Importante y muy interesante, para los Hispanistas “de verdad”. Conferencia del profesor Jesús G Maestro: El patriarcado contra la violación de la mujer en la literatura de Cervantes: La fuerza de la sangre

Enlace a la novela de Cervantes: La fuerza de la sangre.

http://miguelde.cervantes.com/pdf/La%20fuerza%20de%20la%20sangre.pdf

La teoría de la sexualidad, que encontramos, (implícita / y ampliamente desarrollada) en la crítica de La Regenta y sus personajes, por el profesor Jesús G Maestro, desde las coordenadas de su obra sistemática (tres volúmenes): Crítica de la Razón Literaria, y los treinta videos dedicados a presentar la Crítica de la novela de Leopoldo Alas, Clarín, la célebre novela del Siglo XIX español, La Regenta.

Un libro d interés sobre el asunto, vinculado más o menos directamente con la Crítica que se presenta en el video sobre la cuestión de las leyes del patriarcado y los pactos patriarcales de la aristocracia del tiempo de Cervantes:

EL SEXO DEL TEATRO.
ARTE Y POSMODERNIDAD EN LA ESCENA EUROPEA E IBEROAMERICANA

“El sexo solo engaña, y solo se convierte efectivamente en una experiencia engañosa, cuando va acompañado del amor o del dinero. Cuando no es así, es decir, cuando vive emancipado de esta causa (la ilusión) y de aquella consecuencia (la prostitución), el sexo es lo que realmente es: pura razón práctica. La lógica del amor se disuelve en metáforas. La lógica del sexo se resuelve en la unión corporal y humana.”

Jesús G. Maestro

¿Quién hace la Historia? Entrevista al profesor de Historia contemporánea de la Universidad de Oviedo (España),Francisco Erice

 POR PABLO BATALLA CUETONOVIEMBRE, 2017COMENTARIOS 2

«No es verdad que la historia la hagan los vencedores»

FUENTE : https://elcuadernodigital.com/2017/11/28/__trashed-6/

El Partido Comunista de España llegó a no tener quien lo votara, pero siempre ha tenido quien lo historie. Son muchos los historiadores solventes que han consagrado su trayectoria a bucear en el pasado del que fuera el partido único del antifranquismo, la única fuerza capaz de turbar en alguna medida los sueños del sátrapa. Uno de ellos, Francisco Erice Sebares (Colombres, Asturias, 1955), ejerce en Oviedo y acaba de publicar en Ediciones Trea el libro Militancia clandestina y represión: la dictadura franquista contra la subversión comunista. En él se ocupa de una etapa clave tanto para el franquismo como para el antifranquismo; de una bisagra histórica en la que el régimen se consolidó al tiempo que la oposición se recomponía tras el fracaso del maquis: los años comprendidos entre 1956 y 1963, que son los de la adopción de la política de reconciliación nacional por parte del PCE, el fusilamiento de Julián Grimau y las grandes huelgas mineras asturianas, entre otros hitos. El libro repasa, sirviéndose de toda clase de fuentes, cada una de las fases que transitaba un militante comunista si era prendido por los esbirros del régimen: la militancia clandestina, la caída, las torturas, el juicio y la cárcel; y está dedicado a dos grandes comunistas asturianos: José María Laso Víctor Bayón. En esta entrevista en el despacho de Erice en la Universidad de Oviedo se hablará de todo ello y también de otro de los temas que le han preocupado como intelectual: la llamada memoria histórica, término que él rechaza por diversos motivos que explicará sucintamente y entre los cuales destaca su consideración de que victimiza a quienes no eran víctimas, sino combatientes. Se repasará asimismo la trayectoria militante personal de este miembro destacado del PCE asturiano que lo es, sin embargo, sólo desde 1990 y que vivió la Transición desde el consejismo y como una derrota. «No soy —dirá— de los de Libertad sin ira, sino de los de aquella otra canción de Lluís Llachque decía: No era això, no era això…».


Pregunta.- Hace unos años escribió un artículo sobre El orgullo de ser comunista: imagen, autopercepción, memoria e identidad colectiva de los comunistas españoles», tema que, de alguna manera, también está presente en Militancia clandestina y represión: la dictadura franquista contra la subversión comunista. ¿Cuáles eran los trazos principales de esa autopercepción?

