Heidegger y el nazismo: un tema recurrente, pero no sólo por los nazis

Heidegger y el III Reich alemán

Habermas, la dificultad de ser alemán

El filósofo Slavoj Zizek nos parece, acaso, de un estilo barroco , al menos a primera vista. Sin embargo, cuando se lo lee con la debida serenidad crítica, el aparente estilo barroco, deja lugar a una crítica muy interesante.

Un ejemplo es el artículo que hace referencia a los entresijos de la filosofía del alemán filonazi Martin Heidegger y las conexiones de este filósofo y sus tesis con el contexto político vivido en el mundo durante los años convulsos del siglo XX.

Un ejercicio de crítica materialista que podría resultarnos fructífero, es el hacer una lectura contrastante entre el texto de Zizek y otro de Rstier en que Giannni Vattimo , comentando a  Heidegger, en que el italiano posmoderno se coloca del lado de los defensores de Heidegger…malgré son nazisme…

Me parece que Zizek trata con bastante acierto un par de asuntos cruciales sobre el filonazismo hedeggeriano: la influencia de Hegel y sus tesis del Estado por una parte, y por otra , la supuesta alternativa tanto al liberalismo político y económico, materialista, de Occidente, como al materialismo comunista de la URSS . Alternativa del nazionalsocialismo alemán, única, urgente, que era para Heidegger el nazismo, es decir el Imperio Alemán del Führer y con ello , la propia ontología, o la metafísica al modo idealista, historicista…nazi.

Copio a continuación ambos textos, el de Zizek y el de Rstier sobre Vattimo.

TEXTO DE ZIZEK

 

SLAVOJ ŽIŽEK. WHY HEIDEGGER MADE THE RIGHT STEP IN 1933.

Slavoj Žižek. “Why Heidegger Made the Right Step in 1933.” in:International Journal of Zizek Studies. Vol. 1, No. 4., 2007, (English).

When, in G.K. Chesterton’s “The Sign of the Broken Sword” (a story from The Innocence of Father Brown)2, Father Brown explains the mystery to his companion Flambeau, he begins with “what everybody knows”: “Arthur St. Clare was a great and successful English general. Everybody knows that after splendid yet careful campaigns both in India and Africa he was in command against Brazil when the great Brazilian patriot Olivier issued his ultimatum. Everybody knows that on that occasion St. Clare with a very small force attacked Olivier with a very large one, and was captured after heroic resistance. And everybody knows that after his capture, and to the abhorrence of the civilised world, St. Clare was hanged on the nearest tree. He was found swinging there after the Brazilians had retired, with his broken sword hung round his neck.” However, Father Brown notices that something doesn’t fit in this story that everybody knows: St. Clare, who was always a prudent commander, more for duty than for dash, made a foolish attack which ended in disaster; Olivier, who was magnanimous to the point of knight errantry and always set free prisoners, cruelly killed St. Clare. To account for this mystery, Father Brown evokes a metaphor: “”Where does a wise man hide a leaf? In the forest. But what does he do if there is no forest? He grows a forest to hide it in,” said the priest in an obscure voice. “A fearful sin. /…/ And if a man had to hide a dead body, he would make a field of dead bodies to hide it in.”” The denouement relies on the hypothesis of the dark corrupted side of the English hero: Sir Arthur St. Clare

was a man who read his Bible. That was what was the matter with him. When will people understand that it is useless for a man to read his Bible unless he also reads everybody else’s Bible? A printer reads a Bible for misprints. A Mormon reads his Bible, and finds polygamy; a Christian Scientist reads his, and finds we have no arms and legs. St. Clare was an old Anglo-Indian Protestant soldier. /…/ Of course, he found in the Old Testament anything that he wanted – lust, tyranny, treason. Oh, I dare say he was honest, as you call it. But what is the good of a man being honest in his worship of dishonesty?

In the Brazilian jungle, just before the fatal battle, the General encountered an unexpected problem: his accompanying younger officer, Major Murray, somehow had guessed the hideous truth; and when they walked slowly in the jungle, he killed Murray with his sabre. What should he now do with the body difficult to account for? “He could make the corpse less unaccountable. He could create a hill of corpses to cover this one. In twenty minutes eight hundred English soldiers were marching down to their death.” Here, however, things went wrong for the general: the surviving English soldiers somehow guessed what he did – it was them who killed the General, not Olivier. Olivier (to whom the survivors surrendered) generously set them free and withdrew with his troops; the surviving soldiers then tried St. Clare and hanged him, and then, in order to save the glory of the English army, covered up their act by the story that Olivier had him killed.

The story ends in the spirit of John Ford’s westerns which prefer heroic legend to truth (recall John Wayne’s final speech to the journalists about the ruthless General played by Henry Fonda, from Fort Apache): “Millions who never knew him shall love him like a father – this man whom the last few that knew him dealt with like dung. He shall be a saint; and the truth shall never be told of him, because I have made up my mind at last.” Which, then, is the Hegelian lesson of this story? Is it that the simple cynical- denunciatory reading should be rejected? Is it that the gaze which reduces the General’s corruption to the truth of his personality is itself mean and base? Hegel described long ago this trap as that of the Beautiful Soul whose gaze reduces all great heroic deeds to the private base motifs of their perpetrators:

No hero is a hero to his valet, not, however, because the hero is not a hero, but because the valet is — the valet, with whom the hero has to do, not as a hero, but as a man who eats, drinks, and dresses, who, in short, appears as a private individual with certain personal wants and ideas of his own. In the same way, there is no act in which that process of judgment cannot oppose the personal aspect of the individuality to the universal aspect of the act, and play the part of the ‘moral’ valet towards the agent3.

Is, then, Father Brown, if not this kind of “moral valet” to the General, then, at least, a cynic who knows that the unpleasant truth has to be covered up on behalf of the public Good? Chesterton’s theological finesse is discernible in the way he allocates the responsibility for the General’s gradual downfall: it is not the General’s betrayal of Christian faith because of his moral corruption due to the predominance of base materialist motifs. Chesterton is wise enough to depict the cause of the General’s moral downfall as inherent to Christianity: the General “was a man who read his Bible. That was what was the matter with him.” It was the particular – Protestant, in this case – reading that is to be held responsible. And can one not say the same about Heidegger’s (but also Adorno and Horkheimer’s, Agamben’s even) attempt to put the blame for the ethico-political catastrophies of the XXth century on the entire tradition of “Western metaphysics” with its instrumental Reason, etc., leading in a straight line “from Plato to Nato” (or, rather, gulag)? Sloterdijk wrote about the Leftist global problematizing of “Western civilization”:

Through the boundless forms of cultural criticism – say, the reduction of Auschwitz back to Luther and Plato, or the criminalization of the Western civilization in its entirety – one tries to blur the traces which betray how close to a class-genocidical system we ourselves were standing.4

The only thing one should add here is that the same goes also for Heidegger and other ex-Fascists: they also hid their Nazi corpse in the mountain of corpses called Western metaphysics… And should one not reject in the same way, as a too hasty generalization, the liberal common wisdom according to which philosophers in politics stand for a catastrophic misfortune? Starting with Plato, they either miserably fail or succeed… in supporting tyrants. The reason, so the story goes on, is that philosophers try to impose their Notion on reality, violating it – no wonder that, from Plato to Heidegger, they are resolutely anti-democratic (with the exception of some empiricists and pragmatists), dismissing the crowd of “people” as the victim of sophists, at the mercy of contingent plurality… So when the common wisdom hears of Marxists who defend Marx, claiming that his ideas were not faithfully realized in Stalinism, they reply: thank God! It would have been even worse to fully realize them! Heidegger at least was willing to draw consequences of his catastrophic experience and conceded that those who think ontologically have to err ontically, that the gap is irreducible, that there is no “philosophical politics” proper. It thus seems that G.K.Chesterton was fully justified in his ironic proposal to install a “special corps of policemen, policemen who are also philosophers”:

It is their business to watch the beginnings of this conspiracy, not merely in a criminal but in a controversial sense. /…/ The work of the philosophical policeman /…/ is at once bolder and more subtle than that of the ordinary detective. The ordinary detective goes to pot-houses to arrest thieves; we go to artistic tea-parties to detect pessimists. The ordinary detective discovers from a ledger or a diary that a crime has been committed. We discover from a book of sonnets that a crime will be committed. We have to trace the origin of those dreadful thoughts that drive men on at last to intellectual fanaticism and intellectual crime.5

Would not thinkers as different as Popper, Adorno and Levinas, also subscribe to a slightly changed version of this idea, where actual political crime is called “totalitarianism” and the philosophical crime is condensed in the notion of “totality”? A straight road leads from the philosophical notion of totality to political totalitarianism, and the task of “philosophical police” is to discover from a book of Plato’s dialogues or a treatise on social contract by Rousseau that a political crime will be committed. The ordinary political policeman goes to secret organizations to arrest revolutionaries; the philosophical policeman goes to philosophical symposia to detect proponents of totality. The ordinary anti-terrorist policeman tries to detect those preparing to blow up buildings and bridges; the philosophical policeman tries to detect those about to deconstruct the religious and moral foundation of our societies…6

This position is that of “wisdom”: a wise man knows that one should not “enforce” reality, that a little bit of corruption is the best defense against big corruption… Christianity is in this sense anti-wisdom par excellence: a crazy wager on Truth, in contrast to paganism which, ultimately, counts on wisdom (“everything returns to dust, the Wheel of Life goes on forever…”). The fateful limitation of this stance of wisdom resides in the formalism that pertains to the notion of balance, of avoiding the extremes. When one hears formulas like “we need neither total state control nor totally non- regulated liberalism/individualism, but the right measure between these two extremes,” the problem that immediately pops up is the measure of this measure – the point of balance is always silently presupposed. Say, what if somebody says: “We need neither too much respect for Jews, nor the Nazi holocaust, but the right measure in between, some quotas for universities and prohibition of public offices for the Jews to prevent their excessive influence,” one cannot really answer him at a purely formal level. Here we have the formalism of wisdom: the true task is to transform the measure itself, not only to oscillate between the extremes of the measure.

In his otherwise admirable Holy Terror, Terry Eagleton seems to fall into the same trap when he deploys the pharmakos dialectic of the excess of the Sacred, of the Holy Terror as the excess of the Real which should be respected, satisfied, but kept at distance. The Real is simultaneously generative and destructive: destructive if given free rein, but also destructive if denied (Euripides, Bacchantes – no wonder that women kill the king, such a Thing is ultimately feminine…), since its very denial unleashes a fury which imitates it – opposites coincide. Eagleton here perceives also Freedom as such a pharmakos, destructive when unleashed… Is, however, this not all too close to a conservative Wisdom? Is it not the supreme irony here that Eagleton, arguably the sharpest and most perspicuous critic of postmodernism, displays here his own secret postmodern bias, endorsing one of the great postmodern motifs, that of the Real Thing towards which one should maintain a proper distance? No wonder Eagleton professes his sympathy for conservatives like Burke and his critique of French Revolution: not that it was unjust, etc., but that it exposed the founding excessive violence of the legal order, bringing to light and re-enacting what should be at all costs concealed – this is the function of traditional myths. Rejection of these myths, reliance on pure Reason critical of tradition, thereby necessarily ends up in the madness and destructive orgy of Unreason.7

Where does Lacan stand with regard to this complex topic covered by the boring and stupid designation “the social role of intellectuals”? Lacan’s theory, of course, can be used to throw a new light on numerous politico-ideological phenomena, bringing to the light the hidden libidinal economy that sustains them; but we are asking here a more basic and naïve question: does Lacan’s theory imply a precise political stance? Some Lacanians (and not only Lacanians) endeavor to demonstrate that the Lacanian theory directly grounds democratic politics (say, Yannis Stavrakakis). The terms are well- known: “there is no big Other” means the socio-symbolic order is inconsistent, no ultimate guarantee, and democracy is the way to integrate into the edifice of power this lack of ultimate foundation. Insofar as all organic visions of a harmonious Whole of society rely on a fantasy, democracy thus appears to offer a political stance which “traverses fantasy,” i.e., which renounces the impossible ideal of non-antagonistic Society.

The political theorist who serves as a key reference here is Claude Lefort, who was himself influenced by Lacan and uses Lacanian terms in his definition of democracy: democracy admits the gap between symbolic (the empty place of power) and real (the agent who occupies this place), postulating that no empirical agent “naturally” fits the empty place of power. Other systems are incomplete, they have to engage in compromises, in occasional shake-ups, to function; democracy elevates incompleteness in principle, it institutionalizes the regular shake-up in the guise of elections. In short, S(barred A) is the signifier of democracy. Democracy goes here further than the common “realistic” wisdom according to which, in order to actualize a certain political vision, one should allow for concrete unpredictable circumstances and be ready to make compromises, to leave the space open for people’s vices and imperfections – democracy turns imperfection itself into a notion. However, one should bear in mind that the democratic subject, which emerges through a violent abstraction from all its particular roots and determinations, is the Lacanian barred subject, $, which is as such foreign to, incompatible with, enjoyment:

Democracy as empty place means for us: the subject of democracy is a barred subject. Our small algebra enables us to grasp immediately that this leaves out the small (a). That is to say: all that hinges on the particularity of enjoyments. The empty barred subject of democracy finds it difficult to link itself to all that goes on, forms itself, trembles, in all that we designate with this comfortable small letter, the small (a). / We are told: once there is the empty place, everybody, if he respects the laws, can bring in his traditions and his values. /…/ However, what we know is that, effectively, the more democracy is empty, the more it is a desert of enjoyment, and, correlatively, the more enjoyment condenses itself in certain elements. /…/ the more the signifier is ‘disaffected,’ as others put it, the more the signifier is purified, the more it imposes itself in the pure form of law, of egalitarian democracy, of the globalization of the market, /…/ the more passion augments itself, the more hatred intensifies, integrisms multiply, destruction extends itself, massacres without precedents are accomplished, and unheard-of catastrophes occur.8

What this means is that the democratic empty place and the discourse of totalitarian fullness are strictly correlative, the two sides of the same coin: it is meaningless to play one against the other and advocate a “radical” democracy which would avoid this unpleasant supplement. So when Leftists deplore the fact that today only the Right has the passion, is able to propose a new mobilizing imaginary, and that the Left only administers, what they do not see is the structural necessity of what they perceive as a mere tactical weakness of the Left. No wonder that the European project which is widely debated today fails to engage, to raise passions: it is ultimately a project of administration, not of ideological passion. The only passion is that of the Rightist defense of Europe – all the Leftist attempts to infuse the notion of united Europe with political passion (like the Habermas-Derrida initiative of the Summer of 2003) fail to gain momentum. The reason of this failure is that the “fundamentalist” attachment to jouissance is the obverse, the fantasmatic supplement, of democracy itself.

What, then, to do once one draws the consequences of this Unbehagen in democracy? Some Lacanians (and not exclusively Lacanians) endeavor to attribute to Lacan the position of an internal critic of democracy, a provocateur who raises unpleasant questions without proposing his own positive political project. Politics as such is here devalued as a domain of imaginary and symbolic identifications, as self by definition involves a misrecognition, a self-blinding. Lacan is a provocateur, in the line from Socrates to Kierkegaard, he discerns democracy’s illusions and hidden metaphysical presuppositions. The outstanding case of developing this second position is Wendy Brown who, although not Lacanian, deploys an extremely important and perspicuous Nietzschean critique of the Politically Correct politics of victimization, of basing one’s identity on injury.

Brown9 reads the post-modern politics of identity based on the wrongs committed to special groups (the sex-gender-race line) as an expression of the ambiguous relationship one entertains towards the good old liberal-democratic egalitarian frame of human rights: one feels betrayed by it (with regard to women, blacks, gays… the universalist liberal rhetoric didn’t deliver, it masks continuous exclusion and exploitation), while one nonetheless remains deeply attached to these liberal ideals. In a refined analysis, Brown demonstrates how the sense of moral outrage emerges in order to find a precarious compromise between a host of inconsistent and opposed attitudes (sadism and masochism, attachment and rejection, blaming the other and feeling one’s own guilt). She reads moralizing politics “not only as a sign of stubborn clinging to a certain equation of truth with powerlessness, or as the acting out of an injured will, but as a symptom of a broken historical narrative to which we have not yet forged alternatives”(22-23): “It is when the telos of the good vanishes but the yearning for it remains that morality appears to devolve into moralism in politics.”(28) After the disintegration of the large, all-encompassing, Leftist narratives of progress, when political activity dissolved into a multitude of identity-issues, the excess over this particular struggles can only find an outlet in impotent moralistic outrage.

However, Brown makes here a crucial step further and deploys all the paradoxes of democracy to the end, more radically than Chantal Mouffe with her “democratic paradox.” Already with Spinoza and Tocqueville, it becomes clear that democracy is in itself inchoate-empty, lacking a firm principle – it needs anti-democratic content to fill in its form; as such, it really is constitutively “formal.” This anti-democratic content is provided by philosophy, ideology, theory – no wonder most of the great philosophers, from Plato to Heidegger, were distrustful towards democracy, if not directly anti- democratic:

What if democratic politics, the most untheoretical of all political forms, paradoxically requires theory, requires an antithesis to itself in both the form and substance of theory, if it is to satisfy its ambition to produce a free and egalitarian order?(122)

Brown deploys all the paradoxes from this fact that “democracy requires for its health a nondemocratic element”: a democracy needs a permanent influx of anti-democratic self- questioning in order to remain a living democracy, – the cure for democracy’s ills is homeopathic:

f, as the musings of Spinoza and Tocqueville suggest, democracies tend towards cathexis onto principles antithetical to democracy, then critical scrutiny of these principles and of the political formations animated by them is crucial to the project of refounding or recovering democracy. (128)

Brown defines the tension between politics and theory as the tension between the political necessity to fixate meaning, to “suture” the textual drift in a formal principle which can only arise between action, and theory’s permanent “deconstruction” which cannot ever be recuperated in a new positive program:

Among human practices, politics is peculiarly untheoretical because the bids for power that constitute it are necessarily at odds with the theoretical project of opening up meaning, of ‘making meaning slide,’ in Stuart Hall’s words. Discursive power functions by concealing the terms of its fabrication and hence its malleability and contingency; discourse fixes meaning by naturalizing it, or else ceases to have sway as discourse. This fixing or naturalizing of meanings is the necessary idiom in which politics takes place. Even the politics of deconstructive displacement implicates such normativity, at least provisionally. (122-123)

Theoretical analyses which unearth the contingent and inconsistent nature and lack of ultimate foundation of all normative constructs and political projects, “are anti-political endeavors insofar as each destabilizes meaning without proposing alternative codes or institutions. Yet each may also be essential in sustaining an existing democratic regime by rejuvenating it.”(128) It is thus as if Brown is proposing a kind of Kantian “critique of the deconstructive (anti-democratic) reason,” distinguishing between its legitimate and illegitimate use: it is legitimate to use it as a negatively-regulative corrective, a provocation, etc., but it is illegitimate to use it as a constitutive principle to be directly applied to reality as a political program or project. Brown discerns the same ambiguous link in the relationship between state and people: in the same way democracy needs anti-democracy to rejuvenate itself, the state needs people’s resistance to rejuvenate itself:

Only through the state are the people constituted as a people; only in resistance to the state do the people remain a people. Thus, just as democracy requires antidemocratic critique in order to remain democratic, so too the democratic state may require democratic resistance rather than fealty if it is not to become the death of democracy. Similarly, democracy may require theory’s provision of unlivable critiques and unreachable ideals. (137)

Here, however, in this parallel between the two couples of democracy/antidemocracy and state/people, Brown’s argumentation as it were gets caught in a strange symptomal dynamic of reversals: while democracy needs antidemocratic critique to remain alive, to shake its false certainties, the democratic state needs democratic resistance of the people, not antidemocratic resistance. Does Brown not confound here two (or, rather, a whole series of) resistances to democratic state: the antidemocratic “elitist” theoretician’s resistance (Plato-Nietzsche-Heidegger), the popular democratic resistance against the insufficiently democratic character of the state, etc.? Furthermore, is not each of these two resistances not accompanied by its dark shadowy double: the brutal cynical elitism that justifies those in power; the violent outbursts of a rabble. And what if the two join hands, what if we have anti-democratic resistance of the people themselves (“authoritarian populism”)?

Furthermore, does Brown not dismiss all too lightly anti-democratic theorists like Nietzsche as proposing “unlivable” critiques of democracy? What if nonetheless a regime comes that endeavors to “live” them, like Nazism? Is it not too simple to relieve Nietzsche of responsibility by claiming that the Nazis distorted his thought? Of course they did, but so did Stalinism distort Marx, so did every theory change (was “betrayed”) in its practico-political application, and a Hegelian point to be made here is that, in such cases, the “truth” is not simply on the side of theory – what if the attempt to actualize a theory renders visible the objective content of this theory, concealed from the gaze of the theorist itself?

The weakness of Brown’s description is perhaps that she locates the undemocratic ingredient that keeps democracy alive only in “crazy” theoreticians questioning its foundations from “unlivable” premises – but what about the very REAL undemocratic elements that sustain democracy? Does therein not reside the major premise of Foucault’s (Brown’s major reference) analyses of modern power: democratic power has to be sustained by a complex network of controlling and regulating mechanisms? In his Notes Towards a Definition of Culture, T.S.Eliot, this archetypal “noble conservative,” convincingly argued that a strong aristocratic class is a necessary ingredient of a feasible democracy: the highest cultural values can only thrive if they are transmitted through a complex and continuous familial and group background. So when Brown claims that “democracy requires antidemocratic critique in order to remain democratic,” a liberal conservative would deeply agree in their warnings against “deMOREcracy”: there should be a tension in the opposition between state and democracy, a state should not simply be dissolved in democracy, it should retain the excess of unconditional power OVER the people, a firm rule of law, to prevent its own dissolution. If the state, democratic as it is, is not sustained by this specter of the unconditional exercise of power, it does not have the authority to function: power is by definition in excess, otherwise it is not power.

The question here is: who is supplementing whom? Is democracy a supplement to the fundamentally non-democratic state power, or is undemocratic theory a supplement to democracy? At what point does here the predicate reverse into subject? Furthermore, apropos “stopping the sliding of meaning,” does non-democratic theory as a rule not articulate its horror at democracy precisely because it perceives it as too “sophistic” (for Plato…), too involved in sliding of meaning, so that theory, far from reproaching democracy for the fixity of meaning, it desperately wants to impose a stable order on social life? And, furthermore, is this “incessant sliding of meaning” not something that is already a feature of capitalist economy itself which, in its contemporary dynamics, raises to a new degree Marx’s old motto of dissolving all fixed identities?

The “homeopathic” logic evoked by Brown is thus ambiguous. On the one hand, the remedy against ossified state democracy is external theoretical antidemocratic critique which shatters its certainties and rejuvenates it; however, at the same time, there is the opposite homeopathy: as the saying goes, the only true remedy against the obvious democratic ills is more of democracy itself. This defense of democracy is a variation of Churchill’s old quip on how it is the worst of all systems, the only problem being that there is none better: the democratic project is inconsistent, in its very notion an “unfinished project,” but its very “paradox” is its strength, a guarantee against totalitarian temptation. Democracy includes its imperfection in its very notion, which is why the only cure against democratic deficiencies is more democracy.

And all dangers that lurk in democracy can be developed as grounded in these constitutive inconsistencies of the democratic project, as ways of dealing with these inconsistencies, with the price that, in trying to get rid of the imperfections of democracy, of its non-democratic ingredients, we inadvertently lose democracy itself – recall just how the populist appeal to a direct expression of the people’s general Will, by-passing all particular interests and petty conflicts, ends up stifling democratic life itself. In a Hegelian mode, one is thus tempted to classify Brown’s version as the extreme aggravation of the “democratic paradox” to its direct self-inconsistency. What, then, would have been the (re)solution of this opposition between “thesis” (Lacan as a theorist of democracy) and “antithesis” (Lacan as its internal critic)? The risky but necessary gesture of rendering problematic the very notion of “democracy,” of moving elsewhere – of taking the risk of elaborating a positive livable project “beyond democracy.”

Is Brown not all too un-Nietzschean in her reduction – domestication even – of “Nietzsche” to a provocative correction to democracy which, through his exaggeration, renders visible the inconsistencies and weaknesses of the democratic project? When she proclaims Nietzsche’s implicit (and also explicit) anti-democratic project “unlivable,” does she not thereby all too glibly pass over the fact that there were very real political projects which directly referred to Nietzsche, up to Nazism, and that Nietzsche himself did refer constantly to actual political events around him – say, the “slave rebellion” that shattered him was the Paris Commune.10 Brown thus accomplishes a domestication of Nietzsche, the transformation of his theory into an exercise in “inherent transgression”: provocations which are not really “meant seriously,” but aim, through their “provocative” character, to awaken us from the democratic-dogmatic slumber and thus contribute to the revitalization of democracy itself… This is how the establishment likes “subversive” theorists to be: turned into harmless gadflies who bite us and thus awaken us to inconsistencies and imperfection of our democratic enterprise – God forbid to take their project seriously and try to live them…

Michel Foucault and the Iranian Event

One of the main anti-totalitarian clichés is that of “intellectuals” (in the infamous Paul Johnson’s sense of the term) seduced by the “authentic” touch of violent spectacles and outbursts, in love with ruthless exercise of power which supplements their wimpy existence – the long line from Plato and Rousseau to Heidegger, not to mention the standard list of the dupes of Stalinism (Brecht, Sartre…). The easy Lacanian defence against this charge would have been to point out how the least one can say about Lacanian psychoanalysis is that it renders us immune to such “totalitarian temptations”: no Lacanian ever committed a similar political blunder of being seduced by a mirage of totalitarian revolution…

However, instead of such an easy way out, one should rather heroically assume this ”white intellectual’s burden.” Let us approach it at its most problematic. The contours of the debate about the status of Heidegger’s Nazi engagement (was it just a passing mistake of no theoretical significance or was it grounded in his thought itself; did it contribute to the turn Heidegger’s thought took afterwards) are strangely reminiscent of Michel Foucault’s brief engagement on behalf of the Iranian revolution.11 How could the following lines -

Many scholars of Foucault view these writings /on Iran/ as aberrant or the product of a political mistake. We suggest that Foucault’s writings on Iran were in fact closely related to his general theoretical writings on the discourse of power and the hazards of modernity. We also argue that Foucault’s experience in Iran left a lasting impact on his subsequent oeuvre and that one cannot understand the sudden turn in Foucault’s writings in the 1980s without recognizing the significance of the Iranian episode and his more general preoccupation with the Orient.12

- not evoke a striking parallel with Heidegger? In both cases, one should invert the standard narrative according to which, the erroneous engagement awakened the thinker to the limitations of his previous theoretical position and compelled him to radicalize his thought, to enact a “turn” that would prevent such mistakes to occur again (Heidegger’s shift to Gelassenheit, Foucault’s to the aesthetic of the Self): Foucault’s Iranian engagement, like Heidegger’s Nazi engagement, was in itself (in its form) a proper gesture, the best thing he did, the only problem being that it was (as to its content) an engagement in the wrong direction.

Rather than reproach Foucault for his “blunder,” one should read his turn to Kant a couple of years later as his response to this failed engagement. Foucault is interested in the notion of enthusiasm as Kant deploys it apropos the French revolution (in his Conflict of Faculties): its true significance does not reside in what actually went on in Paris – many things there were terrifying, outbursts of murderous passions – but in the enthusiastic response that the events in Paris generated in the eyes of the sympathetic observers all around Europe… Did Foucault thereby not propose a kind of meta-theory of his own enthusiasm about the Iranian revolution of 1978-9? What matters is not the miserable reality that ensued the upheavals, the bloody confrontations, the new oppressive measure, etc., but the enthusiasm that the events in Iran gave rise to in the external (Western) observer, confirming his hope into the possibility of a new form of spiritualized political collective.

Was Iran then for Foucault the object of “interpassive authenticity,” the mythic Other Place where the authentic happens – Cuba, Nicaragua, Bolivia today… and for which Western intellectuals have an inexhaustible need? – And, incidentally, one could redeem in the same way not only the enthusiasm evoked by Stalinist Russia in many Western intellectuals and artists in the 1930s and 1940s, but even the enthusiasm evoked in those who were otherwise bitter critics of Stalinism by the Maoist Cultural Revolution: what matters is not the brutal violence and terror in China, but the enthusiasm generated by this spectacle in its Western observers… (And, why not, one could redeem also the fascination by some Western observers by the Nazi Germany in the first four years of Hitler’s rule when unemployment fell rapidly, etc.!)

However, the problem with this reading of Foucault is that, in his interpretation of the Iranian events, Foucault turns this perspective around and opposes the enthusiasm of those engaged in the event to the cold view of the external observer who discerns the larger causal context, the interplay of classes and their interests, etc. This shift of the enthusiasm aroused in an external observer to the enthusiasm of those caught in the events is crucial – how are we to think the link of these two locations of enthusiasm, the enthusiasm of direct participants and the enthusiasm of external and disengaged (disinterested) observers? The only solution is to “deconstruct” the very immediacy of the lived experience of the direct participants: what if this immediacy is already staged for an observer, for an imagined Other’s gaze? What if, in their innermost lived experience, they already imagine themselves being observed? Along these lines, in his last text on Iran (“Is It Useless to Revolt?”, from May 1979), Foucault opposes the historical reality of a complex process of social, cultural, economic, political, etc., transformations to the magic event of the revolt which somehow suspends the cobweb of historical causality – it is irreducible to it:

The man in revolt is ultimately inexplicable. There must be an uprooting that interrupts the unfolding of history, and its long series of reasons why, for a man ’really’ to prefer the risk of death over the certainty of having to obey.13 1

One should be aware of the Kantian connotation of these propositions: revolt is an act of freedom which momentarily suspends the nexus of historical causality, i.e., in revolt, the noumenal dimension transpires. The paradox, of course, is that this noumenal dimension coincides with its opposite, with the pure surface of a phenomenon: the noumenon not only appears, the noumenal is what is, in a phenomenon, irreducible to the causal network of reality that generated this phenomenon – in short, noumenon is phenomenon qua phenomenon. There is a clear link between this irreducible character of the phenomenon and Deleuze’s notion of event as the flux of becoming, as a surface emergence that cannot be reduced to its “bodily” causes.

His reply to the conservative critics who denounce the miserable and even terrifying actual results of a revolutionary upheaval is that they remain blind to the dimension of becoming:

It is fashionable these days to condemn the horrors of revolution. It’s nothing new; English Romanticism is permeated by reflections on Cromwell very similar to present-day reflections on Stalin. They say revolutions turn out badly. But they’re constantly confusing two different things, the way revolutions turn out historically and people’s revolutionary becoming. These relate to two different sets of people. Men’s only hope lies in a revolutionary becoming: the only way of casting off their shame or responding to what is intolerable.14

Deleuze refers here to revolutionary explosions in a way which is strictly parallel to Foucault’s:

The Iranian movement did not experience the ‘law’ of revolutions that would, some say, make the tyranny that already secretly inhabited them reappear underneath the blind enthusiasm of the masses. What constituted the most internal and the most intensely lived part of the uprising touched, in an unmediated fashion, on an already overcrowded political chessboard, but such contact is not identity. The spirituality of those who were going to their deaths has no similarity whatsoever with the bloody government of a fundamentalist clergy. The Iranian clerics want to authenticate their regime through the significations that the uprising had. It is no different to discredit the fact of the uprising on the grounds that there is today a government of mullahs. In both cases, there is ‘fear,’ fear of what just happened last Fall in Iran, something of which the world had not seen an example for a long time.15

Foucault is here effectively Deleuzian: what interests him are not the Iranian events at the level of actual social reality and its causal interactions, but the evental surface, the pure virtuality of the “spark of life” which only accounts for the uniqueness of the Event. What took place in Iran in the interstice of two epochs of social reality was not the explosion of the People as a substantial entity with a set of properties, but the event of becoming-People.

The point is thus not the shift in relations of power and domination between actual socio-political agents, the redistribution of social control, etc., but the very fact of transcending – or, rather, momentarily canceling – this very domain, of the emergence of a totally different domain of “collective will” as a pure Sense-Event in which all differences are obliterated, rendered irrelevant. Such an event is not only new with regard to what was going on before, it is new “in itself” and thus forever remains new.16 –

However, here, at their most sublime, things start to get complicated. Foucault has to concede that this division was internal to the engaged individuals themselves:

Let’s take the activist in some political group. When he was taking part in one of those demonstrations, he was double: he had his political calculation, which was this or that, and at the same time he was an individual caught up in that revolutionary movement, or rather that Iranian who had risen up against the king. And the two things did not come into contact, he did not rise up against the king because his party had made this or that calculation.17

And the same division cuts across the entire social body: at the level of reality, there were, of course, multiple agents, complex interactions of classes, overdetermination of incompatible struggles; however, at the level of the revolutionary event proper, all this was “sublated” into “an absolutely collective will” that united the entire social body against the king and his clique. There was no division within the social body, no “class struggle,” all – from poor farmers to students, from clergy to disappointed capitalists – wanted the same:

The collective will is a political myth with which jurists and philosophers try to analyze or to justify institutions, etc. It’s a theoretical tool: nobody has ever seen the ‘collective will’ and, personally, I thought that the collective will was like God, like the soul, something one would never encounter. I don’t know whether you agree with me, but we met, in Tehran and throughout Iran, the collective will of a people.18

Foucault opposes here revolt and revolution: »revolution« (in the modern European sense) designates the reinscription of a revolt into the process of strategic-political calculation: revolution is a process by means of which the revolt is “colonized by realpolitik”:

’Revolution’ gave these uprisings a legitimacy, sorted out their good and bad forms, and defined their laws of development. /…/ Even the profession of revolutionary was defined. By thus repatriating revolt into the discourse of revolution, it was said, the uprising would appear in all its truth and continue to its true conclusion.19

No wonder Foucault compares the appearing of a collective will with two of Kant’s noumenal things (God, soul). When the noumenal appears, it is in the guise of ultimate horror – Foucault is aware of it:

At this stage, the most important and the most atrocious mingle – the extraordinary hope of remaking Islam into a great living civilization and various forms of virulent xenophobia, as well as the global stakes and the regional rivalries. And the problem of imperialisms. And the subjugation of women, and so on.”20 / “What has given the Iranian movement its intensity has been a double register. On the one hand, a collective will that has been very strongly expressed politically and, on the other hand, the desire for a radical change in ordinary life. But this double affirmation can only be based on traditions, institutions that carry a charge of chauvinism, nationalism, exclusiveness, which have a very powerful attraction for individuals. To confront so fearsome an armed power, one mustn’t feel alone, nor begin with nothing.21

The picture thus gets complicated. First, Foucault withdraws from the overall support of the Iranian revolt (sustained by a hope that an entirely different society will emerge out of it, breaking out of the space of European modernity and its deadlocks) to asserting only the enthusiastic moment of revolt itself: the European liberals who want to discredit the Iranian revolt because it ended up in an oppressive regime of clergy move at the same level as this clergy itself which is reclaiming the revolt in order to justify its rule – they both attempt to reduce the Event to a factor in a political struggle of strategic interests. – Then, in a more subtle and surprising move, Foucault discerns another ambiguity which cannot be reduced to the difference between the level of pure revolt and the level of multiple socio-political interplay: “chauvinism,” “virulent xenophobia,” the “subjugation of women,” etc., are not signs of the contamination of the Event by the socio-political reality, they are an inherent support of the Event itself, i.e., their mobilization gave the Event the strength to oppose itself to the oppressive political regime and to avoid getting caught in the game of political calculations. It is this very reliance on the “lowest” racist, anti-feminist, etc. motifs that gave the Iranian revolution the strength to move beyond a mere pragmatic power-struggle. To put it in Badiouian terms, authentic Event thus becomes indistinguishable from a pseudo-Event.

Are we not dealing here with a kind of Hegelian triad in which the external opposition is gradually internalized, reflected into itself. First, the external opposition of the Iranian revolution in itself (a unique event) and the way it appears to Europeans is internalized into the two aspects of the events themselves: their pragmatic struggle-for- power side, and their side of a unique politico-spiritual Event. Finally, these two aspects are identified as the form and content of the same event: the oppressive misogynist ideology, anti-Semitism, etc., is the only ideological stuff at the disposition of the Iranians that can sustain the properly metaphysical elation of the Event – Event turns into a purely formal feature, indifferent towards its specific historic content. In other words, Foucault ends up at a point at which one should effectively raise the question usually addressed at Badiou: why is then Hitler’s Nazi revolution not also an Event? Does it not share the very features attributed by Foucault to the Iranian revolution? Did we not have there also the spiritual unity of people, undivided into particular sub-groups separated by interests, a unity for which individuals were ready to sacrifice themselves? And was, as in the case of Iran, this spirit of unity not sustained by the “lowest” elements of tradition (racism, etc.)?

At this point, the only move that remains is to drop this form itself – no wonder, than, that, after his Iran experience, Foucault withdraw to the topic of the Care of the Self, of the aesthetics of existence (and, politically, to supporting different human rights initiatives, which makes him in France a darling of the neoliberal-humanitarian New Philosophers). Here, one can only venture the hypothesis that the conceptual root of this Foucault’s deadlock is his key notion of “dispositif.” In a first approach, it may appear that Lacan’s big Other is the poorer cousin of what Foucault renders through the notion of “dispositif,” which is much more productive for social analysis. However, there is the deadlock of dispositif with regard to the status of the subject: first (in his history of madness), Foucault tended to exclude from it the resisting core of subjectivity; then, he shifted his position to its opposite, to the radical inclusion of the resisting subjectivity into the dispositif (power itself generates resistance, etc. – the themes of his Discipline and Punish); finally, he tried to outline the space of the “care of the self” that allows the subject to articulate through self-relating his own “mode of life” within a dispositif, and thus to regain a minimum of distance towards it. Subject is here always a curve, a disturbance, of the dispositif, the proverbial dust of grain that disturbs its smooth running. With Lacan’s “big Other,” the perspective is the opposite one: the very “positing” of the big Other is a subjective gesture, i.e., the “big Other” is a virtual entity that exists only through subject’s presup-position (this moment is missing in Althusser’s notion of Ideological State Apparatuses with its emphasis on the “materiality” of the big Other, its material existence in ideological institutions and ritualized practices – Lacan’s big Other is, on the contrary, ultimately virtual and as such, in its most basic dimension, “immaterial”).

subject to articulate through self-relating his own “mode of life” within a dispositif, and thus to regain a minimum of distance towards it. Subject is here always a curve, a disturbance, of the dispositif, the proverbial dust of grain that disturbs its smooth running. With Lacan’s “big Other,” the perspective is the opposite one: the very “positing” of the big Other is a subjective gesture, i.e., the “big Other” is a virtual entity that exists only through subject’s presup-position (this moment is missing in Althusser’s notion of Ideological State Apparatuses with its emphasis on the “materiality” of the big Other, its material existence in ideological institutions and ritualized practices – Lacan’s big Other is, on the contrary, ultimately virtual and as such, in its most basic dimension, “immaterial”).

Foucault was also fully justified in emphasizing in Shia Islam the potential to serve as the ideological vehicle for a democratic-egalitarian movement: the opposition Sunni versus Shia is, in political terms, the one of the hierarchic state organization versus the egalitarian opening of the event. In contrast to both Judaism and Christianity, the two other religions of the Book, Islam excludes God from the domain of the paternal logic: Allah is not a father, not even a symbolic one – God as One is neither born nor does he give birth to creatures: there is no place for a Holy Family in Islam. This is why Islam emphasizes so much the fact that Muhammad himself was an orphan; this is why, in Islam, God intervenes precisely at the moments of the suspension, withdrawal, failure, “black-out,” of the paternal function (when the mother or the child are abandoned or ignored by the biological father). What this means is that God remains thoroughly in the domain of impossible-Real: he is the impossible-Real outside father, so that there is a “genealogical desert between man and God.”22 (This was the problem with Islam for Freud, since his entire theory of religion is based on the parallel of God with father.) More importantly even, this inscribes politics into the very heart of Islam, since the “genealogical desert” renders it impossible to ground a community in the structures of parenthood or other blood-links: “the desert between God and Father is the place where the political institutes itself.”23 With Islam, it is no longer possible to ground a community in the mode of Totem and Taboo, through the murder of the father and the ensuing guilt as bringing brothers together – thence Islam’s unexpected actuality. This problem is in the very heart of the (in)famous umma, the Muslim “community of believers”; it accounts for the overlapping of the religious and the political (the community should be grounded directly in God’s word), as well as for the fact that Islam is “at its best” when it grounds the formation of a community “out of nowhere,” in the genealogical desert, as the egalitarian revolutionary fraternity – no wonder Islam succeeds when young men find themselves deprived of traditional family safety network.

This, also, compels us to qualify and limit the homology between Foucault’s Iranian engagement and Heidegger’s Nazi engagement: Foucault was right in engaging himself, he correctly detected the emancipatory potential in the events; all insinuations of liberal critics that his engagement is yet another chapter in the sad saga of Western radical intellectuals projecting their fantasies into an exotic foreign upheaval which allows them to satisfy simultaneously their emancipatory desires and their secret “masochistic” longing for harsh discipline and oppression, totally misses the point. So where was his mistake? One can claim that he did the right thing for the wrong reason: the way he theorized and justified his engagement is misleading. The frame within which Foucault operates in his analysis of the Iranian situation is the opposition between the revolutionary Event, the sublime enthusiasm of the united people where all internal differences are momentarily suspended, and the pragmatic domain of the politics of interests, strategic power calculations, etc. – the opposition which, as we have already seen, directly evokes Kant’s distinction between the noumenal (or, more precisely, the sublime which evokes the noumenal dimension) and the phenomenal. Our thesis is here a very precise one: this general frame is too “abstract” to account for different modalities of collective enthusiasm – between, say, the Nazi enthusiasm of the people united in its rejection of (whose effects were undoubtedly real), the enthusiasm of the people united against the stagnating Communist regime, or the properly revolutionary enthusiasm. The difference is simply that the first two are not Events, merely pseudo-Events, because they were lacking the moment of properly utopian opening. This difference is strictly immanent to enthusiastic unity: only in the last case, the common denominator of this unity was the “part of no-part,” the “downtrodden,” those included in society with no proper place within it and, as such, functioning as the “universal singularity,” directly embodying the universal dimension.

This is why, also, the opposition between noumenal enthusiasm and particular strategic interests does not cover the entire field – if it were so, then we would remain stuck forever in the opposition between emancipatory outbursts and the sobering “day after” when life returns to its pragmatic normal run. From this constrained perspective, every attempt to avoid and/or postpone this sobering return to the normal run of things amounts to terror, to the reversal of enthusiasm into monstrosity. What if, however, this is what is truly at stake in a true emancipatory process: in Jacques Ranciere’s terms, how to unite the political and the police, how to transpose the political emancipatory outburst into the concrete regulation of policing. What can be more sublime than the creation of a new “liberated territory,” of a positive order of being which escapes the grasp of the existing order?

This is why Badiou is right in denying to the enthusiastic events of the collapse of the Communist regimes the status of an Event. When, in the last months of 2001, the Milosevic regime in Serbia was finally toppled, many Marxists in the West raised the question: “What about the coal miners whose strike led to the disruption of the electricity supply and thus effectively brought Milosevic down? Was that not a genuine workers’ movement, which was then manipulated by the politicians, who were nationalist or corrupted by the CIA?” The same symptomatic point emerges apropos of every new social upheaval (like the disintegration of the Real Socialism 10 years ago): in each of these cases, they identify some working class movement which allegedly displayed a true revolutionary or, at least, Socialist potential, but was first exploited and then betrayed by the procapitalist and/or nationalist forces. This way, one can continue to dream that Revolution is round the corner: all we need is the authentic leadership which would be able to organize the workers’ revolutionary potentials. If one is to believe them, Solidarnosc was originally a worker’s democratic-socialist movement, later “betrayed” by being its leadership which was corrupted by the Church and the CIA… There is, of course, a moment of truth in this approach: the ultimate irony of the disintegration of Communism was that the great revolts (GDR in 1953, Hungary in 1956, Solidarity in Poland) were originally workers’ uprisings which only later paved the way for the standard “anti-Communist” movements – before succumbing to the “external” enemy, the regime got a message about its falsity from those whom these “workers’ and peasants’ states” evoked as their own social base. However, this very fact also demonstrates how the workers’ revolt lacked any substantial socialist commitment: in all cases, once the movement exploded, it was smoothly hegemonized by the standard “bourgeois” ideology (political freedom, private property, national sovereignty, etc.).

The trouble with Heidegger

How, then, do things stand with Heidegger’s engagement? Was it, in contrast to Foucault’s, really not only a clear mistake, but a mistake grounded in his philosophy? There is something profoundly symptomatic in the compulsion of many liberal- democratic critics of Heidegger to demonstrate that Heidegger’s Nazi engagement was not a mere temporary blunder, but in consonance with the very fundamentals of his thought: it is as if this consonance allows us to dismiss Heidegger as theoretically irrelevant and thus to avoid the effort to think with and through Heidegger, to confront the uneasy questions he raised against such basic tenets of modernity as “humanism,” “democracy,” “progress,” etc. Once Heidegger disappears from the picture, we can safely go on with our common concerns about the ethical problems opened up by biogenetics, about how to accommodate the capitalist globalization to a meaningful communal life – in short, we can safely avoid confronting what is really New in globalization and biogenetic discoveries, and continue to measure these phenomena with old standards, with the wild hope of a synthesis that would us to keep the best of both worlds.

