EN QUE FICHTE VE EL PAPEL DE ALEMANIA EN EL MUNDO , Y EN EUROPA EN CONCRETO. CREEMOS QUE EL IDEALISMO ALEMAN Y SU IMPLICACION POLITICA ES UN ESTUDIO IMPRESCINDIBLE DESDE LA FILOSOFIA MATERIALISTA Y CRITICA

Nicolas de Warren: I’d like to welcome you to the second lecture
of Module Two, ‘A Clash of Civilizations.’
I’m standing here in this quite elegant ceremonial lecture hall
in what used to be the University Library
which was destroyed in August of 1914.
In 1914, with the destruction of the University of Leuven library,
German intellectuals mobilized in defense of the German cause.
And although Husserl was not a signatory to the notorious “Manifesto of the Ninety-Three,”
indirectly, of course, his support of the war implicated him in the support of German
actions during the war,
including the destruction of the University Library.
It is perhaps one of the supreme ironies of the First World War that
Husserl’s own manuscripts were saved on the eve of the Second World War from destruction
and are now housed here at the University of Leuven at the Husserl Archives at the Institute of Philosophy.
One hundred years after the war to end all wars,
we can look back with a kind of dumbfounded amazement at how an entire generation of sophisticated
intellectuals, like Husserl,
seemingly lost all sense of reason and philosophical orientation in supporting the war.
In this regard, the judgment of the German anarchist Gustav Landauer that
‘nothing failed so much in the war as the intellectuals’
has a kind of bitter truth to it.
But, as we will try to explore in this lecture,
this bitter truth belies a certain complexity,
and that complexity is paradigmatically expressed
in the ambiguous attitude of Husserl to the war,
what I would like to call the ‘Jekyll and Hyde’ relationship that he has to the war.
For, on the one hand Husserl is a university professor, is a public intellectual,
but on the other hand, Husserl is also a father whose two sons fought in the war
As we’ll explored by both looking at Husserl’s lectures on the idea of humanity in Fichte,
as well as private letters that he writes during the war,
that conflict can be summed up as a confrontation between Husserl as the father of phenomenology
and Husserl as the father of two sons, one of whom was killed at the Battle of Verdun in 1916.
[Introduction music]
In 1917, with the war having taken its grim toll
on students and academics who had been sent to the front,
in the aftermath of the failed offensive in 1916 at Verdun,
and with an increasingly deteriorating home front due to economic sanctions,
Husserl gave three lectures on Fichte’s ideal of humanity at the University of Freiburg.
These lectures were organized at the behest of the Ministry of War
in so-called ‘Kriegsnot” seminars
– so, ‘seminars in the emergency time of war’, or ‘emergency war-time seminars’ –
and these seminars were largely meant for soldiers,
mostly soldiers who were wounded, who had seen service,
who were now returning to the university.
Many of these soldiers would, in fact, be sent back after this brief university experience.
Husserl would repeat these lectures twice in 1918,
the first time a few months before the Ludendorff spring offensive,
which had as its purpose to decide the war once and for all,
and the second time – and this quite amazingly –
one week before the end of the war in November of 1918 –
So, one week before the signing of the Armistice on November 11, 1918,
Husserl repeats his lectures on Fichte’s ideal of humanity.
Now, in all three of these iterations of Husserl’s lectures,
Husserl is functioning here as a university professor and as an educator,
as an educator in time of war
and as an educator who is delivering not only a philosophical message but,
as importantly, a political message.
In a letter that his daughter writes to a friend in the early part of 1918,
we get a glimpse of this enthusiasm that Husserl still had for the war,
his sense that the war was not lost.
As she writes:
“Daddy is completely beside himself and sees the complete victory as finally in our
hands. We’ll now see what a genius can do”
And the reference here is to Hindenburg and Ludendorff.
“The Western Front, it is said, is always frozen. There’s nothing that can be done and
the enemies also don’t know what to do.
And now Hindenburg goes to work, and look how it’s going:
the breakthrough will be achieved in three days.”
Now, what’s interesting for us in these lectures
is not so much the content of the lectures,
in the sense of how Husserl presents the main outlines of Fichte’s ideal of humanity,
the main outlines of which he draws from Fichte’s so-called ‘popular writings’ – the ‘Popularschriften’ –
as well as the quite famous ‘Addresses to the German Nation.’
What’s important for us is the staging these lectures, of the staging of this content –
so, the way in which Husserl understands the significance of what it is to speak about Fichte