This, of course, in no way aims at rehabilitating the defense of Heidegger’s Nazi- episode, which, not surprisingly, follows yet again the borrowed-kettle formula: (1) Heidegger was never really a Nazi, he just made some superficial compromises in order to save whatever could have been saved from the university’s autonomy; when he learned that the game doesn’t work, he consequently stepped down and withdrew from public life. (2) Heidegger was for a limited period a sincerely engaged Nazi; however, not only did he withdrew once he become aware of his blunder, but the acquaintance with the Nazi power exercise precisely enabled him to gain insight into the nihilism of modern technology as the deployment of the unconditional will-to-power. (3) Heidegger was a Nazi, and there is nothing to reproach him for this choice: in the circumstances of the early 1930s, it was a fully legitimate and understandable choice. This is Ernst Nolte’s position: it is worth to recall here his book on Heidegger, which brought fresh wind into the eternal debate on “Heidegger and the political” – it did this on the very account of its “unacceptable” option: far from excusing Heidegger’s infamous political choice in 1933, it justifies it – or, at least, it de-demonizes it, rendering it as a viable and meaningful choice.

Against the standard defenders of Heidegger whose mantra is that Heidegger’s Nazi engagement was a personal mistake of no fundamental consequences for his thought, Nolte accepts the basic claim of Heidegger’s critics that his Nazi choice is inscribed into his thought – but with a twist: instead of problematizing his thought, Nolte justifies his political choice as a viable option in the situation of late 1920s and early 1930s with the economic chaos and Communist threat:

Insofar as Heidegger resisted the attempt at the /Communist/ solution, he, like countless others, was historically right /…/ In committing himself to the /National Socialist/ solution perhaps he became a ‘fascist.’ But in no way did that make him historically wrong from the outset.24

And here is Mark Wrathall’s model formulation of the second position:

Heidegger’s work after the war did go some way towards overcoming the political naivete that led to his disastrous involvement with National Socialism. He did this by, first, getting much clearer than he had been about the dangers of the modern world – the dangers which led him to think we need a new world disclosure. Once he was able to articulate the danger of modernity in terms of technology, it became clear that National Socialism was just another modern technological movement (even if it employed technology for reactionary goals).25

This passage tells much more than it may appear at first glance – the key words in it are the innocuous “just another”: is the underlying premise not “even the best of political projects, the most radical attempt to oppose nihilism, remained just another nihilistic movement caught in technology”? There is no horror of Nazism here, Nazism is “just another” in the series, the difference is ontologically insignificant (which is why, for Heidegger, the Allied victory in the World War II really decided nothing). Here Heidegger’s reference to Hoelderlin’s famous lines enters: “where the danger is rising, that which can save us – das Rettende – also grows…” – in order to overcome the danger, one has to go to the extreme in it – in short, in order to arrive at the ontological truth, Heidegger had to err ontically. So when Wrathall writes apropos Heidegger’s Nazi engagement: “It is disconcerting, to say the least, that Heidegger, who purported to have a unique insight into the movement of world history, proved to be so terribly blind to the significance of the events that played out before his eyes.”26 – a Heideggerian could have easily turned this argument around: the “ontic” blindness for the truth of the Nazi regime was a positive condition of his “ontological” insight.

However, when defenders of Heidegger claim that the acquaintance with the Nazi power exercise precisely enabled him to gain insight into the nihilism of modern technology as the deployment of the unconditional will-to-power, does this line of defense not sound a little bit like the attitude of the proverbial prostitute-turned-preacher who, after her conversion, is ferociously attacking carnal sins, claiming that she knows from her own experience how destructive they are? So when Steve Fuller writes:

Ironically, Heidegger’s intellectual stature may even have been helped by the time- honored practice of ‘learning from the opponent’ in which victors indulge after a war. In this respect, Heidegger’s political ‘genius’ may lie in having stuck with the 17 Nazis long enough for the Americans to discover him during de-Nazification without ending up being judged an untouchable war criminal whose works had to be banned. As committed anti-Nazis ensconced in Allied countries, Heidegger’s existentialist rivals never underwent such intense scrutiny nor subsequently acquired such a mystique for depth and danger.27

- there is truth in these lines, but a more complex one that a mere luck in Heidegger’s striking the right balance in the depth of his Nazi engagement: the difficult truth to admit is that Heidegger is “great” not in spite of, but because of his Nazi engagement, that this engagement is a key constituent of his “greatness.” Imagine a Heidegger without this engagement, or a Heidegger who, after the World War II, were to do what many colleagues expected of him: publicly renounce his Nazi engagement and apologize for it – would this not somehow impede on the radicality his insight? Would it not constrain him to humanitarian political concerns which he so bitterly despised?

Michel de Beistegui makes a perspicuous observation on the fundamental ambiguity of Heidegger’s disillusionment with Nazism: it was his “resignation and his disillusionment with what, until the end of his life, and with a touch of regret at not having seen it develop its potential, he referred to as ‘the movement’.”28 Is, however, this not the reason why Heidegger’s later withdrawal from political engagement also cannot be conceived only in the terms of his insight into the nihilism of contemporary politics? De Beistegui concludes his book with the statement that Heidegger

will not be caught at /a belief in the redemptive power of political engagement/ twice: having burned his fingers in politics, and lost his illusions in the failure of Nazism to carry out a project of onto-destinal significance, his hopes will turn to the hidden resources of thought, art and poetry, all deemed to carry a historical and destinal power far greater than that of politics.29

But is Heidegger’s refusal to be caught twice at the political engagement and thus to burn his fingers again not a negative mode of his continuing melancholic attachment to the Nazi “movement”? (His refusal to engage again in politics was thus similar to a disappointed lover who, after the failure of his relationship, rejects love as such and avoids all further relationships, thereby confirming in a negative way his lasting attachment to the failed relationship.) Is the premise of this refusal not that, to the end of his life, for Heidegger the Nazi engagement remained the only political engagement which at least tried to address the right problem, so that the failure of Nazism is the failure of the political as such? It never entered Heidegger’s mind to propose – say, in a liberal mode – that the failure of the Nazi engagement is merely the failure of a certain kind of engagement which conferred on the political the task of carrying out “a project of onto-destinal significance,” so that the lesson of it could be simply a more modest political engagement? In other words, what if one concludes from the failure of Heidegger’s political engagement that what one should renounce is the expectance that a political engagement will have destinal ontological consequences and engage in “merely ontic” politics which, far from obfuscating the need for a deeper ontological reflection, precisely opens up a space for it? What if even the very last Heidegger, when he expresses his doubt that democracy is the political order which best fits the essence of modern technology, still did not learn the ultimate lesson of his Nazi engagement, since he continues to cling to the hope of finding an (ontic) political engagement which would fit (be at the level of) the ontological project of modern technology? (Our premise, of course, is that the liberal engagement is not the only alternative: Heidegger was right in his doubt about liberal democracy; what he refused to consider was a radical Leftist engagement.)

Therein resides the importance of the link between Heidegger and Hannah Arendt: what is at stake in the difficult relationship between Heidegger and Arendt is Heidegger’s much-decried aversion to liberalism and (liberal) democracy, which he continuously, to his end, rejected as “inauthentic,” not the idiosyncrasies of their personal liaisons. Arendt was not only opposed to Heidegger along the double axis of woman versus man and a “worldly” Jew versus a “provincial” German, she was (which is much more important) the first liberal Heideggerian, the first who tried to reunite Heidegger’s insights with the liberal-democratic universe. In a closer reading, of course, it is easy to discern what enabled Arendt to support liberalism while maintaining her basic fidelity to Heidegger’s insights: her anti-bourgeois stance, her critical dismissal of politics as “interest groups” politics, as the expression of the competitive and acquisitive society of the bourgeoisie. She shared the great conservatives’ dissatisfaction with the lack of heroism and the pragmatic-utilitarian orientation of the bourgeois society:

Simply to brand as outbursts of nihilism this violent dissatisfaction with the prewar age and subsequent attempts at restoring it (from Nietzsche to Sorel to Pareto, from Rimbaud and T.E.Lawrence to Juenger, Brecht and Malraux, from Bakunin and Nechayev to Aleksander Blok) is to overlook how justified disgust can be in a society wholly permeated with the ideological outlook and moral standards of the bourgeoisie.30

The opposition Arendt mobilizes here is the one between citoyen and bourgeois: the first lives in the political sphere of public engagement for the common good, of the participation in running public affairs, while the second is the egotistic utilitarian fully immersed in the production process and reducing all other dimensions of life to their role in enabling the smooth running of this process. In Aristotelian terms, this opposition is the one between praxis and poiesis, between the “high” exercise of virtues in public life, and the “low” instrumentality of labor – the opposition whose echoes reverberate not only in Habermas’s distinction between communicative action and instrumental activity, but even in Badiou’s notion of Event (and in his concomitant denial that an Event can take place in the domain of production).

Recall how Arendt describes, in Badiouian terms, the suspension of temporality as the defining ontological characteristic of ontic political action: acting, as men’s capacity to begin something new, “out of nothing,” not reducible to a calculated strategic reaction to a given situation, takes place in the non-temporal gap between past and future, in the hiatus between the end of the old order and the beginning of the new which in history is precisely the moment of revolution.31 Such an opposition, of course, raises a fundamental question formulated by Robert Pippin:

how can Arendt separate out what she admires in bourgeois culture – its constitutionalism, its assertion of fundamental human rights, its equality before the law, its insistence on a private zone in human life, exempt from the political, its religious tolerance – and condemn what she disagrees with – its secularism, its cynical assumption of the pervasiveness of self-interest, the perverting influence of money on human value, its depoliticizing tendencies, and the menace it poses for tradition and a sense of place?32

In other words, are these two sides not the two sides of the same phenomenon? No wonder then, that, when Arendt is pressed to provide the outline of the authentic “care of the world” as a political practice that would not be contaminated by utilitarian pragmatic calculation of interests, all she can evoke are self-organizations in revolutionary situations, from the early American tradition of town-hall meetings of all citizens to revolutionary councils in the German revolution. Not that she is not politically justified in evoking these examples – the problem is that they are “utopian,” that they cannot be reconciled with the liberal-democratic political order to which she remains faithful. In other words, is Arendt with regard to liberal democracy not the victim of the same illusion as the democratic Communists who, within the Really Existing Socialism, were fighting for its truly democratic version? Arendt is also right when (implicitly against Heidegger) she points out that Fascism, although a reaction to bourgeois banality, remains its inherent negation, i.e., within the horizon of bourgeois society: the true problem of Nazism is not that it “went too far” in its subjectivist-nihilist hubris of exerting total power, but that it did not go far enough, i.e., that its violence was an impotent acting out which, ultimately, remained in the service of the very order it despised. (However, Heidegger would also have been right in rejecting Arendt’s Aristotelian politics as not radical enough to break out of the nihilist space of European modernity.)

Arendt would thus have been justified in countering Pippin’s all too easy version of a contemporary political Hegelianism; his basic claim is that while, of course, from today’s experience, Hegel’s notion of a rational state no longer works, its limitations are evident, these very limitations should be addressed in a Hegelian way:

In some fairly obvious sense and in the historical terms he would have to accept as relevant to his own philosophy, he was wrong. None of these institutional realizations now looks as stable, as rational, or even as responsive to the claims of free subjects as Hegel has claimed, even though such criticisms are often themselves made in the name of such freedom. But the nature of that wrong is, I am arguing, also Hegelian, a matter of being incomplete, not wholly wrong- headed.33

In short, it is a matter of Aufhebung, of the immanent self-critique and self-overcoming, of these solutions, not of their outright rejection… However, what cannot but strike the eye is the “formalist” character of this Pippin’s formula: he does not provide any concrete examples that would render it operative.

The question is, of course, how far do we have to go in this Aufhebung if we are to bring Hegel’s project of a rational state of freedom up today’s conditions – how “deep” is irrationality inscribed into today’s bourgeois society so that its critique can still be formulated as a defence of bourgeois society? Do we have to stay within capitalism or risk a move outside? These, however, are not Heidegger’s concerns: his fundamental move apropos our critical historical moment is to emphasize the underlying sameness of the (ideological, political, economic…) choices we are confronting:

from the point of view of their onto-historical origin, there is no real or fundamental difference between the Christian doctrine and Bolshevism, between the biologism and imperialism of Nazism and the forces of capital (which, today, have permeated all spheres of life), and between vitalism and spiritualism. This, I believe, is at once the strength, and the extraordinary weakness and limitation of Heidegger’s position. For on the one hand it allows us to establish continuities and complicities where we thought there were incompatibilities, and to shift the weight of difference to a different terrain (that of the ‘meaning’ or the ‘truth’ of being). On the other hand, though, by revealing such differences as pseudo-differences, he also neutralizes the decisions and choices they often call for, thereby erasing the traditional space of politics and ethics.3

Unfortunately, de Beistegui’s solution to this deadlock remains all too commonsensical – a balanced approach which takes into account the legitimate demands of both levels:

whatever our commitments to the deconstruction of metaphysics, and to the struggle for new possibilities of thought and action beyond it, or perhaps on its margins, we continue to live within the metaphysical, technical framework, and so must remain committed to taking seriously, and discriminating between, the many differences, choices and situations we are faced with at the historical, political, religious and artistic level. /…/ The free relation to technology Heidegger advocates may, after all, also involve an active participation in intra-metaphysical processes, and not just a meditation of its essence. For within technology, there are differences that matter, and to which we cannot – and must not – remain blind. With one critical eye, and the other deconstructive, we may be better equipped to navigate the often treacherous waters of our time.35

But what if there is a fundamental discord between the ontological and the ontic, so that, as Heidegger put it, those who reach ontological truth have to err in the ontic? What if, if we are to see with the ontological eye, our ontic eye has to be blinded?

Ontological difference

When Heidegger speaks of the untruth-concealedness-withdrawal as inherent to the truth-event itself, he has in mind two different levels:

- On the one hand, the way a man, when engaged in inner-worldly affairs, forgets the horizon of meaning within which he dwells, and even forgets this forgetting itself (exemplary is here the “regression” of Greek thought that occurs with the rise of Sophists: what was the confrontation with the very foundation of our Being turns into a trifling play with different lines of argumentation with no inherent relation to Truth

- On the other hand, the way this horizon of meaning itself, insofar as it is an epochal Event, arises against the background of – and thereby conceals – the imponderable Mystery of its emergence, in the same way a clearing in the midst of a forest is surrounded by the dark thickness of the woods.

The same ambiguity repeats itself apropos Earth as that which resists, remains forever obscure and unfathomable: “There always is something resisting and supporting our practices, and that something is very real.”36 So, on the one hand, Earth designates what resists to the meaningful totality of a historical world:

As a world strives to grow back into the earth, it encounters resistance. In the process, the earth appears in a determinate way in terms of the resistance that the world encounters. In building the cathedral, we discover particular ways in which our practices are limited and constrained. /…/ Our worlds, and consequently our meaningful relations to things, are always based in something that can’t be explained in terms of the prevailing intelligible structure of the world.37

On the other hand, however, what is most impenetrable is the basic structure of the world itself. For example, when we argue that the modernization of Japan was desirable because it brought a higher gross domestic product and per capita income, one should raise the more fundamental question:

But why one should have just those preferences is precisely what is at issue – if one would prefer the pace and style of premodern Japanese life to an increase of per capita income, then the argument that Japan should modernize in order to increase average income will not be persuasive. /…/ So it seems that the strength of the drive to establish a new world and destroy the old depends on something withdrawing from view – that is becoming so self-evident that it is no longer open to question: namely, the desirability of the new world itself. This desirability is an earthly thing: it withdraws and shelters the world it supports. /…/ Our world is supported by our most basic preferences – a taste for efficiency and flexibility – having largely withdrawn from view.38

Earth is thus either the impenetrable abyss of the ontic which withdraws ontological disclosure, or the horizon of this disclosure itself, invisible on account of its excessive self-evidence itself – we do not see it as such because it is the very medium through which we see everything. One should make the properly Hegelian move of identifying the two levels: the Beyond and the obstacle-screen that distorts our access to Beyond. So this is not simply Heidegger’s mistake or confusion (to be resolved or corrected by introducing a further notional distinction: one term for the Earth as the darkness of what resists disclosure, another for the invisibility of the very horizon of disclosure). The oscillation between the two levels is what defines Earth.

What this also means is that ontological difference is not “maximal,” between all beings, the highest genus, and something else/more/beyond, but, rather, “minimal,” the bare minimum of a difference not between beings but between the minimum of an entity and the void, nothing. Insofar as it is grounded in the finitude of humans, ontological difference is that which makes a totalization of “All of beings” impossible – ontological difference means that the field of reality is finite. Ontological difference is in this precise sense “real/impossible”: to use Ernesto Laclau’s determination of antagonism, in it, external difference overlaps with internal difference. The difference between beings and their Being is simultaneously a difference within beings themselves; that is to say, the difference between beings/entities and their Opening, their horizon of Meaning, always also cuts into the field of beings themselves, making it incomplete/finite. Therein resides the paradox: the difference between beings in their totality and their Being precisely “misses the difference” and reduces Being to another “higher” Entity. The parallel between Kant’s antinomies and Heidegger’s ontological difference resides in the fact that, in both cases, the gap (phenomenal/noumenal; ontic/ontological) is to be referred to the non-All of the phenomenal-ontic domain itself. However, the limitation of Kant was that he was not able to fully assume this paradox of finitude as constitutive of the ontological horizon: ultimately, he reduced transcendental horizon to a way reality appears to a finite being (man), with all of it located into a wider encompassing realm of noumenal reality.

Here the link offers itself with the Lacanian Real which, at its most radical level, is the disavowed X on account of which our vision of reality is anamorphically distorted: it is simultaneously the Thing to which direct access is not possible and the obstacle which prevents this direct access, the Thing which eludes our grasp and the distorting screen which makes us miss the Thing. More precisely, the Real is ultimately the very shift of perspective from the first to the second standpoint. Recall the old well-known Adorno’s analysis of the antagonistic character of the notion of society: in a first approach, the split between the two notions of society (Anglo-Saxon individualistic-nominalistic and Durkheimian organicist notion of society as a totality which preexists individuals) seems irreducible, we seem to be dealing with a true Kantian antinomy which cannot be resolved via a higher “dialectical synthesis,” and which elevates society into an inaccessible Thing-in-itself; however, in a second approach, one should merely take note of how this radical antinomy which seems to preclude our access to the Thing already is the thing itself – the fundamental feature of today’s society IS the irreconciliable antagonism between Totality and the individual. What this means is that, ultimately, the status of the Real is purely parallactic and, as such, non-substantial: is has no substantial density in itself, it is just a gap between two points of perspective, perceptible only in the shift from the one to the other. The parallax Real is thus opposed to the standard (Lacanian) notion of the Real as that which “always returns at its place,” i.e., as that which remains the same in all possible (symbolic) universes: the parallax Real is rather that which accounts for the very multiplicity of appearances of the same underlying Real – it is not the hard core which persists as the Same, but the hard bone of contention which pulverizes the sameness into the multitude of appearances. In a first move, the Real is the impossible hard core which we cannot confront directly, but only through the lenses of a multitude of symbolic fictions, virtual formations. In a second move, this very hard core is purely virtual, actually non-existing, an X which can be reconstructed only retroactively, from the multitude of symbolic formations which are “all that there actually is.

It seems that Heidegger was not ready to draw all the consequences from this necessary double meaning of “unconcealedness,” which, to put it bluntly, would have compelled him to accept that “ontological difference” is ultimately nothing but a rift in the ontic order (incidentally, in the exact parallel to Badiou’s key admission that the Event is ultimately nothing but a torsion in the order of Being). This limitation of Heidegger has a series of philosophical and ethico-political consequences. Philosophically, it leads to Heidegger’s notion of historical destiny which delivers different horizons of the disclosure of being, destiny which cannot and should not be in any way influenced by or dependent on ontic occurrences. Ethico-politically, it accounts for Heidegger’s (not simply ethical, but properly ontological) indifference towards holocaust, its leveling to just another case of the technological disposal of life (in the infamous passage from the conference on technique): to acknowledge holocaust’s extraordinary/exceptional status would equal recognizing in it a trauma that shatters the very ontological coordinates of being. Does this indifference make him a Nazi?

Heidegger’s smoking gun?

There are two Heidegger’s seminars which clearly disturb the official picture of a Heidegger who only externally accommodated himself to the Nazi regime in order to save whatever could be saved of the university’s autonomy: Ueber Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat (On the Essence and Notion of Nature, History, and State, Winter 1933-34, protocol conserved in Deutsches Literaturarchiv, Marbach am Neckar); Hegel, ueber den Staat (Hegel, on the State, Winter 1934-35, protocol also conserved in DLA). Significantly, the first of the two is not included in the official Gesamtausgabe by Klostermann Verlag – a fact that renders problematic its designation as “complete edition.”39 These two seminars are the closest one can get to the proverbial smoking gun, since they enact precisely what, according to the official Heideggerian doxa, did not, could not, and should not have taken place: the full-pledged support of Nazism formulated and grounded in Heidegger’s innermost philosophical project. (It is nonetheless wrong for a philosopher to put too much into finding smoking guns: they only confirm what is already there in the formal structure of a thought.) However, one shouldn’t lose nerves too fast here and let oneself go to the standard liberal condemnation: Heidegger’s failure is not as easy to locate as it may appear. The atmosphere of Heidegger’s political references in his texts and courses from the 1930s (the examples he uses, etc.) is, as expected, ominous – suffice it to recall the beginning of the paragraph which questions the being of a state: “A state – it is. In what consists its being? In that the state police arrests a suspect /…/?”40 The very example he uses to illustrate what Hegel means by his claim about the speculative identity of the rational and the actual is, again, ominous: “The treaty of Versailles is actual, but not rational.”(358)

Heidegger’s starting point is a defense of Hegel against the famous proclamation by Carl Schmitt (the “one” who proclaimed that Hegel died in 1933, when Hitler took over): “It was said that Hegel died in 1933; quite on the contrary: he only began to live.”(333) Why, then, did Hegel only begin to live in 1933? Heidegger endorses Hegel’s thesis on state as the highest form of social existence: “The highest actualization of human being occurs in state.”(247) He even directly “ontologizes” state, defining the relationship between the people and its state in the terms of ontological difference: “The people, the existing, has a fully determined relationship towards its being, towards state.”(217)

However, in what follows, it soon becomes clear that Heidegger only needs Hegel in order to assert the emerging Nazi “total state” against the liberal notion of state as a means to regulate the interaction of civil society; he approvingly refers to Hegel’s deployment of the limitation of the “external” state, the “state of necessity,“ the “state of Understanding,” the system of civil society(382): “/…/ we cannot grasp what Hegel understands as freedom, if we take it as an essential determination of a singular I. /…/ Freedom is only actual where there is a community of I’s, of subjects.”(367) But Hegel understands under “freedom” also this: he insists on the “modern” principle of the individual’s “infinite right.” For Hegel, civil society is the great modern achievement, the condition of actual freedom, the “material base” of mutual recognition, and his problem is precisely how to unite the unity of the State and the dynamic mediation of the civil society without curtailing the rights of the civil society. The young Hegel, especially in his System der Sittlichkeit, was still fascinated by the Greek polis as the organic unity of individual and society: here, social substance does not yet stand opposed to individuals as a cold abstract objective legality imposed from outside, but as the living unity of “customs,” of a collective ethical life in which individuals are “at home,” recognizing it as their own substance. From this perspective, cold universal legality is a regression from the organic unity of customs – the regression from Greece to Roman empire. Although Hegel soon accepted that the subjective freedom of modernity has to be accepted, that the organic unity of polis is forever lost, he nonetheless insisted on a need to some kind of return to renewed organic unity, to a new polis that would counter offer individuals a deeper sense of social solidarity and organic unity above the “mechanistic” interaction and individualist competition of civil society.

Hegel’s crucial step towards maturity occurs when he really “abandons the paradigm of polis”41 by way of reconceptualizing the role of civil society. First, civil society is for Hegel the “State of Understanding,” state reduced to the police-apparatus regulating the chaotic interaction of individuals each of whom is pursuing his egotistic interests – such individualistic-atomistic notion of freedom and the notion of legal order as imposed on individuals as the external limitation of their freedom are strictly correlative. The need thus arises to pass from this “state of Understanding” to the true “state of Reason,” in which the individuals’ subjective dispositions are harmonized with the social Whole, in which individuals recognize social substance as their own. The crucial step occurs when Hegel fully develops the mediating role of the civil society: the “system of multilateral dependence” whose ultimate modern form is the market economy, this system in which particular and universal are separated and opposed, in which every individual pursues only his private goals, in which organic social unity decomposes into external mechanic interaction, is in itself already the reconciliation of the particular and the universal in the guise of the famous “invisible hand” of the market, on account of which, by pursuing private interests at the expense of others, every individual contributes to the welfare of all. It is thus not simply that one has to “overcome” the mechanic/external interaction of civil society in a higher organic unity: civil society and its disintegration plays a crucial mediating role, so that the true reconciliation (the one which does not abolish modern subjective freedom) should recognize how this disintegration is in itself already its opposite, a force of integration. Reconciliation is thus radically immanent: it implies a shift of perspective on what first appear as disintegration. In other words, insofar as civil society is the sphere of alienation, of the separation between subjectivity persisting in its abstract individuality and the objective social order opposing it as an external necessity that curtails its freedom, the resources of reconciliation should be found in this very sphere (in what, in this sphere, appears “at first sight, as the least spiritual, as the most alienating: the system of needs”42), not in the passage to another “higher” sphere. The structure of this reconciliation in mature Hegel is, again, that of the joke on Rabinovich: “There are two reasons modern society is reconciled with itself. The first is the interaction of civil society…” “But the civil society interaction is a constant strife, the very mechanism of disintegration, of ruthless competition!” “Well, this is the second reason, since this very strife and competition makes individuals thoroughly interdependent and thus generates the ultimate social link…”

The whole perspective thus changes: it is no longer that the organic Sittlichkeit of polis disintegrates under the corrosive influence of modern abstract individuality in its multiple modes (market economy, Protestantism, etc.), and that this unity should somehow be restored at a higher level: the point of Hegel’s analyses of antiquity, best exemplified by his repeated readings of Antigone, is that the Greek polis itself was already marked, cut through, by fatal immanent antagonisms (public-private, masculine- feminine, human-divine, free-slaves, etc.) which belie its organic unity. The abstract universal individualism (Christianity), far from causing the disintegration of the Greek organic unity, was, on the contrary, the necessary first step towards true reconciliation. With regard to market, far from being simply a corrosive force, it is the market interaction which provides the mediating process which forms the base of true reconciliation between the universal and the singular: market competition brings people really together, while organic order divides them.

The best indication of this shift in the mature Hegel concerns the opposition of customs and law: for the early Hegel, the transformation of customs into institutionalized law is a regressive move from organic unity to alienation (the norm is not longer experienced as part of my substantial ethical nature, but as an external force that constrains my freedom), while for the mature Hegel, this transformation is a crucial step forward, opening up and sustaining the space of modern subjective freedom.43 It is in total opposition to these insights of Hegel’s that Heidegger deploys his notion of a “total state”:

We are well talking about a total state. This state is not a particular domain (among others), it is not an apparatus which is here to protect society (from the state itself), a domain with which only some people have to deal.”(376) “/…/ the people thus wills and loves the state as its own way and manner to be as people. The people is dominated by the striving, by eros, for the state.(221)

This Eros, of course, implies personification: love is always love for the One, Leader:

The Fuehrer-State – the one we have – means the accomplishment of the historical development: the actualization of the people in Fuehrer.”(247) “It is only the leader’s will which makes others into its followers, and community arises out of this followship. The follower’s sacrifice and service originate in this living connection, not in their obedience to the constraint of institutions.”(240) “Leader has something to do with the people’s will; this will is not the sum of singular wills, but a Whole of a primordial properliness. The question of the consciousness-of- the-will of a community is a problem in all democracies, which can only be resolved in a fruitful way when one recognizes leader’s will and people’s will in their essentiality. Our task today is to arrange the founding relationship of our communal being in the direction of this actuality of people and leader, where, as its actuality, the two cannot be separated. Only when this basic scheme is asserted in its essential aspect through its application, is a true leadership possible.(238)

This, of course, is again totally opposed to Hegel, for whom the head of a rational State should not be a Leader, but a King – why? Let us take a look at Hegel’s (in)famous deduction of the rational necessity of hereditary monarchy: the bureaucratic chain of knowledge has to be supplemented by the King’s decision as the “completely concrete objectivity of the will” which

reabsorbs all particularity into its single self, cuts short the weighing of pros and cons between which it lets itself oscillate perpetually now this way and now that, and by saying ‘ I will’ makes its decision adn so inaugrated all activity and actuality. 44

This is why “the conception of the monarch” is “of all conceptions the hardest for ratiocination, i.e. for the method of reflection employed by the Understanding.”45 In the next paragraph, Hegel further elaborates this speculative necessity of the monarch:

This ultimate self in which the will of the state is concentrated is, when thus taken in abstraction, a single self and therefore is immediate individuality. Hence its ‘natural’ character is implied in its very conception. The monarch, therefore, is essentially characterized as this individual, in abstraction from all his other characteristics, and this individual is raised to the dignity of monarchy in an immediate, natural, fashion, i.e. through his birth in the course of nature.

The speculative moment that Understanding cannot grasp is “the transition of the concept of pure self-determination into the immediacy of being and so into the realm of nature.”47 In other words, while Understanding can well grasp the universal mediation of a living totality, what it cannot grasp is that this totality, in order to actualize itself, has to acquire actual existence in the guise of an immediate “natural” singularity.48 The term “natural” should be given its full weight here: in the same way that, at the end of Logic, the Idea’s completed self-mediation releases from itself Nature, collapses into the external immediacy of Nature, the State’s rational self-mediation has to acquire actual existence in a will which is determined as directly natural, unmediated, stricto sensu “irrational.”

The speculative moment that Understanding cannot grasp is “the transition of the concept of pure self-determination into the immediacy of being and so into the realm of nature.”47 In other words, while Understanding can well grasp the universal mediation of a living totality, what it cannot grasp is that this totality, in order to actualize itself, has to acquire actual existence in the guise of an immediate “natural” singularity.48 The term “natural” should be given its full weight here: in the same way that, at the end of Logic, the Idea’s completed self-mediation releases from itself Nature, collapses into the external immediacy of Nature, the State’s rational self-mediation has to acquire actual existence in a will which is determined as directly natural, unmediated, stricto sensu “irrational.”

So far, Hegel seems to say the same thing as Heidegger; there is, however, a key difference, made clear in the Addition to the Paragraph 280:

Addition: It is often alleged against monarchy that it makes the welfare of the state dependent on chance, for, it is urged, the monarch may be ill-educated, he may perhaps be unworthy of the highest position in the state, and it is senseless that such a state of affairs should exist because it is supposed to be rational. But all this rests on a presupposition which is nugatory, namely that everything depends on the monarch’s particular character. In a completely organized state, it is only a question of the culminating point of formal decision (and a natural bulwark against passion. It is wrong therefore to demand objective qualities in a monarch); he has only to say ‘yes’ and dot the ‘i’, because the throne should be such that the significant thing in its holder is not his particular make-up. /…/ In a well-organized monarchy, the objective aspect belongs to law alone, and the monarch’s part is merely to set to the law the subjective ‘I will’.49

What is missing in Heidegger is this reduction of the function of the Monarch to the purely formal function of “dotting the i’s,” i.e., the separation between what, today, we would have called the “constative” and the “performative” aspect (or, in Lacan’s terms, the chain of knowledge and the Master-Signifier): the “objective aspect” of governing a State, the content of laws and measures (which is the business of the expert bureaucracy), and its transformation into a “subjective” decision of the State that is to be enacted. Heidegger’s concept of Leader confounds precisely the two dimensions Hegel strives to keep apart. The further paradox of Hegel’s notion of monarchy is that the King is the constitutive exception which, as such, guarantees the universal legal equality of all other subjects; no wonder that, in contrast to Hegel, Heidegger explicitly rejects equality in favor of a “hierarchy of grades” enforced by the Leader:

To domination belongs power, which creates a hierarchy of grades through the imposition of the will of the one who rules, insofar as he is actually powerful, i.e., insofar as he disposes those under his rule.(239)

Heidegger – in contrast to those who accuse him of leaving out of consideration the “cruel” aspects of the Ancient Greek life (slavery, etc.) – openly draws attention to how “rank and dominance” are directly grounded in a disclosure of being, thereby providing a direct ontological grounding to social relations of domination:

If people today from time to time are going to busy themselves rather too eagerly with the polis of the Greeks, they should not suppress this side of it; otherwise the concept of the polis easily becomes innocuous and sentimental. What is higher in rank is what is stronger. Thus Being, logos, as the gathered harmony, is not easily available for every man at the same price, but is concealed, as opposed to that harmony which is always mere equalizing, the elimination of tension, leveling.50

Who, then, is the enemy of such a hierarchic order? The Janus-head of non-hierarchic egalitarianism with its two faces, bourgeois-liberal individualism and Communist egalitarianism, grounded in the “Judeo-Christian” spirituality, which is thus the common source and foundation of both opposed strands of modern politics, the liberal-democratic individualism and the Communist egalitarianism: “In accordance to its mode, the Jewish- Christian domination plays a double game, taking simultaneously the side of the ‘dictatorship of the proletariat’ and the side of the liberal-democratic cultural striving; for some time, this double game will continue to conceal our already-present loss of roots and inability to take essential decisions.”(457) And Heidegger goes even a step further here against the liberal-democratic doxa: in the alternative between Communism and liberalism, the “English” democratic liberalism is the more dangerous one: “The bourgeois-Christian form of the English ‘Bolshevism’ is the most dangerous one. Without its annihilation, the modern era will continue to be maintained.”(467)

The distrust of democracy is a constant feature of Heidegger’s thought, even after the Kehre; we find it in his Nietzsche-lectures from 1936-7 (where he wrote that “Europe always wants to cling to ‘democracy’ and does not want to see that this would be a fateful death for it”51), as well as in his posthumously published Spiegel interview where he expressed his doubt that democracy is the political form that fits best modern technology.

Repetition and the New

So we are back at Chesterton’s notion of concealing a body in a pile of corpses: when one condemns Heidegger’s entire philosophical edifice as “Fascist,” one masks one’s inability to identify a (one) corpse – the singular ideological feature which gave a Fascist touch to all others – by constructing a pile of corpses called “Heidegger’s Fascist thought.” In this way, one concedes too much to the enemy: there is nothing “inherently Fascist” in the notions of de-cision, repetition, assuming one’s destiny, etc. (or, closer to “ordinary” politics, in the notions of mass discipline, sacrifice for the collective, etc.). In short, one should not allow the enemy to define the terrain of the battle and its stakes, so that we end up abstractly opposing him, supporting a negative copy of what he wants. To be clear and brutal to the end, there is a lesson to be learned from Hermann Goering’s reply, in the early 1940s, to some fanatical Nazi who asked him why did he protect a well-known Jew from deportation: “In this city, I decide who is a Jew!” (The answer, incidentally, attributed already to many other German figures who protected their privileged Jews, from Bismarck to Karl Lueger.) In this city, it is us who decided what is Left, so we should just ignore liberal accusations of our “inconsistency.” For example, in his review of the Guevara-film The Motorcycle Diaries, Paul Berman critically claimed that

the entire movie, in its concept and tone, exudes a Christological cult of martyrdom, a cult of adoration for the spiritually superior person who is veering toward death — precisely the kind of adoration that Latin America’s Catholic Church promoted for several centuries, with miserable consequences. The rebellion against reactionary Catholicism in this movie is itself an expression of reactionary Catholicism. The traditional churches of Latin America are full of statues of gruesome bleeding saints. And the masochistic allure of those statues is precisely what you see in the movie’s many depictions of young Che coughing out his lungs from asthma and testing himself by swimming in cold water.52

To this, one should simply answer: true, but – so what? Why should not revolutionary politics take over the Catholic cult of martyrdom? And one should not be afraid to go to (what for many liberals would be) the end and to say the same about Leni Riefenstahl. Her seems to lend itself to a teleological reading, progressing towards its dark conclusion. It began with Bergfilme which celebrated heroism and bodily effort in the extreme conditions of mountain climbing; it went on to her two Nazi documentaries, celebrating the political and sport bodily discipline, concentration and strength of will; then, after World War II, in her photo albums, she rediscovered her ideal of bodily beauty and graceful self-mastery in the Nubi African tribe; finally, in the last decades, she learned the difficult art of deep sea diving and started shooting documentaries about the strange life in the dark depths of the sea.

We thus seem to obtain a clear trajectory from the top to the bottom: we begin with the individuals struggling at the mountain tops and gradually descent, till we reach the amorphous thriving of Life itself at the bottom of the sea – is not what she encountered down there her ultimate object, the obscene and irresistibly thriving eternal Life itself, what she was searching for all along? And does this not apply also to her personality? It effectively seems that the fear of those who are fascinated by Leni is no longer »When will she die?«, but »Will she EVER die?« – although we rationally knew she will soon die, we somehow didn’t really believe it, secretly convinced that she will go on forever, so hear death was a genuine surprise.

This continuity is usually given a »proto-Fascist« twist, as is exemplarily the case in the famous Susan Sontag essay on Leni »Fascinating Fascism«. The idea is that even her pre- and post-Nazi films articulate the vision of life which is »proto-Fascist«: Leni’s Fascism is deeper than her direct celebration of the Nazi politics, it resides already in her pre-political aesthetics of Life, in her fascination with the beautiful bodies displaying their disciplined movements… Perhaps, it is time to problematize this topos. Let us take Das blaue Licht: is it not possible to read the film also in exactly the opposite way? Is Junta, the lone and wild mountain girl, not an outcast who almost becomes the victim of a pogrom by the villagers – a pogrom which cannot but remind us of the anti- Semitic pogroms? Perhaps, it is not an accident that Bela Balasy, Leni’s lover at that time who co-wrote the scenario with her, was a Marxist…

The problem is here much more general, it goes far beyond Leni. Let us take the very opposite of Leni, Arnold Schoenberg: in the second part of Harmonienlehre, his major theoretical manifesto from 1911, he develops his opposition to tonal music in terms which, superficially, almost recall later Nazi anti-Semitic tracts: the tonal music has become a »diseased,« »degenerated« world in need of a cleansing solution; the tonal system has given in to »inbreeding and incest«; romantic chords such as the diminished seventh are »hermaphroditic,« »vagrant« and »cosmopolitan«… nothing easier than to claim that such a messianic-apocalyptic attitude is part of the same »spiritual situation« which gave birth to the Nazi »final solution.« This, however, is precisely the conclusion one should AVOID: what makes Nazism repulsive is not the rhetoric of final solution AS SUCH, but the concrete twist it gives to it.

Another popular topic of this kind of analysis, closer to Leni, is the allegedly »proto-Fascist« character of the mass choreography displaying disciplined movements of thousands of bodies (parades, mass performances on the stadiums, etc.); if one finds it also in Socialism, one immediately draws the conclusion about a »deeper solidarity« between the two »totalitarianisms.« Such a procedure, the very prototype of ideological liberalism, misses the point: not only are such mass performances not inherently Fascist; they are not even »neutral,« waiting to be appropriated by Left or Right – it was Nazism who stole them and appropriated them from the workers’ movement, their original site of birth. None of the »proto-Fascist« elements is per se Fascist, what makes them »Fascist« is only their specific articulation – or, to put it in Stephen Jay Gould’s terms, all these elements are »ex-apted« by Fascism. In other words, there is no »Fascism avant la lettre,« because it is the letter itself (the nomination) which makes out of the bundle of elements Fascism proper.

Along the same lines, one should radically reject the notion that discipline (from self-control to bodily training) is a »proto-Fascist« feature – the very predicate »proto- Fascist« should be abandoned: it is the exemplary case of a pseudo-concept whose function is to block conceptual analysis. When we say that the organized spectacle of thousands of bodies (or, say, the admiration of sports which demand high effort and self- control like mountain climbing) is »proto-Fascist,« we say strictly nothing, we just express a vague association which masks our ignorance. So when, three decades ago, Kung Fu films were popular (Bruce Lee etc.), was it not obvious that we were dealing with a genuine working class ideology of youngsters whose only means of success was 3 the disciplinary training of their only possession, their bodies? Spontaneity and the »let it go« attitude of indulging in excessive freedoms belong to those who have the means to afford it – those who have nothing have only their discipline. The »bad« bodily discipline, if there is one, is not the collective training, but, rather, jogging and body-building as part of the New Age myth of the realization of the Self’s inner potentials – no wonder that the obsession with one’s body is an almost obligatory part of the passage of ex-Leftist radicals into the »maturity« of pragmatic politics: from Jane Fonda to Joschka Fischer, the »period of latency« between the two phases was marked by the focus on one’s own body.

So, back to Leni, what this means is not that one should dismiss her Nazi engagement as a limited unfortunate episode. The true problem is to sustain the tension which cuts through her work: the tension between the artistic perfection of her procedures and the ideological project which »co-opted« them. Why should her case be different from that of Ezra Pound, W.B. Yates, and other modernists with Fascist tendencies who long ago became part of our artistic canon? Perhaps, the search for the »true ideological identity« of Leni is a misleading one: there is no such identity, she was genuinely thrown around, inconsistent, caught in a cobweb of conflicting forces. So, back to Heidegger – in his Nazi engagement, he was not “totally wrong” – the tragedy is that he was almost right, deploying the structure of a revolutionary act and then distorting it by giving it a Fascist twist. Heidegger was closest to truth precisely where he erred most, in his writings from the late 1920s to the mid-1930s. Our task thus is to repeat Heidegger and retrieve this lost dimension/potential of his thought. In 1937/8, Heidegger wrote:

What is conservative remains bogged down in the historiographical; only what is revolutionary attains the depth of history. Revolution does not mean here mere subversion and destruction but an upheaval and recreating of the customary so that the beginning might be restructured. And because the original belongs to the beginning, the restructuring of the beginning is never the poor imitation of what was earlier; it is entirely other and nevertheless the same.53

In itself, is this not a wholly pertinent description of the revolution along Benjamin’s lines? Recall the old example provided by Walter Benjamin: the October Revolution repeated the French Revolution, redeeming its failure, unearthing and repeating the same impulse. Already for Kierkegaard, repetition is »inverted memory,« a movement forward, the production of the New, and not the reproduction of the Old. »There is nothing new under the sun« is the strongest contrast to the movement of repetition. So, it is not only that repetition is (one of the modes of) the emergence of the New – the New can ONLY emerge through repetition. The key to this paradox is, of course, what Deleuze designates as the difference between the Virtual and the Actual (and which – why not? – one can also determine as the difference between Spirit and Letter). Let us take a great philosopher like Kant – there are two modes to repeat him: either one sticks to his letter and further elaborates or changes his system, as neo-Kantians (up to Habermas and Luc Ferry) are doing; or, one tries to regain the creative impulse that Kant himself betrayed in the actualization of his system (i.e., to connect to what was already »in Kant more than Kant himself,« more than his explicit system, its excessive core).

There are, accordingly, two modes of betraying the past. The true betrayal is an ethico-theoretical act of the highest fidelity: one has to betray the letter of Kant in order to remain faithful to (and repeat) the »spirit« of his thought. It is precisely when one remains faithful to the letter of Kant that one really betrays the core of his thought, the creative impulse underlying it. One should bring this paradox to its conclusion: it is not only that one can remain really faithful to an author by way of betraying him (the actual letter of his thought); at a more radical level, the inverse statement holds even more – one can only truly betray an author by way of repeating him, by way of remaining faithful to the core of his thought. If one does not repeat an author (in the authentic Kierkegaardian sense of the term), but merely »criticizes« him, moves elsewhere, turns him around, etc., this effectively means that one unknowingly remains within his horizon, his conceptual field. 54 When G.K. Chesterton describes his conversion to Christianity, he claims that he »tried to be some ten minutes in advance of the truth. And I found that I was eighteen years behind it.«55 Does the same not hold even more for those who, today, desperately try to catch up with the New by way of following the latest »post-« fashion, and are thus condemned to remain forever eighteen years behind the truly New?

In his ironic comments on the French Revolution, Marx opposes revolutionary enthusiasm to the sobering effect of the »morning after«: the actual result of the sublime revolutionary explosion, of the Event of freedom, equality, and brotherhood, is the miserable utilitarian/egotistic universe of market calculations. (And, incidentally, is not this gap even wider in the case of the October Revolution?) However, one should not simplify Marx: his point is not the rather commonsensical insight into how the vulgar reality of commerce is the »truth« of the theater of revolutionary enthusiasm, »what all the fuss really was about.« In the revolutionary explosion as an Event, another utopian dimension shines through, the dimension of universal emancipation which, precisely, is the excess betrayed by the market reality which takes over »the day after« – as such, this excess is not simply abolished, dismissed as irrelevant, but, as it were, transposed into the virtual state, continuing to haunt the emancipatory imaginary as a dream waiting to be realized. The excess of revolutionary enthusiasm over its own »actual social base« or substance is thus literally that of an attribute-effect over its own substantial cause, a ghost-like Event waiting for its proper embodiment.

Only repetition brings out pure difference. When, in his famous analysis in Being and Time, Heidegger describes the ex-static structure of Dasein’s temporality as the circular movement which goes from future through the past to the present, it is not enough to understand this as a movement in which I, starting from the future (the possibilities opened to me, my projects, etc.), go back to the past (analyze the texture of the historical situation into which I was “thrown,” in which I find myself), and, from it, engage in my present in order to realize my projects. When Heidegger characterizes future itself as “having-been /gesewene/” or, more precisely, something that “is as having-been /gewesende/,” he locates future itself into the past – not, of course, in the sense that we live in a closed universe in which every future possibility is already contained in the past, so that we can only repeat, realize, what already IS there in the inherited texture, but in the much more radical sense of the “openness” of the past itself: the past itself is not simply “what there was,” it contains hidden, non-realized potentials, and the authentic future is the repetition/retrieval of this past, not of the past as it was, but of that in the past which the past itself, in its reality, betrayed, stifled, failed to realize. It is in this sense that one should today “repeat Lenin”: choosing Lenin as one’s hero (to paraphrase Heidegger) not in order to follow him and do the same today, but to repeat/retrieve him in the precise sense of bringing out the non-realized potentials of Lennisim.

And one should not be afraid to conceive in these terms the very touchy topic of Heidegger’s relation to Nazism. Although it is true that, in contrast to the “Really-Existing Socialism,” one does not talk about the “Really-Existing Fascism” (since one did not experience the “actual” Fascism as the betrayal of its inherent emancipatory potentials), there is nonetheless a philosopher who did engage in a kind of critique of the “Really- Existing Nazism” on behalf of its true potentials (its “inner greatness”) betrayed by its racist-technological nihilistic reality – none other than Heidegger, of course. After his much-debated disappointment with the reality of the Nazi regime in 1934, Heidegger’s effort throughout the 1930s was effectively to salvage this betrayed “inner greatness,” the world-historic potential, of the Nazi movement – therein resides the ultimate political wager of Heidegger’s endless variations on the topic of Hoelderlin and the fate of Germany.56

What Heidegger was looking for in Nazism (to avoid a misunderstanding: not only due to an accidental error in his personal judgment, but due to the flaws of his theoretical edifice itself) was a revolutionary Event, so that even some measures he imposed on the Freiburg university during his brief tenure as its rector bear witness to his intention to enact there a kind of “cultural revolution” (bringing together students with workers and soldiers – which, in itself, is not a Fascist measure, but something Maoists tried to do in their Cultural Revolution). One is thus tempted to apply to Heidegger Andre Gide’s sarcastic comment on Theophile Gautier: in 1933, he played a crucial role in German academic politics, only he was not up to this role.

From Heidegger to Drive

Although Heidegger’s almost phobic oversensitivity to morality can be easily accounted for as an implicit admission of his own ethically repulsive behaviour and lack of elementary ethical attitudes, his opponent’s insistence on these same features of Heidegger as a person is also false – as if, by demonstrating Heidegger’s personal lack of elementary ethical standards, one can avoid the hard task of confronting the issues posed by Heidegger’s thought. There is nonetheless something disturbing in Heidegger’s proverbial allergy against any mention of moral considerations; in his reading of Plato in the 1931-32 seminar, he even tries to purify the Platonic to agathon from all links with moral goodness through a skilful reference to one of the everyday uses of the exclamation “Good!”: “’good!’ means: It will be done! It is decided! It has nothing to do with the meaning of moral goodness; ethics has ruined the grounding meaning of this word.” One can thus easily imagine, at the conclusion of the Wahnsee conference, Heydrich exclaiming: “Good!”, using the term in the “authentic” Platonic sense (“It will be done! It is decided!”)… The fact that there is a real philosophical problem we are dealing with here can be demonstrated by a close reading of Heidegger’s seminar on Schelling’s “Treatise on Freedom,” in which Heidegger has to admit a dimension of radical Evil which cannot be historicized, i.e., reduced to the nihilism of modern technology. It is the merit of Bret Davis to analyse in detail this deadlock of Heidegger’s thought.

In his close reading of Heidegger, Derrida tried to demonstrate how “Spirit /Geist/” is the undeconstructed symptomal point in Heidegger’s edifice57; Bret Davis did the same thing for the notion of the Will.58 A consensus is gradually emerging in Heidegger studies that there are not two, but, rather, three distinct phases of his thought: the early phase of the analytic of Dasein (Sein und Zeit); the middle phase of the assertion of heroic historicity (from the conference “What is Metaphysics?” to the manuscript Vom Ereignis – the key published text Introduction to Metaphysics); and the last phase of the withdrawal from technological nihilism into poetry and thought, under the sign of Gelassenheit. In his first phase, Heidegger ignores the phenomenon of the Will; in the second phase, it is forcefully asserted, and well beyond Heidegger’s Nazi engagement (in Vom Ereignis manuscript, which is usually read as the beginning of late Heidegger, he still speaks of the “will to Ereignis”); in the last phase, as the result of Heidegger’s confrontation with Nietzsche, Will is, on the contrary, posited as the very core of modern subjectivity, and thus as that which has to be overcome if mankind is to leave behind the nihilism that threatens its very essence. Through a detailed perspicuous analysis, Davis shows how this tripartite division is not clear: although not explicitly thematized, Will is not only lurking in the background already in the first phase; much more crucial, it persists to the end, mysteriously popping up in unexpected ways.

Where we disagree with Davis is in how to interpret this strange persistence of the Will, which continues to haunt Heidegger even when its overcoming becomes the very focus of his thought. Under the clear influence of his in-depth knowledge of Japanese Zen Buddhism, Davis reads this persistence as a sign of “Gelassenheit as an unfinished project”: it basically indicates that Heidegger did not succeed in thoroughly “deconstructing” the Will, so that it is up to us, who continue in his path, to accomplish the job and draw all the consequences from Gelassenheit. Our wager is, however, that the persistence of the Will even in the latest Heidegger, so brilliantly discerned by Davis, rather demonstrates the insufficiency of Heidegger’s critical analysis of modern subjectivity – not in the sense that “Heidegger didn’t go far enough, and thus remained himself marked by subjectivity,” but in the sense that he overlooked a non-metaphysical core of modern subjectivity itself: the most fundamental dimension of the abyss of subjectivity cannot be grasped through the lenses of the notion of subjectivity as the attitude of technological domination.59 In other words, it is the symptom of Gelassenheit, an indication of the limitation of this notion itself, not only of our failure to fully develop its potentials.60

Davis proposes the distinction “between (1) what Heidegger calls ‘the will’ of subjectivity, a fundamental (dis)attunement that has risen up and prevailed in a particular epochal history of metaphysics, and (2) what we have (interpretively supplementing Heidegger) called ‘ur-willing,’ a non-historical dissonant excess which haunts the proper essence of non-willing”(303). Heidegger directly approaches this point in his reading of a fragment of Anaximander on order and disorder, where he considers the possibility that an entity.

may even insist /bestehen/ upon its while solely to remain more present, in the sense of perduring /Bestaendigen/.That which lingers persists /beharrt/ in its presencing. In this way it extricates itself from its transitory while. It strikes the wilful pose of persistence, no longer concerning itself with whatever else is present. It stiffens – as if this were the only way to linger – and aims solely for continuance and subsistence.6

Davis’s thesis is that this “rebellious whiling” refers to a non-historical ur-willing, a willing which is not limited to the epoch of modern subjectivity and its will to power, but belongs to the core of Being itself. This is also why Davis is right in dismissing Hannah Arendt’s reading of this “craving to persist” which reduces it to the traditional theological notion of a “wilful rebellion against the ‘order’ of Creation as such”62: this ur-willing is not the 34 egotistic withdrawal-into-itself of a particular creature from the global Order, it is a “perversion” inscribed into this Order itself:

Is there not a problem of ‘willing’ that is an ineradicable aspect of man’s ineradicable finitude? Would not a problem of ‘willing’ – even if not that of its specific historical determinations/exacerbations in the epochs of metaphysics – remain even in the other beginning?(282)

What Heidegger clearly saw is what great mystics in the Rhein tradition (Eckhart, Bohme) also saw: the formula of Evil as the distance or Fall from divine Goodness is not enough; the question to be raised is: how can this distance occur? The only consequent answer is: there has to be an “inversion” in God himself, a struggle, dissonance, already in the very heart of the divine Origin. In the same way, Heidegger grounds the excess of subjectivity, its nihilistic forgetfulness of Being, in a strife/discord at the very heart of Being. – Davis draws the same conclusion from Heidegger’s oscillations in his reading of Schelling’s Treatise on Freedom: radical Evil is most brutally exposed.

not in the faceless defacing technology of the extermination camps, but rather in the fact that it is possible /…/ for a person to look another person in the face and, clearly sensing the withdrawal of interiority, wilfully pull the trigger, or point a finger in the direction of the gas chambers. The wickedness of this face-to-face defacement – this wicked will to power that wills the murder of the Other as Other, in other words, that wills to maintain a recognition of the Other precisely in order to take diabolical pleasure in annihilating his or her otherness – radically exceeds the evil of the calculating machinations of technology.

/…/ The thoughtless reduction of the Other to a cog in the wheel of technological machination is not yet the wicked will to power that maintains a recognition of the alterity of the Other precisely in order to take diabolical pleasure in conquering her resistance and witnessing her pain. This terrible fact of evil cannot be explained technologically.

Heidegger’s history of metaphysics, which proceeds to culminate in the technological will to will /…/, passes by the abyss of this wicked will to power. After Heidegger therefore, we must step back to think the originary dissonant excess of ur-willing as the root potential, not just of the faceless defacing technological will to will, but also of this wicked face-to-face defacing will to power. Moreover, insofar as human freedom could not be detached from a responsibility with regard to this non-technological evil will to power, a limit in Heidegger’s thinking of evil would also mark a limit in his thinking of human freedom.(297-298)

This, then, is where Heidegger was wrong in his infamous insertion of the Holocaust in the same series as agricultural exploitation of nature: “What is ‘scandalously inadequate’ here is that Heidegger’s thought appears unable to mark an essential difference between the reduction of vegetables to standing-reserve for the production and consumption of foodstuffs and the lining up of persons to be systematically murdered”(297). So what about the counter-argument in Heidegger’s defence according to which, it is not Heidegger but modern technology itself which reduces at the same level of available/disposable objects vegetables and humans? The answer is clear: Heidegger is simply (and crucially) wrong in reducing Holocaust to a technological production of corpses; there is in events like the Holocaust a crucial element of the will to humiliate and hurt the other. The victim is treated as an object in a reflexive way, in order to humiliate him further, in clear contrast to the industrially produced vegetable, where this intention to hurt is absent – in industrialized agriculture, a vegetable simply is reduced to an object of technological manipulation.

This is also why the notion of trauma has no place in his universe: does, in Heideggerian terms, the concept of trauma, of a traumatic encounter, not designate precisely the unthinkable point at which an ontic intrusion gets so excessively powerful that it shatters the very ontological horizon which provides the coordinates within which reality is disclosed to us? This is why a traumatic encounter entails a “loss of reality” which has to be understood in the strong philosophical sense of the loss of ontological horizon – in trauma, we are momentarily exposed to the “raw” ontic thing not yet covered/screened by the ontological horizon. This, of course, is what happens when we witness something like the Holocaust: the eclipse of the World itself. One has to take this statement at its most literal: an act of thorough Evil threatens the very World-disclosure.

Davis’s solution – to “clearly distinguish /…/ between the ontological necessity of errancy and the inordinate excess of ‘letting oneself be led astray’”(299) – comes dangerously close to the all too simple distinction between the ontologically necessary “normal” level of Evil and the ontic “excess” over this “normal” level (something akin to old Herbert Marcuse’s distinction between “necessary” libidinal repression and the unnecessary excessive repression). The problem with this solution is that it doubly misses the point. First, it obviously misses Heidegger’s point, which is, on the opposite, that the true excess is the ontological “evil” of technological nihilism – compared with it, “ontic” excesses are a minor mishap, so that one might even risk a tasteless Heideggerian paraphrase of Brecht: “What is a slaughter of thousands of enemies compared to the technological reduction of man itself to an object of technological manipulation!” Second, it misses a dimension isolated already by German mystics from Eckhart onwards: the very non-historical “excessive” basic human evil (the intention to hurt and humiliate the other) is not a simple fall-off from man’s ontological essence, but has to be grounded in this ontological essence.

Two further (interconnected) questions are to be raised here. The first one, naïve but necessary: does this not ultimately absolve man from responsibility for concrete Evil, when Evil is grounded in the convolutions of Being itself? In other words, the question is “whether Heidegger, in ascribing the origin of evil to a negativity in being itself, implicitly justifies evil as an ontologiocally necessitated errancy”(289). The second one, more fundamental-ontological: is this strife in the heart of Being part of its Harmony itself, in the sense that Being is the very hidden concord of the struggling poles, or is it a more radical discord, something which derails the very Harmony of Being? Or, as Davis puts it: “Is being a fugue into which all dissonance is in the end necessarily harmonized? Or does evil haunt the gift of being as its non-sublatable dissonant excess?”(294) However, against Davis’s claim that the first option “pulls Heidegger’s thought back towards the systematicity of idealism”(294), one should insist that it is, on the contrary, the pre- modern (pre-idealist) “paganism” whose ultimate horizon is the higher harmony of the struggling forces, and that “subjectivity” at its most fundamental designates precisely a “dissonant excess” which cannot be co-opted into a higher harmony of the substantial order of Being.

To answer these questions, it is not enough to think “with Heidegger against Heidegger,“ i.e., to bring the “unfinished Heidegger project” to its end. In other words, immanent critique is not enough here; one has to abandon Heidegger’s basic premise of a diabolical inversion of the “fugue of Being”; let us go back to Heidegger’s reading to Anaximander. For anyone minimally versed in Freud and Lacan, Heidegger’s reading of Anaximander’s “disorder” cannot but evoke the Freudian drive: his formulation renders perfectly the “stuckness,” fixation, of the drive onto a certain impossible point around which it circulates, obeying a “compulsion to repeat.” At its most elementary, drive is a “rebellious whiling” which derails the “natural” flow. So what if there is stricto sensu no world, no disclosure of being, prior to this “stuckness”? What if there is no Gelassenheit which is disturbed by the excess of willing, what if it is this very excess-stuckness which opens up the space for Gelassenheit? What if it is only against the background of this stuckness that a human being can experience itself as finite/mortal, in contrast to an animal which simply is mortal.

The primordial fact is thus not the fugue of Being (or the inner peace of Gelassenheit), which can then be disturbed/perverted by the rise of ur-willing; the primordial fact is this ur-willing itself, its disturbance of the “natural” fugue. To put it in yet another way: in order for a human being to be able to withdraw itself from the full immersion into its life-environs into the inner peace of Gelassenheit, this immersion has first to be broken through the excessive “stuckness” of the drive.

Two further consequences should be drawn from this. First, that human finitude strictly equals infinity: the obscene “immortality”/infinity of drive which insists “beyond life and death.” Second: the name of this diabolical excess of willing which “perverts” the order of Being is subject. Subject thus cannot be reduced to an epoch of Being, to the modern subjectivity bent on technological domination – there is, underlying it, a “non- historical” subject.

Heidegger’s “divine violence”

If there is a proposition against which our entire reading is aimed, it is the notion that “Heidegger abandoned his romantic infatuation with struggle, and mythical political deeds and sacrifices in favor of a more gentle and receptive form of openness to the earth and sky, mortals and divinities.”63 A subtitle to the present chapter could well have been: “Beware of gentle openness!”

What this means with regard to the three phases of Heidegger’s thought is that there is a potential breakthrough towards another dimension in phase 2, which gets lost in phase 3: where Heidegger erred most (his Nazi engagement), he came closest to truth. Far from resolving the inconsistencies of phase 2, phase 3 proposes a new paradigm which makes them invisible. In contrast to this assertion of the late green- Gelassenheit Heidegger, one should therefore explore for new openings the very Heidegger of violence, political deeds and sacrifices. At the level of textual analysis, Gregory Fried64 already did a lot of work in his deeply pertinent reading of Heidegger’s entire opus through the interpretive lenses of his reference to Heraclitus’ polemos (struggle – in German, Krieg, Kampf, or, predominantly in Heidegger, Auseinandersetzung) from the latter’s famous Fragment 53: “War is both father of all and king of all: it reveals the gods on the one hand and humans on the other, makes slaves on the one hand, the free on the other.”65

As every interpreter of Heraclitus knows, this fragment is to be read as the inversion of the religious vision of the universe as generated and ruled by a divine potency: for someone like Hesiod, God (Zeus) “the father and king of all is”! If we replace Zeus with struggle (war), we get a totally different overall map of the universe: not a hierarchic Whole whose local tensions and struggles are controlled by the paternal force of the overwhelming divine One, but the ongoing process of struggle itself as the ultimate reality, as the process out of which all entities as well as their (temporary) order emerge. It is not only that the stable identity of each entity is only temporary, that they all sooner or later disappear, disintegrate, return back to the primordial chaos; their (temporary) identity itself emerges through struggle, i.e., stable identity is something one should gain through the ordeal of struggle, one asserts in confrontation with the other(s)… sounds familiar? One can bet it does – when Heidegger, in his reading of the fragment, insists on how the “struggle meant here is originary struggle, for it allows those who struggle to originate as such in the first place,”66 do we not get here not so much the usual Heidegger avec Hitler, but, rather, the unexpected Heidegger avec Staline? For Stalin also, nature and history are a big ongoing process of eternal “struggle between the opposites”:

Contrary to metaphysics, dialectics holds that internal contradictions are inherent in all things and phenomena of nature, for they all have their negative and positive sides, a past and a future, something dying away and something developing; and that the struggle between these opposites, the struggle between the old and the new, between that which is dying away and that which is being born, between that which is disappearing and that which is developing, constitutes the internal content of the process of development, the internal content of the transformation of quantitative changes into qualitative changes.

The dialectical method therefore holds that the process of development from the lower to the higher takes place not as a harmonious unfolding of phenomena, but as a disclosure of the contradictions inherent in things and phenomena, as a ‘struggle’ of opposite tendencies which operate on the basis of these contradictions.67

Even the “class struggle” is already there in Heraclitus, in the guise of the struggle which “makes slaves on the one hand, the free on the other”… According to some sources, a visitor to Heidegger in the last years of the World War II was surprised to see on his working table some books on Marxist philosophy; he replied that, since the Soviet Union will win the war, he is getting ready to play his role in a new society… apocryphal or not, we can see the inner logic of this anecdote, which resides in the unexpected reverberation between the highest and the lowest, the terse poetic beauty and precision of Heraclitus’ ancient wisdom, and the simple brutality of Stalin’s dialectical-materialist “world-view.”

The other key Greek passage on violence to which Heidegger repeatedly returns is the famous Chorus from Antigone on the “uncanny/demonic” character of man. In his reading of this Chorus in the Introduction to Metaphysics, Heidegger deploys the notion of “ontological” violence that pertains to every founding gesture of the new communal World of a people, accomplished by poets, thinkers and statesmen:

Violence is usually seen in terms of the domain in which concurring compromise and mutual assistance set the standard for Dasein, and accordingly all violence is necessarily deemed only a disturbance and an offense. /…/ The violent one, the creative one who sets forth into the unsaid, who breaks into the unthought, who compels what has never happened and makes appear what is unseen – this violent one stands at all times in daring. /…/ Therefore the violence-doer knows no kindness and conciliation (in the ordinary sense), no appeasement and mollification by success or prestige and by their confirmation. /…/ For such a one, disaster is the deepest and broadest Yes to the Overwhelming. /…/ Essential de-cision, when it is carried out and when it resists the constantly pressing ensnarement in the everyday and the customary, has to use violence. This act of violence, this de- cided setting out upon the way to the Being of beings, moves humanity out of the hominess of what is most directly nearby and what is usual.68

As such, the Creator is “hupsipolis apolis” (Antigone, line 370): he stands outside and above polis and its ethos, he is unbound by any rules of “morality” (which are only a degenerative form of ethos); only as such can he ground a new form of ethos, of communal Being in a polis… – of course, what reverberates here is the topic an “illegal” violence that founds the rule of the law itself, deployed at the same time in different forms by Walter Benjamin and Carl Schmitt. (In a standard move, Heidegger, of course, hastens to add how the first victim of this violence is the Creator itself who has to be erased with the advent of the new Order that he grounded; this erasure can take different forms, from physical destruction – from Moses and Julius Caesar onwards, we know that the founding figure has to be killed – to relapse into madness, as in the case of Hoelderlin.) What accounts for the chilling character of these passages is that, here, Heidegger does not merely provide a new variation on his standard rhetorical figure of inversion (“The essence of violence has nothing to do with ontic violence, suffering, war, destruction, etc.; the essence of violence resides in the violent character of the very imposition/founding of the new mode of the Essence – disclosure of communal Being – itself.”); here, Heidegger (implicitly, but clearly) reads this essential violence as something that grounds – or, at least, opens up the space for – the explosions of ontic violence itself… Liberal critics of Heidegger like to dwell on these lines, emphasizing how, in suspending even the minimal moral criteria, Heidegger legitimizes the most brutal “ontic” violence of the Statesman-Creator, and thus paves the way for his own Nazi engagement and support for Hitler as such a Statesman-Creator who, standing outside and above the communal space of the moribund Weimar Republic, fearlessly shattered its coordinates and thus violently grounded a new communal Being, that of the Germany reawakened in the Nationalist-Socialist revolution…

However, what one is tempted to add here is that, in the very case of Nazism (and Fascism in general), the constellation of violence is rather the opposite one: crazy, tasteless even, as it may sound, the problem with Hitler was that he was not violent enough, that his violence was not “essential” enough. Nazism was not radical enough, it did not dare to disturb the basic structure of the modern capitalist social space (which is why it had to invent and focus on destroying an external enemy, Jews). This is why one should oppose the fascination with Hitler according to which Hitler was, of course, a bad guy, responsible for the death of millions – but he definitely had balls, he pursued with iron will what he wanted… This point is not only ethically repulsive, but simply wrong: no, Hitler did not “have the balls” to really change things; he did not really act, all his actions were fundamentally reactions, i.e., he acted so that nothing would really change, he stages a big spectacle of Revolution so that the capitalist order could survive. If one really wants to name an act which was truly daring, for which one truly had to “have the balls” to try the impossible, but which was simultaneously a horrible act, an act causing suffering beyond comprehension, it was Stalin’s forced collectivization at the end of 1920s in the Soviet Union – but even here, the same reproach holds: the paradox of the 1928 »Stalinist revolution« was rather that, in all its brutal radicality, it was not radical enough in effectively transforming the social substance. Its brutal destructiveness has to be read as an impotent passage a l’acte. Far from simply standing for a total forcing of the unnamable Real on behalf of the Truth, the Stalinist “totalitarianism“ rather designates the attitude of absolutely ruthless “pragmatism,” of manipulating and sacrificing all “principles” on behalf of maintaining power.

From this perspective, the irony of Hitler was that his grand gestures of despising the bourgeois self-complacency, etc., were ultimately in the service of enabling this complacency to continue: far from effectively disturbing the much despised “decadent” bourgeois order, far from awakening the Germans from the immersion into its complacency, Nazism was a dream which enabled them to go in it and postpone awakening – Germany really awakened only in the defeat of 1945. The worry that Badiou’s notion of “courage” (which one needs in order to practice the fidelity to the Event) raises in liberal minds is: but how are we to distinguish “good” (properly evental) courage from “bad” courage – say, were the Nazis who defended Berlin in the winter of 1944-45 or the Muslim terrorists who explode themselves when they perform the suicidal attack also not truly courageous? One should nonetheless insist that there is no “bad courage”: bad courage is always a form of cowardice. The “courage” of the Nazis was sustained by their cowardice to attack the key feature of their society, the capitalist relations of production; the “courage” of the terrorists relies on the “big Other” as whose instruments they perceive themselves. The true courage of an act is always the courage to accept the inexistence of the big Other, i.e., to attack the existing order at the point of its symptomal knot.

And, back to Heidegger, what this means is that Hitler’s violence, even at its most terrifying (murdering millions of Jews), was all too “ontic,” i.e., an impotent passage a l’acte that betrayed the inability of the Nazi movement to be really “apolis,” to question- confront-shatter the basic coordinates of the bourgeois communal Being. And what if Heidegger’s own Nazi-engagement is also to be read as a passage a l’acte: a violent outburst that bears witness to Heidegger’s inability to resolve the theoretical deadlock he found himself in? The question of how does Heidegger’s Nazi engagement relate to his philosophy should thus be recast: it is no longer a question of adequatio (correspondence) between Heidegger’s thought and his political acts, but of an inherent theoretical deadlock (which, in itself, has nothing to do with Nazism), and the violent passage as the only way to escape it.

This is how one should also recast the old dilemma: was at the beginning the Word or the Act? Logically, it all began with the Word; the act that followed was an impotent outburst that bore witness to the deadlock of the Word. And the same goes for the act par excellence, the divine act of creation: it also signals the impasse of God’s ratiocinations. In short, here, also, the negative aspect of the ontological proof holds: the fact that God created the world does not display his omnipotence and excess of goodness, but his debilitating limitation.

1. Albeit in the wrong direction.

2Available online at books.eserver.org/fiction/innocence/brokensword.html.

3 Hegel’s Phenomenology of Spirit, Translated by A. V. Miller, Oxford: Oxford University Press 1977, p. 404.

4 Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit, Frankfurt: Suhrkamp 2006, p. 260.

5 G.K.Chesterton, The Man Who Was Thursday, Harmondsworth: Penguin Books 1986, p. 44-45.

6 The same insight was already formulated by Heinrich Heine in his History of Religion and Philosophy in Germany from 1834, although as a positive, admirable fact: “Mark you this, you proud men of action, you are nothing but the unconscious henchmen of intellectuals, who, often in the humblest seclusion, have meticulously plotted your every deed.”(Quoted from Dan Hind, The Threat to Reason, London: Verso Books 2007, p. 1)

7 Terry Eagleton, Holy Terror, Oxford: Oxford University Press 2005, p. 50-51.

8 Jacques-Alain Miller, Le Neveau de Lacan, Verdier 2003, p. 146-147.

9 In this subdivision, numbers in brackets refer to the pages in Wendy Brown, Politics Out of History, Princeton: Princeton University Press 2001.

10 Nietzsche is as a rule strangely decontextualized/dehistoricized, by the same authors who are otherwise so eager to contextualize/historicize Lacan and others to demonstrate their metaphysical and repressive bias: in Deleuze’s paradigmatic reading of Nietzsche, this dimension totally disappears. (While, typically, often the same authors go into great details about Wagner’s – Nietzsche’s great oponent’s – anti-Semitism, locating it into its historical context…)

11 This parallel, of course, has its limits, the most obvious being that Foucault’s Iran engagement was perceived as a lone idiosyncratic gesture, out of sync with the hegemonic liberal-democratic consensus, while Heidegger’s Nazi engagement followed the dominant trend among German radical-conservative intellectuals.

12 Janet Afary and Kevin B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution, Chicago:The University of Chicago Press 2005, p. 3-4.

13 Afary and Anderson, op.cit., p. 263.

14 Gilles Deleuze, Negotiations, New York: Columbia University Press 1995, op.cit., p. 171.

15 Afary and Anderson, op.cit., p. 265.

16 Is, however, this magic moment of enthusiastic unity of a collective will not an exemplary case of what Lacan refers to as imaginary identification? It is here, apropos this case, that one can observe at its purest the shift in Lacan’s teaching: while Lacan of the 1950s would undoubtedly dismiss this enthusiastic unity as the imaginary misrecognition of symbolic overdetermination, the late Lacan would discern in it the eruption of the Real.

17 Afary and Anderson, op.cit., p. 256.

18 Op.cit., p. 253.

19 Op.cit., p. 264.

20 Op.cit., p. 265.

21 Op.cit., p. 260.

22 Fethi Benslama, La psychanalyse a l’epreuve de l’Islam, Paris: Aubier 2002, p. 320.

23 Benslama, op.cit., ibid.

24 Ernst Nolte, Martin Heidegger – Politik und Geschichte im Leben und Denken, Berlin: Propylaen Verlag 1992, p. 296. Incidentally, the same line of defense of Heidegger’s Nazi engagement was already proposed by Jean Beaufret in a letter published in 1963 (see Emmanuel Faye, Heidegger. L’introduction du nazisme dans la philosophie, Paris: Albin Michel 2005, p. 502; all numbers in brackets that follow refer to the pages of this book).

25 Mark Wrathall’s How to Read Heidegger, London, Granta Books 2005, p. 87.

26 Wrathall, op.cit., p. 86.

27 Steve Fuller, Kuhn vs. Popper, Cambridge: Icon Books 2006, p. 191.

28 Michel de Beistegui, The New Heidegger, London: Continuum 2005, p. 7.

29 De Beistegui, op.cit., p. 175-6.

30 Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt Brace Jovanovich 1973, p. 328.

31 Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books 1990, p. 205.

32 Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, Cambridge (Ma): Cambridge University Press 2005, op.cit., p. 165.

33 Pippin, op.cit., p. 22.

34 De Beistegui, op.cit., p. 182.

35 De Beistegui, op.cit., p. 182. Wrathall, op.cit., p. 82.

37 Wrathall, op.cit., p. 79-80.

38 Wrathall, op.cit., p. 81-82.

39 All references to and passages from these two seminars are taken from Emmanuel Faye, op.cit.

40 Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, New Haven: Yale University Press 2000, p. 27.

41 Jean-Francois Kervegan, “La vie ethique perdue dans ses extremes…”. In Lectures de Hegel, sous la direction de Olivier Tinland, Paris: Livre de Poche 2005, p. 283.

42 Kervegan, op.cit., p. 291.

43 The problem is here, of course: does the market dynamic really provide what it promises? Does it not generate permanent destabilization of the social body, especially by way of increasing class distinctions and giving rise to “mob” depraved of basic conditions of life? Hegel’s solution was here very pragmatic – he opted for secondary palliative measures like colonial expansion and, especially, the mediating role of estates (Stande). And Hegel’s dilemma is still ours today, two hundred years later. The clearest indication of this Hegel’s historical limit is his double use of the same term Sitten (customs, social ethical order): it stands for the immediate organic unity that has to be left behind (the Ancient Greek ideal), and for the higher organic unity which should be enacted in a modern state.

44 G.W.F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, Cambridge: Cambridge University Press 1991, Par. 279.

45 Hegel, op.cit., ibid.

46 Hegel, op.cit., Par. 280.

47 Op.cit., ibid.

48 Did the Marxists who mocked Hegel here not paid the price for this negligence in the guise of the Leader who, again, not only directly embodied the rational totality, but embodied it fully, as a figure of full Knowledge, not only as the idiotic point of dotting the i’s. In other words, a Stalinist Leader is not a monarch, which makes him much worse…

49 Hegel, op.cit., Par. 280, Addition.

50 Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, 102.

51 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 43: Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, Frankfurt: Klostermann 1985, p. l93.

52 Available online at http://www.slate.com/id/2107100.

53 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 45: Grundprobleme der Philosophie, Frankfurt. Klostermann 1984, p. 41.

54 Authentic fidelity is the fidelity to the void itself – to the very act of loss, of abandoning/erasing the object. Why should the dead be the object of attachment in the first place? The name for this fidelity is death drive. In the terms of dealing with the dead, one should, perhaps, – against the work of mourning as well as against the melancholic attachment to the dead who return as ghosts – assert the Christian motto “let the dead bury their dead.” The obvious reproach to this motto is: what are we to do when, precisely, the dead do not accept to stay dead, but continue to live in us, haunting us by their spectral presence? Here, one is tempted to claim that the most radical dimension of the Freudian death drive provides the key to how are we to read the Christian “let the dead bury their dead”: what death drive tries to obliterate is not the biological life, but the very afterlife – it endeavors to kill the lost object the second time, not in the sense of mourning (accepting the loss through symbolization), but in a more radical sense of obliterating the very symbolic texture, the letter in which the spirit of the dead survives.

55 G.K.Chesterton, Orthodoxy, San Francisco: Ignatius Press 1995, p. 16.

56 So what about Heidegger’s insistence on his ethnic roots? Although he always emphasized his Germanness as well as the unique role of the German language, he in a way had to betray his roots: his entire thought is marked by the tension between the Greek and the German. The German roots had to be referred to the Greek roots; the two cannot be simply united into a linear story of the development of Western metaphysics. German roots have their own content, irreducible to Greek roots (see, for example, in Unterwegs zur Sprache, his analysis of Geist (spirit) as “a flame that ignites itself,” paving the way for the German Idealist notion of the self-positing subjectivity – Heidegger points out that we do not find this notion of Spirit in Greek); and the Greek nonetheless remains a foreign language to be deciphered.

TEXTO DE FRANÇOIS RATIER SOBRE VATTIMO Y SU ADMIRACION POR HEIDEGGER

resumen: Gianni Vattimo, philosophe de la déconstruction, a récemment salué le courage de Heidegger dans son
engagement nazi. Accompagné de critiques envers Marc Bloch et Ernst Cassirer, son propos le conduit à délégitimer la
justice internationale et les droits de l’homme.

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Carl Scmitt, la teoría del guerrillero ( o del partisano )

Carl Schmitt
Teoría del Guerrillero

Observaciones al Concepto de lo Político [1] [2]

Traducido de la 1ª Edición de 1963  por Denes Martos

Dedicado a Erns Forsthoff con motivo de su 60° cumpleaños. 13 de Septiembre de 1962

 

 

 

Prólogo

Introducción

Una mirada al punto de partida 1808/1813

El horizonte de nuestra consideración

La palabra y el concepto de Guerrillero

Una mirada a la situación jurídica internacional

Desarrollo de la Teoría

La conflictiva relación prusiana con la guerrilla

El guerrillero como ideal prusiano de 1813 y el giro hacia la teoría

De Clausewitz a Lenin

De Lenin a Mao Tse-tung

De Mao Tse-tung a Raoul Salan

Aspectos y conceptos del último estadio

El aspecto del espacio

Destrucción de estructuras sociales

La relación internacional

El aspecto tecnológico

Legalidad y legitimidad

El verdadero enemigo

Del enemigo verdadero al enemigo absoluto

 

 

 

Prólogo

El presente tratado de la Teoría del Guerrillero surgió de dos disertaciones que pronuncié a principios de 1962, esto es: el 15 de Marzo en Pamplona, por invitación del Estudio General de Navarra, y el 17 de Marzo, en la Universidad de Zaragoza, dentro del marco de los eventos de la Cátedra Palafox, por invitación de su Director, el Profesor Luis García Arias. La disertación apareció impresa en las publicaciones de la Cátedra a fines de 1962.

El subtítulo de Observaciones al Concepto de lo Político se explica por el momento concreto de la publicación. La editorial está actualmente volviendo a poner a disposición el texto de mi escrito del año 1932. En las últimas décadas han surgido muchos corolarios al tema. El presente tratado no es uno de estos corolarios, sino un trabajo independiente, aunque esquemático, cuyo tema inevitablemente desemboca en el problema de la diferenciación del amigo y del enemigo. De este modo quisiera, pues, ofrecer este desarrollo de mis disertaciones de principios de 1962 bajo la modesta forma de una observación al paso y de esta manera ponerlo al alcance de todos aquellos que han seguido hasta aquí las difíciles discusiones acerca del concepto de lo político.

Febrero de 1963

Carl Schmitt

 

Introducción

Una mirada al punto de partida 1808/1813

El punto de partida para las reflexiones sobre el problema del partisano es la guerra de guerrillas que el pueblo español llevó a cabo en los años 1808 hasta 1813 contra el ejército de un conquistador extranjero. En esta guerra, por primera vez un pueblo – un pueblo preburgués, preindustrial, preconvencional – chocó contra un ejército moderno, regular, bien organizado, que venía de las experiencias de la Revolución Francesa. Con ello se abrieron nuevos espacios bélicos, se desarrollaron nuevos conceptos de la conducción de la guerra y surgió una nueva doctrina de la guerra y la política.

El guerrillero lucha de modo irregular. Pero la diferencia entre la lucha regular y la irregular depende de la precisión de lo regular y halla su contraposición concreta – y con ello también su concepto – recién en las formas de organización modernas que surgen de las guerras de la Revolución Francesa. En todas las épocas de la humanidad, con su multiplicidad de guerras y de luchas, han existido reglas de guerra y de lucha, y a consecuencia de ello, también se produjo la violación y el desprecio de estas reglas. En especial durante todas las épocas de disolución, como por ejemplo durante la Guerra de los Treinta Años sobre suelo alemán (1618-48) y todas las guerras coloniales de la Historia Universal, han surgido en forma reiterada fenómenos que se pueden designar como guerrilleros.  Sólo hay que tener presente que, para una teoría del guerrillero en general, la fuerza y el significado de su irregularidad se hallan determinados por la fuerza y el significado del regular que lo cuestiona. Justamente esta regularidad del Estado y del ejército recibe, tanto en el Estado francés como en el ejército francés, una nueva y exacta precisión a través de Napoleón. Las innumerables guerras contra los indios libradas por los conquistadores blancos del Siglo XVII hasta el XIX, pero también los métodos de los Riflemen durante la Guerra de Independencia norteamericana contra el ejército regular inglés (1774-83) y la guerra civil en la Vendée entre chouanes y jacobinos (1793-96) pertenecen en su totalidad al estadio pre-napoleónico. El nuevo arte de la guerra de los ejércitos regulares napoleónicos había surgido de la nueva, revolucionaria, forma de lucha. A un oficial prusiano de aquél entonces toda la campaña de Napoleón contra Prusia en 1806 le pareció tan sólo un “partidismo en gran escala”. [3]

El guerrillero de la guerra de guerrillas española de 1808 fue el primero en atreverse a luchar de modo irregular contra el primer ejército regular moderno. En el otoño de 1808 Napoleón había derrotado al ejército regular español; la auténtica guerra de guerrilas española comenzó recién después de esta derrota del ejército regular. Todavía no existe una Historia completa y documentada de la guerra de guerrillas española. [4] Como dice Fernando Solano Costa (en su ensayo Los Guerrilleros, citado en la nota), esta Historia es necesaria, aunque también muy difícil, porque la totalidad de la guerra de guerrillas española se compuso de aproximadamente 200 pequeñas guerras regionales en Asturias, Aragón, Cataluña, Navarra, Castilla, etc. bajo la conducción de numerosos combatientes cuyos nombres se hallan envueltos en muchos mitos y leyendas, entre ellos Juan Martínez Diez, el Empecinado, que se convirtió en el terror de los franceses y que tornó insegura la ruta de Madrid a Zaragoza. [5] Esta guerra de guerrillas fue librada por ambas partes con una crueldad espantosa y no es ningún milagro que se haya impreso más material contemporáneo producido por los escritores de libros y memorias afrancesados que por losguerrilleros. Sea como fuere que se relacionen aquí el mito y la leyenda por un lado con la historia documentada por el otro, las líneas de nuestro punto de partida, en todo caso, están claras. De acuerdo con Clausewitz, frecuentemente la mitad del total de la fuerza militar francesa estuvo estacionada en España y, de ella la mitad, es decir: de 250.000 a 260.000 hombres, se encontró comprometida por los guerrilleros cuyo número Gomez de Arteche estima en 50.000 y otros en cantidades mucho menores.

Ante todo, la situación del guerrillero español de 1808 se caracterizó  por el hecho de que arriesgó una lucha sobre el terreno de su patria chica, mientras su rey y la familia de éste aún no sabían exactamente quién era el verdadero enemigo. En este sentido, la conducción superior en España no se comportó de una manera diferente que en Alemania. Aparte de ello, también caracteriza la situación española el que los estratos cultos de la nobleza, del clero y de la burguesía fuesen mayormente afrancesados, es decir: simpatizaban con el conquistador extranjero. También en este sentido existen paralelismos con Alemania, dónde el gran poeta alemán Goethe componía poesías en honor a Napoleón y el estrato culto alemán jamás logró tener en claro dónde pertenecía realmente. En España el Guerrilero – un pobre diablo, un primer caso típico de carne de cañón irregular en las controversias políticas mundiales – se atrevió a librar una guerra sin esperanzas. Todo esto es parte de la Obertura a una teoría del guerrillero.

Una chispa saltó en aquél entonces desde España hacia el Norte. No produjo allí el mismo incendio que le otorgó a la guerra de guerrillas española su importancia en la Historia Universal. Pero causó un efecto cuyas consecuencias hoy, en la segunda mitad del Siglo XX, cambian el rostro del mundo y de su humanidad. Produjo una teoría de la guerra y de la enemistad que, consecuentemente, desemboca en la Teoría del Guerrillero.

Por de pronto, en el año 1809, durante la corta guerra que el Imperio Austríaco libró contra Napoleón, se hizo un intento planificado de imitar el ejemplo español. El gobierno austríaco de Viena, con la ayuda de famosos publicistas, entre ellos Friedrich Gentz y Friedrich Schlegel, escenificó una propaganda nacional contra Napoleón. Se difundieron escritos españoles en idioma alemán [6] . Heinrich von Kleist tomó rápidamente la idea y, luego de esta guerra austríaca de 1809, continuó la propaganda antifrancesa desde Berlín. En aquellos años hasta su fallecimiento en Noviembre de 1811, Kleist se convirtió en el auténtico poeta de la resistencia nacional frente al conquistador extranjero. Su drama “Die Hermannsschlacht” es la mayor epopeya poética guerrillera de todos los tiempos. También escribió su poema “An Palafox”en el cual coloca en un plano de igualdad al defensor de Zaragoza con Leónidas, Arminio y Guillermo Tell [7] . Que los reformadores en el Estado Mayor prusiano, sobre todo Gneissenau y Scharnhorst, estaban profundamente impresionados e influenciados por el ejemplo español, es algo conocido y lo desarrollaremos con mayor amplitud más adelante. En el mundo de las ideas de los oficiales prusianos de Estado Mayor de 1808-1813 se encuentran también los orígenes del libro De la Guerra, por medio del cual el nombre de Clausewitz ha conseguido obtener una resonancia casi mítica. Su fórmula de la guerra como continuación de la política contiene ya in nuce una Teoría del Guerrillero cuya lógica fue llevada hasta las últimas consecuencias por Lenin y por Mao Tse-tung como explicaremos luego.

A una verdadera guerra de guerrillas popular, que debiera ser mencionada en relación con nuestra cuestión del guerrillero, se llegó solamente en el Tirol, dónde actuaron Andreas Hofer, Speckbacher y el monje capuchino Haspinger. Los tiroleses se convirtieron en una poderosa antorcha, según la expresión de Clausewitz [8] . Por lo demás, este episodio del año 1809 terminó pronto. Tampoco en el resto de Alemania se llegó a una guerra de guerrillas contra los franceses. El fuerte impulso nacional, que emergió en sublevaciones y unidades de combate errantes, desembocó muy rápida e íntegramente en los carriles de la guerra regular. Los combates de la primavera y del verano de 1813 tuvieron lugar sobre el campo de batalla y la suerte se decidió en una batalla a campo abierto, en Octubre de 1813, cerca de Leipzig.

El Congreso de Viena de 1814/15, en el marco de una restauración general, restableció también los conceptos del Derecho de Guerra europeo [9] . Ésa fue una de las más sorprendentes restauraciones de la Historia Universal. Consiguió tener el enorme éxito de lograr que, todavía durante la Primera Guerra Mundial de 1914/1918, este Derecho, que norma la limitación de la guerra continental por tierra, dominase todavía la praxis europea de la conducción militar terrestre. Aún hoy a este Derecho se lo llama clásico y realmente merece este nombre. Porque reconoce claras diferenciaciones; sobre todo aquellas entre guerra y paz, combatientes y no-combatientes, enemigo y delincuente. Dentro de ese marco, la guerra es librada por un Estado contra otro Estado bajo la forma de una guerra de ejércitos estatales regulares; entre soberanos portadores de un jus belli que se respetan como enemigos aún durante el conflicto armado y no se discriminan mutuamente como delincuentes, de modo tal que un acuerdo de paz sigue siendo posible y hasta se convierte en el fin normal, sobreentendido, de la guerra. Frente a una regularidad clásica de esta índole – mientras tuvo vigencia real – el guerrillero sólo podía ser un fenómeno marginal; tal como de hecho lo fue todavía durante la totalidad de la Primera Guerra Mundial (1914-18).

El horizonte de nuestra consideración

Si ocasionalmente hablo aquí de la teoría moderna sobre el guerrillero, a los efectos de clarificar el tema debo subrayar que, en realidad, no tenemos aquí una teoría antigua del guerrillero que se contraponga a otra moderna. En el Derecho de Guerra clásico del Derecho Internacional europeo tradicional, el guerrillero, entendido en un sentido moderno, en realidad no tiene lugar. Es, o bien una especie de tropaligera, especialmente móvil pero regular – como el la guerra de gabinetes del siglo XVIII – o bien constituye un delincuente especialmete abominable ubicándose sencillamente fuera del Derecho, es decir: hors la loi, fuera de la ley. Y esto no podía ser de otro modo mientras se mantuvo algo de esa concepción de la guerra que la concebía como un duelo, con armas y caballerosidad ostensibles.

En todo caso, con la introducción del servicio militar obligatorio, todas las guerras se hicieron conceptualmente guerras entre pueblos y, en ellas, se llega pronto a situaciones que son de difícil y frecuentemente hasta de imposible solución para el Derecho de Guerra clásico; como por ejemplo la leva en masa más o menos improvisada, o los “cuerpos francos” (Freikorps) y los francotiradores.  De ellos volveremos a hablar. Pero básicamente, de todos modos, la guerra permanece siendo acotada, y el guerrillero se encuentra fuera de esta limitación. Incluso su esencia y su existencia consisten en que se halla por fuera de todo acotamiento. El guerrillero moderno no espera ni justicia ni clemencia por parte del enemigo. Se ha apartado de la enemistad convencional de la guerra mitigada y acotada, ingresando en el ámbito de otra enemistad, la verdadera enemistad, que se intensifica mediante el terror y el contra-terror hasta el aniquilamiento.