in the context of the war in 1917 and 1918.
And here, what is striking is the direct connection that Husserl makes
between the First World War and the ‘Befreiungskrieg’ of 1813
– so, the war of liberation of 1813 –
as Husserl announces:
“It is [so, the present – so, 1917, 1918] a time of renewal of all the ideal sources
of power that was once spread out
and the deepest depths of the soul that had already proved their saving power.”
And here there are two terms which are quite crucial in Husserl’s statement.
The first is ‘the depths of the soul’, so, in German, he’s thinking of the idea of
‘Innerlichkeit’, or ‘interiority’;
the second is ‘the saving power’,
so the saving power of the war as precisely a redemptive power,
in Germany “erlösen”,
a redemptive power for the Innerlichkeit or spiritual, if you wish, particularity,
the spiritual relationship of Germany to itself.
The third point that’s quite interesting about the staging of these lectures
is the way in which Husserl will now articulate a certain philosophical and political vision
of death. As he declares:
“Need and death are today’s teachers.
For many years now, death is not an exceptional event which permits itself to hide and to
have its majesty debased through splendid congregations
under piles of bouquets and wreaths.
Death has again won back its wholly primal rite. It is again the great reminder of eternity in time.”
Note this quite striking idea that death is an educator.
By implication, the philosopher as educator is the educator of death, who teaches how to know to die.
Two other aspects that are here interesting
is the way in which death is tied to a notion of remembrance,
we might say in a platonic sense, ‘anamnesis’,
so, death is a reminder of eternity
for in the sacrifice that soldiers are called to,
eternal values are re-actualized, recalled, made present once again.
And the second aspect is the sense in which death is a vision:
indeed, it is a vision for the truth of German Idealism,
for the realization of German Idealism,
through Husserl’s own thinking.
As Husserl announces:
“And so there have grown again for us today organs of vision for German Idealism.”
So, the idea here is that the truth of German Idealism,
which had been forged in the context of the Napoleonic Wars,
can be finally realized once again – indeed, finally realized as such –
in the context of the First World War.
So what is at stake in the First World War is German Idealism.
I’d like to end these remarks with an open question,
and that open question is really an expression of a certain sense of amazement.
The amazement is to imagine what it would have been
to have been a soldier, to have been a student,
one week before the end of the war,
and to have heard this rousing declaration,
coming from the voice of Husserl,
that Fichte speaks to us, the Fichte of the war of liberation.
For it’s clear that this rousing declaration is meant to tell us that the war will be victorious,
but one can ask oneself:
“what is one to hear, what is one to make of this declaration, in the full knowledge,
one week before the end of the war,
that the German catastrophe
is something which no amount of philosophical speaking can avoid?”
What I would like to do now is to turn to Husserl’s letters,
and try to understand the development of Husserl’s ambivalent and complex relationship to the war –
not through the lens, as we have seen,
of Husserl as the public philosopher, the professor of philosophy, the public intellectual –
but more intimately, in the private setting of correspondence, of letters that he writes,
and, principally, in reaction to the death of his son in 1916.
I’d like to start first with a letter that Husserl writes to his wife, Malvine,
after Wolfgang had been wounded in 1915.
As he writes, actually in a postcard that he sends from Brussels,
“Wolfgang is extraordinarily beautiful and well accommodated here,
and has a voracious appetite.
Therefore, the exact day is not of great importance: he is very happy.
The doctor says he has to remain a few more days in bed;
we cannot expect to have Wolfgang back for another week.”
Indeed, Wolfgang would then return home to visit his family after he had healed from his wounds,
and would then be sent back to the front in 1916.
It’s in this timeframe that Husserl writes a letter to his friend and colleague,
the German psychologist Hugo Münsterberg,
who was quite an important professor at Harvard University,
and who at the time was trying to drum up support, American support, for the German
war effort.
Husserl writes the following:
“The feelings that every death means is that it is a voluntary sacrifice
and this gives a lofty dignity and raises the individual suffering into a sphere above
all individuality.
We hardly live any longer as private persons.”
This sense of individual sacrifice as raising the individual above their own singularity