Hay dos especies de guerra que resultan especialmente importantes en relación con la guerrilla y hasta emparentadas con la misma en cierto sentido: la guerra civil y la guerra colonial. En la guerrilla contemporánea esta relación es directamente específica. El Derecho Internacional europeo clásico marginó estas peligrosas formas de guerra y de enemistad. La guerra del jus publicum europaeum fue una guerra entre Estados; una guerra librada por un ejército estatal regular contra otro ejército estatal regular. La guerra civil manifiesta, cuando no condujo al reconocimiento de los insurrectos como partido beligerante, fue considerada como una insurrección armada a la que se aplastaba mediante el estado de sitio, la policía y tropas del ejército regular. La guerra colonial no perdió de vista a la ciencia miltar de naciones europeas como Inglaterra, Francia y España. Pero todo ello no cuestionó a la guerra estatal regular como modelo clásico. [10]

Aquí, Rusia debe ser mencionada en forma especial. Durante todo el Siglo XIX, el ejército ruso libró muchas guerras contra pueblos montañeses asiáticos y nunca se limitó a la guerra regular entre ejércitos tan exclusivamente como lo hizo el ejército prusiano-alemán. Aparte de ello, la Historia rusa incluye la lucha guerrillera autóctona contra el ejército napoleónico. Durante el verano de 1812, guerrilleros rusos, bajo mando militar, hostigaron y acosaron al ejército francés en su marcha hacia Moscú. Durante el otoño y el invierno del mismo año, los campesinos rusos mataron a los franceses que huían padeciendo el hambre y el frío. Todo ello no duró mucho más de medio año. Bastó sin embargo para convertirse en un proceso histórico de gran trascendencia; obviamente esta trascendecia correspondió más al mito político y a sus diferentes interpretaciones que a un efecto paradigmático sobre la teoría científica militar. Debemos mencionar aquí por lo menos dos interpretaciones diferentes, y hasta contrapuestas, de esta guerra de guerrillas rusa de 1812:  la una, anarquista, fundamentada por Bakunin y Kropotkin y que se hiciera mundialmente famosa a través de los relatos contenidos en la novela La Guerra y la Paz de Tolstoi; y la evaluación bolchevique contenida en la táctica y estrategia de la guerra revolucionaria de Stalin.

Tolstoi no fue un anarquista de la clase de Bakunin o Kropotkin, pero su efecto literario fue tanto mayor. Su epopeya, La Guerra y la Paz, posee más fuerza engendradora de mitos que cualquier doctrina política y que cualquier Historia documentada. Tolstoi eleva al guerrillero ruso del año 1812 a la categoría de portador de las fuerzas elementales de la tierra rusa que se sacude de encima al famoso emperador Napoleón con todo su brillante ejército como si fuese un insecto molesto. En Tostoi, el campesino ruso ignorante y analfabeto, el mujic, no sólo es más fuerte sino también más inteligente que todos los estrategas y tácticos; sobre todo más inteligente que el mismísimo gran general Napoleón que se convierte en una marioneta en las manos del acontecer histórico. Durante la Segunda Guerra Mundial, Stalin retomó este mito de la guerrilla nacional telúricamente arraigada para usarlo contra Alemania y lo puso, muy concretamente, al servicio de su política internacional comunista. Y esto implica un estadio esencialmente nuevo de la guerrilla a cuyo comienzo está el nombre de Mao Tse-tung.

Hace treinta años que, en grandes áreas del planeta, se libran duras guerras de guerrilas. Comenzaron ya en 1927, antes de la Segunda Guerra Mundial, en China y otros países asiáticos que más tarde se defendieron de la invasión japonesa de 1932 a 1945. Durante la Segunda Guerra Mundial, Rusia, Polonia, los Balcanes, Francia, Albania, Grecia y otras regiones fueron teatro de esta clase de guerras. Después de la Segunda Guerra Mundial la guerra de guerrillas continuó en Indochina, dónde, en forma especialmente eficaz, la organizaron contra del ejército colonial francés el líder comunista vietnamita Ho Chi-Minh y el vencedor de Dien Bien Phu, el general Vo Nguyen Giap. Más allá de ello, continuó también en Malasia, en Filipinas y Argelia, en Chipre bajo el coronel Griwas, y en Cuba bajo Fidel Castro y el Ché Guevara. Actualmente – en 1962 – los países de Indochina, Laos y Vietnam, constituyen el teatro de una guerra de guerrillas que desarrolla todos los días nuevos métodos para dominar y sorprender al enemigo. La tecnología moderna ofrece constantemente, tanto a los guerrilleros como a la tropa regular que los combate, armas y medios de exterminio más eficaces, medios de transporte y métodos de transmisión de datos e información cada vez más perfeccionados. En el círculo satánico del terror y del contra-terror, la lucha contra la guerrilla con frecuencia es tan sólo un reflejo de la lucha guerrillera misma y constantemente se demuestra lo acertado del antiguo dicho que, por lo general, se cita como una orden dada por Napoleón el 12 de Septiembre de 1813 al General Lefèvre: a los partisanos hay que combatirlos como partisano; il faut opérer en partisan partout où il y a des partisans.

Sobre algunas cuestiones especiales relativas a la regulación jurídica en el marco del Derecho Internacional volveremos más adelante. Lo básico se entiende por si mismo; la aplicación a las situaciones concretas presentadas por una rápida evolución se halla en debate. Tenemos también en estos últimos años un impresionante documento sobre la voluntad de resistencia total; y referido no solamente a la voluntad en si misma sino también a las instrucciones detalladas, necesarias para la ejecución concreta de dicha resistencia. Se trata de la Instrucción de guerra limitada para todos (Kleinkriegsanleitung für jedermann) publicada por la asociación de suboficiales suizos bajo el título de La Resistencia Total (Der totale Widerstand) y redactada por el capitán H. von Dach (2ª Edición, Biel,1958). A lo largo de más de 180 páginas la obra ofrece instrucciones para la resistencia pasiva y activa frente a una invasión extranjera, con precisas indicaciones en cuanto a sabotaje, clandestinidad, ocultamiento de las armas, organización de los operativos, contraespionaje, etc. Las experiencias de las últimas décadas están cuidadosamente evaluadas. Esta moderna instrucción sobre la guerra, dirigida a cualquier ciudadano, comienza con la indicación que su “resistencia hasta las últimas onsecuencias” debe respetar las leyes y las costumbres de la guerra terrestre y los cuatro acuerdos de Ginebra de 1949. Eso se sobreentiende. Tampoco es difícil de calcular cómo reaccionaría un ejército normal, regular, mientras no se sintiese vencido, ante la propuesta de ejecutar en forma práctica algunas de las instrucciones de ese documento (p.ej. la de pág. 43: eliminación silenciosa de centinelas mediante el hacha).

La palabra y el concepto de Guerrillero

El corto resumen de algunos acontecimientos y nombres conocidos, con el que intentamos la primera descripción del horizonte de nuestro estudio, ya permite percibir la inmensa abundancia del material y de la problemática. Es aconsejable, por lo tanto, precisar algunas características y criterios a fin de que la exposición no se vuelva abstracta e indefinida. A una primera característica ya la hemos mencionado justo al principio de nuestra exposición, cuando partimos del hecho que el guerrillero es un combatiente irregular. El carácter regular se manifiesta en el uniforme del soldado, que es más que una vestimenta profesional puesto que demuestra un dominio de lo público, siendo que, con el uniforme, también se porta el arma exhibiéndola de un modo abierto y ostensible. El soldado enemigo uniformado es el verdadero blanco para el disparo del guerrillero moderno.

Como otra característica adicional se nos impone hoy el intenso compromiso político que distingue al guerrillero de otros combatientes. No hay que perder de vista este carácter intensamente político del guerrillero aunque más no sea porque hay que diferenciarlo del delincuente y del criminal violento común cuyos motivos están orientados a un enriquecimiento privado. Este criterio conceptual del carácterpolítico tiene (exactamente invertida) la misma estructura que el aplicable al pirata del Derecho Marítimo, cuyo concepto se relaciona con el carácter apolítico de una inconducta orientada al robo y al lucro privado. El pirata tiene, como dicen los juristas, el animus furandi. El guerrillero combate en un frente político y es precisamente el carácter político de su accionar el que otorga nuevamente validez al sentido original de la palabra “partisano”. Es que la palabra proviene de partido e indica el vínculo con un partido o grupo que de alguna forma se encuentra combatiendo, haciendo la guerra o actuando en forma política. Esta clase de vínculo partidario se vuelve especialmente fuerte en épocas revolucionarias.

En la guerra revolucionaria, la pertenencia a un partido revolucionario implica nada menos que la integración total. Otros grupos y asociaciones, especialmente también el Estado actual, ya no pueden integrar a sus miembros y participantes de una forma tan total como lo hace un partido revolucionario combatiente con sus combatientes activos. En la amplia discusión sobre el llamado Estado total todavía no se ha llegado a tomar conciencia de que, hoy en día, no es el Estado como tal sino el Partido revolucionario el que constituye la verdadera – y básicamente la única – organización totalitaria. [11] Desde un punto de vista organizacional, en el sentido del rígido funcionamiento del mando y la obediencia, incluso debería decirse que cierta organización revolucionaria es superior en este aspecto a la de algunas tropas regulares y que tiene que producirse cierta confusión en el Derecho Internacional cuando la organización como tal se convierte en el criterio para establecer lo regular, como ha sucedido en la Convención de Ginebra del 12 de Agosto de 1949. (Cf. más adelante).

En alemán “Partisan” significa “partidario” (Parteigänger); alguien que marcha con un partido; y el significado concreto de esto ha sido muy diferente en distintas épocas, tanto en lo referente al partido o frente con el cual alguien marcha, como en lo que hace a su participación en la marcha, en la militancia, en la lucha y eventualmente incluso en la prisión conjunta. Existen partidos que hacen la guerra, pero también hay partidos en el proceso jurídico, partidos de la democracia parlamentaria, partidos de opinión y de acción, etc. En los idiomas románicos la palabra puede ser empleada de modo sustantivado o adjetivado: en francés se habla incluso del partisan de alguna opinión; en síntesis: una denominación genérica de múltiples significados de pronto se convierte en una palabra altamente política. Los paralelos lingüísticos con una palabra générica como status, que de pronto puede significar Estado, se hacen evidentes. En épocas de disgregación, como en el Siglo XVII por la época de la Guerra de los Treinta Años, el soldado irregular termina en la cercanía de bandoleros y merodeadores. Hace la guerra por cuenta propia y se convierte en un personaje de novela picaresca, como el pícaro español de Estebanillo Gonzales quien tuvo que ver con la batalla de Nördlingen (1635) y que relata esa batalla con el estilo del soldado Schwejk; o como se lo puede releer en el Simplizius Simplizissimus de Grimmeishausen y observar en los aguafuertes y carbonillas de Jacques Callot. En el Siglo XVIII, el “partidario” perteneció a los panduros, a los húsares, y a otras clases de tropas ligeras que libraban la llamada “pequeña guerra” como tropas móviles dedicadas al “combate individual”, en contraposición a la “gran guerra”, más lenta, de las tropas de línea. Aquí, la distinción entre regular e irregular está pensada de una forma puramente militar y de ninguna manera equivalente a lo legal e ilegal, entendidos en el sentido jurídico del Derecho Internacional y del Derecho Constitucional. En el guerrillero actual la mayoría de las veces se borran y se superponen los dos pares de contraposiciones de regular-irregular y legal-ilegal.

Agilidad, rapidez, sorprendente cambio de ataque y retirada; en una palabra: elevada movilidad, son aún hoy una característica del guerrillero y dicha característica aumenta todavía más por medio de la tecnología y la motorización. Sólo que la guerra revolucionaria disuelve a los dos pares de contraposiciones y surgen innumerables formaciones y grupos semi- y para-regulares. El guerrillero que combate con las armas siempre queda dependiendo de la colaboración con alguna organización regular. Precisamente el colaborador de Fidel Castro en Cuba, Ernesto Che Guevara, enfatiza esto de forma muy especial [12]. Consecuentemente, ya la colabroración entre regulares e irregulares produce algunas escalas intermedias, incluso en los casos en los que un gobierno, de ningún modo revolucionario, convoca a la defensa del territorio nacional contra un conquistador extranjero. En estos casos, la guerra masiva y la guerra limitada se entremezclan. Ya desde el Siglo XVI se encuentra en los Reglamentos para esta clase de misiones, la denominación de “partisano” [13]. Veremos todavía dos importantes ejemplos de una reglamentación formal de guerra nacional (Volkskrieg) y guerra local (Landsturm) que intentaron reglamentar la guerra de guerrillas. Por el otro lado, también el conquistador emite reglamentaciones para el combate contra guerrilleros enemigos. Todas estas normativas se encuentran ante el difícil problema de una regulación de lo irregular hecha conforme al Derecho Internacional – es decir: válida para ambos bandos – con miras a, por un lado, el reconocimiento del guerrillero como combatiente y su tratamiento como prisionero de guerra y, por el otro lado, al respeto de los derechos de la fuerza de ocupación militar. Ya hemos indicado que en esto surgen algunas controversias jurídicas y volveremos sobre la disputa relacionada con los francotiradores de la guerra franco-germana de 1870/71 después que hayamos echado un vistazo a la situación jurídica internacional.

Ante la rápida transformación del mundo es muy comprensible la tendencia generalizada a la modificación e incluso al cambio de los conceptos tradicionales – los conceptos clásicos como hoy suele decirse[14]. Esto atañe también al concepto “clásico” – si es que se lo puede llamar así – del guerrillero. En “El Partisano” (Der Partisan) de Rolf Schroers, un libro muy importante para nuestro tema publicado en 1961, el luchador ilegal y activista clandestino de la resistencia, está presentado como el auténtico tipo de guerrillero [15]. Se trata aquí de un giro conceptual, orientado principalmente a determinadas situaciones internas alemanas de la época de Hitler, y como tal, es importante. La irregularidad es reemplazada por la ilegalidad y el combate militar por la resistencia. En mi opinión, esto implica una amplia redefinición del guerrillero protagonista de las guerras nacionales por la independencia y omite considerar que también la revolución operada en la guerra no ha obviado la relación militar existente entre el ejército regular y el combatiente irregular.

En algunos casos la redefinición llega hasta una simbolización genérica y a la dilución del concepto. En virtud de ello, al fin y al cabo cualquier rebelde individual o cualquier inconforme podría llegar a llamarse guerrillero, más allá de si piensa aún en absoluto tomar algún arma en la mano [16]. Esto, como metáfora, no necesariamente habría de ser improcedente; yo mismo la he utilizado para caracterizar figuras y situaciones de la filosofía de la Historia [17]. En un sentido figurado “ser Hombre significa ser combatiente” y el individualista consecuente combate sencillamente por cuenta propia y, si es valiente, incluso a propio riesgo. Resulta así, pues, partidario de si mismo. Estas diluciones conceptuales constituyen signos de nuestra época, tan dignos de atención que merecen una investigación específica [18]. Sin embargo, para una Teoría del Guerrillero, tal como aquí se la entiende, no hay que perder de vista algunos criterios para que el tema no se esfume en una generalidad abstracta. Estos criterios son: irregularidad, incrementada movilidad del combate activo e incrementada intensidad del compromiso político.

Quisiera también fijar un cuarto carácter adicional del auténtico guerrillero; ése que Jover Zamora ha denominado como su carácter telúrico. Este carácter es importante para la situación del guerrillero que es básicamente defensiva a pesar de toda su movilidad táctica, ya que su esencia cambia cuando se identifica con la absoluta agresividad del revolucionario mundial o con una ideología tecnicista. Dos estudios del tema especialmente interesantes para nosotros – el libro de Rolf Schroers y la disertación de Jürg. H. Schmid sobre la posición jurídica internacional del guerrillero – coinciden básicamente con este criterio. La fundamentación de esta posición sobre el carácter telúrico me parece necesaria para destacar el caracter defensivo – esto es de limitación de la enemistad – de un modo espacialmente evidente y aislarla de una justicia abstracta con pretensiones absolutas.

En relación con los guerrilleros que combatieron durante 1808/13 en España, el Tirol y Rusia esto queda claro sin dificultad alguna. Pero también los combates guerrilleros de la Segunda Guerra Mundial y de los años subsiguientes en Indochina y otros países, que quedan suficientemente delineados con los nombres de Mao Tse-tung, Ho Chi-minh y Fidel Castro, permiten comprender que sigue estando íntegramente vigente el vínculo con el suelo, con la población autóctona y con la característica geográfica especial del país – montaña, bosque, selva o desierto. El guerrillero está y sigue diferenciándose, no sólo del pirata sino incluso del corsario, del mismo modo en que pueden diferenciarse la tierra y el mar en sus condición de diferentes espacios elementales en dónde tienen lugar tanto el trabajo humano como los conflictos bélicos entre los pueblos. La tierra y el mar no sólo implican diferentes vehículos para conducir la guerra y diferentes teatros de operaciones militares; sino que han desarrollado diferentes conceptos de la guerra, el enemigo y el botín [19]. El guerrillero representará un tipo específicamente terrestre del combatiente activo, por lo menos mientras sean posibles las guerras anticolonialistas sobre nuestro planeta [20]. El carácter telúrico del guerrillero se pondrá todavía más en relieve cuando lo comparemos con personajes marítimos típicos y cuando tratemos el aspecto espacial más adelante.

Sin embargo, incluso el guerrillero autóctono de procedencia agraria termina atraído por el campo gravitatorio del irresistible avance tecnoindustrial. Con ello, su movilidad resulta tan incrementada por la motorización que corre peligro de quedar completamente desarraigado. En las situaciones de la guerra fría se convierte en un técnico del combate invisible, en saboteador y en espía. Ya durante la Segunda Guerra Mundial existieron unidades de sabotaje con adiestramiento guerrillero. Un guerrillero así motorizado pierde su carácter telúrico y termina siendo tan sólo la herramienta portátil e intercambiable de una central poderosa, impulsora de una política mundial, que lo activa tanto en la guerra abierta como en la invisible y lo vuelve a desactivar según lo demanden las circunstancias. También esta posibilidad existe en su vida actual y una Teoría del Guerrillero no debe dejar de considerarla. Con estos cuatro criterios – irregularidad, movilidad incrementada, intensidad del compromiso político y carácter telúrico – además de considerar las posibles consecuencias provenientes de una progresiva tecnificación, industrialización y desagrarización, hemos delineado el horizonte de nuestro examen desde el punto de vista conceptual. Abarca desde el guerrillero de la época napoléonica hasta el guerrillero bien equipado de la actualidad; desde el Empecinado hasta Mao Tse-tung, Ho Chi-minh y Fidel Castro. Es un campo muy grande acerca del cual la historiografía y la ciencia militar han producido un material enorme que incluso aumenta todos los días. Lo utilizaremos en la medida en que nos es accesible e intentaremos extraer del mismo algunos conocimientos necesarios para la Teoría del Guerrillero.

Una mirada a la situación jurídica internacional

El guerrillero combate de modo irregular. Pero algunas categorías de combatientes irregulares resultan equiparadas a las fuerzas armadas regulares y gozan de los derechos y privilegios del combatiente regular. Esto significa que sus acciones de combate no son contrarios a derecho y, en caso de caer en poder de sus enemigos, tienen la prerrogativa de ser tratados en forma especial como prisioneros de guerra y como heridos. La situación jurídica ha hallado un compendio en la normativa para la guerra terrestre de La Haya del 18 de Octubre de 1907 y la validez del mismo ha encontrado una aceptación general. Después de la Segunda Guerra Mundial el desarrollo prosiguió con las cuatro Convenciones de Ginebra del 12 de Agosto de 1949 de las cuales dos reglamentan el destino de los heridos y enfermos en la guerra terrestre y marítima, un tercero regula el tratamiento a otorgar a los prisioneros de guerra y el cuarto se refiere a la protección de los civiles en épocas de guerra. Numerosos Estados, tanto del mundo occidental como del bloque oriental han ratificado estas convenciones. A sus formulaciones se ha adaptado incluso el nuevo Manual Militar del Derecho de Guerra Terrestre de los EE.UU. del 18 de Julio de 1956.

La normativa de La Haya del 18 de Octubre de 1907 ya había equiparado, bajo ciertas condiciones, las milicias, los cuerpos libres y los combatientes asociados provenientes de alzamientos populares, con las fuerzas armadas regulares. Más adelante, cuando analicemos la conflictiva relación prusiana con la guerrilla, mencionaremos algunas dificultades e imprecisiones de esta reglamentación. El desarrollo que condujo a las convenciones de Ginebra de 1949 se caracteriza por reconocer cada vez mayores flexibilizaciones del Derecho Internacional europeo que hasta ese momento había sido puramente inter-estatal. Cada vez más amplias categorías de participantes de la guerra pasan a ser considerados combatientes. Incluso los civiles del territorio militarmente ocupado por el enemigo – es decir, del teatro de operaciones de los guerrilleros que combaten a espaldas de los ejércitos enemigos – gozan ahora de una protección jurídica mayor que la brindada por la normativa de 1907. Muchos combatientes auxiliares que antes se consideraban partisanos han sido equiparados ahora con los combatientes regulares con los mismos derechos y privilegios. En realidad, ya no deberían ser denominados partisanos. No obstante, los conceptos todavía son tanto poco claros, como variables.

Las formulaciones de las convenciones de Ginebra reflejan experiencias europeas y no las guerras de guerrilas de Mao Tse-tung y la evolución posterior de la guerrilla moderna. En los primeros años posteriores a 1945 todavía no se había tomado conciencia de algo que un experto como Hermann Foertsch reconoció y formuló de la siguiente manera: las acciones bélicas posteriores a 1945 tomaron un carácter guerrillero porque los poseedores de armas nucleares se resistían a emplearlas por motivos humanitarios y los carentes de ellas podían especular con esta reticencia – un resultado inesperado, tanto de la bomba atómica como de las consideraciones humanitarias. Los conceptos relevantes para el problema de la guerrilla contenidas en la normativa de Ginebra se hallan abstraídas a partir de determinadas situaciones. Son (tal como figura en el certero Comentario de la Cruz Roja Internacional, dirigido por Jean S. Pictet – Tomo III, 1958, pág. 65) una referencia precisa (une référence précise) a los movimientos de resistencia de la Segunda Guerra Mundial 1939/1945.

Con ellas no se pretendió una modificación fundamental de la normativa de La Haya de 1907. Incluso se mantienen básicamente las cuatro condiciones clásicas para una equiparación con las tropas regulares (existencia de autoridades superiores responsables, identificación fija visible, portación ostensible de las armas, respeto de las reglas y las costumbres del Derecho de Guerra). En todo caso, la convención para la protección de la población civil no está pensada para tener validez solamente en el caso de guerras inter-estatales sino para todos los conflictos armados internacionales, es decir, también para las guerras civiles, insurrecciones, etc. No obstante, con ello solamente se busca crear la base jurídica para la intervención humanitaria de la Cruz Roja Internacional (y otras organizaciones apartidarias) Inter arma caritas. En el Art.3 párrafo 4 de la Convención se subraya expresamente  que el status jurídico, le statut juridique, de los partidos en conflicto no se altera con ello (Pictet Op.Cit. III – 1955 – pág.39/40). En la guerra entre Estados, la fuerza de ocupación del territorio militarmente ocupado mantiene, al igual que antes, el derecho de dar instrucciones a la policía de ese territorio a los efectos del mantenimiento del órden y la represión de acciones de combate irregulares, consecuentemente también para la persecución de los guerrilleros “sin consideración por las ideas que los inspiren”. (Pictet IV, 1956, pág. 330).

De acuerdo a ello la diferenciación de los guerrilleros – en el sentido de tropas irregulares, no equiparables a las tropas regulares – se mantiene básicamente hasta hoy en día.  En este sentido, el guerrillero no posee los derechos y privilegios del combatiente; es un criminal según el Derecho Penal y está permitido neutralizarlo con castigos sumarios y medidas represivas. Esto ha sido reconocido esencialmente incluso en los juicios por crímenes de guerra posteriores a la Segunda Guerra Mundial, específicamente en las sentencias contra los generales alemanes (Jodl, Leeb, List), quedando sobreentendido que, excediendo las necesidades de la lucha contra la guerrilla, todas las crueldades, medidas de terror, castigos colectivos y hasta la participación en genocidios, continúan siendo crímenes de guerra.

Las convenciones de Ginebra amplían el ámbito de las personas equiparables a los combatientes regulares al poner en pié de igualdad a los miembros de un “movimiento organizado de resistencia” con los miembros de una milicia o de un cuerpo franco (Freikorps) otorgándoles de este modo los derechos y privilegios del combatiente regular. En esto, ni siquiera se pone expresamente como condición la existencia de una organización militar (Art.13 de la convención sobre heridos y Art.4 de la referida a prisioneros de guerra). La convención para la defensa de la población civil equipara los “conflictos internacionales” dirimidos por la fuerza de las armas con la guerra entre Estados del Derecho Internacional europeo clásico y con ello toca una institución jurídica que hasta ese momento había sido el núcelo del Derecho Internacional vigente: la occupatio bellica. A estas ampliaciones y flexibilizaciones, que aquí solamente podemos mencionar a título de ejemplo, se agregan las grandes modificaciones y los cambios que surgen espontáneamente del desarrollo de la tecnología armamentista moderna y que influyen de un modo aún más intenso sobre la guerra de guerrillas. ¿¡Qué puede significar la norma que obliga a “portar armas en forma ostensible” para un combatiente de la resistencia al cual la anteriormente citada “Instrucción de guerra limitada” de la asociación de suboficiales suizos le indica: “Muévete solamente de noche y descansa de día en los bosques”!?  O bien, ¿qué significa la exigencia de poseer un signo de identificación bien visible en medio de un combate nocturno o en el combate con las armas a distancia de la tecnología bélica moderna? Muchas de estas preguntas aparecen cuando la consideración se hace desde el punto de vista del problema de la guerrilla y no se dejan de lado los aspectos del cambio espacial y del desarrollo tecnoindustrial que se tratarán más adelante.

La protección de la población civil en el territorio militarmente ocupado es una protección hacia varias direcciones diferentes. La fuerza de ocupación tiene interés en que reine la tranquilidad y el órden en el territorio por ella ocupado. Se ha mantenido el concepto de que la población del territorio ocupado, no está obligada a la lealtad pero sí a la obediencia de aquellas ordenanzas respetuosas del Derecho Internacional que emita la fuerza de ocupación. Hasta los empleados públicos – e incluso la policía misma – deben seguir trabajando correctamente y deben ser tratados en forma correspondiente por las fuerzas de ocupación. Todo ello constituye un difícil y trabajosamente balanceado compromiso entre los intereses de la fuerza de ocupación y los de su enemigo. El guerrillero interfiere en esta forma de ordenamiento del territorio ocupado de un modo peligroso. No solamente porque interfiere en el transporte y el abastecimiento, sino también cuando resulta mayor o menormente apoyado y encubierto por la población de este territorio. “La población es tu mayor amigo” dice la ya citada Instrucción de guerra limitada para todos. La protección brindada a una población así es potencialmente una protección al guerrillero. De este modo se explica que en la Historia del desarrollo del Derecho de Guerra, en las deliberaciones de la normativa de La Haya y sus posteriores ampliaciones, constantemente aparecieron agrupamientos sectoriales típicos: las grandes potencias militares – es decir: las potenciales fuerzas de ocupación – exigían un estricto aseguramiento y ordenamiento dentro del territorio militarmente ocupado mientras que los Estados más pequeños que temían ser militarmente ocupados – Bélgica, Suiza, Luxemburgo – buscaban imponer la protección más amplia posible para los combatientes de la resistencia y la población civil. También en este sentido el desarrollo ocurrido desde la Segunda Guerra Mundial ha introducido nuevas experiencias y la cuestión de la destrucción de las estructuras sociales, que veremos luego, hace surgir la pregunta de si no podrán también darse casos en que la población necesite ser protegida de los guerrilleros.

Merced a las convenciones de Ginebra de 1949 y dentro de la institución de la occupatio bellica clásica regulada con suma precisión por la normativa de La Haya, se han producido modificaciones cuyas consecuencias en muchos sentidos permanecen siendo imprevisibles. Combatientes de la resistencia, a los cuales antes se hubiera tratado como a guerrilleros, se consideran equivalentes a combatientes regulares tan sólo a condición de que estén organizados. Frente a los intereses de la fuerza de ocupación, los intereses de la población del territorio ocupado de enfatizan de un modo tan drástico que se ha vuelto posible – al menos en teoría – considerar como no ilegal cualquier resistencia a la autoridad de ocupación, también la del guerrillero, con la sola condición de que responda a motivaciones no repudiables. Por el otro lado, la fuerza de ocupación mantendría su derecho a tomar medidas represivas. En esta situación, un guerrillero actuaría de un modo no esencialmente legal, pero tampoco ilegal, sino por su propia cuenta y, en este sentido, de manera riesgosa.

Cuando uno emplea una palabra como riesgo o riesgoso en un sentido general, no específico, hay que admitir que en un territorio ocupado por el enemigo y sembrado de guerrilleros, de ningún modo es sólo el guerrillero quien vive de un modo riegoso. En el sentido genérico de inseguridad y peligro, toda la población del territorio se halla expuesta a un gran riesgo. Los empleados públicos que deseen seguir trabajando correctamente según las normativas de La Haya, se encuentran ante un riesgo adicional por acciones y omisiones. En especial, el empleado policial termina envuelto en un cruce de peligrosas suposiciones contradictorias: la fuerza de ocupación enemiga le exige obediencia en el mantenimiento de la seguridad y el órden, siendo que éstas resultan alteradas precisamente por el guerrillero; su propio Estado nacional le exige fidelidad y lo hará responsable por ella después de la guerra; la población a la que pertenece espera de él solidaridad y lealtad las cuales, relacionadas con la actividad del funcionario policial, pueden llegar a conducir a consecuencias prácticas totalmente opuestas si es que el funcionario policial no se decide a convertirse él mismo en guerrillero; y por último, tanto el guerrillero como quien lo combate muy pronto entrarán en el círculo infernal de las represalias y las contra-represalias. Hablando en términos genéricos, la acción (o la omisión) riesgosa no es un caracter específico y excluyente del guerrillero.

La palabra riesgoso adquiere un sentido más preciso cuando el que actúa en forma riesgosa lo hace asumiendo el peligro y haciéndose cargo concientemente de las consecuencias adversas de su acción u omisión, de modo tal que ya no puede alegar el haber sido objeto de una injusticia cuando esas consecuencias adversas de hecho le suceden. Por el otro lado – en la medida en que no se trate de acciones ilegales – tendrá la posibilidad de contrabalancear el riesgo mediante la firma de un contrato de seguro con una compañía aseguradora. La patria jurídica del concepto de riesgo, su topos jurídico-científico, queda constituida por la legislación aplicable a la industria del seguro. El ser humano vive expuesto a una multitud de peligros e inseguridades, y el otorgarle con conciencia jurídica la denominación de riesgo a un peligro o inseguridad significa hacer asegurables tanto al riesgo como a las consecuencias. En el caso del guerrillero esto fracasaría probablemente ya por la irregularidad y la ilegalidad de su accionar. Fracasaría incluso si, por lo demás, uno estuviese dispuesto a protegerlo de un riesgo muy alto encuadrándolo, desde el punto de vista de la técnica del seguro, en la categoría de los riesgos de mayor exposición.

La aceptación del concepto del riesgo es necesaria para el tratamiento de las situaciones de guerra y para la activación de la enemistad. Entre nosotros, la palabra ha ingresado en la doctrina del Derecho Bélico Internacional a través del libro de Josef L. Kunz “Kriegsrecht und Neutralitätsrecht” (Derecho de Guerra y Derecho de Neutralidad – 1935, págs. 146, 247). Sin embargo, allí no se refiere a la guerra terrestre y en absoluto al guerrillero. Tampoco pertenece allí. Si hacemos abstracción del Derecho del Seguro como patria jurídica del concepto de riesgo y dejamos los empleos inespecíficos de lado – como, por ejemplo, la comparación con el prisionero que huye y se “arriesga” a ser abatido de un disparo – queda claro que el empleo específicamente aplicable al Derecho de Guerra que hace J. Kunz del concepto de “riesgoso” contempla solamente el Derecho de Guerra Marítimo y las figuras y situaciones que le son típicas. La guerra en el mar es en gran medida una guerra comercial; frente a la guerra terrestre tiene su propio espacio y sus propios conceptos de enemigo y botín. Incluso el mejoramiento del destino de los heridos ha conducido en la reglamentación de Ginebra de Agosto de 1949 a dos convenciones separadas, una para lo marítimo y otra lo terrestre.

Hay dos participantes que, en una guerra marítima, actúan de un modo riesgoso en un sentido específico así entendido: el neutral que rompe un bloqueo y el contrabandista neutral. En relación con ellos la palabra riesgoso es precisa y concisa. En una guerra, ambas clases de participantes se vuelcan hacia “una muy remunerativa pero riesgosa aventura comercial” (J.Kunz Op.Cit. pág.277). Arriesgan perder el barco y la carga en caso de ser descubiertos. Y en ello ni siquiera tienen un enemigo, a pesar de que son tratados como enemigos en el sentido del Derecho de Guerra Marítimo. Su ideal social es el buen negocio. Su campo de acción es el mar abierto. No piensan en defender la casa, el hogar y la Patria frente a un invasor extraño como corresponde al prototipo del guerrillero autóctono. Incluso firman contratos de seguro para balancear su riesgo, en los cuales las tasas son correlativamente altas y se condicen con los factores de riesgo variables, por ejemplo hundimiento por submarinos: muy riesgoso pero asegurado a altos valores.

A una palabra tan acertada como riesgoso no se la debería extraer del área conceptual del Derecho de Guerra Marítimo para diluirla en un concepto genérico que lo empaña todo. Para nosotros, que nos aferramos al carácter telúrico del guerrillero, esto es especialmente importante. Si yo mismo alguna vez en el pasado he llamado “guerrilleros del mar” a los filibusteros y bucaneros de principios del capitalismo (“Der Nomos der Erde”, pág. 145) quisiera corregirlo hoy aquí por tratarse de una imprecisión terminológica. El guerrillero tiene un enemigo y “arriesga” algo muy diferente al contrabandista y al violador de bloqueos. No solamente arriesga su vida, como cualquier combatiente regular. Sabe y asume que el enemigo lo coloca por fuera del Derecho, la ley y el honor.

Esto es algo que, en todo caso, también hace el combatiente revolucionario al declarar que su enemigo es un criminal y que todos los conceptos de Derecho, ley y honor sustentados por ese enemigo no son sino mentiras ideológicas. A pesar de todas las combinaciones y fusiones, típicas de la Segunda Guerra Mundial y su postguerra hasta el día de hoy, de ambas clases de guerrilleros – es decir: del defensivo-autóctono defensor de su Patria y del activista revolucionario universalmente agresivo – la contraposición sigue en pie. Se basa, como veremos, sobre conceptos fundamentalmente diferentes de la guerra y la enemistad que, a su vez, se concretan en diferentes especies de guerrillero. Allí en dónde una guerra no-discriminadora se libra entre un Estado y el otro, el guerrillero es una figura marginal que no hace estallar el marco de la guerra y no modifica la estructura general del proceso político. Pero cuando se combate con la criminalización total del contrincante bélico, cuando la guerra se libra, por ejemplo, como una guerra civil entre clases sociales enemistadas, en ese caso el efecto explosivo de la criminalización del enemigo se manifiesta de modo tal que el guerrillero se convierte en el verdadero héroe de la guerra. Ejecuta la sentencia de muerte dictada contra el criminal y se arriesga a ser tratado, a su vez, como criminal o malhechor. Ésta es la lógica de una guerra de la justa causa sin reconocimiento de un justus hostis. Es a través de ella que el guerrillero revolucionario se convierte en la figura central de la guerra.

El problema del guerrillero se convierte, sin embargo, en la mejor herramienta de verificación. Aún cuando las diferentes especies de la guerra de guerrillas se entremezclen y se amalgamen en la práctica de la conducción bélica actual, en sus condiciones fundamentales continúan siendo tan distintas que se puede verificar el criterio de la agrupación amigo-enemigo en ellas. Ya hemos recordado más arriba la típica agrupación que se produjo durante los preparativos para la reglamentación de la guerra terrestre en La Haya: las grandes potencias militares frente a los pequeños países neutrales. En las negociaciones de la Convención de Ginebra de 1949, con gran esfuerzo, se llegó a una fórmula de compromiso mediante la cual se equiparó al movimiento de resistencia organizado con un cuerpo franco (Freikorps). Y nuevamente se repitió el agrupamiento típico cuando la cuestión giró en torno a reunir en normas del Derecho Internacional las experiencias de la Segunda Guerra Mundial. También esta vez las grandes potencias militares, los ocupantes potenciales, se enfrentaron con los Estados pequeños que temían una ocupación; esta vez, sin embargo, con una modificación tan notable como sintomática: la mayor potencia terrestre del mundo, el ocupante potencial por lejos más poderoso, la Unión Soviética, se puso ahora del lado de los pequeños Estados.

El bien documentado trabajo, abundante en material, de Jürg H. Schmid »Die völkerrechtliche Stellung der Partisanen im Kriege« (“La posición jurídica internacional del guerrillero en la guerra” – Zürcher Studien zum Internationalen Recht Nr. 23, Polygraphischer Verlag AG. Zürich, 1956) quiere poner “bajo el escudo del Derecho” a la “la guerra de guerrillas librada por civiles” en lo cual, concretamente, se tiene en mente a los partisanos de Stalin (págs. 97, 157). En esto, Schmid ve “la quintaescencia del problema guerrillero” y la creatividad jurídica de las convenciones de Ginebra. Lo que Schmid quiere eliminar son “ciertas dudas relativas al Derecho de ocupación” que han permanecido en pié en la concepción actual de la fuerza de ocupación, y en especial apunta, como él mismo señala, a la “tan cacareada obligación de obediencia”. Para este fin emplea la doctrina de la acción de guerra legal pero riesgosa, a la cual transforma en una acción de guerra riesgosa pero no-ilegal. De este modo hace disminuir el riesgo del guerrillero, al cual le otorga la mayor cantidad posible de derechos y privilegios a costillas de la fuerza de ocupación. No alcanzo a ver cómo pretenderá evitar con ello la lógica del terror y el contra-terror; a no ser que simplemente criminalice al enemigo militar del guerrillero. El conjunto es una altamente interesante cruza de dos status juridiques diferentes, concretamente: de combatiente y civil, con dos especies distintas de la guerra moderna, concretamente: la guerra caliente y la guerra fría, entre población y fuerza de ocupación, y en esta hibridación el guerrillero de Schmid (siguiendo a Mao) participa “a dos manos”. Es tan sólo sorprendente – además de constituir un quiebre del eje conceptual – que esta deslegalización del guerrillero stalinista a costillas del Derecho Internacional clásico pretenda ser relacionada, simultáneamente, con un retorno a la guerra inter-estatal pura de la doctrina Rousseau-Portalis de la cual Schmid afirma que sólo en la etapa de “su más tierna infancia” le habría prohibido al civil cometer actos de hostilidad. Así el guerrillero hasta se vuelve asegurable.

Las cuatro convenciones ginebrinas del 12 de Agosto de 1949 son la obra de una posición humanista y de un desarrollo humanitario de merece ser admirada. Al brindarle hasta al enemigo no sólo humanitarismo sino incluso justicia en el sentido del respeto, estas convenciones se mantienen sobre la base del Derecho Internacional clásico y su tradición, sin la cual semejante obra de humanidad sería improbable. Su fundamento sigue siendo el carácter estatal de lo bélico y sobre esto se edifica la acotación de la guerra, con su clara diferenciación entre la guerra y la paz, lo militar y lo civil, el enemigo y el criminal, la guerra inter-estatal y la guerra civil. Sin embargo, en la medida en que las convenciones aflojan o hasta cuestionan estas diferenciaciones esenciales, están abriendo la puerta para una especie de guerra que destruye conscientemente aquellas claras separaciones. El resultado es que después, cualquier normativa de compromiso estilizada con suma cautela aparece tan sólo como un estrecho puente tendido sobre un precipicio en cuyo fondo se esconde la peligrosa transformación de los conceptos de guerra, paz y guerrillero.

 

Desarrollo de la Teoría

La conflictiva relación prusiana con la guerrilla

En Prusia, la potencia militar directriz de Alemania, el alzamiento contra Napoleón estuvo afianzado sobre un fuerte sentimiento nacional. El gran momento pasó pronto, pero continuó siendo tan esencial en la Historia de la guerrilla que más tarde tendremos que tratarlo en forma especial.

Por de pronto tenemos que considerar el indiscutible hecho histórico de que, tanto el ejército prusiano como el ejército alemán conducido por Prusia desde 1813 hasta la Segunda Guerra Mundial, presenta el ejemplo clásico de una organización militar que ha rechazado de su seno radicalmente la idea de la guerrilla. Los treinta años de dominio colonial alemán en el África (1885-1915) no fueron lo suficientemente importantes desde el punto de vista militar como para atraer seriamente hacia el problema a los excelentes teóricos del Estado Mayor prusiano. El ejército austrohúngaro conoció la guerra de guerrillas en los Balcanes y tenía un Reglamento para la guerra limitada. Frente a esto, el ejército prusiano-alemán marchó a Rusia el 22 de Junio de 1941 durante la Guerra Mundial sin pensar en una guerra de guerrillas. Su campaña contra Stalin comenzó con el apotegma: “La tropa combate al enemigo; a los merodeadores los neutraliza la policía”. Recién en Octubre de 1941 se emitieron las primeras instrucciones especiales para la lucha contra la guerrilla; en Mayo de 1944, apenas y casi justo un año antes del fin de la guerra de cuatro años, el Comando Superior de la Wehrmacht emitió el primer Reglamento completo [21].

En el Siglo XIX el ejército prusiano-alemán se convirtió en la organización militar más famosa y prestigiosa del mundo europeocéntrico de aquél entonces. Pero obtuvo esta fama exclusivamente gracias a sus victorias sobre otros ejércitos regulares europeos, especialmente sobre los de Francia y Austria. Ese ejército fue enfrentado por la guerra irregular solamente durante la guerra franco-alemana de 1879/71 en Francia, bajo la forma de los llamados franktireurs (francotiradores) a los cuales en alemán se los denominó “Heckenschützen” (“tiradores desde detrás del cerco”) tratándolos sin misericordia de acuerdo al Derecho de Guerra como lo hubiera hecho cualquier otro ejército regular. Mientras más rígidamente disciplinado sea un ejército, mientras más correctamente sepa distinguir entre civiles y militares, mientras más considere como enemigo sólo al adversario uniformado, tanto más sensible y nervioso se vuelve cuando del otro lado una población civil no-uniformada participa del combate. El militar reacciona en esos casos con duras represalias, fusilamientos, toma de rehenes y destrucción de localidades, considerando tales acciones como una justa defensa propia contra la perfidia y la alevosía. Mientras más se respete al oponente regular, uniformado, y mientras menos se lo confunda con el criminal incluso en medio del más sangriento de los combates, con tanta mayor dureza será considerado como delincuente el combatiente irregular. Todo esto surge espontáneamente de la lógica del Derecho de Guerra europeo clásico que distingue entre militares y civiles, combatientes y no-combatientes, y que presenta la rara fortaleza moral de no declarar que el enemigo como tal es un criminal.

El soldado alemán conoció al francotirador en Francia, durante el otoño de 1870 y durante el invierno siguiente de los años 1870/1871, después de la gran victoria que había obtenido sobre el ejército regular de Napoleón el 2 de Septiembre en Sedan. Si todo hubiera transcurrido según las reglas de la guerra regular clásica entre ejércitos, se podría haber esperado que, después de una victoria de esa magnitud, la guerra se diese por terminada y se declarase la paz. En lugar de ello, el gobierno imperial vencido fue derrocado. El nuevo gobierno republicano de Léon Gambetta proclamó la resistencia nacional contra el invasor extranjero; la guerra “à outrance” (a ultranza). Con gran prisa conscribió reiteradamente nuevos ejércitos y arrojó de modo constante nuevas masas de soldados mal adiestrados sobre los campos de batalla. En Noviembre de 1870 consiguió con ello incluso un éxito militar en el Loire. La situación del ejército alemán quedó amenazada y la posición política internacional de Alemania puesta en peligro ya que no se había calculado con una prolongada duración de la guerra. La población francesa fue presa de una excitación patriótica y participó de las más diversas formas en la lucha contra los alemanes. Éstos tomaron prisioneros a personas notables en calidad de rehenes, fusilaron a los francotiradores que hallaban con el arma en la mano y pusieron bajo presión a la población mediante represalias de toda clase. Éste fue el punto de partida para una discusión de más de medio siglo librada a favor y en contra del francotirador por los juristas del Derecho Internacional y la propaganda política de ambos bandos.  Las controversias estallaron de nuevo durante la Primera Guerra Mundial en la disputa por los francotiradores belgas-alemanes. Se han escrito bibliotecas enteras sobre la cuestión y todavía en estos últimos años – 1958/1960 – un consejo de reputados historiadores belgas y alemanes ha intentado esclarecer y aclarar al menos un punto en discusión sobre la cuestión del complejo problema del conflicto por los francotiradores de 1914[22].

Todo esto es relevante para el problema del guerrillero porque demuestra que una regulación normativa resulta jurídicamente imposible, si en verdad pretende abarcar fácticamente los hechos y no tan sólo ofrecer una escala deslizable de juicios de valor y de cláusulas genéricas. La acotación tradicional y europea de la guerra entre Estados parte desde el Siglo XVIII de determinados conceptos que, si bien fueron interrumpidos por la Revolución Francesa, resultaron tanto más confirmados por la obra restauradora del Congreso de Viena. Estas concepciones acerca de la guerra acotada y del enemigo justo, provenientes de la época de la monarquía, solamente admiten ser legalizadas entre Estados beligerantes cuando estos Estados se aferran a ellas con la misma intensidad, tanto en el ámbito interno como en el externo, es decir: cuando sus conceptos intra-estatales e inter-estatales de regularidad e irregularidad, legalidad e ilegalidad, coinciden en cuanto a su contenido o, al menos, resultan aproximadamente homogéneos en cuanto a su estructura. De otro modo, la reglamentación inter-estatal, en lugar de fomentar la paz, sólo consigue ofrecer excusas y argumentos para acusaciones recíprocas. Esta sencilla verdad ha quedado expuesta progresivamente desde la Primera Guerra Mundial. No obstante, la fachada del inventario de conceptos heredados todavía sigue siendo ideológicamente muy fuerte. Por motivos prácticos los Estados siguen teniendo un interés en la valoración de los llamados conceptos clásicos, incluso cuando en otros casos estos mismos conceptos terminan siendo descartados por pasados de moda y reaccionarios. Aparte de ello, los juristas del Derecho Internacional europeo han reprimido empecinadamente en sus conciencias el cuadro de una nueva realidad que viene siendo perceptible ya desde el año 1900 [23].

Si todo esto es genéricamente válido para diferenciar la antigua guerra inter-estatal europea de una guerra democrática masiva, tanto más válido resulta para una guerra nacional masiva, improvisada y à outrance, como la que proclamó Gambetta en Septiembre de 1870. La reglamentación de La Haya de 1907 – al igual que todas sus antecesoras del Siglo XIX – intentó llegar a un compromiso en relación al francotirador. Exige determinadas condiciones para que un combatiente improvisado, con un uniforme improvisado, sea reconocido como tal en el sentido del Derecho Internacional: superiores jerárquicos responsables; identificación fija, visible a gran distancia y, sobre todo, portación ostensible de las armas. La imprecisión conceptual de la reglamentación de La Haya y de las convenciones de Ginebra es grande y complica el problema [24]. El guerrillero es precisamente alguien que evita portar armas en forma ostensible, alguien que combate con emboscadas, alguien que utiliza tanto el uniforme del enemigo como signos de identificación fijos o removibles y toda clase de ropas civiles como camuflaje. El ocultamiento y la oscuridad son sus armas más potentes a las que honestamente no puede renunciar sin perder el espacio de la irregularidad; esto es: sin tener que dejar de ser guerrillero.

El punto de vista militar del ejército regular prusiano de ninguna manera se basaba sobre una falta de inteligencia o sobre un desconocimiento de la importancia de la guerra de guerrillas. Esto se aprecia en un interesante libro de un típico oficial prusiano de Estado Mayor que conocía la guerra de francotiradores de 1870/71 y que dio a conocer su opinión en el año 1877 bajo el título de “Lèon Gambetta und seine Armeen” (Léon Gambetta y sus Ejércitos). El autor, Colmar Freiherr von der Goltz, murió durante la Primera Guerra Mundial como comandante de un ejército turco con el título de Pasha Golz. Con toda objetividad y la mayor precisión, el jóven oficial prusiano reconoce el error decisivo de la conducción militar republicana y afirma: “Gambetta quería librar la gran guerra y terminó librándola para su propia desgracia porque, para los ejércitos alemanes en la Francia de aquél entonces, una guerra de guerrillas hubiera sido mucho más peligrosa.” [25]

La conducción del ejército prusiano-alemán, si bien tarde, terminó por entender la guerra de guerrillas. El Comando Supremo de la Wehrmacht alemana emitió el 6 de Mayo de 1944 las ya mencionadas directivas generales para combatir a los guerrilleros. De este modo, el ejército alemán, antes de su fin, todavía llegó a enteder cabalmente al guerrillero. En el interín, uno de los otrora enemigos de Alemania ha terminado reconociendo que las directivas de Mayo de 1944 constituyen una excelente reglamentación. El brigadier inglés Dixon, quien después de la Segunda Guerra Mundial publicó conjuntamente con Otto Heilbrunn un libro medular sobre el guerrillero, cita in extenso las directivas alemanas presentándolas como un brillante ejemplo de lo que es una correcta acción antiguerrillera. Por su parte, en el prefacio a la obra de Dixon y Heilbrunn, el general inglés Sir Reginald F. S. Denning observa que la reglamentación alemana de 1944 no pierde valor por el hecho de contener las directivas del ejército alemán en su lucha contra los partisanos rusos [26].

En la Alemania de 1944/45 hay dos fenómenos del final de la guerra que no deben ser adjudicados a la Wehrmacht alemana. Se explican más bien a partir de una contraposición a la misma: se trata delVolkssturm alemán y del llamado Werwolf. El Volkssturm fue creado por un decreto del 25 de Septiembre de 1944 como una milicia territorial para la defensa regional. Sus miembros fueron soldados encuadrados en la ley de defensa y combatientes según la reglamentación de La Haya. La recientemente aparecida obra del General Mayor Hans Kissel, quien fuera a partir de Noviembre de 1944 el Jefe de la Conducción Superior del Volksturm alemán, nos informa sobre su organización, equipamiento, participación, espíritu de lucha y sus bajas. Kissel dice que el Volkssturm fue reconocido como tropa combatiente en el Oeste por los Aliados mientras que en el Este los rusos lo trataron como una organización guerrillera, fusilando a los que caían prisioneros. A diferencia de esta milicia territorial, el Werwolffue pensado como la organización guerrillera de la juventud. Sobre su resultado el libro de Dixon y Heilbrunn informa: “Algunos escasos Werwolf incipientes fueron hechos prisioneros por los aliados y con ello terminó la cosa.” Se ha tildado al Werwolf como “el intento de desatar una guerra de francotiradores infantiles” [27]. En todo caso, no necesitamos profundizar aquí en ello.

Después de la Primera Guerra Mundial, los vencedores de aquél entonces disolvieron al Estado Mayor alemán y prohibieron su restauración bajo cualquier forma en virtud del Art. 160 de Tratado de Versalles del 28 de Junio de 1919. Existe una lógica histórica y jurídica en el hecho de que los vencedores de la Segunda Guerra Mundial, que en el interín habían repudiado la guerra-duelo del Derecho Internacional europeo clásico, sobre todo los EE.UU. y la Unión Soviética, luego de su victoria conjunta sobre Alemania repudiasen también al Estado prusiano y lo aniquilasen. La Ley N° 46 del Consejo de Control Aliando del 25 de Febrero de 1947 disponía:

“El Estado prusiano, que desde siempre fue el portador del militarismo y la reacción en Alemana, ha dejado de existir de facto. Guiado por el pensamiento del mantenimiento de la paz y de la seguridad de los pueblos, y con el deseo de asegurar la futura reconstrucción de la vida política en Alemania sobre bases democráticas, el Consejo de Control dispone:

Artículo 1° – El Estado prusiano, con su gobierno y todas sus áreas administrativas, queda disuelto”.

 

El guerrillero como ideal prusiano de 1813 y el giro hacia la teoría

No fue ningún soldado prusiano ni tampoco un militrar profesional con orientación reformadora, sino un primer ministros prusiano, Bismarck, el que en 1866, para no terminar vencido, quiso utilizar contra la monarquía de los Habsburgo y la Francia Bonapartista “cualquier arma que el movimiento nacional emergente nos puede llegar a ofrecer no sólo en Alemania sino también en Hungría y en Bohemia”. Bismarck estaba decidido a poner en movimiento al Aqueronte (en la mitología griega, uno de los cinco ríos del infierno. N.del T.). Le placía utilizar la cita clásica de Acheronta movere, aunque, naturalmente, prefería endosársela a sus enemigos políticos internos. Tanto el rey prusiano Guillermo I, como el Jefe del Estado Mayor, Moltke, estaban lejos de alentar planes aquerónticos que tenían que parecerles siniestros y hasta muy poco prusianos. Para los débiles intentos revolucionarios del gobierno alemán y del Estado Mayor durante la Primera Guerra Mundial, el término aqueróntico hubiera resultado probablemente demasiado fuerte. En todo caso, también el viaje de Lenin desde Suiza hasta Rusia, en el año 1917, corresponde a este contexto. Pero todo lo que los alemanes hayan podido pensar y planificar en aquél entonces, en relación con la organización del viaje de Lenin, ha sido tan tremendamente superado y sobrepasado por las consecuencias históricas de este ensayo revolucionario, que nuestra tesis de la conflictiva relación prusiana con los guerrilleros resultaría con ello más confirmada que refutada [28].

Aún así el Estado militar prusiano tuvo, una vez en su Historia, un momento aqueróntico. Fue en el invierno y en la primavera de 1812/13, cuando una élite de oficiales de Estado Mayor intentó desatar y conducir las fuerzas de la enemistad nacional contra Napoleón. La guerra alemana contra Napoleón no fue una guerra de guerrillas. Tampoco es muy factible llamarla una guerra masiva de todo el pueblo; en esto sólo lo ha convertido “una leyenda con trasfondo político” como acertadamente dice Ernst Forsthoff [29]. Muy rápidamente se consiguió guiar esas fuerzas elementales hacia el marco firme del orden estatal y la lucha regular contra los ejércitos franceses. A pesar de ello, este corto instante revolucionario sigue manteniendo una importancia tremenda para la teoría de la guerrilla.

Aquí muchos pensarán inmediatamente en una obra maestra de la ciencia militar: el libro De la Guerra del general prusiano von Clausewitz. Con razón. Pero Clausewitz en aquella época era solamente el contertulio más joven de sus instructores y maestros Scharnhorst y Gneisenau; su libro se publicó recién después de 1832, con posterioridad a su fallecimiento. No obstante, existe otro Manifiesto de la enemistad contra Napoleón originado durante la primera mitad de 1813 que es uno de los documentos más sorprendentes de toda la Historia de la guerrilla: es el Edicto prusiano sobre el Landsturm del 21 de Abril de 1813. Se trata de un edicto firmado por el rey de Prusia, publicado en todas las colecciones de leyes prusianas. Está incuestionablemente basado en el Reglamento de Partidas y Cuadrillas español del 28 de Diciembre de 1808 y en el Decreto del 17 de Abril de 1909 conocido bajo el nombre de Corso Terrestre. Pero estos dos últimos no están firmados personalmente por el monarca [30]. Uno se asombra de ver el nombre de un rey legítimo debajo de semejante llamado a la guerra de guerrillas. Estas diez páginas de la recopilación de leyes prusianas de 1813 (págs. 79/89) pertenecen seguramente a las páginas más inusitadas de todos los códigos del mundo.

El edicto real prusiano de Abril de 1813 establece que cada ciudadano está obligado a oponerse con toda clase de armas al enemigo invasor. Hachas, herramientas de labranza, guadañas y escopetas se recomiendan en forma especial (en el § 43). Cada prusiano está obligado a no obedecer ninguna disposición del enemigo y, por el contrario, a causarle daño con todos los medios que se hallen a su alcance. Nadie debe obedecer al enemigo, ni siquiera cuando éste intente restablecer el órden público porque a través de ello se facilitan las operaciones militares del enemigo. Se dice expresamente que “los excesos de malvivientes descontrolados” resultan menos adversos que una situación en la cual el enemigo puede disponer libremente de todas sus tropas. Se garantizan represalias y terror instrumentados en defensa de los guerrilleros  y se amenaza al enemigo con estas medidas. En resumen, aquí tenemos una especie de Carta Magna de la guerrilla. En tres lugares – en la Introducción y en los §§ 8 y 52 – se hace expresa referencia a España y a su guerra de guerrillas como “muestra y ejemplo”. La lucha se justifica como un acto de defensa propia bajo estado de necesidad, lo cual “santifica todos los medios” (§ 7), incluida la provocación del desórden total.

Ya he mencionado que no se llegó a una guerra de guerrillas alemana contra Napoleón. El Edicto referente al Landsturm se modificó apenas tres meses más tarde, el 17 de Julio de 1813, despojándoselo de todo peligro guerrillero y de toda dinámica aqueróntica. Todo lo que siguió transcurrió en el marco de los combates del ejército regular, si bien la dinámica del impulso nacional penetró en la tropa regular. Napoleón pudo llegar a vanagloriarse de que, durante todos los años de la ocupación francesa del suelo alemán, ningún civil alemán disparó un solo tiro contra un uniforme francés.

¿En qué consiste, pues, la importancia especial de esta disposición prusiana de 1813 de tan corta vida? En que constituye el documento oficial que legitima al guerrillero involucrado en una defensa nacional y específicamente con una legitimación especial constituida por el espíritu y por la filosofía imperantes Berlin, la capital prusiana de aquél entonces. La guerra de guerrillas española contra Napoleón, el alzamiento tirolés de 1809 y la guerra de guerrillas rusa de 1812 constituyeron movimientos elementales, autóctonos, de pueblos creyentes, católicos u ortodoxos, cuya tradición no había sido tocada por el espíritu filosófico de la Revolución Francesa y que eran, en este sentido, subdesarrollados. Napoleón, en una furiosa carta a Davout, su Gobernador General en Hamburgo (2 de Diciembre de 1811), se refirió a los españoles describiéndolos como un pueblo confundido, rastreramente asesino, supersticioso, conducido por 300.000 monjes, que no debía ser confundido con los tenaces, trabajadores y razonables alemanes. Contrariamente a esto, el Berlin de los años 1808-1813 se encontraba impregnado de un espíritu completamente familiarizado con la filosofía de la Ilustración francesa, tan familiarizado que se sentía con derecho a estar a su nivel y hasta por encima del mismo.

Johann Gottlieb Fichte, un gran filósofo; militares extremadamente cultos y geniales como Scharnhorst, Gneisenau y Clausewitz; un poeta como el ya mencionado Heinrich von Kleist que falleció en Noviembre de 1811; todos ellos caracterizan el tremendo potencial espiritual de una intelectualidad prusiana que en aquél momento crítico se hallaba dispuesta a actuar. El nacionalismo de este estrato intelectual berlinés fue un elemento perteneciente a las personas cultas y no al pueblo sencillo y hasta analfabeto. En una atmósfera así, en la cual un encendido sentimiento nacional se unía a una formación filosófica, el guerrillero fue descubierto filosóficamente y la teoría del mismo se hizo históricamente posible. Que a esta unión le corresponde también una doctrina de la guerra lo demuestra la carta que Clausewitz, como “militar anónimo” le escribió en 1809 a Fichte desde Königsberg y en dónde afirma ser “el autor de un ensayo sobre Maquiavelo”. El oficial prusiano le informa luego con todo respeto al famoso filósofo que la doctrina militar de Maquiavelo es demasiado dependiente de la Antigüedad y que hoy “se gana infinitamente más con la revitalización de las fuerzas individuales que mediante formas artificiales”. Las nuevas armas y las masas, opina Clausewitz en esa carta, se condicen totalmente con este principio, con lo cual en última instancia lo decisivo es el coraje del individuo en la lucha cuerpo a cuerpo, “es decir, en la más bella de todas las guerras, que es la que un pueblo libra sobre sus propios solares por la libertad y por la independencia”.

El joven Clausewitz conoció al guerrillero a partir de los planes insurreccionales prusianos del año 1808/13. Dio conferencias entre 1810 hasta 1811 en la Escuela General de Guerra en Berlin sobre la guerra a pequeña escala y fue uno de los especialistas militares más destacados de esta clase de guerra no sólo en el sentido profesional de la utilización de tropas ligeras y móviles. Para él, al igual que para los demás reformadores de su círculo, la guerra de guerrillas se convirtió “de modo principal en una cuestión eminentemente política de carácter directamente revolucionario. La aceptación de las ideas de pueblo en armas, insurrección, guerra revolucionaria, resistencia y sublevación frente al orden constituido – aún cuando el mismo esté representado por una fuerza de ocupación extranjera – todo eso es una gran novedad para Prusia, algo ‘peligroso’, algo que parecería caer fuera de la esfera del Estado basado en el Derecho.” Con estas palabras Werner Hahlweg acierta en el núcleo de aquello que es esencial para nosotros. Aunque agrega inmediatamente: “La guerra revolucionaria contra Napoleón, tal como se la imaginaron los reformadores prusianos, por supuesto nunca fue librada.” Sólo se llego a una “guerra semi-insurreccional”, como la denominó Friedrich Engels. A pesar de ello, la famosa declaración de Febrero de 1812 sigue siendo importante en cuanto revela “los impulsos más profundos” (Rothfels) de los reformadores. Clausewitz la redactó con la ayuda de Gneisenau y Boyen, antes de pasarse a los rusos. Es un “documento sobrio de análisis político y militar al nivel de un Estado Mayor”, hace referencia a las experiencias de la guerra española y no tiene empacho en “contestar crueldad con crueldad, violencia con violencia”. En esto se percibe ya claramente al Edicto sobre el Volksturm de Abril de 1813 [31].

Clausewitz de seguro quedó muy decepcionado al ver que todo lo que había esperado de la insurrección terminó “faltando” [32]. Había reconocido a la guerra popular y al guerrillero – al “partidista” (Parteigänger) como dice Clausewitz – como una parte esencial de “las fuerzas que estallan en una guerra”, incorporándolas en el sistema de su doctrina sobre la guerra. Reconoció esta nueva “potencia” especialmente en el Libro 6° de su doctrina bélica (Extensión de los Medios de Defensa) y en el famoso Capítulo 6B de su 8° Libro (la guerra es un instrumento de la política). Aparte de ello se pueden hallar en su obra observaciones aisladas y secundarias sorprendentes; como el pasaje que se refiere a la guerra civil en la Vendée dónde expresa que, a veces, unos pocos guerrilleros pudieron aspirar a “que se los designara como ejército” [33]. Sin embargo, Clausewitz sigue siendo, en términos generales, el oficial profesional con intenciones reformadoras que no pudo desarrollar hasta sus últimas consecuencias las ideas incipientes que aquí aparecen. Como veremos, esto sucedió recién mucho más tarde y para ello hizo falta un revolucionario profesional. Clausewitz todavía pensaba en categorías demasiado clásicas cuando, en la “maravillosa característica ternaria de la guerra”, le adjudicaba al pueblo tan sólo el “ciego impulso natural” del odio y la enemistad; al jefe militar y a su ejército el “coraje y el talento” como libre manifestación del espíritu; y al gobierno la puramente racional gestión de la guerra como instrumento de la política.

En la corta vida de aquel Edicto sobre el Landsturm de Abril de 1813 se concentra el momento en el cual el guerrillero aparece en un papel nuevo y decisivo, siendo que era una figura hasta ese momento no reconocida por la conciencia universal. No fue la voluntad de resistencia de un pueblo valiente y guerrero lo que le abrió esta puerta al guerrillero; fue la cultura y el intelecto que le otorgó, además, una legitimación filosóficamente fundamentada. Aquí resultó, si puedo expresarlo de esta forma, filosóficamente acreditado y convertido en presentable ante la corte. Previamente no lo estaba. En el Siglo XVII había descendido hasta convertirse en un personaje de novela picaresca; en el Siglo XVIII, por la época de María Teresa y Federico el Grande, fue panduro y húsar. Pero ahora, en el Berlin de los años 1808 a 1813, resultó descubierto y valorado no sólo filosófica sino incluso militar-profesionalmente. Al menos por un instante obtuvo un rango histórico y un bautismo intelectual. Ése fue un  proceso que ya no olvidaría. Para nuestro tema, esto es decisivo. Hablamos de la Teoría del Guerrillero. Pues bien, una teoría del guerrillero que vaya más allá de clasificaciones políticas y militar-profesionales sólo ha sido posible, en realidad, recién a través de esta acreditación que tuvo lugar en Berlin. La chispa que había volado desde España hacia el Norte en el año 1808, econtró en Berlin una forma teórica que le hizo posible mantenerse encendida y luego pasar a otras manos.

No obstante, en lo inmediato, la tradicional devoción del pueblo resultó tan escasamente amenazada como la unidad política del rey y el pueblo. Mediante la invocación y la apología del guerrillero hasta pareció más fortalecida que puesta en peligro. El Aqueronte desencadenado retornó inmediatamente a los canales del órden estatal. Después de las guerras de liberación dominó en Prusia la filosofía de Hegel que intentó una intermediación sistemática entre revolución y tradición [34]. Esa filosofía podía parecer conservadora y, de hecho, lo era. Pero conservó también la chispa revolucionaria y brindó a través de su filosofía de la Historia, con la idea de la perpetuidad revolucionaria, una peligrosa arma ideológica, más peligrosa que la filosofía de Rousseau en manos de los jacobinos. Esta arma, proveniente de la filosofía de la historia, llegó a las manos de Karl Marx y Friedrich Engels. Sin embargo, los dos revolucionarios alemanes fueron más pensadores que activistas de la guerra revolucionaria. Recién a través del revolucionario profesional ruso, a través de Lenin, adquirió el marxismo como doctrina el poder histórico mundial que hoy representa.

De Clausewitz a Lenin

Hans Schomerus, un especialista de la guerrilla a quien ya hemos citado, a una sección de su estudio (que me ha brindado en forma manuscrita) le pone el título: Del Empecinado hasta Budjonny. Esto significa: del guerrillero de la guerra de guerrillas española contra Napoleón, hasta el organizador de la caballería soviética, el jefe de la caballería en la guerra bolchevique de 1920. Un título así refleja una interesante línea de desarrollo en la ciencia militar. Sin embargo, para nosotros que nos hemos enfocado en la Teoría del Guerrillero, esa línea evolutiva pone la atención de un modo demasiado acentuado sobre las cuestiones militar-profesionales de la táctica y la estrategia de la guerra en movimiento. Tenemos que mantener a la vista la evolución del concepto de lo político y este concepto sufre precisamente aquí una inflexión revolucionaria. El concepto clásico de lo político, consolidado en los Siglos XVIII y XIX, estuvo basado sobre el Estado y el Derecho Internacional europeo. Había transformado la guerra tradicional clásica en una guerra acotada por el Derecho Internacional y limitada puramente al conflicto entre Estados. Desde el Siglo XX esta guerra inter-estatal es dejada de lado, siendo suplantada por la guerra revolucionaria partidista. Es por este motivo que a las consideraciones que siguen le hemos puesto el título de “De Clausewitz a Lenin”. Por supuesto que – frente a la posibilidad de limitarnos a lo militar-profesional-científico – existe aquí el peligro, en cierto modo opuesto, de perdernos por las deducciones y las genealogías de la filosofía de la Historia.

El guerrillero es, en esto, un punto de anclaje seguro porque puede evitarnos esas genealogías filosófico-históricas genéricas y nos conduce de regreso a la realidad del desarrollo revolucionario. Ya Karl Marx y Friedrich Engels comprendieron que la guerra revolucionaria actual ya no es una guerra de barricadas al viejo estilo. Especialmente Engels, que redactó muchos trabajos de ciencia militar, subrayó esto en forma reiterada. Pero siguió considerando como posible que la democracia burguesa, a través del sufragio universal, le diese al proletariado una mayoría parlamentaria que permitiese pasar en forma legal del orden social burgués a la sociedad sin clases. En consecuencia, incluso un revisionismo totalmente carente de ingredientes guerrilleros pudo hacer referencia a Marx y a Engels. Frente a esto, fue Lenin el que percibió la inevitabilidad de la violencia y de las guerras, tanto civiles como inter-estatales, y consecuentemente el que aceptó también la guerra de guerrillas como un ingrediente necesario del proceso revolucionario general.  Lenin fue el primero en concebir, con plena conciencia, al guerrillero como una importante figura de la guerra civil nacional e internacional intentando transformarlo en un instrumento eficaz de la conducción central del Partido Comunista. Esto, por lo que pude ver, sucedió por primera vez en un ensayo, “La Guerra de Partisanos” (“Der Parisanenkampf” en su versión alemana) que apareció el 30 de Septiembre y el 13 de Octubre en la revista rusa “El Proletario” [35]. Se trata de una clara continuación de la percepción del enemigo y la enemistad que comienza en 1902 con “Qué hacer”, sobre todo con el giro contra el objetivismo de Struve. Con ello “aparece consecuentemente el revolucionario profesional” [36].

El ensayo de Lenin sobre el guerrillero se refiere a la táctica de la guerra civil socialista y se dirige contra la opinión, difundida entre los socialdemócratas de aquél momento, en cuanto a que en los países parlamentarios la revolución proletaria conquistaría sus objetivos por si misma como movimiento de masas por lo que los métodos de la aplicación directa de la violencia estarían superados. Para Lenin, la guerra de guerrillas es parte integrante del método de la guerra civil y se refiere, como todo lo demás, a una cuestión puramente táctica o estratégica de la situación concreta. Como Lenin mismo dice, la guerra de guerrillas es “una forma de lucha inevitable” de la cual uno se vale sin dogmatismos ni prejuicios, del mismo modo en que hay que utilizar otros métodos y medios, legales o ilegales, pacíficos o violentos, regulares o irregulares, de acuerdo con las circunstancias. El objetivo es la revolución comunista en todos los países del mundo. Lo que sirva a este fin será bueno y justo. También el problema de la guerrilla es, por lo tanto, de fácil solución: los guerrilleros dirigidos por la central comunista son combatientes por la paz y gloriosos héroes; los guerrilleros que se sustraen a esta conducción son turbas anarquistas y enemigos de la humanidad.

Lenin fue un gran conocedor y admirador de Clausewitz. Estudió el libro De la Guerra durante la Primera Guerra Mundial, en el año 1915, de un modo intensivo, extrayendo pasajes en alemán, haciendo notas al margen en ruso con subrayados y signos de admiración que incorporó a su cuaderno de notas, la Tetradka. De este modo, redactó uno de los más extraordinarios documentos de la Historia del mundo y de las ideas. A partir de un estudio exhaustivo de estos extractos, notas al margen, subrayados y signos de admiración se puede desarrollar la nueva teoría de la guerra absoluta y de la enemistad absoluta que determinan la época de la guerra revolucionaria y los métodos de la moderna guerra fría [37]. Lo que Lenin tuvo oportunidad de aprender, y aprendió, de Clausewitz fue no sólo la famosa fórmula de la guerra como continuación de la política. Fue el reconocimiento adicional de que, en la era de la revolución, la diferenciación entre amigos y enemigos constituye lo primario y determina tanto a la política como a la guerra. Sólo la guerra revolucionaria es para Lenin una verdadera guerra, por cuanto surge de una enemistad absoluta. Todo lo demás no es sino juego convencional.

En una nota al margen que le hace a un pasaje del Capítulo 23 del Libro II (“Llaves del país”) Lenin mismo resalta de un modo especial la distinción entre guerra (woina) y juego (igra). En su lógica se produjo el paso decisivo que eliminó las limitaciones que había conseguido el Derecho Internacional continental europeo en relación con la guerra; las mismas que el Congreso de Viena de 1814/15 consiguió restaurar tan exitosamente hasta la Primera Guerra Mundial y en cuya supresión Clausewitz todavía ni pensaba en realidad. Comparada con la guerra de la enemistad absoluta, la guerra acotada del Derecho Internacional clásico que se desarrolla de acuerdo a reglas aceptadas, no es mucho más que un duelo entre caballeros que tienen derecho a una satisfacción. Para un comunista imbuído de una enemistad absoluta como Lenin, esa especie de guerra debía parecer un simple juego, al cual se prestaba de acuerdo con las circunstancias para confundir al enemigo pero al que, en el fondo, despreciaba y encontraba ridículo [38].

La guerra de la enemistad absoluta no conoce limitaciones. La práctica consecuente de una enemistad absoluta le otorga a esa guerra su sentido y su justicia. La pregunta es, pues, tan sólo: ¿existe un enemigo absoluto y quién es este enemigo in concreto? Lenin no dudó ni un instante en la respuesta y su superioridad por sobre todos los demás socialistas y marxistas consistió en que tomó en serio esa enemistad absoluta. Su enemigo absoluto, concreto, era el enemigo de clase, el burgués, el capitalista occidental y su orden social, en todo país en el cual dicho orden imperase. La identificación del enemigo fue el secreto de la tremenda potencia agresiva de Lenin. Su simpatía por el partisano se basó en que el guerrillero moderno era el auténtico irregular y, con ello, la negación más fuerte del orden capitalista existente por lo que sería llamado a ser el ejecutor de esa enemistad.

La irregularidad del guerrillero ya no se relaciona hoy con una “línea” militar, como sucedía allá por el Siglo XVIII cuando el partisano era tan sólo “tropa ligera”. Tampoco se relaciona ya con el uniforme que orgullosamente exhibe una tropa regular. La irregularidad de la lucha de clases no cuestiona a una línea sino a todo el edificio del orden social. Lenin tomó esta nueva realidad y la transformó en conciencia filosófica a través del revolucionario profesional ruso. La alianza entre la filosofía y el guerrillero que estableció Lenin desató fuerzas nuevas e inesperadas. Ocasionó nada menos que la explosión de todo el mundo eurocéntrico que Napoleón había intentado salvar y que el Congreso de Viena había esperado restaurar.

La limitación de la guerra regular inter-estatal y la moderación de la guerra civil intra-estatal le terminaron siendo algo tan sobreentendido al siglo XVIII europeo que incluso personas sabias del Ancien Régimeno pudieron imaginarse la destrucción de esta clase de regularidad; ni siquiera después de las experiencias de la Revolución Francesa de 1789 y 1793. Ante esta destrucción sólo encontraron expresiones de horror y comparaciones improcedentes, en el fondo infantiles. Un gran y valiente pensador del Ancien Régime, Joseph de Maistre, percibió proféticamente de qué se trataba. En una carta del verano de 1811 [39]declaró a Rusia madura para una revolución aunque tenía la esperanza de que la misma fuese – como él dice – una revolución natural y no una iluminista-europea como la francesa. Lo que más temía era unPugachev académico. Se expresó de esta manera para indicar aquello que acertadamente percibió como lo realmente peligroso, es decir: una alianza entre la filosofía y las fuerzas elementales de una insurrección. ¿Quién era Pugachev? Fue el jefe de una sublevación de campesinos y cosacos contra la zarina Catalina II, ajusticiado en Moscú en 1775 y que se había hecho pasar por el marido fallecido de la zarina. Un Pugachev académico sería un ruso que “iniciase una revolución al modo europeo”. Eso produciría una serie de guerras espantosas y eso, de suceder, “… me faltan las palabras para expresarles lo que en dicho caso habría que temer.”

La visión del sagaz aristócrata es sorprendente, tanto por lo que percibe – es decir: la posibilidad y el peligro de una unión entre la inteligencia occidental y la rebelión rusa – como también por lo que no percibe. Por la fecha y el sitio desde el cual escribe – San Petersburgo, en el verano de 1811 – de Maistre se encuentra en la vecindad inmediata de los reformadores militares prusianos. Pero no percibe la cercanía de esos oficiales profesionales del Estado Mayor prusiano cuyos contactos con la corte imperial de San Petersburgo eran bastante intensos. No sospecha nada de Scharnhorst, de Gneisenau ni de Clausewitz, cuyos nombres, de haber sido combinados con el de Pugachev, hubieran causado una equivocación fatal en la cuestión de acertarle al núcleo de todo el asunto. Con ello, el sentido profundo de una visión se pierde y solamente queda un bon mot al estilo de Voltaire y, por lo que mi atañe, incluso al estilo de Rivarol. Si uno, después, piensa todavía en la unión de filosofía de la historia hegeliana con la fuerza desencadenada de las masas, la formulación del genial de Maistre se esfuma para convertirse en un pequeño episodio conversacional de los salones o antesalas del Acien Régime. El lenguaje y el mundo conceptual de la guerra acotada y de la enemistad dosificada no se hallaban preparados para enfrentar la irrupción de la enemistad absoluta.

De Lenin a Mao Tse-tung

De acuerdo con la estimación de los expertos, durante la Segunda Guerra Mundial las guerrillas rusas obstaculizaron la acción de aproximadamente veinte divisiones alemanas aportando con ello sustancialmente a la definición de la guerra. La historiografía soviética oficial – como el libro de Boris Semenovich Telpujowski sobre la Gran Guerra Patriótica 1941/45 – describe al glorioso partisano que destruye la retaguardia de los ejércitos enemigos. En los enormes espacios de Rusia y con los interminables frentes de miles de kilómetros de largo, cada división resultaba indispensable para la conducción militar alemana. El concepto básico de Stalin en cuanto al guerrillero consistía en que éste siempre debía combatir a las espaldas del enemigo, según la conocida máxima: en la retaguardia, partisanos; en el frente, fraternización.

Stalin consiguió amalgamar la agresividad de la revolución mundial comunista internacional con el fuerte potencial de la resistencia nacional y local – es decir: con la esencialmente defensiva fuerza telúrica de la autodefensa patriótica frente a un conquistador extranjero. La unión de estas dos magnitudes heterogéneas dominan la actual guerra de guerrillas en todo el planeta. En ello, por lo general, el elemento comunista se encontró en ventaja, gracias a su mayor constancia en la persecución de sus objetivos y a su apoyo por parte de Moscú y Pekin. Los guerrilleros polacos que pelearon contra los alemanes durante la Segunda Guerra Mundial resultaron cruelmente sacrificados por Stalin. Las guerras de guerrilas en Yugoslavia 1941/45 no sólo constituyeron una defensa nacional conjunta contra el conquistador extranjero sino, en la misma medida, una lucha interna brutal entre los partisanos comunistas y los monárquicos. En esta guerra entre hermanos, el líder guerrillero Tito, con la ayuda de Stalin e Inglaterra, venció y aniquiló a su enemigo intra-yugoslavo, el General Mihailovich al cual también apoyaron los ingleses.

El hombre práctico más relevante de la guerra revolucionaria contemporánea fue, simultáneamente, su más famoso teórico: Mao Tse-tung. Algunos de sus escritos son hoy “lectura obligatoria en las Escuelas de Guerra occidentales” (Hans Henle). Mao vino juntando experiencias en la acción comunista ya desde 1927 y utilizó después la invasión japonesa de 1932 para desarrollar todos los métodos modernos de la guerra civil simultáneamente nacional e internacional. La “Larga Marcha” desde el Sur de China hasta la frontera con Mongolia que comenzó en Noviembre de 1934 extendiéndose por 12.000 Km con enormes bajas, fue una serie de logros y experiencias guerrilleras cuyo resultado fue que el Partido Comunista chino se consolidó como partido de campesinos y soldados, con los guerrilleros como núcleo. Existe una coincidencia significativa en el hecho de que Mao redactara sus escritos más importantes durante los años 1936/38, esto es: durante los mismos años en que España se defendía mediante una guerra de liberación nacional de ser conquistada por el comunismo internacional. En esta guerra civil española el guerrillero no desempeñó un papel significativo. Por el contrario, Mao le debe la victoria sobre sus adversarios nacionales – el Kuo-min-tang y el General Chian-kai-shek – exclusivamente a la experiencia obtenida durante la guerra de guerrillas china contra los japoneses y contra el Kuo-min-tang.

Para nuestro tema, las formulaciones más importantes de Mao Tse-tung se encuentran en un escrito del año 1938: “Estrategia de la guerra de guerrillas contra la invasión japonesa”. [40]. Sin embargo, también hay que traer a colación otros escritos de Mao para completar el cuadro de la doctrina militar de este nuevo Clausewitz [41]. Porque, de hecho, se trata de una continuación consecuente y sistemáticamente conciente de los conceptos del oficial prusiano. Es sólo que Clausewitz, contemporáneo de Napoleón I, todavía no podía sospechar el grado de totalidad que hoy le resulta natural a las guerras revolucionarias de los comunistas chinos. La visión característica de Mao emerge de la siguiente comparación: “En nuestra guerra, la población armada y la guerra localizada de los guerrilleros por un lado, y el Ejército Rojo por el otro, se pueden comparar con los dos brazos de un hombre; o bien, para expresarlo en términos prácticos: la moral de la población es la moral de la nación en armas. Y a ella el enemigo le tiene miedo.”

La “nación en armas”. Como se sabe, ésa fue también la expresión característica de los oficiales profesionales del Estado Mayor prusiano que organizaron la guerra contra Napoleón. A ellos perteneció Clausewitz. Ya hemos visto que, en aquella época, las potentes energías nacionales de un determinado estrato culto terminaron siendo receptadas por el ejército regular. Pero hasta los pensadores militares más radicales de aquella época distinguían todavía entre guerra y paz y consideraban a la guerra como una situación excepcional, claramente diferenciable de la paz. Tampoco Clausewitz, desde su posición de oficial profesional perteneciente a un ejército regular, hubiera podido llevar la lógica de la guerrilla tan sistemáticamente hasta sus últimas consecuencias como pudieron hacerlo Lenin y Mao a partir de su existencia como revolucionarios profesionales. Sin embargo, en relación con la guerrila, en Mao se agrega todavía un elemento concreto por medio del cual se aproxima al núcleo central más íntimo de la cuestión mejor que Lenin, llegando a la posibilidad de la culminación intelectual máxima. Para decirlo con pocas palabras: la revolución de Mao está más telúricamente fundamentada que la de Lenin. La vanguardia bolchevique que conquistó para si el Poder en Rusia en Octubre de 1917 bajo la conducción de Lenin, presenta grandes diferencias con los comunistas chinos quienes, después de veinte años de guerra, tomaron a China en sus manos en el año 1949. Las diferencias residen tanto en la estructura grupal interna como en su relación con la tierra y el pueblo que dominaron. En vista de la tremenda realidad determinada por una guerrilla telúrica, la controversia ideológica sobre si Mao expone – o no – un auténtico marxismo o leninismo se vuelve casi tan secundaria como lo es aquella otra cuestión acerca de si en antiguas filosofías chinas ya no se habrían manifestado muchas cosas similares a las que expone Mao. De lo que se trata aquí es de una “élite roja” forjada en la guerra de guerrillas. Ruth Fischer ha expuesto lo esencial al señalar que, desde el punto de vista nacional, los bolcheviques de 1917 constituyeron una minoría “conducida por un grupo de teóricos cuya mayoría se hallaba compuesta por emigrados”. En contrapartida, los comunistas chinos de 1949 bajo Mao y sus amigos habían combatido durante dos décadas sobre su propio suelo nacional contra un oponente también nacional, el Kuo-min-tang, en el marco de una tremenda guerra de guerrillas. Puede ser que, desde el punto de vista de su origen, provinieran del proletariado urbano aproximadamente igual que los bolcheviques rusos originarios de Petersburgo y de Moscú. Pero cuando llegaron al poder, traían consigo la experiencia de las más terribles derrotas y la capacidad organizativa necesaria para tomar sus principios y “trasplantarlos a un entorno campesino para desarrollar allí una nueva especie nunca vista hasta ése entonces” [42]. En esto reside el origen más profundo de las diferencias “ideológicas” entre el comunismo chino y el ruso-soviético. Pero también hay una contradicción interna en la propia situación de Mao quien amalgama un enemigo inespacial, global-universal, absoluto – el enemigo de clase marxista – con el enemigo real, territorialmente delimitable, de la defensiva chino-asiática contra el colonialismo capitalista. Es la contraposición de un One World, de una unidad política del planeta y su humanidad, contra la pluralidad de grandes espacios razonablemente balanceados tanto en si mismos como entre ellos. La concepción pluralista de un nuevo Nomos de la tierra la expresó Mao en una poesía – Kunlun – en la cual (según la traducción de Rolf Schneider) se dice:

Si el cielo fuese para mi un puesto, desenvainaría mi espada
y te cortaría en tres pedazos:
uno como regalo para Europa,
uno para América
pero uno mantendría para China,
y habría paz dominando al mundo.

En la posición concreta de Mao confluyen distintas clases de enemistad que se potencian hasta convertirse en una enemistad absoluta. La enemistad racial contra el explotador colonial blanco; la enemistad de clase contra la burguesía capitalista; la enemistad nacional contra el invasor japonés de idéntica raza; la enemistad surgida durante las largas y amargas guerras civiles contra el propio hermano nacional – todos estos factores no se relativizaron ni se paralizaron mutuamente, como en principio hubiera sido imaginable, sino que se confirmaron y se intensificaron en la situación concreta. Durante la Segunda Guerra Mundial, Stalin tuvo éxito en amalgamar a la guerrilla telúrica del suelo patrio nacional con la enemistad de clase del comunismo internacional. Mao se le había adelantado en esto por varios años. En su conciencia teórica incluso desarrolló la fórmula de la guerra como continuación de la política aún más allá de Lenin.

La operación intelectual que le sirve de base es tan sencilla como potente. La guerra tiene su sentido en la enemistad. Puesto que es la continuidad de la política, también la política – al menos como posibilidad – contiene siempre un elemento de enemistad; y si la paz contiene en si misma la posibilidad de la guerra – lo cual, desgraciadamente, es el caso según la experiencia – también la paz contiene un ingrediente de enemistad potencial. La pregunta es tan sólo la de si la enemistad se puede acotar y regular; esto es: si es una enemistad relativa o absoluta. Eso es algo que puede decidir, a propio riesgo, únicamente el que conduce la guerra. Para Mao, que piensa desde la guerrilla, la paz actual es tan sólo la manifestación de una verdadera enemistad. Ni siquiera cesa de existir en la llamada guerra fría. La misma no es por lo tanto algo así como una media paz y media guerra, sino una prosecución de la enemistad, adaptada a la situación vigente, en la que se emplean medios diferentes a los abiertamente violentos. En esto sólo se pueden dejar engañar los ilusos y los débiles.

Desde el punto de vista práctico surge de ello la pregunta de en qué proporcion cuantitativa se encuentra la acción del ejército regular de la guerra abierta con los otros métodos, no abiertamente militares, de la lucha de clases. Para esto Mao ha hallado un número claro: la guerra revolucionaria se compone de nueve décimas partes de guerra no-abierta, no-regular, y una décima parte de guerra militar abierta. Un general alemán, Helmut Staedke, ha tomado de aquí una definición del guerrillero: el guerrillero es el combatiente de exactamente nueve décimas partes de una conducción militar que le deja solamente una décima parte a las fuerzas armadas regulares [43]. Mao de ninguna manera pasa por alto que esta última décima parte es decisiva para el fin de la guerra. Pero un europeo de antiguas tradiciones debería cuidarse de no recaer en los conceptos convencionales clásicos de guerra y paz los cuales, al referirse a la guerra y a la paz, presuponen la guerra europea acotada del Siglo XIX y por lo tanto no presumen una enemistad absoluta sino tan sólo una enemistad relativa y limitable.

El Ejército Rojo regular aparece recién cuando la situación está madura para un régimen comunista. Recién entonces es que el territorio resulta militarmente ocupado. Naturalmente, esto no apunta a un tratado de paz en el sentido del Derecho Internacional clásico. El significado práctico de una doctrina semejante queda palmariamente demostrado por la partición de Alemania después de 1945. El 8 de Mayo de 1945 cesó la guerra militar contra la Alemania vencida. Alemania, en aquél momento, capituló incondicionalmente. Pero hasta hoy, 1963, los vencedores aliados no han establecido la paz con Alemania. Hasta el día de la fecha, la frontera entre el Este y el Oeste pasa exactamente por la línea con la cual hace dieciocho años las tropas regulares americanas y soviéticas establecieron sus respectivas zonas de ocupación.

Tanto la relación existente entre la guerra fría y la guerra militar abierta como el caso más profundo de la partición de Alemania después de 1945, constituyen para nosotros solamente ejemplos que nos sirven para poner de relieve la teoría política de Mao. Su núcleo está en la guerrilla cuya característica esencial es hoy la verdadera enemistad. La teoría bolchevique de Lenin ha revelado y reconocido al guerrillero. En comparación con la realidad telúrica concreta del guerrillero chino, Lenin tiene algo de intelectual-abstracto en la determinación del enemigo. El conflicto ideológico entre Moscú y Pekin, que apareció con fuerza cada vez mayor a partir de 1962, tiene su origen más profundo en esta realidad concreta y diferente de una guerrilla auténtica. La Teoría del Guerrillero demuestra ser también aquí la clave para comprender a la realidad política.

De Mao Tse-tung a Raoul Salan

La fama de Mao Tse-tung como el maestro más moderno de la conducción militar la trajeron oficiales profesionales franceses de Asia a Europa. En Indochina la guerra colonial al viejo estilo chocó contra la guerra revolucionaria de la actualidad. Alli, estos oficiales sufrieron en carne propia y conocieron la potencia de los elaborados métodos utilizados por una conducción subversiva de la guerra y el terror psicológico masivo, todo ello relacionado con la guerra de guerrillas. A partir de sus experiencias, elaboraron una doctrina de la guerra psicológica, subversiva e insurreccional sobre la cual ya existe una amplia literatura [44].

En ello se ha querido ver el típico producto del modo de pensar de oficiales profesionales, específicamente, de coroneles. Sobre esta clasificación en la jerarquía de coroneles no discutiremos aquí, aunque quizás sería interesante ponerse la pregunta de si incluso una figura como la de Clausewitz no correspondería genéricamente más al tipo intelectual de un coronel que al de un general. A nosotros nos interesa la Teoría del Guerrillero y su consecuente desarrollo, y esto está representado en un ejemplo palmario de los últimos años más bien por un general que por un coronel, y me refiero al destino del general Raoul Salan. Para nosotros, él es – más que los demás generales Jouhaud, Challe o Zeller – la figura sobresaliente en este contexto. En la expuesta posición de este general se descubre un conflicto existencial: el conflicto que resulta decisivo para la comprensión del problema de la guerrilla y que forzosamente ha de surgir si el soldado que combate en forma regular debe sostenerse, y no sólo ocasionalmente sino de un modo duradero, en una guerra concretamente orientada a enfrentar un enemigo que lucha de modo revolucionario e irregular.