and as elevating the German nation to a sense of solidarity,
no longer living as private persons,
is clearly something that Husserl himself felt with regard to his own son.
Wolfgang, as I said, would return to the front in 1916 and fought in the Battle of Verdun.
He was then killed in the battle while trying to storm a trench.
In the report of one of his comrades that was sent to Husserl:
“Wolfgang was killed while leading an assault by a burst of French machine-gun fire.”
And obviously, the traumatic news of Wolfgang’s death affected the Husserl family deeply.
In what is undoubtedly one of the most moving documents that we have here at the Husserl Archives,
we have a note that Husserl writes to himself when he tries to imagine,
where he tries to visualize,
the precise location of his son’s death.
As we can read in this note:
“Regarding Wolfgang’s gravesite, according to the communications of Lieutenant Lehrer.
In the grave of our Wolfgang is also buried Sergeant Feldman;
nearby, about six metres east, is Lieutenant Ladenberg;
directly next to Wolfgang’s grave is the grave of Lieutenant Rothe,
very near a mass grave in which twenty-one Germans and some French are buried.”
In this note that Husserl writes to himself, in which he tries to visualize and imagine,
indeed, to see, the precise location of his son’s burial,
one can see something like an arc that is being traced,
linking the death of an individual, Wolfgang Husserl,
to the anonymity of the deaths of many who no longer have names.
This arc encompasses not only the passage from the individual to the anonymous,
but from German death to French death,
such that death, here, becomes all-encompassing.
This reflects, in part, the reality of being killed in the First World War,
where the majority of casualties did not leave physical remains,
and the majority of casualties were never buried in identifiable graves.
Hence the phenomenon of the ‘nameless missing soldier’, ‘the missing of the Somme.’
In this note, we also see the sense in which there is a profound tension between
the sacrifice of the individual, as an individual – in this case, Wolfgang, the son of Edmund Husserl –
and the meaning of that sacrifice for a community,
for the anonymity of the ‘we’ in which we participate in the war.
And this, if you wish, ambiguity of sacrifice
is eloquently perhaps expressed in the term ‘Opfer’, the German word for sacrifice,
which both means ‘victim’ and ‘sacrifice’ – so, both the individual who is the victim
of a sacrifice,
and that sacrifice as something like an individual who gives up their life for a greater community.
This ambiguity of sacrifice between the personal and the public,
the anonymous and the individual,
is something that would forever haunt Husserl’s thinking,
and indeed left its mark in his own reflections on the nature of patriotism and sacrifice.
I’d now like to sort of bring these reflections to a conclusion
by quoting from another poignant document that we have in the Husserl Archives,
a letter that Husserl writes to his student Arnold Metzger in September of 1919 –
so, just a few months short of the one-year anniversary of the end of the war.
In this letter, we see something like another expression of the ambiguity of Husserl’s
attitude to the war,
the ambiguity of Husserl as both public philosopher, public intellectual,
and private father, private philosopher,
as well as Husserl’s attempt to draw some kind of philosophical solace, some kind of consolation, indeed,
some kind of lesson from his ambiguous engagement in the war.
As he writes to his student,
“I am not called to become the leader of a struggling humanity for blessed life.
In the passionate drive of the war years, I had to recognize this.
My ‘diamanion’ had warned me.”
And the reference here to the diamanion is a reference, of course, to Socrates,
and to that voice of conscience that did not tell Socrates what to do
but cautioned Socrates what not to do.
And in a similar vein, one can understand here Husserl recognizing a kind of Socratic moment,
where he understands not so much what he had to do,
or the meaning of what he did,
but a general caution about his ambivalent attitude in the war.

https://books.google.es/books?id=MIeq5oqgrYEC&lpg=PA119&ots=yUiRBq3mI3&dq=HUSSERL%20EL%20IDEAL%20DE%20LA%20HUMANIDAD%20DE%20FICHTE&hl=es&pg=PA122&output=embed

I Guerra Mundial Stanley Kubrik Senderos de Gloria

Creo que algunas veces la violencia de las guerras queda opacada por la II Guerra Mundial. Lo digo en el sentido de que hay otras situaciones que implican esa ultra violencia, esa vuelta a las hordas primitivas , en el sentido en que lo planteó Freud

 

El gran artista del cine, Stanley Kubrik nos muestra aquí una de las caras de esa destrucción que toda guerra lleva en su entraña

 

Colloque « Guerre et religion » – Le jihadisme à l’heure de la mondialisation

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