Salan ya había conocido, como joven oficial, la guerra colonial en Indochina. Durante la Guerra Mundial, de 1940 a 1944, estuvo destinado al Estado Mayor Colonial y en dicha calidad fue enviado al África. En 1948 llegó a Indochina como comandante de las tropas francesas; en 1951 fue Alto Comisario de la República Francesa en Vietnam del norte; condujo la investigación por la derrota de Dien-Bien-Phu en 1954. En Noviembre de 1958 fue designado Comandante Supremo de las fuerzas armadas francesas en Argelia. Políticamente, hasta ese momento, podía ser considerado como un hombre de izquierda y todavía en Enero de 1957, una enigmática organización que quizás podríamos calificar en alemán como “Fehme” (de “Fehme” o “Feme”; tribunal secreto de Westfalia), lo hizo objeto de un atentado que casi le cuesta la vida. Pero las lecciones de la guerra en Indochina y las experiencias de la guerra de guerrillas argelina ocasionarion que cayera bajo la despiadada lógica de la guerra de guerrillas. El Jefe de Gobierno francés de aquél entonces, Pfimlin, le otorgó plenos poderes. Pero, en el momento decisivo, el 15 de Mayo de 1958, Salan ayudó al General de Gaulle a acceder al poder cuando, después de un acto público en el Foro de Argelia gritó ¡Vive de Gaulle!  Sin embargo, pronto se sentiría amargamente decepcionado en sus expectativas. Esperaba que de Gaulle defendiese incondicionalmente la soberanía territorial de Francia sobre Argelia, tal como estaba garantizado en la Constitución. En el año 1960 comenzó la enemistad abierta contra de Gaulle. En Enero de 1961 algunos de sus amigos fundaron la OAS (Organisation d’Armée Secrète = Organización del Ejército Secreto) cuyo jefe declarado terminó siendo Salan cuando viajó apresuradamente a Argelia luego de la sublevación de los oficiales del 23 de Abril. Cuando la sublevación colapsó ya el 25 de Abril de 1961, la OAS intentó llevar a cabo acciones planificadas de terror contra la población civil de Argelia y contra la población de Francia misma; diseñadas sobre los métodos de la llamada conducción militar psicológica del moderno terror masivo. El operativo terrorista recibió el golpe definitivo en Abril de 1962, con el arresto de Salan por parte de la policía francesa. El juicio ante el Alto Tribunal Militar en Paris comenzó el 15 de Mayo y terminó el 23 de Mayo de 1962. La acusación se basó en el intento de una alteración violenta del régimen legal y en los actos terroristas de la OAS, abarcando por lo tanto solamente el período comprendido entre Abril de 1961 hasta Abril de 1962. La sentencia no fue de muerte sino de prisión perpetua (détention criminelle à perpétuité) ya que el tribunal aceptó circunstancias atenuantes favorables al acusado.

Con esto he querido recordarle rápidamente al lector alemán algunos datos. Todavía no se ha escrito una Historia de Salan y de la OAS y no nos corresponde inmiscuirnos, con tomas de posición y juicios de valor, en un conflicto tan profundo e íntimo de la nación francesa. Todo lo que podemos hacer es extraer del material existente, en la medida en que está publicado [45], algunas líneas para clarificar nuestra cuestión específica. Hay muchos paralelos relacionados con la guerrilla que emergen aquí. Volveremos sobre uno de ellos, por motivos puramente heurísticos y con toda la prudencia requerida. Resulta sorprendente la analogía de los oficiales de Estado Mayor franceses de 1950/60 con los oficiales del Estado Mayor prusiano de 1808/13 impresionados por la guerra de guerrillas española. Las grandes diferencias son igualmente evidentes y no requieren una larga exposición. Existe un parentesco en el núcelo de la situación y en muchos destinos individuales. Sin embargo, no hay que exagerar esto de un modo abstracto, en el sentido de sugerir que todas las teorías y proposiciones provenientes de militares derrotados son similares. Eso sería una tontería. Hasta el caso del general prusiano Ludendorff resulta, en muchos puntos esenciales,  diferente al de un republicano de izquierda como Salan. Lo que nos interesa es tan sólo un esclarecimiento de la Teoría del Guerrillero.

Durante el proceso ante el Alto Tribunal Militar Salan guardó silencio. Al principio del mismo hizo una relativamente larga exposición cuyas primeras palabras fueron: Je suis le chef de l’OAS. Ma responsabilité est donc entière (“Soy el jefe de la OAS. Mi responsabilidad es, por lo tanto, completa”). En la declaración protestó por el hecho de que no fuesen llamados a declarar ciertos testigos por él nombrados – entre ellos el Presidente de Gaulle – y que la materia a juzgar se limitase al período comprendido entre Abril de 1961 (sublevación de los oficiales en Argelia) hasta Abril de 1962 (arresto de Salan), con lo cual sus auténticos motivos resultaban desdibujados, aislados de los grandes procesos históricos, siendo así reducidos y encuadrados en hechos y tipificaciones propias de un Código Penal común. A los actos violentos de la OAS las calificó como la mera respuesta a la más odiosa de las violencias que consiste en arrancarle la nación a seres humanos que no desean perder su nacionalidad. La declaración concluye con las palabras: “Le debo explicaciones sólo a quienes sufren y mueren por haber creído en una palabra violada y en un deber traicionado. A partir de ahora permaneceré callado.”

Salan se mantuvo realmente en silencio durante todo el juicio, incluso ante las múltiples, y fuertemente insistentes, preguntas del fiscal que calificó dicho silencio como pura táctica. El presidente del Alto Tribunal Militar, luego de una breve referencia a lo “ilógico” de semejante silencio, terminó, si bien no aceptando, al menos tolerando la conducta del acusado y no considerándola como un contempt of court. Al final del juicio, ante la pregunta de si deseaba agregar algo en su defensa Salan contestó: “Abriré la boca solamente para gritar ¡Vive la France! y al representante de la acusación le respondo simplemente:que Dieu me garde! “ [46].

La primera parte de esta declaración final se dirige al Presidente del Alto Tribunal Militar y tiene en la mira la ejecución de una sentencia de muerte. En esa situación, en el momento de ser ejecutado, Salan gritaría ¡Vive la France!  La segunda parte se dirige al representante de la acusación y suena algo hermética. Se hace entendible, sin embargo, si se sabe que el fiscal – de un modo que no hubiera sido habitual en un Estado que, dentro de todo, era laico – se volvió religioso de repente. Para contrarrestar cualquier posible consideración de circunstancias atenuantes no sólo declaró que el silencio de Salan era prueba de soberbia y de falta de arrepentimiento sino que repentinamente se dirigió, según sus propias palabras, como “cristiano a otro cristiano”, un chrétien qui s’adresse à un chrétien, predicándole al acusado que, con su contumacia, había desmerecido la misericordia del buen Dios de los cristianos y se había hecho acreedor al castigo eterno. A eso respondió Salan con: ¡que Dieu me garde!  Pueden apreciarse aquí las profundidades por sobre las cuales se desarrollan el ingenio y la retórica de un proceso político. Pero, para nosotros, no se trata aquí del problema de la justicia política. [47]Nos interesa tan sólo aclarar un complejo de cuestiones que – mediante frases trilladas como guerra total, guerra psicológica, guerra subversiva, guerra insurreccional, guerra invisible – han sido gravemente tergiversadas y distorsionan el problema de la guerrilla moderna.

La guerra en Indochina durante 1946/54 fue el “ejemplo típico de la guerra revolucionaria moderna completamente desarrollada” (Th. Arnold Op.Cit. pág. 186). En los bosques, selvas y campos de arroz de Indochina, Salan conoció a una moderna guerra de guerrillas. Tuvo oportunidad de ver cómo campesinos arroceros indochinos conseguían poner en fuga a un batallón de soldados franceses de primera clase. Vio la miseria de los refugiados y conoció a la organización subterránea organizada por Ho Chi-minh que se superponía y superaba a la administración francesa legal. Con la exactitud y la precisión de un oficial de Estado Mayor se dedicó a la observación y a la investigación de esa nueva conducción bélica más o menos terrorista. Con ello descubrió bien pronto lo que tanto él como sus camaradas llamaban guerra “psicológica” y que, conjuntamente con lo tecnológico-militar, es parte constituyente de la guerra moderna. En este punto, Salan pudo adoptar sin dificultad alguna el sistema de pensamiento de Mao, pero es sabido que también profundizó en la literatura publicada sobre la guerra de guerrillas española contra Napoleón. En Argelia se encontró con una situación en la que 400.000 soldados bien equipados lucharon contra 20.000 guerrilleros argelinos con el resultado de que Francia finalmente renunció a su soberanía sobre Argelia. Las bajas en la población argelina fueron entre diez y veinte veces mayores que las ocurridas entre los franceses, pero el esfuerzo material invertido por los franceses fue también de diez a veinte veces mayor que el de los argelinos. Resumiento, Salan realmente estuvo, con toda su existencia como soldado francés, ante una étrange paradoxe, ante una lógica irracional, que bien podía amargar a un hombre valiente e inteligente impulsándolo al contraataque. [48] .

Aspectos y conceptos del último estadio

En el laberinto de una situación semejante, típica de la guerra de guerrillas moderna, intentaremos diferenciar cuatro aspectos a fin de obtener algunos conceptos claros: el aspecto del espacio; luego, la destrucción de las estructuras sociales; más allá de ello, la interrelación con los acontecimientos políticos internacionales; y por último, el aspecto tecnológico-industrial. Esta secuencia es relativamente intercambiable. Se sobreentiende que en la realidad concreta no existen cuatro áreas aisladas, independientes entre sí, sino que el cuadro general está dado recién por sus efectos recíprocos, sus interdependencias funcionales mutuas, de modo tal que el esclarecimiento de un aspecto simultánamente contiene siempre relaciones e implicancias con los restantes tres y, en definitiva, todos desembocan en el campo gravitatorio del desarrollo tecnoindustrial.

El aspecto del espacio

Cada incremento en la tecnología humana produce nuevos espacios y cambios impredecibles en las estructuras espaciales tradicionales, y esto de un modo completamente independiente de la buena o mala voluntad de las personas, o de sus motivos y objetivos pacíficos o guerreros. Lo dicho es válido no tan sólo para la externa y evidente ampliación espacial producida por los viajes al espacio exterior, sino también para nuestros viejos espacios terrestres dedicados a la vivienda, al trabajo, a la cultura y al esparcimiento. La frase “el domicilio es inviolable” produce hoy, en la época de la iluminación eléctrica, la provisión de gas a distancia, el teléfono, la radio y la televisión, una restricción de una especie completamente diferente a la que existió por la época del Rey Juan y la Carta Magna de 1215 cuando el señor del castillo aun podía alzar su puente levadizo. Contra el aumento tecnológico de la efectividad humana se rompen sistemas normativos enteros, como  ocurrió con el Derecho Marítimo del Siglo XIX. Del fondo del mar sin dueño emerge la llamada plataforma continental como un nuevo espacio para la acción del hombre. En las profundidades sin dueño del Océano Pacífico surgen estructuras hormigonadas para la basura nuclear. El progreso tecnoindustrial, al cambiar las estructuras espaciales, modifica también los ordenamientos espaciales. Porque el Derecho es la unidad de orden y orientación; y el problema del guerrillero es el problema de la relación entre el combate regular y el irregular.

Un soldado moderno, en lo personal, podrá estar inclinado a ser optimista o pesimista en cuanto al progreso. Para nuestro problema esto incluso no sería tan importante. Desde el punto de vista de la tecnología de las armas, todo miembro de Estado Mayor piensa en forma inmediatamente práctica y objetivamente racional. Frente a esto, desde el lado bélico, el aspecto espacial le es hasta teóricamente familiar. La diversidad estructural del llamado teatro de operaciones en la guerra terrestre y en la marítima es un tema viejo. El espacio aéreo, como nueva dimensión, se ha agregado desde la Primera Guerra Mundial con lo cual, simultáneamente, se modificaron los teatros terrestres y marítimos en su estructura espacial [49]. En la guerra de guerrillas surge un nuevo espacio de acción, complejamente estructurado, porque el guerrillero no combate a campo abierto, ni tampoco lo hace al mismo nivel de la guerra abierta con frentes de combate establecidos. Por el contrario, el guerrillero obliga a su enemigo a ingresar en un espacio diferente. De este modo, a la superficie del teatro de operaciones militares regular y tradicional, el guerrillero le agrega una dimensión distinta, más oscura; una dimensión de profundidad [50] en la cual el uniforme exhibido en forma ostensible se vuelve mortal.  De este modo, presenta en el ámbito terrestre una inesperada pero no por ello menos efectiva analogía con el submarino que también le agregó una inesperada dimensión de profundidad a la superficie del mar sobre la cual transcurría la guerra marítima al antiguo estilo. El guerrillero interfiere, desde lo subterráneo, la obra convencional, regular, representada sobre el escenario al aire libre. Desde su irregularidad, modifica las dimensiones de las operaciones, no sólo tácticas sino incluso estratégicas, de los ejércitos regulares. Grupos de guerrilleros relativamente pequeños, aprovechando las condiciones del terreno, pueden trabar a grandes masas de tropas regulares. Hemos mencionado antes esta “paradoja” al tratar el caso de Argelia. Ya Clausevitz la había comprendido claramente y la describió con precisión en una de sus manifestaciones antes citadas cuando afirma que unos pocos guerrilleros, si dominan un espacio, pueden aspirar a ser designados con el “nombre de un ejército”.

Le haremos un servicio a la concreta claridad del concepto si nos atenemos al carácter telúrico-terrestre del guerrillero y no lo calificamos – o incluso definimos – como corsario terrestre. A la irregularidad del pirata le falta toda relación con la regularidad. Por el contrario, el corsario obtiene un botín de guerra en el mar y está provisto de una “Carta” otorgada por el gobierno de un Estado. Por consiguiente, a su clase de irregularidad no le falta cierta relación con la regularidad y es así que el corsario pudo ser una figura reconocida por el Derecho Internacional europeo hasta la Paz de París de 1856. En esta medida, ambos – el corsario de la guerra marítima y el guerrillero de la guerra terrestre – pueden ser comparables. Una fuerte similitud, y hasta una igualdad, se hace patente por el hecho de que la frase “con guerrilleros se combate sólo al modo guerrillero” y aquella otra frase de “à corsaire corsaire et demi” significan lo mismo en el fondo. Sin embargo, a pesar de todo, el guerrillero actual es diferente de lo que sería un corsario terrestre. A la analogía le queda demasiado grande la diferencia fundamental que existe entre el mar y la tierra. Se trata de elementos diferentes. Es posible que las diferencias tradicionales relativas a la guerra, al enemigo y al botín – que hasta ahora sirvieron de base para diferenciar la contraposición entre tierra y mar en el Derecho Internacional – simplemente se disuelvan algún día en el crisol del progreso tecnoindustrial. Pero por el momento, el guerrillero sigue significando todavía un pedazo de auténtico suelo. Es el último centinela de una tierra que todavía constituye un factor elemental aun no completamente destruido de la Historia Universal.

Ya la guerra de guerrillas contra Napoleón se aclara completamente recién cuando se la considera desde el gran aspecto espacial de esta contraposición entre tierra y mar. Inglaterra apoyaba a los guerrilleros españoles. Para sus grandes emprendimientos bélicos y en su afán de vencer a su enemigo continental, una potencia marítima hizo uso de los combatientes irregulares de la guerra terrestre. Al fin y al cabo, Napoleón terminó derrotado, no por Inglaterra, sino por las potencias terrestres de España, Rusia, Prusia y Austria. El estilo de lucha irregular y típicamente telúrico del guerrillero se puso al servicio de una política mundial típicamente marítima la cual, por su parte, en el mar descalificaba y criminalizaba cualquier irregularidad ocurrida dentro del ámbito del Derecho Marítimo. En la contraposición de mar y tierra se concretan distintas especies de irregularidad, y las analogías están permitidas y son fructíferas solamente si no perdemos de vista las características diferenciadoras de esos aspectos espaciales denominados como mar y como tierra, y de la manera en que esas características intervienen de un modo específico en la construcción de dichos conceptos. Esto se aplica en primer lugar a la analogía que nos interesa aquí para comprender ese aspecto espacial. En efecto, así como Inglaterra utilizó al arraigado guerrillero español en su lucha contra la potencia continental Francia – un guerrillero que modificó el teatro de operaciones de la guerra terrestre mediante un espacio irregular – más tarde y de un modo análogo, durante la Primera Guerra Mundial la potencia terrestre Alemania utilizó contra la potencia marítima Inglaterra al submarino como un arma que le agregó al espacio al tradicional de la guerra marítima otro espacio diferente e inesperado. Los dueños de la superficie del mar de aquél entonces inmediatamente trataron de discriminar a la nueva forma de combate acusándola de ser un arma irregular y hasta criminal y pirata. Hoy, en la era de los submarinos con misiles Polaris, cualquiera puede ver que ambas cosas – tanto la indignación de Napoleón por el guerrillero español como la indignación de Inglaterra por el submarino alemán – se movían en el mismo plano intelectual; específicamente: en el plano de la indignación con juicios de valor negativos frente a unas modificaciones espaciales no previstas en los cálculos.

Destrucción de estructuras sociales

Cuando colapsó su dominio colonial en Indochina, los franceses fueron testigos de un caso tremendo de destrucción de estructuras sociales. Ya hemos mencionado la organización de la guerra de guerrillas por parte de Ho Chi-minh en Vietnam y Laos. En estos lugares, los comunistas pusieron a su servicio hasta a la población civil apolítica. Dirigieron incluso al personal doméstico de los oficiales y empleados públicos franceses y a los trabajadores auxiliares de la logística del ejército francés. Recaudaron impuestos de la población civil y cometieron actos terroristas de todo tipo para instigar a los franceses a tomar medidas antiterroristas contra la población local con lo cual se incitaba aún más el odio hacia los franceses. Resumiendo, la forma moderna de la guerra revolucionaria conduce a nuevos medios y métodos subconvencionales, cuyo detalle puntual excedería el marco de nuestra exposición. Un organismo comunitario existe como res publica, como algo público, y queda cuestionado cuando en su seno se constituye un espacio de lo no-público que insulta y agravia de un modo efectivo a lo público. Quizás esta reflexión sirva para tomar conciencia de que el guerrillero, desplazado del conciente profesional y militar del Siglo XIX, de pronto apareció en el centro de una nueva forma de librar la guerra cuyo sentido y objetivo fue la destrucción del orden social existente.

Esto se vuelve palmariamente visible en las distintas prácticas del tratamiento de los rehenes. En la guerra franco-alemana de 1870/71 las tropas alemanas, para protegerse de los francotiradores, tomaron como rehenes a los notables de una localidad: intendentes, sacerdotes, médicos y notarios. El respeto despertado por estos honorables y notables pudo ser utilizado para poner bajo presión a toda la población porque el prestigio social de estos estratos típicamente burgueses estaba prácticamente fuera de discusión. Es justamente esta clase social la que se convierte en el verdadero enemigo bajo la guerra civil revolucionaria del comunismo. Quien utilize esta clase de notables como rehenes trabajará, según las circunstancias, para el bando comunista. Al comunista estas tomas de rehenes le pueden resultar tan funcionales que, si es necesario, las provocará, ya sea para exterminar a un determinado estrato social, ya sea para impulsarlo hacia el lado comunista. En un libro ya mencionado que trata del guerrillero, esta nueva realidad está bien estudiada. Se dice allí que en la guerra de guerrillas sólo es posible tomar rehenes entre los guerrilleros mismos o entre sus más cercanos colaboradores. Recíprocamente, para el guerrillero, cada soldado del ejército regular, cada portador de uniforme, es un rehén. “Cada uniforme – dice Rolf Schroers – ha de sentirse amenazado y, con ello, queda bajo amenaza todo lo que ese uniforme simbólicamente representa” [51].

Con tan sólo pensar hasta las últimas consecuencias esta lógica del terror y el antiterror, y con tan sólo trasponerla luego a toda clase de guerra civil, será suficiente para visualizar la destrucción de las estructuras sociales que hoy se está llevando a cabo. Unos pocos terroristas bastan para poner bajo presión a grandes masas. Al espacio relativamente estrecho del terror declarado se le suman los espacios adicionales de la inseguridad, el miedo y la desconfianza generalizada en ese “paisaje de la traición” que Magret Boveri ha descripto en una serie de cuatro apasionantes libros [52]. Todos los pueblos del Continente Europeo – con un par de pequeñas excepciones – han sufrido esto, como una nueva realidad y en carne propia, a lo largo de dos Guerras Mundiales y dos postguerras.

La relación internacional

Del mismo modo, nuestro tercer aspecto, el entretejido con frentes políticos e interrelaciones mundiales, hace ya tiempo que ha penetrado en la conciencia colectiva. Los defensores autóctonos del suelo patrio que murieron pro aris et focis, los héroes nacionales y patrióticos que se refugiaron en los bosques, todo lo que constituyó la reacción de una fuerza telúrica, elemental, contra el invasor extranjero, ha quedado en el interín bajo una dirección centralizada, internacional y supranacional, que ayuda y apoya pero solamente defendiendo el interés de objetivos propios, de una naturaleza completamente diferente, protegiendo o desamparando según lo aconsejen las circunstancias. Con ello, el guerrillero deja de ser esencialmente defensivo. Se convierte en una herramienta manipulada de la agresividad revolucionaria mundial. Simplemente se lo “incinera” y se lo estafa en todo aquello por lo cual entró en combate y en lo cual se afirmaba su carácter telúrico, es decir, se lo estafa en todo aquello que hacía a la legitimidad de su irregularidad guerrillera.

De algún modo, el guerrillero como combatiente irregular siempre depende de la ayuda de un regular poderoso. Este aspecto de la cuestión siempre estuvo presente y siempre fue conocido. El guerrillero español encontró su legitimidad en la defensa y en su identificación con la monarquía y la nación; defendió el suelo patrio contra un conquistador extranjero. Pero Wellington también pertenece a la guerra de guerrillas española y la guerra contra Napoléon se libró con la ayuda inglesa. Napoleón recordó con frecuencia y lleno de rencor que Inglaterra había sido la verdadera instigadora y tanbién la verdadera beneficiaria de la guerra de guerrillas española. Actualmente esta relación se hace comprensible de un modo mucho más definido porque el constante perfeccionamiento de los medios técnicos de combate hace al guerrillero permanentemente dependiente de la ayuda de un aliado que se halla en condiciones de desarrollar y de proveer las armas y las máquinas más recientes.

Cuando varios terceros interesados se encuentran compitiendo entre si, el guerrillero tiene un margen de maniobras para la política. Esta fue la situación de Tito durante los últimos años de la Guerra Mundial. En las guerras de guerrillas que están teniendo lugar en Vietnam y en Laos la situación se complica porque, dentro del comunismo mismo, la contraposición entre la política rusa y la política china se ha vuelto aguda. Con el apoyo de Pekín, se podría hacer fluir una cantidad mayor de guerrilleros a través de Laos hacia Vietnam del Norte; esto sería efectivamente una mayor ayuda para el comunismo vietnamita que el apoyo de Moscú. El líder de la guerra de liberación contra Francia, Ho-Chi-minh, fue un partidario de Moscú. La ayuda más poderosa será la que definirá la situación, sea por la opción entre Moscú y Pekín, sea por otras alternativas inherentes a la situación.

El arriba citado libro de Rolf Schroers ha encontrado una fórmula certera para estas interrelaciones altamente políticas: habla del tercero interesado. Éste es un buen término. Sucede que aquí el tercero interesado no es una contingente figura banal como el proverbial tercero en discordia que termina riendo último. Todo lo contrario: pertenece esencialmente a la situación del guerrillero y, por lo tanto, a su teoría. El poderoso tercero no sólo provee armas y municiones, dinero, ayuda material y medicamentos de todo tipo; también procura esa clase de reconocimiento político que el guerrillero necesita para no hundirse en lo apolítico – es decir: en lo criminal – como el pirata o el bandolero. En el largo plazo, lo irregular debe ser legitimado por lo regular, y en esto el irregular tiene solamente dos posibilidades: el reconocimiento por parte de una regularidad establecida, o bien la imposición de una nueva regularidad por fuerza propia. Y esta es una dura opción.

En la medida en que el guerrillero se motoriza pierde el suelo que pisa y crece su dependencia de los medios tecnoindustriales que necesita para el combate. Con ello crece también el poder del tercero interesado de modo tal que, al final, adquiere dimensiones planetarias. Así, todos los aspectos bajo los cuales hemos estudiado hasta ahora a la guerrilla actual, parecen desembocar en el omnipotente aspecto tecnológico.

El aspecto tecnológico

También el guerrillero participa al fin y al cabo del desarrollo, del progreso, de la tecnología moderna y su ciencia. El antiguo guerrillero, al cual el edicto del Landsturm de 1813 le plantó las herramientas de labranza en la mano para que las utilizara como armas, es una figura que se nos ha hecho ridícula. El guerrillero moderno combate con pistolas ametralladoras, con granadas de mano, bombas de explosivos plásticos y quizás dentro de poco hasta con armas nucleares tácticas. Se encuentra motorizado y conectado a una red de comunicaciones, con emisoras ocultas y radares. Desde el aire, mediante aviones, se lo aprovisiona con armas y provisiones. Pero también se lo combate con helicópteros, como hoy, 1962, en Vietnam, y se lo acorrala para matarlo de hambre. Tanto él como quienes lo combaten mantienen el paso con el rápido desarrollo de la tecnología moderna y con su ciencia específica.

Un profesional de la marina inglesa denominó a la piratería como el “estado pre-científico” de la guerra marítima. Con el mismo criterio tendría que haber definido a la guerrilla como el estadio pre-científico de la guerra terrestre y declarar dicha definición como la única científicamente válida. Pero también esta definición se vuelve inmediatamente obsoleta desde el punto de vista científico porque la misma disparidad entre la guerra marítima y la terrestre entra en el remolino del progreso tecnológico y a los técnicos actuales ya les parece algo pre-científico, es decir: superado. Los muertos cabalgan rápido y, cuando están motorizados, se mueven más rápido todavía. El guerrillero, a cuyo carácter telúrico nos aferramos, también se convierte en una molestia para cualquier persona que piensa en términos de objetivos y valores racionalmente establecidos. Prácticamente provoca un afecto tecnocrático. La paradoja de su existencia contiene una antinomia: la perfección tecnoindustrial de un ejército regular moderno frente al primitivismo agrario preindustrial del guerrillero combatiendo con efectividad. En Napoleón, esto ya produjo ataques de ira contra el guerrillero español y tuvo que aumentar con el progresivo avance de la tecnología industrial.

Mientras el guerrillero fue sólo “tropa ligera”, un húsar o fusilero especialmente móvil, su teoría fue materia de una especialidad dentro de la ciencia militar. Recién la guerra revolucionaria lo convirtió en una figura clave de la Historia Mundial. Pero ¿qué será de él en la época de los medios de destrucción nucleares? En un mundo tecnológicamente reorganizado desaparecen las antiguas formas y concepciones feudal-agrarias del combate, la guerra y la enemistad. Esto es evidente. ¿Desaparecen por ello también el combate, la guerra y la enemistad en si mismas para convertirse en conflictos sociales más inofensivos? Si la racionalidad y regularidad internas – inmanentes según las opiniones optimistas – de un mundo tecnológicamente organizado se imponen por completo, entonces quizás el guerrillero no será ni siquiera alguien molesto. En ese caso, desaparecerá sencillamente por si mismo en medio de procesos tecnológico-funcionales bien aceitados, del mismo modo en que el perro ha desaparecido de la supercarretera. Para una fantasía orientada hacia lo tecnológico, el guerrillero será, en ese caso, un problema nimio, encomendable a la policía caminera, y por lo demás no constituirá un problema ni filosófico, ni moral, ni jurídico.

Este sería un aspecto – el tecnológico-optimista – de una concepción puramente tecnológica. Los partidarios de esta concepción esperan un Nuevo Mundo con un Nuevo Hombre. Con estas expectativas apareció ya, como es conocido, el antiguo cristianismo y, dos milenios más tarde, en el Siglo XIX, el socialismo como un nuevo cristianismo. A ambos les faltó la efficiency aniquilante de los medios tecnológicos modernos. Pero partiendo de la tecnología pura, como siempre sucede con tales reflexiones exclusivamente tecnológicas, no se obtiene una teoría del guerrillero sino solamente una serie optimista, o pesimista, de juicios plurivalentes de valor y de disvalor. El valor, como acertadamente dice Ernst Forsthoff, tiene “su propia lógica” [53]. Y esta lógica es, precisamente, la lógica del disvalor y la aniquilación del portador de ese disvalor.

En lo que se refiere a los pronósticos de ese ampliamente difundido optimismo tecnicista, cabe notar que los mismos no nos quedan debiendo la respuesta y no vacilan en sus juicios de valor y disvalor. Este optimismo cree que un indetenible progreso tecnoindustrial de la humanidad llevaría a un plano diferente todas las actuales preguntas y respuestas, todos los actuales casos y situaciones, siendo que, en dicho plano, esas viejas preguntas, casos y situaciones serían prácticamente tan irrelevantes como lo fueron las preguntas, los casos y las situaciones de la Edad de Piedra después de la transición hacia una cultura superior. En un caso así, los guerrilleros se extinguirían del mismo modo en que se extinguieron los cazadores del paleolítico, en la medida en que no consigan sobrevivir y asimilarse. En todo caso, se volverían inofensivos e irrelevantes.

Pero ¿qué pasaría si el tipo de ser humano que hasta ahora suministró al guerrillero consigue adaptarse a un entorno tecnoindustrial, consigue utilizar los nuevos medios y desarrolla una especie nueva, adaptada, de guerrillero; digamos: un guerrillero industrial? ¿Hay acaso alguna garantía en cuanto a que los modernos medios de destrucción masiva caigan siempre en las manos adecuadas y que un combate irregular sea algo impensable? Frente a todo optimismo progresista, al pesimismo y a sus fantasías tecnológicas le queda un campo mucho más amplio de lo que hoy se cree. A la sombra del actual equilibrio nuclear de las grandes potencias – por decirlo de algún modo: bajo la campana de cristal de sus enormes medios de destrucción masiva – se podría delimitar un margen de maniobras para la guerra limitada y acotada, con armas convencionales y hasta medios de destrucción masiva, sobre cuya dosificación las potencias mundiales podrían ponerse de acuerdo ya sea en forma explícita o tácita. Eso produciría una guerra controlada por estas potencias mundiales y sería algo así como un dogfight [54]. Sería el aparentemente inofensivo juego de una irregularidad precisamente controlada y de un “ordenamiento ideal” – ideal en la medida en que podría ser manipulada por las potencias mundiales.

Aparte de ello y no obstante, existe también una solución radical-pesimista a la fantasía tecnológica. En un territorio al que se le aplicasen los medios de destrucción masiva modernos todos estarían por supuesto muertos; amigos y enemigos, regulares e irregulares. A pesar de eso, es técnicamente imaginable que algunos seres humanos sobrevivan a la noche de las bombas y los misiles. En vista de esta eventualidad, sería práctico y hasta racionalmente útil incluir en la planificación esa situación post-bombardeo y comenzar, ya hoy, a adiestrar las personas que, en la zona devastada por el bombardeo, tomarán los pozos dejados por las bombas y ocuparán el área destruida. En ese caso, una nueva especie de guerrillero podría agregarle a la Historia Universal un nuevo capítulo con una nueva forma de ocupar territorio.

Así, nuestro problema se amplía hasta adquirir dimensiones planetarias. Más aún: las trasciende hasta lo extra-planetario. El progreso tecnológico hace posible los viajes a los espacios cósmicos y con ello a las conquistas políticas se les abren, simultáneamente, desafíos tanto inmensurables como novedosos. Porque los nuevos espacios pueden y deben ser tomados por los seres humanos. A las conquistas terrestres y marítimas al estilo antiguo, tal como hasta ahora las conoce la Historia de la Humanidad, seguirán conquistas espaciales de un estilo nuevo. Pero a la toma sigue la subdivisión y la explotación. En este sentido, a pesar de todos los progresos, seguimos en lo antiguo. El progreso tecnológico únicamente producirá otra intensidad en las nuevas formas de tomar, subdividir y explotar; con lo que sólo se producirá un incremento de las viejas cuestiones.

En el actual enfrentamiento de Este y Oeste, y especialmente en la gigantesca carrera por los nuevos e inmensurables espacios, se trata por sobre todo del poder político sobre nuestro planeta, por más pequeño que en el interín este planeta se nos haya vuelto. Solamente quien domine este aparentemente pequeño planeta podrá tomar y usufructuar los nuevos campos. Consecuentemente, también estos enormes espacios no son más que potenciales campos de batalla y, específicamente, de una batalla por el dominio de esta tierra. Los famosos astronautas o cosmonautas, que hasta ahora han sido utilizados tan sólo como estrellas propagandísticas en los medios masivos de difusión, tienen así la posibilidad de transformarse en cosmopiratas y quizás hasta en cosmoguerrilleros.

Legalidad y legitimidad

En el desarrollo de la guerrilla la figura del General Salan aparece como una figura reveladora y sintomática del último estadio. En esta figura se encuentran y se superponen las experiencias y las consecuencias de la guerra de los ejércitos regulares, la guerra colonial, la guerra civil y la guerra de guerrillas. Salan reflexionó sobre todas estas experiencias desde el principio hasta el final, dentro de la forzada lógica del antiguo apotegma que decía que a los guerrilleros sólo se los puede combatir al modo guerrillero. Y eso es lo que, consecuentemente, hizo; no sólo con el coraje del soldado, sino también con la precisión del oficial de Estado Mayor y la exactitud del tecnócrata. El resultado fue que él mismo se convirtió en un guerrillero y finalmente terminó declarándole la guerra civil a su superior de más alto rango y a su gobierno.

¿Cuál es el sentido íntimo de un destino semejante? Maître Tixier-Vignancourt, el defensor principal de Salan, en su gran alegato final del 23 de Mayo de 1962, encontró una formulación que contiene la respuesta a nuestra pregunta. Respecto de la actividad de Salan como jefe de la OAS señala: “debo constatar que si en lugar de un gran jefe militar, al frente de la organización hubiera estado un antiguo militante comunista, la acción generada hubiera sido diferente a la del General Salan” (pág. 530 de las actas del juicio). Con ello se ha dado en el blanco del punto decisivo: un revolucionario profesional lo hubiera hecho de un modo diferente. Hubiera tenido una posición diferente a la de Salan y no sólo respecto del tercero interesado.

El desarrollo de la teoría del guerrillero desde Clausewitz, pasando por Lenin y hasta Mao, ha sido impulsada por la dialéctica de lo regular y lo irregular, del oficial profesional y del revolucionario profesional. A través de la doctrina de la guerra psicológica que los oficiales franceses de la guerra de Indochina tomaron de Mao, el desarrollo no volvió, como una especie de ricorso, a sus principios y orígenes. Aquí no hay ningún retorno al origen. El guerrillero puede ponerse el uniforme y transformarse en un buen combatiente profesional, incluso en un comcabiente regular especialmente valiente, de un modo similar a como se dice que el cazador furtivo hace el mejor guardabosque. Pero todo eso está pensado en forma abstracta. La reelaboración de la doctrina de Mao por los oficiales profesionales franceses tiene, de hecho, algo de abstracto y, como fuera mencionado una vez durante el proceso a Salan, algo del esprit géometrique.

El guerrillero puede fácilmente transformarse en un buen portador de uniforme; sin embargo y por el contrario, para el oficial profesional el uniforme es más que un traje. Lo regular puede convertirse en una profesión institucionalizada; lo irregular no. El oficial profesional puede convertirse en el gran fundador de una Orden, como San Ignacio de Loyola. La conversión a lo pre- o sub-convencional significa algo diferente. Se puede desaparecer en la oscuridad; pero transformar esa oscuridad en un espacio de combate desde el cual se destruya al actual teatro de operaciones del imperium y se saque de quicio al gran escenario de lo oficialmente público; eso es algo que, con inteligencia tecnocrática, no se puede organizar. El Aqueronte no permite que se lo calcule de antemano y tampoco obedece a cualquier conjuro, por más que el cálculo provenga de la mente más brillante y por más desesperante que sea la situación en la que esa mente se encuentra.

No es nuestra tarea recalcular lo que los inteligentes y experimentados militares de la sublevación de Argelia de Abril de 1961 y los organizadores de la OAS calcularon en lo referente a algunas cuestiones concretas que les tocaban muy de cerca; en especial, en cuanto a o relacionado con el impacto de los actos terroristas sobre una población europea civilizada y en cuanto al antes mencionado tercero interesado. Ya esta última cuestión es suficientemente importante. Hemos recapitulado que el guerrillero necesita una legitimación, si es que desea mantenerse en la esfera de lo político y no quiere caer sencillamente en lo criminal. Esta cuestión no se liquida con esas antítesis baratas de legalidad y legitimidad hoy tan en boga. Porque, en este caso, la que demuestra tener una validez superior es justo la legalidad, precisamente por ser la legalidad eso que originalmente fue para un republicano, es decir: la más racional, progresista y exclusivamente moderna, en una palabra, la más elevada forma de la propia legitimidad.

No quisiera repetir aquí lo que desde hace ya más de treinta años vengo diciendo en relación a este tema permanentemente actual. Una referencia a ello se puede extraer de la situación del general republicano Salan de los años 1958/61. La república francesa es un régimen del imperio de la ley; ése es su fundamento; un fundamento cuya destrucción no puede permitir ni por la contraposición de Justicia y Derecho ni tampoco por la elevación diferenciada del Derecho a una instancia superior. Existe una legalidad republicana y en una república esta legalidad es precisamente la única forma de legitimidad. Para un auténtico republicano todo lo demás es un sofisma antirrepublicano. El representante de la acusación en el proceso público contra Salan tuvo, por consiguiente, una posición simple y clara; hizo constantemente referencia a la “soberanía de la ley” que se mantiene por encima de cualquier instancia o norma imaginable. Frente a ella no existe ninguna soberanía de la justicia. La soberanía de la ley convierte la irregularidad del guerrillero en una irregularidad mortal.

Frente a esto Salam no tuvo otro argumento que señalar que él mismo había ayudado el 15 de Mayo de 1958 al General de Gaulle a acceder al poder en contra del gobierno legal de ese momento; que se había comprometido ante su propia conciencia, ante sus pares, ante su Patria y ante Dios y que ahora, en 1962, se veía estafado y engañado en todo aquello que en Mayo de 1958 había sido prometido y declarado sacrosanto (actas del proceso pág. 85). En contra del Estado invocó a la Nación, en contra de la legalidad invocó a una clase superior de legitimidad. También el General de Gaulle había hablado antaño y con frecuencia de una legitimidad tradicional y nacional, oponiéndola a la legalidad republicana. Pero eso cambió en Mayo de 1958. Tampoco el que su propia legalidad quedase consolidada recién mediante el referendum de Septiembre de 1958 cambió en nada el hecho de que, a más tardar desde ese Septiembre de 1959, tenía la legalidad republicana de su lado y Salan se vio obligado a ponerse en la posición – desperante para un soldado – de invocar a la irregularidad para oponerse a la regularidad y transformar a un ejército regular en una organización guerrillera.

Pero la irregularidad por si misma todavía no constituye nada. Se convierte simplemente en ilegalidad. Con todo, es indiscutible que hoy existe una crisis de la ley y, con ella, una crisis de la legalidad. El concepto clásico de la ley, cuya conservación es lo único que puede sostener a una legalidad republicana, está siendo cuestionado desde el plan y desde la medida. En Alemania, el invocar al Derecho en contraposición a la ley se ha convertido en algo tan natural, incluso entre los juristas, que ya apenas si llama la atención. También los no-juristas dicen hoy simplemente “legítimo” (y no “legal”) cuando quieren indicar que tienen razón. El caso de Salan demuestra, sin embargo, que en un Estado moderno hasta una legalidad cuestionada tiene más fuerza que cualquier otro derecho. Esto se debe a la fuerza decisoria del Estado y a su capacidad para transformar el derecho en ley. No necesitamos profundizar en esto. [55] Quizás todo cambie el día en que el Estado “fenezca”. Por el momento, la legalidad es el inquebrantable modo de funcionamiento de toda moderna fuerza armada estatal. El gobierno legal decide quién es el enemigo al que la fuerza armada debe combatir. Si alguien se arroga la facultad de designar al enemigo y no se subordina a la decisión que al respecto ha tomado el gobierno legal hasta ese momento, ese alguien demostrará que tiene la pretensión de tomar para sí una legalidad propia y nueva.

El verdadero enemigo

Una declaración de guerra implica siempre declarar un enemigo; esto es evidente. Y en una guerra civil se hace más evidente todavía. Cuando Salan declaró la guerra civil, en realidad declaró dos hostilidades: contra el Frente argelino, la continuación de la guerra regular e irregular; contra el gobierno francés, el inicio de una guerra civil ilegal e irregular. No hay nada que ilustre mejor el acorralamiento de Salan que la observación de esta doble declaración de enemigo. Toda guerra en dos frentes hace surgir la pregunta de cual será el verdadero enemigo. ¿No es acaso un signo de desgarro interior el tener a más de un verdadero enemigo? El enemigo es nuestro propio cuestionamiento como forma. Si la forma propia está definida en forma unívoca, ¿de dónde viene la duplicidad de enemigos? El enemigo no es algo que, por alguna razón, debe ser eliminado y que, por su disvalor, debe ser aniquilado. El enemigo está situado sobre mi propio plano. Es por esta razón que debo enfrentarme a él y combatirlo a fin de obtener mi propia medida, mis propios límites, mi propia forma.

Salan consideró al guerrillero argelino como un enemigo absoluto. Y de pronto, a sus espaldas, emergió un enemigo que para él era mucho peor y más intensivo: su propio gobierno, su propio jefe, su propio hermano. En sus hermanos de ayer vio de pronto a un nuevo enemigo. Esta es la esencia del caso Salan. El hermano de ayer resultó ser el enemigo más peligroso. En el propio concepto de enemigo debe haber una confusión relacionada con la doctrina de la guerra e intentaremos aclararla ahora para finalizar nuestra exposición.

Un historiador sería capaz de encontrar ejemplos y paralelos en la Historia Universal para todas las situaciones históricas. Ya hemos indicado algunos paralelos con los procesos de la historia prusiana de los años 1812/13. Mostramos también cómo el guerrillero encontró su legitimación filosófica en las ideas y planes de la reforma militar prusiana de 1808/13 y cómo obtuvo su acreditación histórica a través del edicto del Landsturm de Abril de 1813. Después de esto no resultará tan extraño como podría resultar a primera vista si, para extraer la cuestión central, traemos a colación la situación del general prusiano York durante el invierno de 1812/13. Lo primero que llama la atención, naturalmente, son las enormes diferencias y antítesis: Salan, un francés de procedencia republicana de izquierda, con formación moderna y tecnocrática, frente a un general del ejército monárquico prusiano del año 1812 al cual seguramente no se le hubiera ocurrido la idea de declararle la guerra civil a su rey y Comandante en Jefe. En vista de tales diferencias de época y de personalidad, parece secundario y hasta casual que también York combatió como oficial en las colonias de la India Oriental. Por lo demás, precisamente las manifiestas disparidades dejan ver tanto más claramente que la cuestión central sigue siendo la misma. Porque en ambos casos, de lo que se trató fue de decidir quién era el verdadero enemigo.

La exactitud en las decisiones es algo que domina el funcionamiento de toda organización moderna, especialmente la de todo moderno ejército regular estatal. En esto la pregunta central sobre la situación se le presenta a un general de la actualidad de un modo muy preciso como una opción absolutamente excluyente. La aguda alternativa entre legalidad y legitimidad es recién una consecuencia de la Revolución Francesa y su conflicto con la restauración de la monarquía legítima en 1815. En una monarquía legítima pre-revolucionaria, como la prusiana de aquél entonces, se habían mantenido muchos elementos feudales de la relación entre superiores y subordinados. La lealtad aún no se había vuelto algo “irracional” y todavía no se había disuelto en un desnudo, previsible, funcionalismo. En aquella época Prusia ya era, de modo manifiesto, un Estado. Su ejército no podía negar su procedencia federicana; los reformadores militares prusianos querían modernizar y no, por ejemplo, regresar a alguna clase de feudalismo. A pesar de todo ello, al observador actual, la legítima monarquía prusiana de esos tiempos le podrá parecer, aún en casos de conflicto, menos nítida y tajante, menos decisoriamente-estatal. Sobre esto no necesitamos discutir aquí. De lo que se trata es de no dejar que la impresión causada por los distintos trajes de época nos impida ver claramente la cuestión central y esta cuestión es la del verdadero enemigo.

En 1812 York comandaba la división prusiana que, en calidad de aliada de la tropa de Napoleón, pertenecía al ejército del general francés Macdonald. En Diciembre de 1812, York se pasó al enemigo, a los rusos, y acordó con el general ruso von Diebitsch la Convención de Tauroggen. En las negociaciones y en la conclusión participó el teniente coronel Clausewitz como negociador por la parte rusa. La carta que York le envió el 3 de Enero de 1813 a su rey y Comandante en Jefe se ha convertido en un documento histórico famoso. Y tiene derecho a serlo. El general prusiano escribe con gran respeto que espera la decisión del rey en cuanto a que si él, York, debe avanzar “contra el verdadero enemigo”, o si el rey condena la acción de su general. A ambas alternativas está dispuesto a enfrentarlas con la misma leal dedicación, dispuesto, en el caso de una condena, “esperar la bala tanto en la caja de arena como sobre el campo de batalla”.

La expresión de “verdadero enemigo” es digna de un Clausewitz y acierta en el concepto central. Está realmente vertida de esa manera en la carta del general York a su rey. El que el general esté dispuesto a “esperar la bala en la caja de arena” es característica del soldado que se hace cargo de su acción, y no difiere de la disposición del general Salan quien estaba dispuesto a gritar ¡Vive la France! ante el pelotón de fusilamiento en las tumbas de Vicennes. Pero lo que le otorga a la carta su esencial, trágico y rebelde sentido es que York, más allá de todo respeto por el rey, se reservó la decisión de determinar quién era el “verdadero enemigo”. York no era ningún guerrillero y posiblemente jamás lo hubiera sido. Pero, partiendo del sentido y del concepto del verdadero enemigo, el paso hacia la guerrilla ni hubiera constituido un contrasentido ni tampoco hubiera sido inconsecuente.

Por supuesto que ésta es solamente un ficción heurística, válida para el corto instante en que los oficiales prusianos levantaron al guerrillero al nivel de una idea, es decir, solamente para aquél tiempo de transición que condujo al edicto del Landsturm del 13 de Abril de 1813. Tan sólo unos pocos meses más tarde, la idea de que un general prusiano pudiese convertirse en guerrillero, ya se había vuelto grotesca y absurda, incluso hasta como ficción heurística, y es posible que hubiera permanecido siendo permanentemente así mientras existiese un ejército prusiano. ¿Cómo fue posible que el guerrillero, que en el Siglo XVII había descendido al nivel de un pícaro y que en el Siglo XVIII pertenecía a la tropa ligera, apareciese por un momento entre los años 1812/1813 como una figura heroica para convertirse en nuestros tiempos, más de cien años después, incluso en una figura clave del acontecer mundial?

La respuesta surge del hecho que la irregularidad del guerrillero sigue siendo dependiente del sentido y el contenido de algo concreto y regular. Después de la disolución, que fue característica para el Siglo XVII en Alemania, durante el Siglo XVIII se desarrolló la regularidad de las guerras de gabinete. Esta regularidad le impuso a la guerra limitaciones tan estrictas que el conflicto bélico pudo llegar a ser entendido como un juego en el cual la tropa ligera y móvil jugaba también, pero de modo irregular. El enemigo terminó siendo considerado como un mero enemigo convencional, tan sólo un contrincante en el juego de guerra. La guerra de guerrillas española comenzó cuando Napoleón venció a al ejército regular español en otoño de 1808. La diferencia con la Prusia de 1806/7 consistió en que ésta, después de la derrota de su ejército regular, concertó inmediatamente una paz humillante. El guerrillero español restableció la seriedad de la guerra y justamente frente a Napoleón, la persona que había demostrado que el aspecto defensivo de la regularidad de los viejos Estados continentales europeos, esa regularidad que se había convertido en convenciones y juegos, ya no estaba a la altura de la nueva regularidad napoleónica cargada de espíritu revolucionario. Con ello, el enemigo volvió a ser verdadero enemigo y la guerra verdadera guerra. El guerrillero que defiende el suelo nacional contra el conquistador extranjero se convirtió en el héroe que luchaba realmente contra un enemigo real. Este fue precisamente el proceso que condujo a Clausewitz a su teoría y a su Doctrina de la Guerra. Cuando, cien años más tarde, la teoría bélica de un revolucionario profesional como Lenin destruyó a diestra y siniestra todas las limitaciones tradicionales de la guerra, esa guerra se volvió absoluta y el guerrillero terminó siendo el portador de la enemistad absoluta contra un enemigo absoluto.

Del enemigo verdadero al enemigo absoluto

En la teoría de la guerra se trata siempre de la discriminación del enemigo, lo cual le da a la guerra su sentido y su carácter. Cualquier intento de acotar o limitar la guerra debe basarse sobre el entendimiento que – en lo relacionado con el concepto de la guerra – el concepto primario es el del enemigo y que la diferenciación de diferentes clases de enemigo es anterior a la diferenciación de diferentes clases de guerra. De otro modo, todos los esfuerzos que se hagan para acotar o limitar la guerra no serán más que un juego que no resistirá al estallido de una verdadera enemistad. Después de las guerras napoleónicas, la guerra irregular había quedado desplazada de la conciencia general de los teólogos, filósofos y juristas europeos. Realmente existieron pacifistas que vieron en la exclusión y condena de la guerra convencional, contenida en la regulación de la guerra terrestre de La Haya, el fin de la guerra en absoluto; y existieron juristas que consideraron a la doctrina de la guerra justa como algo eo ipso justo porque ya Santo Tomás había enseñado algo similar. Nadie sospechó lo que significaba el desencadenamiento de la guerra irregular. Nadie pensó en qué es lo que produce la victoria del civil sobre el soldado; nadie pensó en qué sucede cuando un buen día el ciudadano se pone el uniforme mientras el guerrillero se lo quita para seguir combatiendo sin ese uniforme.

Recién esta ausencia de pensamiento concreto ha completado la obra destructiva de los revolucionarios profesionales. Fue una gran desgracia porque, con el acotamiento de la guerra, la humanidad europea había conseguido algo muy raro: renunciar a la criminalización del oponente bélico, vale decir, relativizar la enemistad, negar la enemistad absoluta. Es realmente algo muy raro – de hecho hasta improbablemente humano – llevar a los seres humanos al punto de hacer que renuncien a discriminar y a difamar a sus enemigos.

Y precisamente esto es lo que resulta nuevamente cuestionado por el guerrillero. Es que sus criterios incluyen la más extrema intensidad del compromiso político. Cuando Guevara dice: “El guerrillero es el jesuita de la guerra” está pensando en la incondicionalidad de la acción política. Las biografías de todos los guerrilleros famosos, desde el Empecinado en adelante, confirman esta verdad. El despojado de justicia, busca su justicia en la enemistad. Cuando se derrumba el edificio de protección y obediencia en el que hasta ese momento vivía, o se desgarra el tejido de normas legales del cual hasta ese momento podía esperar la justicia y la protección de la justicia, el despojado encuentra en la enemistad el sentido de su causa y el sentido de la justicia. En ese momento cesa el juego convencional. Sin embargo, esta cesación del amparo de la justicia no necesariamente tiene que ser el inicio de un estado de guerrilla. Michael Hohlhaas, convertido en bandido y asesino por su afán de justicia, no fue un guerrillero. No lo fue porque no se volvió políticamente activo y luchó exclusivamente por su propio, privado, derecho conculcado; no lo hizo contra un conquistador extranjero, ni por una causa revolucionaria. En esos casos la irregularidad es apolítica y se hace puramente criminal porque pierde la relación positiva con la regularidad existente en alguna parte. Es en esto que el guerrillero se diferencia del – noble o innoble – capitán de bandoleros.

En el análisis que hicimos de las interrelaciones con la política mundial subrayamos que el tercero interesado desempeña una función esencial cuando brinda esa relación con lo regular que el guerrillero necesita para mantenerse dentro del ámbito de lo político. El núcelo central de lo político no es la enemistad lisa y llana sino la diferenciación entre amigos y enemigos, siendo que presupone la existencia de ambos, es decir: de amigos y también de enemigos. El tercero interesado en el guerrillero podrá pensar y actuar del modo más egoísta que se le antoje; pero con sus intereses estará políticamente del lado del guerrillero. Esto actúa como amistad política y es una especie de reconocimiento político, aún cuando no llegue a manifestarse como un reconocimiento abierto y formal en calidad de gobierno o de bando participante en la guerra.  El Empecinado fue reconocido como magnitud política por su pueblo, por el ejército regular y por la potencia mundial inglesa. No fue ningún Michael Kohlhaas ni tampoco un Schinderhannes cuyos terceros interesados fueron bandas de encubridores. En contrapartida, la situación política de Salan sucumbió en una tragedia desesperada porque, en cuanto a la política interna, en su propia patria, se volvió ilegal y afuera, en la política mundial, no sólo no encontró un tercero interesado sino que, por el contrario, chocó contra el compacto frente enemigo del anticolonialismo.

El guerrillero tiene, pues, un verdadero enemigo pero no un enemigo absoluto. Esto se desprende de su carácter político. Hay otro límite de la enemistad que surge de su carácter telúrico. El guerrillero defiende un pedazo de tierra con el cual posee una relación autóctona. Su posición básica continúa siendo defensiva a pesar de la incrementada movilidad de su táctica. Se comporta exactamente como puntualizó Santa Juana de Orleans ante el tribunal eclesiástico. Esta mujer no fue ninguna guerrillera y combatió como regular contra los ingleses. Cuando el juez eclesiástico le hizo la pregunta – una pregunta teológica – de si pretendía afirmar que Dios odiaba a los ingleses, ella contestó: “No sé si Dios ama u odia a los ingleses. Sólo sé que deben ser expulsados de Francia.” Esta respuesta la hubiera dado cualquier guerrillero normal compromentido en la defensa de su suelo nacional. Con esta posición defensiva fundamental está dada también una fundamental limitación de la enemistad. Al verdadero enemigo no se lo declara enemigo absoluto; ni tampoco se lo declara enemigo máximo de toda la humanidad [56].

Lenin desplazó el centro de gravedad conceptual de la guerra hacia la política; es decir, hacia la diferenciación entre amigos y enemigos. Esto tenía sentido y, siguiendo a Clausewitz, constituía un desarrollo consecuente del criterio de ver en la guerra una continuación de la política. Sólo que Lenin, en su condición de revolucionario profesional de la guerra civil mundial, dio un paso adicional y convirtió al verdadero enemigo en un enemigo absoluto. Clausewitz habló de la guerra absoluta, pero continuó presuponiendo la regularidad de un ámbito estatal existente. No podía ni siquiera imaginarse al Estado como instrumento de un partido y a un partido dándole órdenes a un Estado. Con la absolutización del partido también el guerrillero se hizo absoluto y se convirtió en el portador de una enemistad absoluta. Hoy en día no es difícil develar el truco intelectual que produjo este cambio en el concepto de enemigo. Por el contrario, en la actualidad resulta mucho más difícil rebatir esta otra clase de absolutización del enemigo desde el momento en que parecería serle inmanente a la realidad de la era nuclear que hoy existe.

Sucede que el desarrollo tecnoindustrial ha convertido las armas de los seres humanos en puros medios de exterminio. Con ello se produce una irritante confusión entre protección y obediencia: la mitad de las personas se convierte en rehenes de la otra mitad compuesta por los poderosos poseedores de medios de exterminio nucleares. Estos medios de exterminio absolutos exigen la existencia de un enemigo absoluto si es que no desean ser vistos como absolutamente inhumanos. Porque, al fin y al cabo, no son los medios de exterminio los que exterminan sino que son seres humanos quienes, con estos medios, exterminan a otros seres humanos. El filósofo ingles Thomas Hobbes ya expuso y formuló con toda exactitud el núcleo central de este proceso en el Siglo XVII (De Homine IX, 3), a pesar de que en aquél tiempo (1659) las armas todavía eran comparativamente inofensivas. Hobbes dice: el ser humano es tanto más peligroso para con otros seres humanos por los cuales se cree amenazado cuanto más peligrosas son las armas de los hombres comparadas con las llamadas armas naturales de los animales; como, por ejemplo: colmillos, garras, cuernos o veneno. Y el filósofo alemán Hegel agrega: las armas son la esencia misma del combatiente.

Hablando en términos concretos esto significa que el arma supraconvencional presupone al hombre supraconvencional. No lo coloca como una especie de postulado en un lejano futuro; lo presupone, por el contrario, como una realidad ya existente. El peligro último, por lo tanto, no está ni siquiera en la existencia de los medios de exterminio y en una premeditada maldad del ser humano. Está en la inevitabilidad de una imposición moral. Las personas que utilizan esos medios contra otras personas se ven obligadas a exterminar también moralmente a esas otras personas, vale decir: a las víctimas y a los objetivos que los medios exterminarán. Tienen que declarar que el bando contrario, en su totalidad, es criminal, inhumano y constituye un disvalor total. De otro modo se convertirían, ellos mismos, en criminales e inhumanos. La lógica del valor y del disvalor despliega todas sus exterminadoras consecuencias y obliga a producir siempre nuevas, siempre más profundas, discriminaciones, criminalizaciones y devaluaciones hasta el exterminio de cualquier vida que sea tan disvaliosa que no merezca vivir.

En un mundo en el cual los contrincantes, antes de destruirse físicamente, se empujan de esta manera los unos a los otros al precipicio de la desvalorización total, forzosamente tienen que surgir nuevas especies de la enemistad absoluta. La enemistad se volverá tan terrible que quizás ya ni deba hablarse de enemigo o de enemistad y hasta es posible que ambos sean previamente repudiados y condenados antes de que pueda comenzar la tarea del exterminio. En estas condiciones, ese exterminio se vuelve completamente abstracto y completamente absoluto. No se dirige ya ni siquiera contra un enemigo sino que sirve tan sólo a la imposición supuestamente objetiva de valores supremos por los cuales, como se sabe, ningún precio a pagar es demasiado alto. Recién la negación de la verdadera enemistad allana el camino para la labor exterminadora de una enemistad absoluta.

En el año 1914 los pueblos y los gobiernos de Europa entraron tambaleando en la Primera Guerra Mundial sin una verdadera enemistad. La verdadera enemistad surgió recién de la guerra misma que comenzó como una guerra convencional entre Estados sujetos al Derecho Internacional Europeo y terminó en la guerra civil mundial de la enemistad clasista revolucionaria. ¿Quién impedirá que, de manera análoga pero infinitamente incrementada, aparezcan nuevas, inesperadas, especies de enemistad cuyo estallido produzca imprevistas formas de una nueva guerrilla?

El teórico no puede hacer más que custodiar los conceptos y llamar las cosas por su nombre. La Teoría del Guerrillero desemboca en el concepto de lo político, en la cuestión del verdadero enemigo y en la de un nuevo nomos de la tierra.

 

 

Notas y Observaciones


[1] )- Disponible en esta Editorial Virtual. Ver Carl Schmitt “El Concepto de lo Político

[2] ) Nota del Traductor: El título de la presente obra de Carl Schmitt en alemán es “Theorie des Partisanen” con lo que, estrictamente hablando, la traducción debería ser: “Teoría del Partisano”.

No obstante, en nuestro medio la palabra “partisano” tiene cierta connotación que la relaciona demasiado estrechamente con los episodios de la Segunda Guerra Mundial (p.ej. los partisanos italianos) y con algunos otros hechos históricos puntuales. En contrapartida, a nadie se le ocurriría denominar, pongamos por caso, al Ché Guevara como “partisano”. En su caso y en el de la enorme mayoría de las figuras contemporáneas, la palabra “guerrillero” es la primera que viene a la mente.

En esta traducción, pues, se ha empleado el término “guerrillero” como equivalente y sinónimo exacto de “partisano”, aún cuando en algunos pasajes se ha respetado este último término en aras de una mayor claridad. Rogamos al lector no acostumbrado a las expresiones de nuestro medio a tener presente este hecho.

 

[3]  Eberhard Kessel, Die Wandlung der Kriegskunst im Zeitalter der französischen Revolution, Historische Zeitschrift Tomo. 148 (1933) Págs. 248 y sigs.., y 191 (1960) Pág. 397 y sigs.. (Besprechung von Quimby, The Background of Napoleonic Warfare); Werner Hahlweg, Preußische Reformzeit und revolutionärer Krieg, Anexo 18 de la  Wehrwissenschaftlichen Rundschau, Sept. 1962, Pag. 49/50: »De ello (de la nueva forma de combate de los ejércitos populares masivos de la Revolución Francesa) Napoleón creó un casi ejemplar y completo sistema; sus operaciones de la gran guerra, su gran táctica y su gran estrategia« El oficial prusiano y publicista Julius v. Voß opinó que toda la campaña de1806 de Napoleón podúa » ser llamada un partidismo a gran escala « (W. Hahlweg, op. cit. Pág. 14).

[4] De las publicaciones de la Cátedra General Palafox de la Universidad de Zaragoza Cf. el Tomo La Guerra Moderna, 1955: Fernando de Salas Lopez, Guerillas y quintas columnas (II, p. 181 – 211); del tomo La Guerra de la Independencia Española y los Sitios de Zaragoza 1958: José María Jover Zamora, La Guerra de la Independencia Española en el Marco de las Guerras Europeas de Liberación (1808 – 1814) p. 41 – 165; Fernando Solano Costa, La Resistencia Popular en la Guerra de la Independencia: Los Guerrilleros (p. 387 – 423); Antonio Serrano Montalvo, El Pueblo en la Guerra de la Independencia: La Resistencia en las Ciudades (p. 463 – 530). Los dos trabajos fundamentales de Luis García Arias se encuentran en La Guerra Moderna, I (Sobre la Licitud de la Guerra Moderna) y en Defensa Nacional, 1960, El Nuevo Concepto de Defensa Nacional. F. Solano Costa constata al final de su mencionado trabajo que falta todavía una Historia documentada del movimiento popular español contra Napoleón. Así y todo, tenemos que destacar su trabajo – al igual que el de José Jover Zamora – como una importante fuente de nuestras informaciones. Las obras históricas españolas tratan a la guerra de guerrillas de manera diversa y, en todo caso, no de la forma en que lo demandaría el interés actual. (Conde de Toreno, Modesto Lafuente t. 5, Rodríguez de Solis, José M. García Rodríguez); el más explicito de todos es José Gomez de Arteche en Tomo. 4, 5, 7, 9, 11 y 14 de su Historia de la guerra de la independencia. Detallar aquí los relatos franceses, ingleses y alemanes llevaría demasiado lejos. Cf. la excelente visión general en el informe »El Guerrillo y su Trascendencia« de Fernando Solano Costa, en las publicaciones del Congreso Histórico Internacional de la Guerra de la Independencia y su Época, de la Institución Fernando el Católico, Zaragoza Marzo/Abril 1959; en el mismo lugar también el informe sobre »Aspectos Militares de la Guerra de la Independencia«, de Santiago Amado Loriga, y »La Organización administrativa Francesa en España« de Juan Mercader Riba.

 

[5] A la literatura respectiva Cf. F. Solano Costa, Op.cit. pag. 387, 402, 405; Gregorio Marañon publicó la sección sobre el Empecinado traduciendo al español la parte respectiva del libro inglés de Hardman, Peninsular Scenes and Sketches, Edinburgh und London 1847. José de Arteche imprimió en el T.14 una conferencia sobre el Empecinado a modo de Anexo. Al lado del Empecinado habría que mencionar al Padre Merino, al cual está dedicado el último relato en el mencionado »Empecinado« de G. Marañon. Cuando los franceses, por encargo de la Santa Alianza, entraron en España (los hamosos “cien mil hijos de San Luis”), el Empecinado y el Padre Merino se encontraban en bandos opuestos: el Empecinado del lado de los constitucionalistas y el Padre Merino del lado de la restauración absolutista y de los franceses.

 

[6] Peter Rassow, Die Wirkung der Erhebung Spaniens auf die Erhebung gegen Napoleon I, Historische Zeitschrift 167 (1943) p. 310 – 335, trata el panfleto del ministro español Ceballos, Ernst Moritz Arndt y Kleists »Katechismus der Deutschen«; literatura adicional en W. Hahlweg, Op.cit.pág. 9, Notas 9 hasta 13 (zu den Aufständen in Deutschland 1807 – 1813). También el Coronel von Schepeler, quien más tarde fuera conocido como el historiador de la guerra de la independencia española, colaboró desde el Norte en los planes austríacos de un alzamiento armado contra los franceses: Hans Jureschke, El Colonel von SchepelerCarácter y Valor informativo de su obra historiográfica sobre el reinado de Fernando VII. en la der Revista de Estudios Políticos Nr. 126 (Número especial sobre la Constitución de Cádiz 1812) pág. 230.

 

[7] Rudolf Borchardt  tomo la poesía An Palafox de Kleist en su colección Ewiger Vorrat deutscher Poesie (1926). Por lo demás, el defensor de Zaragoza, el General Palafox, no fue un guerrillero sino un oficial profesional regular, y la heroica defensa de la ciudad por parte de toda la población, incluidos hombres y mujeres, todavía no fue – como destaca Hans Schomerus (Cf. pág. 38 Nota. 19) – una guerra de guerrillas sino una resistencia regular contra un sitio regular.

 

[8] Carl von Clausewitz, Politische Schriften und Briefe, publicado por Dr. Hans Rothfels, München 1922, Pág. 217

 

[9] Una serie de restauraciones del Congreso de Viena han ingresado en la conciencia colectiva como tales; p.ej. el principio dinástico de legitimidad y la monarquía legítima. Más allá de ello, la alta aristocracia de Alemania y el Estado eclesiástico en Italia y – por la vía del papado – la Orden Jesuítica. Menos conocida es la gran obra restauradora del jus publicum europaeum y sus limitaciones de la guerra terrestre entre Estados europeos soberanos; una restauración que, al menos en los libros de texto del Derecho Internacional, se ha mantenido hasta el día de hoy como una fachada “clásica”. En mi libro »El Nomos de la Tierra en el jus publicum Europaeum« no se trata con suficiente detalle la interrupción causada por las guerras de la Revolución Francesa y la época napoleónica. Esto lo ha criticado, con todo derecho Hans Wehberg en su trabajo (Friedenswarte T. 50, 1951, págs. 305/14). Sin embargo, a los efectos de una ampliación parcial, puedo ahora indicar las investigaciones de Roman Schnurr sobre las ideas y las prácticas de Francia en materia de Derecho Internacional desde 1789 a 1815, de las cuales se ha publicado un artículo sobre “Tierra y Mar” en la revista Zeitschrift für Politik, 1961 pág. 11 y sigs. Al marco del trabajo restaurador que logró la limitación de la guerra europea pertenece también la constante neutralidad de Suiza y su permanente situation unique, Cf.. Nomos der Erde pág. 222

 

[10] Cf. las páginas señaladas en el índice temático de mi libro»Der Nomos der Erde« (publicado en 1950 en Colonia, desde 1960 en Duncker & Humblot Verlag, Berlin) bajo las palabras: “Bürgerkrieg”, “Feind”, “justa causa” y  “justus hostis”.

 

[11] A esto, la glosa 3 al artículo »Weiterentwicklung des totalen Staates in Deutschland« (1933), impreso en la colección »Verfassungsrechtliche Aufsätze« (Duncker & Humblot) Berlin, 1958, pág. 366

 

[12] Ernesto Che Guevara, On Guerrilla Warfare; with an Introduction by Major Harries-Clichy Peterson, (Frederick A. Praeger, New York) 1961, p. 9: It is obvious that guerrilla warfare is a preliminary step, unable to win a war all by itself. Cito de esta edición porque la edición original española y las demás traducciones me fueron conocidas posteriormente.

 

[13] Manuel Fraga Iribarne indica en su artículo Guerra y Politica en el siglo XX que existen decretos franceses sobre la resistencia contra una invasión enemiga ya desde 1595 (en la colección Las Relaciones Internacionales de la Era de la guerra fria, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1962, p. 29 n. 62); utilizan las palabras partisan parti de guerre; Cf. Nota 27.

 

[14] Cf. mi conferencia »El orden del mundo después de la segunda guerra mundial«, Madrid, Revista de Estudios Políticos, 1962, N°. 122, pág. 12, y Verfassungsrechtliche Aufsätze 1958, Op.Cit. Palabra »Klassisch« en el índice temático pág. 512

 

[15] Rolf Schroers, Der Partisan; ein Beitrag zur politischen Anthropologie, Köln (Kiepenheuer & Witsch) 1961. Sobre este libro, especialmente importante para nuestro tema, volveremos frecuentemente. Cf. Nota 16, 47. Schroers distingue con justa razón al guerrillero de agente, funcionario, espía o saboteador. Por el otro lado, lo identifica con el combatiente de la resistencia en general. Frente a ello, sigo sosteniendo los criterios indicados en el texto y espero tener, con ello, una posición más clara que hace posible una discusión fructífera.

 

[16] Hans Joachim Seil, »Partisan« (Eugen Diederichs Verlag, Düsseldorf, 1962), una novela con excelentes e interesantes descripciones psicológicas y sociológicas de las figuras de la nobleza y de la burguesía de Alemania Federal en la situación del año 1950.

 

[17] He descripto p.ej. a Bruno Bauer y a Max Stirner como Partisanos del espíritu universal; como p.ej. en un artículo sobre Lorenz von Stein, en el año 1940 (Bibliographie Tommissen N° 202 y 303) y en una conferencia sobre Donoso Cortés de 1944 (Bibliographie N° 49 y 283, 287). En un artículo escrito en oportunidad del 250 aniversario del fallecimiento de J. J. Rousseau, en la Zürcher Woche N° 26 del 29 de Junio de 1962, haciendo referencia a Rolf Schroers y a H. J. Sell traje a colación la figura del guerrillero para aclarar la controvertida figura de J.J. Rousseau. Desde entonces pude conocer un artículo de Henri Guillemin J. J. Rousseau, trouble-fête, en el cual esta interpretación parece confirmarse. Guillemin es el editor de »Lettres écrites de la Montagne« de Rousseau (Collection du Sablier, Editions Ides et Calendes, Neuchâtel) 1962, con un importante prólogo.

 

[18] Mientras Schroers (Nota 13) ve al guerrillero como la última defensa contra el nihilismo de un mundo completamente tecnificado, como el último defensor de la especie y el suelo, y hasta como el último Hombre en absoluto, en Gerhard Nebel (Unter Partisanen und Kreuzfahrern, Stuttgart, Ernst Klett Verlag, 1950) el guerrillero aparece, a la inversa, como una figura del nihilismo moderno que – como destino de nuestro siglo – abarca a todos los estratos y a todas las profesiones, al sacerdote, al campesino, al intelectual y por lo tanto también al soldado. El libro de Nebel es el diario de guerra del soldado alemán de los años 1944/45 en Italia y en Alemania y valdría la pena comparar su descripción de los partisanos de la Italia de aquél entonces con la interpretación de Schroers (Op.Cit. pág, 243). En forma especial, el relato de Nebel describe excelentemente el momento en que un gran ejército regular se disuelve y termina, o bien siendo muerto por la población que lo considera mera gentuza, o bien comienza a matar y a saquear, constituyéndose una situación en la que ambos bandos podrían llamarse partisanos. Si Nebel, más allá de sus buenas descripciones, califica a los pobres diablos y atorrantes de “nihilistas”, la expresión no deja de ser más que un condimento, propio de la época. Hoy esto es casi de rigor, de la misma manera en que al “pícaro” del Siglo XVII le correspondía algo de teología escolástica. Ernst Jünger, Der Waldgang (Frankfurt am Main, 1951, Editorial Vittorio Klostermann) construye al Waldgänger (el habitante, o caminante, del bosque) al cual a veces también llama partisano, como una “Figura” en el sentido de su figura del “Trabajador” (1932). El individuo aislado, rodeado de aparatos, no da por perdida la partida aparentemente sin esperanzas sino que desea continuarla con sus propias fuerzas interiores y “se decide a transitar el bosque”. “En lo que se refiere a su lugar, hay bosque por todas partes” (pág. 11). Getsemaní, p.ej. el Monte de los Olivos que conocemos de la historia de la Pasión de nuestro Salvador, es “bosque” en el sentido de Ernst Jünger (pág. 73). Pero también lo es el “daimonion” de Sócrates (pág. 82).  Según esto al “profesor de Derecho y al profesor de Derecho Político” se le niega la capacidad de darle a quien transita el bosque “el equipamiento necesario. Los poetas y los filósofos ven mucho mejor el plan a afirmar”. (pág. 126) Las verdaderas fuentes de la fuerza las conoce solamente el teólogo. “Como teólogo, todo el que sabe es comprendido… “ (pág.95).

 

[19] Carl Schmitt, Land und Meer, (Reclam Universalbibliothek N° 7536) 1. Edic. 1942, 2. Edic. 1954; Der Nomos der Erde (Duncker & Humblot, Berlin) 1950, pág 143, 286; Die geschichtliche Struktur des heutigen Weltgegensatzes von Ost und West, 1955, Bibliographie Tommissen N° 239 y 294. En este último artículo que simultáneamente apareció en la Revista de Estudios Políticos, N° 81, Madrid 1955, anuncié una intención: deseo tomar los §§ 247/8 de la Filosofía del Derecho de Hegel como una célula histórico-intelectual para la comprensión del actual mundo tecnoindustrial y llevarla a su pleno desarrollo hermenéutico, así como antes la interpretación marxista desarrolló los §§ 243/6 previos para la sociedad burguesa.

 

[20] En su comentario del libro de Rolf Schroers (Cf. Notas 13 y 16) Margret Boveri (en la revista Merkur, Cuaderno 168, Febrero 1962) exalta el libro West- und Oestliches Gelände de Czeslav Milosz (Kiepenheuer und Witsch Verlag, Colonia, 1961). El autor ofrece un cuadro vivo y simpático de su vida en Lituania, Polonia, Europa occidental, especialmente Paris, y cuenta de su existencia en la clandestinidad en Varsovia durante la ocupación alemana, dónde repartió panfletos contra los alemanes. Menciona expresamente que no fue ni quiso ser un guerrillero (pág. 276). Aún así, su amor por la patria lituana y sus bosques no hace más que confirmarnos el carácter telúrico del auténtico guerrillero.

 

[21] Hans Schomerus, Partisanen, en la revista semanal Christ und Welt, N° 26 del año 1949 (especialmente la sección: Der Wall der Tradition). También los siguientes artículos de Schomerus del mismo año en esa revista siguen siendo de gran importancia para el problema de la guerrilla.

 

[22] E. Kessel, Historische Zeitschrift T. 191 (Octubre 1960) Pág. 385 – 93; Franz Petri y Peter Schöller, Zur Bereinigung des Franktireurproblems vom August 1914, Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte, 9. Año 1961, pág. 234 – 248.

 

[23] »Sin ninguna sensibilidad crítica y hasta en total inconciencia, el Derecho Internacional europeo hacia fines del Siglo XIX perdió la conciencia de la estructura espacial del orden existente hasta ese momento. De la manera más ingenua, tomó como una victoria del Derecho Internacional europeo a un proceso de universalización cada vez más amplio, cada vez más externo y cada vez más superficial. Al desplazamiento de Europa del centro jurídico internacional de la tierra lo interpretó como una ubicación de Europa en ese centro.« Der Nomos der Erde, Berlin, (Duncker & Humblot) 1950, pág. 206

 

[24] La confusión se hace impenetrable, y no solamente en la propaganda política y en la contrapropaganda (dónde está bien que así sea) y no solamente en la discusión de casos controversiales agudos (como el del ciudadano yugoslavo Lazar Vracaric que fue detenido en Noviembre de 1961 por las autoridades alemanas), sino lamentablemente también en la literatura jurídica técnica en la medida en que ésta pierde la conciencia de los conceptos concretos del Derecho Internacional europeo. Esto se hace evidente en la arriba mencionada disertación de Jürg H. Schmid, »Die völkerrechtliche Stellung der Partisanen im Kriege«. Hellmuth Rentsch, Partisanenkampf, Erfahrungen und Lehren, Frankfurt a. M. 1961, se ha dejado confundir a este respecto en algunos pasajes y pretende colocar al guerrillero »bajo la protección y el paraguas del Derecho Internacional«, algo que el auténtico guerrillero aceptará complacido como un arma adicional. Todo esto es la consecuencia de la destrucción del jus publicum Europaeum y sus conceptos humano-racionales de la guerra y el enemigo. La re-barbarización del Derecho de Guerra merecería estar como capítulo adicional en el extraordinario libro de F. J. P. Veale, Advance to Barbarism (C. C. Nelson Publishing Company, Appleton, Wisconsin, 1953: la traducción alemana apareción en su 2ª edición en la Editorial K. H. Priester de Wiesbaden).

 

[25] Colmar Freiherr von der Goltz, Leon Gambetta und seine Armeen, Berlin, 1877, pág. 36: »Con la progresiva penetración del ejército invasor, todos los cuadros se vuelven más débiles y el convoy más pesado … Todo eso favorece a las unidades libres del enemigo. Frente a ello, Gambetta deseaba la gran guerra. Brillantes, imponentes como la fuerza numérica de sus ejércitos, debían ser también sus actos guerreros para justificarlo frente a todo el país.« El Sr. Dr. J. Hadrich, (Berlin), a quien le debo agradecer el libro de Freiherr von der Goltz, me ha llamado la atención que los abesinios, en su resistencia al ejército italiano de Mussolini durante los años 1935/36, fueron igualmente vencidos porque, en lugar de optar por una guerra de guerrillas, intentaron hacer una guerra de tropas regulares.

 

[26] Cito según la edición alemana de 1956: Partisanen, Strategie und Taktik des Guerillakrieges del Brigadier C. Aubrey Dixon, O. B. E. y Otto Heilbrunn, Verlag für Wehrwesen, Bernard & Graefe, Frankfurt a. Main-Berlin, Págs. XIV y. 213 – 240.

 

[27] Hans Kissel, Der Deutsche Volkssturm 1944/45eine territoriale Miliz der Landesverteidigung, Frankfurt/M. (Verlag E. S. Mittler & Sohn) 1962; la información sobre el diferente trato hacia el Este y el Oeste se encuentra en la pág. 46. La denominación de “guerra de francotiradores infantiles” (»Kinderheckenschützenkrieg«) se encuentra en Erich F. Pruck, en su comentario del libro de Kissel. Zeitschrift für Politik, NF 9 (1962) Pág. 298/99. Pruck observa con justa razón que »el límite entre la acción bélica legal (en el sentido de la normativa de La Haya para la guerra terrestre) y la guerrilla, no está clara«. Dixon-Heilbrunn (Cf. Nota 24) Pág. 3.

[28] Bismarck, Gedanken und Erinnerungen, Tomo I., Capítulo 20;  Tomo III, Capítulo 1 y Capítulo 10, dónde la cita Acheronta movebo sirve para asustar a la gente. Bismarck exagera aquí por motivos obvios. Tal como demuestra el historiador moderno Egmont Zechlin, en realidad se había rodeado de una »operativamente eficaz tropa de élite húngara« con generales como Klapka y Türr. El cuerpo de oficiales de la Legión Húngara se componía de lo más elevado de la aristocracia húngara. »Pero Bismarck no vaciló en recibir en su cuartel general también a Joseph Fric, un revolucionario radicalsocialista checo, amigo de Bakunin. Con el coronerl Oreskovic en Belgrado y su ministro Garasanin tenía en juego a los  líderes del movimiento eslavo del Sur, y a través de Victor Emanuel, y también Klapka y Türr, estableció la conexión con el héroe revolucionario europeo Garibaldi«.  A los reaccionario-conservadores generales del Zar, con quienes mantenía negociaciones, les telegrafió que prefería hacer la revolución antes que padecerla. En comparación con esta línea nacionalrevolucionaria de Bismarck, los intentos revolucionarios del gobierno alemán y del Estado Mayor durante la Primera Guerra Mundial en Rusia, en el mundo islámico-israelita y en América, resultan débiles e “improvisados”. Así lo expresa Egmont Zechlin en la serie de artículos »Friedensbestrebungen und Revolutionierungsversuche« en la revista semanal »Das Parlament« ejemplares 20, 24 y 25, Mayo y Junio 1961. Gustav Adolf Rein en su ampliamente documentado libro »Die Revolution in der Politik Bismarcks«, Göttingen, (Musterschmidt Verlag) 1957, llega a la conclusión de que: »Bismarck le puso a la revolución una luz en la cara para hacer visibles sus debilidades y emprendió la tarea de darle nueva vida a la vieja monarquía« (Pág. 131). Lamentablemente, la situación concreta del año 1866 no está tratada en el libro de Rein de una manera tan concreta como el tema hubiera merecido.

 

[29] Ernst Forsthoff, Deutsche Verfassungsgeschichte der Neuzeit, 2ª Edición Stuttgart (W. Kohlhammer Verlag), 1961, Pág. 84. Forsthoff califica de leyenda también a la idea de que el Landwehr prusiano – la clase de tropa que más se aproximó al ideal burgués de una milicia – hubiese tenido una participación decisiva en la victoria. »De hecho las posibilidades de utilizar al Landwehr al principio de la guerra eran muy restringidas. No se lo podía exponer a un ataque, para eso su energía moral y su potencia militar eran demasiado escasas. No estaba asegurada contra la confusión o el pánico. Recién con la mayor duración de la guerra, estando un tiempo prolongado bajo armas, aumentó también su valía combativa. Bajo estas circunstancias, la afirmación sobre la participación decisiva del Landwehr en la victoria pertenece al reino de la fábula.« Ernst Rudolf Huber ha tratado esta época de la primavera de 1813 y especialmente al edicto sobre el Landsturm en su Historia de la Constitución, Tomo I (1957) § 7 Pág. 213; también en Heer und Staat in der deutschen Geschichte, Hamburg, 1938, Pág. 144 y sigs.

 

[30] Se proclamaron como decretos de una Junta Suprema, porque el monarca legítimo estaba ausente en ese momento, Cf. F. Solano Costa, Op.Cit., pág. 415/6. La arriba citada Instrucción de guerra limitada para todos suiza de 1958 no es un reglamento oficial sino un trabajo publicado por el Consejo Central de la Asociación de Suboficiales Suizos. Sería revelador comparar sus recomendaciones puntuales (p.ej. advertencia sobre la obediencia a las disposiciones de la potencia enemiga) con las correspondientes reglamentaciones del Landsturm prusiano de 1813. Con ello, por un lado se podría demostrar el mismo núcleo central de la situación y, por el otro, poner de manifiesto el progreso técnico y psicológico que se ha producido.

 

[31] Werner Hahlweg, Preußische Reformzeit und revolutionärer Krieg, Suplemento 18 de la Wehrwissenschaftlichen Rundschau, Septiembre 1962, Pág. 54/56. La carta de Clausewitz a Fichte estápublicada en Fichtes Staatsphilosophischen Schriften T.Sup. 1, Pág. 59 – 65, publicado por Hans Schulz y Reinhard Strecker, Leipzig, 1925; sobre las »tres declaraciones« ver Ernst Engelberg, introducción a la edición de »Vom Kriege« (De la Guerra) de Clausewitz, Edición de Ministeriums für Nationale Verteidigung, Berlin 1957, S. XLVII – L.

 

[32] Carta a María von Clausewitz del 28. Mayo 1813: … »frente a esto parece desaparecer también todo lo que se esperaba del apoyo de los pueblos a espaldas del enemigo. Esto es lo único que, hasta ahora, no se condice con mis expectativas y debo reconocer que esta consideración ya me ha hecho pasar por tristes momentos.« Karl Linnebach, Karl und Marie von Clausewitz; ein Lebensbild in Briefen und Tagebuchblättern, Berlin 1916, Pág. 336.

 

[33] Ejército es »una masa combativa que se encuentra sobre el mismo y único teatro de operaciones«. Sería »así, pedante que cualquier partidario viviendo independientemente en una alejada provincia se arrogase la denominación de ejército, aunque no pueda dejar de mencionar que a nadie le llama la atención cuando se habla del ejército de los vendéeanos en la guerra de la revolución, aun cuando éste no haya sido mucho más grande«. Cf. también más adelante, Nota 44 (ejemplo Argelia).

 

[34] Joachim Ritter, Hegel und die französische Revolution, Westdeutscher Verlag, Colonia y Opladen, 1957. Muy reveladora para nuestra contexto es la formulación de Reinhart Koselleck, Staat und Gesellschaft in Preußen 1815 bis 1848 (publicado en la serie Industrielle Welt l, por Werner Conze, Stuttgart, Ernst Klett Verlag, 1962, pág. 90: »El hecho sociológico de reunir a su alrededor a la intelliguentsia burguesa y la conciencia histórica del empleado prusiano de descubrir intelectualmente el carácter estatal de su Estado, constituyen el mismo fenómeno«.

 

[35] W. I. Lenin, Sämtliche Werke (Obras Completas), 2ª Edic. T. 10, Viena 1930, Págs. 120, 121; cito aquí según la edición alemana de los escritos militares de Lenin publicados por la editorial militar alemana Berlin (Oriental) 1961, »Von Krieg, Armee und Militärwissenschaft«, T. I, Págs. 294 – 304. Una coincidencia digna de atención lo constituye el hecho que las »Réflexions sur la violence« de Georges Sorel fueron publicadas el mismo año de 1906 en Paris, y precisamente en la revista Mouvement Socialiste. A una observación de Hellmuth Rentsch (Op.Cit, pág. 203, Nota. 3) le debo la indicación sobre el libro de Michael Prawdin, Netschajew – silenciado por Moscú (Frankfurt a. M. – Bonn, 1961) pág. 176 – según el cual Lenin ya en el año 1905 habló de la necesidad de la guerra de guerrillas. Faltaría todavía verificar el texto exacto.

 

[36] Peter Schreibert, Über Lenins Anfänge, Historische Zeitschrift 182 (1956) Pág. 564.

 

[37] Una edición alemana de la Tetradka de Lenin correspondiente a Vom Kriege (De la Guerra) de Clausewitz ha sido publicada por el »Institut für Marxismus-Leninismus beim Zentralkomitee der SED«. La exposición y el análisis por lejos más importante de la Tetradka la ha hecho Werner Hahlweg, especialmente en su artículo »Lenin und Clausewitz«, en el Archiv für Kulturgeschichte, T. 36, 1954, Págs. 30 – 39 y 357 – 387. Hahlweg también es el editor de la última edición del libro Vom Kriege que apareció en 1952 a través de Ferdinand Dümmler, Bonn. El mérito original de Lenin, según Hahlweg, reside en que sacó a Clausewitz del entorno revolucionario (inicialmente burgués) de 1789 llevándolo a la revolución proletaria de 1917, reconociendo simultáneamente que la guerra, que originalmente era entre Estados y Naciones, cuando se transforma en una guerra de clases suplanta a la crisis económica esperada por Marx y Engels. Con la ayuda de la fórmula “la guerra es la continuación de la política” Lenin aclara »prácticamente todas las cuestiones centrales de la revolución y su lucha: reconocimiento de la esencia de la Guerra Mundial (análisis de clase) y los problemas conexos tales como oportunismo, defensa de la patria, guerra de liberación nacional, diferencia entre guerras justas e injustas, relación entre guerra y paz, revolución y guerra, finalización de la guerra imperialista mediante la subversión interna por parte de la clase trabajadora, revisión del programa partidario bolchevique« (Hahlweg, Op.Cit, pág. 374). A mi me parece que cada uno de los puntos que Hahlweg menciona aquí con justa razón no hace más que servir de punto de verificación para el concepto de enemigo.

 

[38] Walter Grottian, Lenins Anleitung zum Handeln, Theorie und Praxis sowjetischer Außenpolitik, Westdeutscher Verlag, Köln und Opladen, 1962, con una buena bibliografía e índice temático.

 

[39] Europa und Rußland, Texte zum Problem des westeuropäischen und russischen Selbstverständnisses, publicado por Dmitrij Tschizerskij y Dieter Groh, Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, 1959, pág. 61, Carta a de Rossi del 15. (27.) Agosto de 1811. A la crítica y pronósticos de de Maistre sobre Rusia ver: Dieter Groh, Rußland und das Selbstverständnis Europas, ein Beitrag zur europäischen Geistesgeschichte, Hermann Luchterhand Verlag, Neuwied, 1961, Pág. 105 y sigs. El libro tiene también gran importancia para nuestro contexto por el resto de sus informaciones y exposiciones.

 

[40] )- Disponible en esta Editorial Virtual. Cf. Mao Tse Tung “Problemas de la guerra y la Estrategia” Cap V. “El papel estratégico de la guerra de guerrillas antijaponesa”

[41] Mao Tse-Tung, Ausgewählte Schriften en cuatro tomos, Berlin, Dietz Verlag, 1957; Theodor Arnold, Der revolutionäre Krieg, 2ª Edic., ZEBRA Schriftenreihe Nr. 7, Ilmgau Verlag Pfaffenhof a. d. Um, 1961, pág. 22 y sigs., 97 y sigs.; Hellmuth Rentsch, Partisanenkampf, Erfahrungen und Lehren, Frankfurt a. Main 1961, especialmente págs. 150 – 201 (el ejemplo de China); Klaus Mehnert, Peking und Moskau, Stuttgart, Deutsche Verlagsanstalt 1962, pág. 567; Hans Henle, Mao, China und die Welt von heute, Union Verlag Stuttgart, 1961.

 

[42] Ruth Fischer, Von Lenin zu Mao, Kommunismus in der Bandung-Aera, Düsseldorf-Colonia, 1956 (Eugen Diederichs Verlag) pág. 155. Comparar también H. Rentsch, Op.Cit, pág. 154 y sigs.: el ejemplo de China. Al problema campesino, Klaus Mehnert, Peking und Moskau, Op.Cit. pág. 179 y sigs. (Proletariado y Campesinos); Hans Henle, Mao, China und die Welt von heute, pág. 102 (importancia de la guerra de guerrillas), pág. 150 y sigs. (las élites rojas), pág. 161 y sigs. (la especial línea china del socialismo y el comunismo). W. W. Rostow (en colaboración con The Center for International Studies Massachusetts Institut of Technology) The prospects for Communist China, New York und London, 1954, no trata el, para nosotros decisivo, tema de la guerrilla china, si bien observa muy bien el carácter tradicional de las élites chinas (Págs. 10/11, 19/21, 136): “Peking’s leaders have a strong sense of history”  (“Los líderes chinos tienen un fuerte sentido histórico” pág. 312). También observa que el modo de pensar del comunismo chino a partir de Mao se halla impregnado de “elementos políticos mixtos” (mixed political terms). Si esta formulación tiene un tono secundario de menosprecio – lo que sería pensable pero es algo que no puedo juzgar – pues, en ese caso, el autor se habría cerrado a si mismo el camino para comprender el núcleo central de la cuestión que no es sino la cuestión relativa a la guerrilla y al verdadero enemigo. Sobre la controversia acerca de la leyenda sobre Mao (Benjamin Schwarz y K. A. Wittfogel) ver la literatura en K. Mehnert, Op.Cit., pág. 566, Nota 12.

 

[43] Helmut Staedke, en un discurso del 17 de Octubre de 1956 (Arbeitsgemeinschaft für Wehrforschung). En Alemania se conocieron especialmente: J. Hogard, Theorie des Aufstandskrieges, en la revista»Wehrkunde«, T. 4, Octubre 1957, págs. 533 – 538; y también Colonel C. Lacheroy, La campagne d’Indochine ou une leçon de guerre révolutionaire, 1954, Cf. Th. Arnold, Op.cit.  pág 171 y sigs.

 

[44] Recomiendo de modo general la bibliografía incluida en los citados libros de Th. Arnold y H. Rentsch; la obra »Paix et Guerre entre les Nations« de Raymond Aron, Paris (Callmann-Lévy) 1962, la recopilación de Luis García Arias, La Guerra Moderna y la Organización Internacional, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1962; también los Etudes des Phénomènes de la Guerre psychologique de la École Militaire d’Administration de Montpellier, 1959, especialmente el Cuaderno 2; Les Formes Nouvelles de la Guerre de Luis García Arias, así como los libros de Jacques Fauvet y Jean Planchais, La Fronde des Généraux, Paris (Arthaud) 1961, y Claude Paillat, Dossier Secret de l’Algérie, Paris (Presses de la Cité) 1962, P. Paret y John W. Shy, Guerrillas in the 1960s, New York 1962, pág. 88.

 

[45] Le Procès de Raoul Salan, compte-rendu sténographique, en la colección »Les grands procès contemporains«, editado por Maurice Garçon, Edition Albin Michel, Paris 1962.

 

[46] El representante de la acusación destacó cinco veces el “gran silencio” del acusado frente a las preguntas del fiscal  (págs. 108 y 157 del citado informe del proceso). La reiteración de Salan de su declaración que permanecería callado no puede ser interpretada como una interrupción de su silencio (Op.Cit. págs. 89, 152, 157), como así tampoco su agradecimiento al expresidente Coty después de su declaración (pág. 172). Las inusuales frases finales del alegato de la fiscalía, sin las cuales la declaración final de Salan sería incomprensible, se encuentran en la página 480 del informe del proceso.

 

[47] Carl Schmitt, Verfassungsrechtliche Aufsätze (1958) Glosa 5 en la página 109: sobre la modificación de la realidad a través del proceso jurídico.

 

[48] De una étrange paradoxe habla Raymond Aron en su gran obra »Paix et Guerre entre les nations« (Paris, Calmann-Lévy, 1962, pág. 245) que trae a colación la situación argelina en el capítulo Determinants et Nombre. La expresión »lógica irracional« de Hans Schomerus ya la hemos citado; proviene de su cuento sobre la guerrilla »Der Wächter an der Grenze« (Furche Verlag 1948).

 

[49] En relación a esto, ver los pasajes de Das Raumbild des nach Land und Meer getrennten Kriegsschauplatzes Wandel des Raumbildes der Kriegsschauplätze en Der Nomos der Erde página 285 y sigs. y 290 y sigs. Así como la disertación de Ferdinand Friedensburg, Der Kriegsschauplatz, 1944.

 

[50] En el libro arriba citado (Cf. Nota 24) de Dixon-Heilbrunn, Partisanen, aparece el punto de vista de la lucha guerrillera como un combate en »la profundidad del frente enemigo« (Pág. 199), obviamente no en el contexto del problema espacial general de la guerra por tierra y por mar. En relación con este problema espacial genérico sugiero ver mi escrito Land und Meer (Reclams Universalbibliothek Nr. 7536, 1ª Edic. 1942, 2ª Edic. 1954) y mi libro Der Nomos der Erde (Verlag Duncker & Humblot, Berlin 1950) pág. 143 y sigs.

 

[51] Rolf Schroers, Der Partisan, Op.Cit., pág. 33 f. Las prohibiciones formales de la toma de rehener (como el Artículo 34 de la 4ª Convención de Ginebra) no se aplican a los métodos modernos de convertir efectivamente en rehenes a grupos humanos enteros.

 

[52] Margret Boveri, Der Verrat im XX. Jahrhundert, Rowohlts deutsche Enzyklopädie, 1956 – 1960. El personal de este libro no se compone solamente de guerrilleros. Pero la »abismal confusión« de un “Paisaje de la traición” (Landschaft des Verrates) permite que todos los límites de legalidad y legitimidad »se desdibujen sin remedio« de modo tal que falta poco para elevación del guerrillero a la categoría de una figura general. Esto es algo que demostré con el ejemplo de Juan Jacobo Rousseau, en el artículo »Dem wahren Johann Jakob Rousseau« 28 de Junio de 1962, en la »Zürcher Woche« N° 26 del 29 de Junio de 1962. Cf. más arriba Notas 13, 15 y 16. De esta »abismal confusión« extrae Armin Mohler en su calidad de historiador la doctrina de que a »la multifacética figura del guerrillero… por el momento sólo se accede a través de la descripción histórica. Con una distancia mayor, alguna vez esto podrá ser diferente. Pero por mucho tiempo, todo intento de abarcar este panorama con medios intelectuales o poéticos sólo producirá… fragmentos ambiguos, muy significativos sólo como síntomas de época« (según una crítica del libro de Rolf Schroers en la revista Das Historisch-Politische Buch, Musterschmidt Verlag, Göttingen, 1962, Cuaderno 8). Esta doctrina de Mohler y el juicio implícito en ella, alcanza naturalmente también a nuestro propio intento de establecer una Teoría del Guerrillero. Somos concientes de ello. Nuestro intento estaría realmente liquidado y superado si nuestras categorías y conceptos estuviesen tan escasamente reflejados como todo lo que se ha manifestado para rebatir o dejar de lado nuestro concepto de lo político.

 

[53] Ernst Forsthoff en su famoso ensayo »Die Umbildung des Verfassungsgesetzes« (1959). Quien establece valores, al instituir un valor siempre establece eo ipso también un disvalor; el sentido de la institución de valores es la destrucción del disvalor. Esta sencilla situación de hecho no solamente se demuestra por una praxis que puede ser verificada a través del escrito »Die Vernichtung des lebensunwerten Lebens« aparecido en 1920 (aunque este ejemplo debería ser suficiente ya de por si);  aparece simultáneamente y con la misma ingenua ignorancia ya en el ensayo teórico de H. Rickert (System der Philosophie, I. 1921, pág. 117): no hay existencias negativas, pero hay valores negativos; la referencia a la negación es el criterio para demostrar que algo pertenece al ámbito de los valores; la negación es en realidad el auténtico acto de valoración. Por lo demás, sugiero consultar mi exposición »Die Tyrannei der Werte« (“La Tiranía de los Valores”) publicada en la Revista de Estudios Políticos, N° 115, Madrid 1961, Págs. 65 – 81, y el artículo »Der Gegensatz von Gesellschaft und Gemeinschaft, als Beispiel einer zweigliedrigen Unterscheidung. Betrachtungen zur Struktur und zum Schicksal solcher Antithesen« (“La antinomia de sociedad y comunidad como ejemplo de una diferenciación en dos términos. Consideraciones sobre la estructura y el destino de semejantes antítesis”) en el artículo escrito en honor al Prof. Luis Legaz y Lacambra, Santiago de Compostela, 1960, T. I pág. 174 y sigs.

 

[54] »Por último, con la totalidad de la guerra se desarrollan simultáneamente siempre también los métodos especiales de una medición de fuerzas y de una confrontación no total. Porque, en última instancia, todos buscan evitar la guerra total que, por su naturaleza, también incluye un riesgo total. Así aparecieron en la primer postguerra las llamadas represalias militares (Conflicto de Korfu 1923, Japón-China 1932), los intentos de imponer sanciones económicas no militares según el Art. 16 de la Sociedad de las Naciones (Otoño de 1935 contra Italia) y también ciertos métodos de una prueba de fuerzas sobre territorio ajeno (España 1936/37). Todos estos fenómenos emergieron de un modo tal que su interpretación correcta sólo es posible en el contexto de carácter total de la guerra moderna. Son construcciones intermedias y transicionales entre la guerra abierta y la verdadera paz; obtienen su sentido por el hecho de que la guerra total, como posibilidad, se mantiene en el trasfondo y una comprensible prudencia aconseja establecer determinados espacios intermedios. Sólo desde este punto de vista pueden estos fenómenos ser también comprendidos científicamente por el Derecho Internacional « (del ensayo »Totaler Feind, totaler Krieg, totaler Staat« del año 1937, publicado en »Positionen und Begriffe« 1940 Pág. 236).

 

[55] Los jacobinos de la Revolución Francesa todavía tuvieron conciencia de la sacrosantidad de sus leyes; poseían suficiente inteligencia política y suficiente coraje como para diferenciar estrictamente entre loi mesure, la ley y la medida, denominar a la medida frecuentemente comorevolucionaria y despreciar el desdibujamiento de las diferencias mediante esos montajes conceptuales como el de la medida legal. Este origen del concepto republicano de la ley, desgraciadamente ha sido malinterpretado por Karl Zeidler, en su Maßnahmegesetz und Klassisches Gesetz(1961), y con ello se le erra también al verdadero problema. Cf. Verfassungsrechtliche Aufsätze (1958) Glosa 3 en pág. 347 y las palabras Legalität Legitimität en el índice temático págs. 512/3. De Roman Schnur se espera un trabajo de mayor envergadura con el título de »Studien zum Begriff des Gesetzes«.

 

[56] »Guerras de esta índole son, por necesidad, guerras especialmente violentas y crueles porque, transponiendo lo político, rebajan al enemigo simultáneamente tanto en lo moral como en las demás categorías, y se ven forzadas a hacer de él un monstruo inhumano que no sólo debe ser repelido sino exterminado, por lo que ya no es tan sólo un enemigo que debe ser rechazado hacia dentro de sus propias fronteras. Sin embargo, en la posibilidad de tales guerras puede demostrarse con especial claridad que la guerra, como posibilidad real, todavía existe en la actualidad y ello es lo único relevante en cuanto a la diferenciación entre amigos y enemigos y en cuanto a la comprensión de lo político« (de El Concepto de lo Político).

 

Carl Schmitt — Teoría del Guerrillero

 

 

video , mujeres españolas del exilio

http://vimeo.com/60739339

La luz de aquella tierra – Trailer from Javi Larrauri on Vimeo.

Walter Benjamin, atlas de un filósofo de gran interés para el materialismo

Walter Benjamin , una breve antología y conceptos

MERECE LA PENA ESTUDIAR Y ANALIZAR LA OBRA DE WALTER BENJAMIN, aporta interesantes sugerencias desde el punto de vista de la crítica materialista filosófica

http://www.circulobellasartes.com/benjamin/index.php

GIORGIO AGAMBEN: SE UN IMPERO LATINO PRENDESSE FORMA NEL CUORE D’ EUROPA

Giorgio Agamben, autor de Homo Sacer, es un buen conocedor del huevo de la serpiente que dio lugar a la Alemania nazi

enlace a una conferencia , en español, de Agamben sobre homo sacer II

En cuanto a la Filosofía, entendida desde el materialismo filosófico como un saber de segundo grado sobre otros saberes y haceres del presente, estos libros y las propuestas de Agamben resultan esenciales para estudiar filosofía , incluso los estudiantes de bachillerato si estudian una filosofía crítica habrán de manejar estos materiales para entender más críticamente el presente en que viven.

Las propuestas de Agamben coinciden en gran parte con las tesis propuestas por Gustavo Bueno en su libro España frente a Europa.

FUENTE http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2013/03/15/se-un-impero-latino-prendesse-forma-nel.html
( versión al español hecha en google translator )
En 1947, un filósofo que también era un alto funcionario del gobierno francés, Alexandre Kojève, publicó un texto titulado América L ‘Empire, cuya relevancia el momento de reflexionar de nuevo. Con notable previsión, el “autor declaró que Alemania se convertiría en pocos años la principal potencia económica de Europa, la reducción de Francia al rango de una potencia secundaria a ‘interna’ s la Europa continental. Kojève vio claramente el fin de los estados-nación que han marcado la historia de Europa: ¿Cómo la “era moderna ha significado la disminución de feudales formaciones políticas a favor de la nación-estado, por lo que ahora los Estados-nación tuvo que dar Passoa formaciones políticas que superó las fronteras de las naciones y que designó como “imperios”. La base de estos imperios no pudo ser, sin embargo, según Kojève, una unidad “abstracta que evita la verdadera relación de la cultura, el idioma, forma de vida y religión: los imperios – como las que veía delante de la ya formada sus ojos, el “Anglo-Saxon imperio (Estados Unidos e Inglaterra) y la Unión Soviética tenía que ser” unidades políticas transnacionales, pero formada por naciones estrechamente relacionados “. Para ello, propuso que Francia debería tomar la iniciativa en un “imperio latino”, que uniría económicamente y políticamente las tres grandes naciones de América (junto con Francia, España e «Italia), de acuerdo con la Iglesia Católica, de los cuales se han tomado de la tradición y, en conjunto, la apertura al Mediterráneo. Alemania protestante, argumentó, que pronto se convertiría, como se ha convertido en la nación más rica y poderosa de Europa, se han elaborado inexorablemente por su vocación a las formas no europeas del ‘imperio anglo-sajón. Pero Francia y las naciones de América se quedaría en esta perspectiva, un cuerpo más o menos a un extraño, necesariamente reducido al papel de un satélite periférico. Justo hoy que la Unión Europea estaba formada por ignorar las relaciones culturales concretos puede ser útil y urgente para reflejar el Kojève propuesto. Lo que él predijo ha sido el caso. Una Europa que afirma que existe sobre una base puramente económica, dejando de lado las relaciones reales de la forma de vida, la cultura y la religión, empieza a mostrar toda su fragilidad, y el primero en términos económicos. Aquí la supuesta unidad ha acentuado las diferencias y en lugar de todo el mundo puede ver lo que se ha reducido: imponer una mayoría más pobre de los intereses de una minoría rica, que a menudo coinciden con los de una sola nación, y en términos de su historia reciente sugiere nada parece ejemplar. No sólo tiene sentido afirmar que un griego o italiano, vivir como un alemán, pero quand ‘incluso fuera posible, significaría la pérdida del patrimonio cultural que se hizo por primera vez de todas las formas de vida. Y una política que pretende ignorar las formas de vida no sólo llegó para quedarse, pero a medida que Europa ‘s elocuente muestra, ni siquiera puede constituirse como tal. Si usted no desea que la caída “Europa aparte, como muchos signos de las expectativas, usted debe pensar acerca de cómo la Constitución Europea (que, desde el punto de vista del derecho público, es un acuerdo entre los Estados, que, como tal, no era sometidos a la votación popular y, en su Loe fue, como en Francia, fue rotundamente rechazada) podría ser reformulado, tratando de volver a la realidad política a algo similar a lo que Kojève llama el Imperio Latino. © REPRODUCCIÓN RESERVADOS

Un Imperio Latino, español, portugués,italiano, con aliados latinos ,para enfrentar el imperio del IV Reich germano en formación. Esta alianza incluye una plataforma con América Latina y Caribe


Giorgio Agamben

Entrevista: libro sobre antisemitismo, novela de Umberto Eco El cementerio de Praga

el cementerio judío de Praga

Una interesante entrevista a Umberto Eco en torno a su novela El cementerio de Praga

FUENTE: http://www.tabletmag.com/jewish-arts-and-culture/books/83737/protocols?all=1

Shorn of his black beard, and having laid his black fedora on the table, the novelist Umberto Eco still carries himself like the heir to a rabbinical dynasty, alternating passages of sly conversation with careful, learned explication and Talmudic pilpul. A creator of characters and stories so original and compelling that they appeal at once to academics and to a global audience of millions of weary Kindle-toting travelers, he takes equal delight in the sleights of hand that make his novels such fun to read and in the scholarly literature that frequently inspires his intricate and fiendishly clever plots.

To say that Eco is as much a historian of ideas as a novelist isn’t a cute way of denigrating the literary quality of his novels, which sometimes sparkle with genius. Rather, it is a way of underlining the scholarly impulse that so frequently animates his compulsive need to entertain. The Name of the Rose was one of the better mysteries of the past 50 years, but it could also profitably be used—and has been used—as a textbook on the scholastic method and medieval hermeneutics. Conversely, the clever meta-fictional devices that Eco enjoys are married to a 19th-century novelist’s open delight in grand flourishes—poisoned books, exploding sewers, and other comic-book-like narrative devices that return the often-tiresome suspension of disbelief fiction requires to the realm of pure childhood pleasure.

Nowhere are Eco’s deep scholarly seriousness and his childlike sense of play more in evidence than in The Prague Cemetery, his sixth novel. A global best-seller that was published in Italian in October 2010 and is now being published in English, it is a weird combination of elements that make sense together only in the universe of Eco: It is a deeply serious narrative argument about the origins of the Protocols of the Elders of Zion and the birth of modern anti-Semitism interspersed with lavish recipes and menus from the best restaurants in 19th-century Paris (he met with a smile my suggestion that he spin off an anti-Semites cookbook), and it is also a perverse and entertaining attempt to write a 21st-century version of a 19th-century French novel along the lines of Alexandre Dumas Père’s Joseph Balsamo, which Eco believes inadvertently provided the literary model for the Protocols forgery.

I met Umberto Eco at Peacock Alley, a wildly expensive restaurant in the lobby of the Waldorf-Astoria Hotel in New York. With its high vaulted ceilings, the lobby of the Waldorf looks like a train station and has similarly bad acoustics. Eco was tired and suffering from a slight cold, on the 11th day of a 14-day book tour that had him in a different city almost every night. Still, he was gracious and warm, looking askance at me only once, when he ordered a gin and tonic before lunch and I ordered orange juice.

The Prague Cemetery explores the trial of fictions and forgeries that gave birth to the Protocols through the fictional character of Simone Simonini, a forger and police spy, and his father, Capt. Simonini, who in the book writes the notorious Simonini letter, the first published sketch of the theory of a global Jewish conspiracy. While Capt. Simonini may or may not have been an invention of a 19th-century forger, the Simonini letter is real—as is, Eco assured me, every major character in the book, aside from the two Simoninis. When I told him that he had created the single most repulsive anti-Semite in the history of the novel, he bowed his head with a craftsman’s pride, while also noting that his main character is an equal-opportunity misanthrope, who hates Jews to the extent that he despises all of humankind.

Talk about anti-Semitism as a plot. You’re a novelist, a maker of plots. And then you have this other kind of plot, this ersatz, false, forged, conspiratorial plot.

It’s the paranoia of the universal plot. This is not strictly linked to anti-Semitism. Karl Popper, the philosopher, has written a beautiful essay on the plot-paranoia syndrome. He said it starts with Homer. Everything that happens at Troy is decided the day before on Olympus with the gods. So, he says, every society in a way elaborates the paranoia of somebody on their shoulders, deciding their fates. First, it’s a way to escape responsibility. It’s not me, it’s not my fault. Second, it’s very useful, especially for dictatorships. All my youth, until the age of 10, I was educated under the fascist dictatorship. And they said there was the demo-pluto-judo-cratic plot—democracies, plutocracies, and the Jews. It was a general plot in the world to humiliate Italy. And until yesterday Berlusconi continued his campaign about the communist plot against Italy. We have no more communists! Not even with a candle can you find them.

Conspiracies do exist. Probably in this moment in New York there is an economic group making a conspiracy in order to buy three banks. But if they succeed, they are immediately discovered. There was a conspiracy to kill Julius Caesar—the Ides of March. We discovered it. The universal conspiracy is more efficient for paranoia because you have no target. It’s a general presence in the world. And so you can always make records of the universal conspiracy without being proven false.

In this sense, the Jews were so useful because they were everywhere. The model for The Prague Cemetery, I tell you in my novel, comes from Alexandre Dumas, the conspiracy of Cagliostro [in Dumas’ novel Joseph Balsamo]. But the pattern is the same. They are coming from all the countries of the world. They present themselves: “I am so and so from Copenhagen.” “I am the master of Honolulu.” In The Prague Cemetery, it is “I am Rabbi Dan from Jerusalem.” You need an entity that is ungraspable. They come from everywhere, so you cannot control them.

How do you understand the connection between this kind of plot-making activity and what a novelist does? The character of Simonini is like a corrupted version of a novelist. There’s money being paid, the documents are forgeries, you have governments involved, buying these plots and setting them up for their own political ends.

There is a simple difference between fiction and lie. In the fiction, I obviously tell something different from truth. I tell you that there is a girl called Little Red Riding Hood. But I pretend that she exists. And you pretend that she exists. And I know that you know that she doesn’t exist. But you are participating in my game. It’s said that during the puppet shows in the old Sicily, people were going to beat the villain because they were unable to distinguish between fiction and reality. But this is a rare case. Usually people understand.

Certainly Simonini could have been a fascinating novelist. He would’ve said, “Everything I say is false, only for entertaining.”

To you as a novelist and critic, there’s something precious about the game between the novelist and the reader and a corresponding need to preserve the space for reason to operate, and to separate fiction from reality. There’s something about a Simonini, the corrupted writer, that aims to collapse the distinctions that make criticism and writing and reading possible.

Literature is a perverse game because it’s too easy to say that the teller pretends that Little Red Riding Hood or Madame Bovary or Anna Karenina is a fiction. Step by step, I want you to lose your critical control and start crying about the fate of Anna Karenina. But then I know that once you finish reading the book, you come back to reality and at the second reading you don’t cry any longer but simply appreciate the way in which I obliged you to cry the first time. That is the perverse literary game. Simonini is more cruel. He wants you to believe. He doesn’t want to show his inner strategy. The writer desires that you discover my strategy. Simonini, no. Every forger wants to be taken seriously.

You wrote a novel, not a tract on anti-Semitism. At the same time, I felt that there was an argument in the book that’s emotionally important to you, which is to make a distinction between modern anti-Semitism—the anti-Semitism of the Dreyfus case and the Protocols of the Elders of Zion—and the anti-Semitism of the medieval church.

It was not an idea of mine. I was for instance inspired by that great book of Hannah Arendt called The Origins of Totalitarianism. She was very clear about what happened: Before the French Revolution, the anti-Semitism was theological. “They killed Jesus.” OK. They were poor people living in ghettos. So, some pogroms, some massacres. Nobody thought that the Jews wanted to conquer the world. They were the fiddler on the roof. With the French Revolution, there is the emancipation. The Jews start entering the banking milieu, the army—the Dreyfus case—literary salons. So, now there is a new kind of non-religious anti-Semitism. I frankly didn’t know the work of [Alphonse] Toussenel. He wrote two volumes—being a socialist, not Marxist—identifying Jews, Englishmen, and capitalists. So, all the Englishmen were Jews and were also capitalists.

This new form of secular anti-Semitism that ends with the idea of world domination came out, as far as I know, with the letter of the old Capt. Simonini. Maybe even the letter was a forgery, but it was there. It was republished the entire century in various forms. And it was the first complete design of the world domination by the Jews. All the arguments used later were already in the letter of the elder Simonini. So, I didn’t invent anything. I tried to give a narrative form.

What psychological function did this idea of Jewish world domination serve for people in a 19th-century world, in which the grand narratives of the Catholic Church, which had lasted for centuries, no longer felt binding?

Listen, you have seen through my story that some models of world domination were attributed to Jesuits, too. Jews probably sold better, so to speak. It’s my idea of racism. We are never racist against somebody who is very far away. I don’t know any racism against the Eskimos. To have a racist feeling there must be an other who is slightly different from us—but is living close to us. If in the 19th century Jews entered social life and began to become politically and financially powerful, that was another reason to start.

[Stops to order a gin martini on the rocks and gestures to the single drink on the table.] I won’t get drunk before the end. [He laughs, takes a sip of his drink, and then continues.] There was an anti-Semitic attitude for instance in Russia, where the Jews were living very closely to the muzhiki. But the muzhiki were illiterate, and the Jews, they were the people of the book. They read. So, they represented a sort of intelligentsia. They spoke another language. They made a strong inbreeding. Anti-Semitism was used to justify some pogroms, but the pogroms were for economic reasons. In the 19th century it becomes different.

The Chmielnicki pogroms in Ukraine killed a third of the Jewish population. In Spain, the entire population was expelled. In medieval England, the entire population was murdered or expelled. The entire Jewish populations of major cities in Germany were exterminated during the Crusades. The technology may have been lacking for global murder, but certainly the spirit was strong.

They were not accused of conquering the world. They were different and they were disturbing and they were speaking another language. They refused to be converted. Everybody who wouldn’t be converted had to be killed. Fine. But I think Hitler couldn’t have his elaborate vision on the grounds simply of religious anti-Semitism. He needed secular anti-Semitism. That’s the Protocols—exactly that. Because the Protocols are not so naïve to say that the Jews kill babies for God. They are dominating the banks, the newspapers. It’s a different view.

One of the things that’s always darkly funny to me, as a Jew, about anti-Semitism—and it comes out in the novel too—is that you can find people on opposing sides of every political spectrum who are united by Jew-hatred. Voltaire was a terrible anti-Semite. At the same time, the Roman Catholic Church he despised was also anti-Semitic. The Jews should be eliminated either for religious or for secular and anti-religious reasons. The Jews live too long. The Jews are physically weak. Jews are wealthy and dominate everything. The Jews are poor vermin and pose a danger to public health.

I have been always fascinated by that, maybe because according to some of my friends I have a Talmudic spirit.

The Name of the Rose was an exceptionally Talmudic novel.

My grandfather was a foundling. So, I always said, maybe he was. But my grandmother was clearly a goy, so I am not Jewish. But I remember when I met the wife of Elie Wiesel in Paris. She said, “Comment allez-vous?” [He switches into French to explain that he answered Wiesel’s wife by complaining that he had a cold, rather than answering that he was happy and well, to which she responded by saying that he was clearly Jewish.]

Novelists are generally very sensitive at whatever level in their own psyches to whatever is going on in the worlds around them. So, why did you write this book now?

There can be many reasons. One is that I was interested in forgeries and then in Protocols. Since the Foucault’s Pendulum I have written many, many essays on that. At a certain moment, as it happens when you have finished a previous book and you are looking around—oh, why not? I was a devotee of popular novels of the 19th century. The literature on the Protocols is enormous. And there are some excellent books, historical books, like Norman Cohn’s Warrant for Genocide. But being old, academic books they were not as accessible, and the Protocols are still believed. So, maybe I wrote my novel to give it a narrative form, to explain, through narrative, how such a concoction is possible. Maybe it can reach a larger number of people than the academic literature can.

But in the beginning I was not convinced because the material was dirty, it was stinky. I felt a certain embarrassment. To jump over my nose-reaction and to give a punch to the stomach of my reader with the first pages, I used all the existing clichés. The anti-Jewish part is Céline, Bagatelles Pour un Massacre. The anti-German is half Nietzsche and half a book written by a Frenchman at the beginning of the First World War, the one in which the Germans produced more fecal matter than other people.

Within the Jewish community one of the historical reactions to the moment that you write about, to the Dreyfus case, was Zionism. You have Theodore Herzl, a Viennese journalist, who is sitting in Paris at the same time as your Simonini is.

I stop at that point.

Why?

Herzl was like Disraeli. Disraeli, being a Jew, wanted to demonstrate how Jews are smart and produced half of the anti-Semitic clichés of the period. And in fact, Toussanel was using Disraeli to say that, it is true, there is a Jewish conspiracy. “Do you know the prime minister in Russia is a Jew? Do you know that this one is a Jew?” He was offering arguments for the Jewish conspiracy while his intention was to show how Jews were smart and intelligent. And this being a narrative, you can’t ask, why didn’t you speak of that, of that, or of that?

But still: It’s rare now in Paris or London or Madrid to find people who say that a conspiracy of Jewish rabbis controls the world. It’s no longer “the Jews” who are controlling the world, but “the Zionists”—who also happen to be Jews involved in a global conspiracy that controls governments, the banks, and the press.

The moment that there’s a Jewish state, once again the whole story changes. There are people who are not anti-Semites by nature but leftists. Being with the Arabs and becoming anti-Israeli, they automatically become anti-Semitic. I had to open a critical discussion with the boycotters, especially in England, in the journal Translation, a very good journal. There were two Tel Aviv scholars, notoriously critical of their government, who were expelled, which is obviously another form of racism. Because you are not responsible for what Netanyahu is doing in this moment, as I am not responsible for the deeds of Berlusconi even though he and I are both Italians. The shifting from anti-Israel-ism to anti-Semitism is pretty natural.

I love the novels of the late José Saramago, and I remember listening to him talk about the Israeli Nazis and this and that. And I’m listening, and I think, here’s this extremely talented novelist who understands human psychology in a deep way and writes great books. And here he’s spouting this crude insanity.

You know, Saramago was against every religion. He had a very anarchist spirit. I don’t remember his remarks, but I remember he was an old communist. He was a nice person.

You feel you know a person through his books. You can feel the spirit of a person. And then to hear this stuff so at odds with the person that I knew very well from my reading was a shock. But the reading wasn’t a mistake, either.

We have always to make a distinction between texts and authors. Take Ezra Pound. He was really a fascist in the political space. But he was simply an anarchist who was against the accumulation of money. And living in Italy at that time, he had the impression that fascism was good. But if you read the poetry of Ezra Pound without knowing what he did, he’s a great poet, and you have to make a sharp distinction. One can be a great poet and be politically stupid. With Céline it is very difficult to make a distinction between he and his work.

I like Céline. I love Journey to the End of Night. I don’t like the anti-Semitic tracts.

He’s a great writer. But some of his texts are really racist. You cannot say he was a racist in his private life and these texts are not—no, no. There is a strict link there. So, you have to be very well-balanced and prudent as a critic to appreciate a writer in spite of his positions. It’s very easy to say that Mein Kampf is badly written. OK. No problem.

Céline is not badly written. And the anti-Semitism really is part of his work. Talk to me about being a child in fascist Italy and growing up in school with this sense of the vast democratic-capitalist-Jewish conspiracy targeting your country, and what that felt like.

First of all, it happened until I was 11 years old.

Well, you know the famous Jesuit saying: “Give me a child until he’s 7, I’ll give you the man”?

I couldn’t escape from the fascist education until the age of 11, when there was the fall of the regime, and then I realized that there were many other perspectives in the world. During the fascist education, like everybody else I wrote texts saying that I wanted to die for my country, for the greatness of Italy. I would say it with a certain cynicism. I remember that one day, I was 9 or 10 years, but I asked, “Do I really love Mussolini? Because they say that kids like me love Mussolini. Is it true? Or I am sick?”

You have not seen my book, The Mysterious Flame of Queen Loana? It’s the story of that education, in which the texts that opened me to a different world were the American comic books. “Mickey Mouse: Journalist” told me that there was the problem of the freedom of the press. He was fighting for the freedom of the press—a concept that was absolutely nonexistent in fascist Italy. Flash Gordon was fighting against a ruler, for freedom. So, I was educated by fascist schoolbooks obviously, but also by the counter-literature not controlled by the censor, namely, comic books.

Did you know any Jews growing up?

No. Only just on the verge of my 11 years, playing with some friends on the streets. At that time, it was possible to play on the streets of the city because there was a car passing through every 10 minutes. People were very well-dressed, taking away the weeds, cleaning the sidewalks. And one of them talked with me. He said, “You are the young Eco. Tell my best to your father because he knows me. I am Mr. Taverno.” In Italy, instead of picking them and sending them to camps, they humiliated them, obliging them to spend time in manual works. And so at that time, I started to see that there were some people who were Jews. Yes, it could’ve happened that in the family they said of somebody, “They are Jews.” But they said it as they would say, “He’s from Turin. He’s not from Alessandria.” So, no, there was no real perception of the difference. It was only at the end of the war that I understood the whole story.

Did you go to church as a child?

Yes. I was a fervent Catholic, and I belonged to the national organizations, even becoming one of the national leaders, until the age of 21, 22. Then there was a first political collapse, because we were the young Catholics, very left-oriented. Then I was starting to study the Middle Ages, and reading Thomas Aquinas. In this process of education, there was a process of disconnection. OK. But I in a way remained sentimentally linked to that world.

It wasn’t by chance I wrote The Name of the Rose like that, because it was the world of my youth. For the same reasons, when I am with faithful friends of my age, after midnight in the countryside, we start singing the fascist hymns because they were those that we sang in the school. There’s a sort of nostalgia. So, secretly, we remain linked to certain melodies.

It’s a terrible thing, right? Because in the end it’s a childhood song, no matter what else it meant.

We sang the fascist hymns and the Catholic songs. That was our childhood.

When I go to churches now in Europe, like a good American tourist, one of the things that’s most striking is that except for other tourists like me and five old ladies, they’re empty. You belong to the last generation of Europeans to grow up in a Christian Europe.

Once Chesterton said—Chesterton was a Catholic—“When men no longer believe in God, it’s not that they believe in nothing. They believe in everything.” Today there are new sects, New Age, astrology, cyborg mythology. Man is a religious animal. Man cannot accept the idea of dying, so we have to believe in something, to give this sense of survival, of mystery, of something beyond death.

1096 dC: matanza de judíos en Mainz por el noble alemán Emico y su hueste de cruzados

http://www.fordham.edu/Halsall/source/1096jews-mainz.asp

Marcus Introduction] In the year 1095 the Catholic Church, aroused by the Muslim encroachments in Palestine, proclaimed a crusade against the Saracens to recover Jerusalem and the Holy Sepulcher. The following year, in the spring of 1096, bands of zealous crusaders led by Monks and soldiers set out for the Holy Land. Many of the crusaders were pious; but there can be no question that many also were runaway serfs, ambitious business men, adventurers, and criminals. As they passed through Germany on their way to Jerusalem this motley crew killed thousands of “infidel” Jews in the larger cities such as Speyer, Worms, Mayence [Mainz], and Cologne.

In May, 1096 a band of crusaders led by Emico, a German noble, forced its way into the city of Mayence and finally into the archiepiscopal palace where the Jews had taken refuge. The slaughter and suicide of the Jews in this palace with all the attendant horror and hysteria are graphically described in the following two selections taken from a Hebrew historical account by Solomon bar Samson – of whom we know very little – who wrote about 1140.

I.
It was on the third of Siwan…. at noon [Tuesday, May 73], that Emico the wicked, the enemy of the Jews, came with his whole army against the city gate, and the citizens opened it up for him. Emico a German noble, led a band of plundering German and French crusaders. l Then the enemies of the Lord said to each other: ‘look! They have opened up the gate for us. Now let us avenge the blood of ‘the hanged one’ [Jesus].”

The children of the holy covenant who were there, martyrs who feared the Most High, although they saw the great multitude, an army numerous as the sand on the shore of the sea, still clung to their Creator. Then young and old donned their armor and girded on their weapons and at their head was Rabbi Kalonymus ben Meshullam, the chief of the community. Yet because of the many troubles and the fasts which they had observed they had no strength to stand up against the enemy. [They had fasted to avert the impending evils] Then came gangs and bands, sweeping through like a flood until Mayence was filled from end to end.

The foe Emico proclaimed in the hearing of the community that the enemy be driven from the city and be put to flight. Panic was great in the town. Each Jew in the inner court of the bishop girded on his weapons, and all moved towards the palace gate to fight the crusaders and the citizens. They fought each other up to the very gate, but the sins of the Jews brought it about that the enemy over. came them and took the gate.

The hand of the Lord was heavy against His people. All the Gentiles were gathered together against the Jews in the courtyard t blot out their name, and the strength of our people weakened when they saw the wicked Edomites overpowering them. [The Edomites were the traditional foes of the Jews; here, Christians are meant.] The bishop’s men, who had promised to help them, were the very first to flee, thus delivering the Jews into the hands of the enemy. They were indeed a poor support; even the bishop himself fled from his church for it was thought to kill him also because he had spoken good things of the Jews…. [Archbishop Ruthard had been paid to remain and defend the Jews. He was later accused of having received some of the plunder taken from them.]

When the children of the covenant saw that the heavenly decree of death had been issued and that the enemy had conquered them and had entered the courtyard, then all of them-old men and young, virgins and children, servants and maids-cried ,out together to their Father in heaven and, weeping for themselves and for their lives, accepted as just the sentence of God. One to another they said: “Let us be strong and let us bear the yoke of the holy religion, for only in this world can the enemy kill us-and the easiest of the four deaths is by the sword. But we, our souls in paradise, shall continue to live eternally, in the great shining reflection [of the divine glory].” [In Jewish law the four death penalties were: stoning, burning, beheading, strangulation.]

With a whole heart and with a willing soul they when spoke: “After all it is not right to criticize the acts of God-blessed be He and blessed be His name-who has given to us His Torah and a command to put ourselves to death, to kill ourselves for the unity of His holy name. Happy are we if we do His w. ill. Happy is anyone who is killed or slaughtered, who dies for the unity of His name so that he is ready to enter the World to Come, to dwell in the heavenly camp with the righteous-with Rabbi Akiba and his companions, the pillars of the universe, who were killed for His names sake. [The Romans martyred Akiba during the Bar Kokba revolt, about 135 CE] Not only this; but he exchanges the world of darkness for the world of light, the world of trouble for the world of joy, and the world that passes away for the world that lasts for all eternity. Then all of them, to a man, cried out with a loud voice: “Now we must delay no longer for the enemy are already upon us. Let us hasten and offer ourselves as a sacrifice to the Lord. Let him who has a knife examine it that it not be nicked, and let him come and slaughter us for the sanctification of the Only One, the Everlasting and then let him cut his own throat or plunge the knife into his own body.” [A nick in the slaughterer's knife would make it ritually unfit.]

As soon as the enemy came into the courtyard they found some of the very pious there with our brilliant master, Isaac ben Moses. He stretched out his neck, and his head they cut off first. The others, wrapped by their fringed praying­shawls, sat by themselves in the courtyard, eager to do the will of their Creator. They did not care to flee into the chamber to save themselves for this temporal life, but out of love they received upon themselves the sentence of God. The enemy showered stones and arrows upon them, but they did not care to flee, and [Esther 9:5] “with the stroke of the sword, and with slaughter, and destruction” the foe killed all of those whom they found there. When those in the chambers saw the deed of these righteous ones, how the enemy had already come upon them, they then cried out, all of them: “There is nothing better than for us to offer our lives as a sacrifice.” [The outnumbered Jews had no chance to win: Emico is reported to have had about 12,000 men.]

The women there girded their loins with strength and slew their sons and their daughters and then themselves. Many men, too, plucked up courage and killed their wives, their sons, their infants. The tender and delicate mother slaughtered the babe she had played with, all of them, men and women arose and slaughtered one another. The maidens and the young brides and grooms looked out of the Windows and in a loud voice cried: “Look and see, O our God, what w e do for the sanctification of Thy great name in order not to exchange you for a hanged and crucified one….”

Thus were the precious children of Zion, the Jews of Mayence, tried with ten trials like Abraham, our father, and like Hananiah, Mishael, and Azariah [who were thrown into a fiery furnace, Daniel 3:21]. They tied their sons as Abraham tied Isaac his son, and they received upon themselves with a willing soul the yoke of the fear of God, the King of the Kings of Kings, the Holy One, blessed be He, rather than deny and exchange the religion of our King [Isaiah l4: 19] “an abhorred offshoot [Jesus]….’ [Christians al Jews of those days often spoke contemptuously of each others religion.] They stretched out their necks to the slaughter and they, delivered their pure souls to their Father in heaven. Righteous and pious women bared their throats to each other, offering to be sacrificed for the unity of the Name. A father turning to his son or brother, a brother to his sister, a woman to her son or daughter neighbor to a neighbor or a friend, a groom to a bride, a fiancé to fiancee, would kill and would be killed, and blood touched blood, The blood of the men mingled with their wives’, the blood of the fathers with their children’s, the blood of the brothers with the sisters, the blood of the teachers with their disciples’, the blood z the grooms with their brides’, the blood of the leaders with the cantors’, the blood of the judges with their scribes’, and the blood of infants and sucklings with their mothers’. For the unity of d honored and awe­inspiring Name were they killed and slaughtered.

The ears of him who hears these things will tingle, for who h ever heard anything like this? Inquire now and look about, was there ever such an abundant sacrifice as this since the days of the primeval Adam? Were there ever eleven hundred offerings on one day, each one of them like the sacrifice of Isaac, the son of Abraham?

For the sake of Isaac who was ready to be sacrificed on Mount Moriah, the world shook, as it is said [Isaiah 33:7]: “Behold their valiant ones cry without; [the angels of peace weep bitterly]” and [Jeremiah 4.28] “the heavens grow dark.” Yet see what these martyrs did! Why did the heavens not grow dark and the stars not withdraw their brightness? Why did not the moon and the sun grow dark in their heavens when on one day, on the third of Siwan, on a Tuesday eleven hundred souls were killed and slaughtered, among them g many infants and sucklings who had not transgressed nor sinned, g many poor, innocent souls?

Wilt Thou, despite this, still restrain Thyself, O Lord? For thy sake it was that these numberless souls were killed. Avenge quickly the blood of Thy servants which was spilt in our days and in our sight. Amen.
II. Rachel and Her Children
Now I shall recount and tell of the most unusual deeds that were done on that day [May 27, 1096] by these righteous ones…. Who has ever seen anything like this? Who has ever heard of a deed like that which was performed by this righteous and pious woman, the young Rachel, the daughter of Rabbi Isaac ben Asher, the wife of rabbi Judah? For she said to her friends: “I have four children. Do not spare even them, lest the Christians come, take them alive, and bring them up in their false religion. Through them, too, sanctify the name of the Holy God.”
So one of her companions came and picked up a knife to slaughter her son. But when the mother of the children saw the knife, she let out a loud and bitter lament and she beat her face and breast, crying: Where are Thy mercies, O God?” In the bitterness of her soul she said to her friend: “Do not slay Isaac in the presence of his brother Aaron lest Aaron see his brother’s death and run away.” The woman then took the lad Isaac, who w as small and very pretty, and she slaughtered him while the mother spread out her sleeves to receive the blood, catching it in her garment instead of a basin. When the child Aaron saw that his brother Isaac was slain, he screamed again and again: “Mother, mother, do not butcher me,” and ran and hid under a chest.

She had two daughters also who still lived at home, Bella and Matrona, beautiful young girls, the children of her husband Rabbi Judah. The girls took the knife and sharpened it themselves that it should not be nicked. Then the woman bared their necks and sacrificed them to the Lord God of Hosts who has commanded us not to change His pure religion but to be perfect with Him, as it is written [Deuteronomy 18:13]: “Perfect shall you be with the Lord your God.”

When this righteous woman had made an end of sacrificing her three children to their Creator, she then raised her voice and called out to her son Aaron: “Aaron, where are you? You also I will not spare nor will I have any mercy.” Then she dragged him out by his foot from under the chest where he had hidden himself, and she sacrificed him before God, the high and exalted. She put her children next to her body, two on each side, covering them with her two sleeves, and there they lay struggling in the agony of death. When the enemy seized the room they found her sitting and wailing over them “Show us the money that is under your sleeves,” they said to her. But when it was the slaughtered children they saw, they Struck her and killed her, upon her children, and her spirit flew away and her soul found peace at last. To her applied the Biblical verse [Hosea 10:14]: “The mother was dashed in pieces with her children.” . . .

When the father saw the death of his four beautiful, lovely children, he cried aloud, weeping and wailing, and threw him upon the sword in his hand so that his bowels came out, and wallowed in blood on the road together with the dying who were convulsed, rolling in their life’s blood. The enemy killed all that who were left in the room and then stripped them naked; [Lamentations 1: 11] “See, O Lord, and behold, how abject I am become.” Then the crusaders began to give thanks in the name of “the hanged one” because they had done what they wanted with all those in the room of the bishop so that not a soul escaped. [The crusaders now held a thanksgiving service in the archbishop's palace where the massacre took place.]
BIBLIOGRAPHY

REFERENCES TO TEXTBOOKS
Elbogen, pp. 102ff.; Roth, pp. 180 188; Sachar, pp. 186­192.
READINGS FOR ADVANCED STUDENTS

Graetz, 111, pp. 297­310; Graetz­Rhine, III, pp. 166­229; Margolis and Marx, pp. 356 373

Abbott, G. F., Israel in Europe, pp. 83­104.

The Chronicles of Rabbi Joseph ben Joshua ben Meir, the Sephardi, tr. by Bialloblotzky, contains materials on the Crusades which this sixteenth century Jewish historian drew from older and contemporary sources: I, pp. 29ff.

Lowenthal, M., The Jews of Germany, pp. 36ff.

Milman, H. H., The History of the Jews, 11, Book xxiv.

Zunz, L., The Sufferings of the Jews during the Middle Ages. This short work chronicles the major (and many of the minor) persecutions of the Jews throughout the Middle Ages in many lands. This survey was written to explain and to justify the bitterness that characterizes many medieval Jewish liturgical writings.

JE, “Crusades, The”; “Mayence.”

ADDITIONAL SOURCE MATERIALS IN ENGLISH .

Halper, B., Post­Biblical Hebrew Literature, “The Crusaders Massacre the Jews at Meurs,” II, pp. 235­239. This is a description of a massacre during the first Crusade, 1096, by the same Joseph ben Joshua.

Ludwig Lewisohn in The Island Within, pp. 327­339, reproduces a Jewish i chronicle of the first crusade. Although his translation is made from a i rather bold reconstruction of a German translation of the original Hebrew chronicle, it is still close enough to the original to give a good picture of some aspects of the crusade as it affected the Jews.
SOURCE: Jacob Marcus, The Jew in the Medieval World: A Sourcebook, 315-1791, (New York: JPS, 1938), 115-120.

Later printings of this text (e.g. by Atheneum, 1969, 1972, 1978) do not indicate that the copyright was renewed)
This text is part of the Internet Medieval Source Book. The Sourcebook is a collection of public domain and copy-permitted texts related to medieval and Byzantine history.

Unless otherwise indicated the specific electronic form of the document is copyright. Permission is granted for electronic copying, distribution in print form for educational purposes and personal use. If you do reduplicate the document, indicate the source. No permission is granted for commercial use.

© Paul Halsall October 1997
halsall@murray.fordham.edu

Conferencia de Edgardo Buscaglia sobre Mafias en los Estados en transición política ( audio )


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Trotsky Escritos transicionales 1938