Respuesta.- Lo del orgullo de ser comunista era una frase de Gregorio López Raimundo, el dirigente comunista catalán. Seguramente muchos otros la utilizaron. ¿Cuáles eran los valores, las virtudes típicas de las que los comunistas se sentían orgullosos? Fundamentalmente, la honestidad personal, la claridad, el desinterés hacia lo propio frente a lo colectivo y la vinculación a un partido convertido realmente en una especie de gran familia. La idea de la familia es absolutamente recurrente en la vieja cultura comunista. También la identificación con un proyecto de cambio social que se vincula de manera casi directa a la Unión Soviética, que en el imaginario de los comunistas es la prueba viva de que es posible cambiar esta sociedad y construir una distinta y suscita una adhesión prácticamente ciega. Es como decir: «Lo que yo estoy haciendo no es inútil, no es vano, fijáos, es posible hacerlo». También había una serie de valores negativos: ambición, por ejemplo, es una palabra casi maldita en la tradición comunista. También indisciplina, el no ser capaz de asumir lo colectivo, el individualismo en suma. Hay toda una moral comunista que por otra parte tiene muchos puntos de contacto con la moral tradicional. En realidad no podía dejar de tenerlos.

P.- Alguna cosa se ha escrito sobre cómo la moral cristiana tradicional impregnaba la comunista.

R.- A mí no me gusta llevar muy lejos la comparación de la religión con la militancia política, en este caso con la comunista, porque también hay elementos de corrección de esa visión religiosa. La visión religiosa es necesariamente una visión fideísta, y la visión comunista ha sido históricamente una visión fideísta en gran medida, pero también ha tenido elementos de escrutinio y corrección de carácter racional. Pero sí: es verdad que en gran medida, sobre todo a nivel colectivo, el comunismo se ha vivido como una causa cuasirreligiosa, por lo menos desde el punto de vista de la intensidad de las convicciones. El propio lenguaje comunista es un lenguaje impregnado de elementos religiosos, porque al fin y al cabo lo religioso es un sustrato cultural de las sociedades en las que se establecen esas organizaciones: los mártires, la salvación, la redención… Y en contextos muy duros que exacerbaban el sentimiento de implicación personal en la causa colectiva, esos componentes, a veces, llegaban a adquirir unas dimensiones tales que daban lugar a fenómenos bastante negativos: esos grandes cultos a la personalidad, esos endiosamientos… De todas maneras, ya digo que no es exactamente lo mismo. Yo no llevaría más lejos la comparación.

P.- Más allá de características particulares, ¿qué perfil tipo se podría hacer del militante comunista español de los años cincuenta y sesenta? ¿Qué características compartían todos ellos?

R.- Pues un perfil que por una parte responde a este arquetipo del comunista abnegado, honesto y entregado a la causa, pero por otra también se contradice con él. Una cosa era el modelo al que evidentemente todos intentaban ajustarse y otra los comportamientos reales. En la realidad cotidiana, los comportamientos eran bastante más impuros, por así decir. Cuando uno mira los documentos del partido, se encuentra con comunistas como el dirigente Santiago Álvarez, que decía que él iría a donde le mandara el Partido aunque fuera arrastrando las tripas, pero también con otros como el asturiano Juan Ambou, que desde el exilio en México le respondía: «Bueno, Santiago, no todos tenemos su temple». Ambou —que había sido dirigente durante la revolución del treinta y cuatro— tenía problemas personales de índole sentimental en los que no vamos a entrar ahora y no quería ir adonde le dijera el Partido. A veces los comunistas eran «humanos demasiado humanos», como diría Nietzsche. Al final, los militantes clandestinos formaban parte de un entorno social donde también había otras personas que no eran comunistas y de las que básicamente no se diferenciaban. Un minero comunista no era muy diferente de un minero que no lo era. Había un elemento de diferenciación que tenía que ver con esa fe; con esa creencia en estar desempeñando algo que dignificaba a las personas al hacerlas formar parte de un colectivo con valores elevados. Pero más allá de eso, los comunistas no eran extraterrestres, sino que formaban parte inmediata de su entorno. El ideal del buen comunista funcionaba como modelo moral, pero la cotidianidad era diferente.

P.- En Militancia clandestina y represión se ocupa del período 1956-1963: apenas siete años, pero siete años clave, porque fueron siete años de transición tanto para la dictadura como para la oposición comunista. La dictadura, urgida por el contexto internacional, entra en una fase menos violenta, aunque mantiene muchas de sus esencias. ¿Qué cambia? ¿Qué sigue igual?

R.- Para el franquismo, yo diría que es la etapa más sólida. Habrá quien diga que el desarrollismo de los años setenta fortaleció al régimen más aún, pero yo creo que en ningún período el régimen tuvo menos enemigos que en éste. A despecho de lo que decían los comunistas de que el régimen estaba a la defensiva y a punto de caer, que estaba desmoronándose, que era una pequeña oligarquía rodeada de la hostilidad de todos los españoles, la realidad era muy distinta. El régimen se había consolidado y había logrado triunfar a sangre y fuego y concitar muchos apoyos sociales, porque evidentemente no todo fue violencia. A finales de los años cincuenta, su problema principal no es que la oposición sea fuerte ni que el antifranquismo esté creciendo, sino que está en una situación económica muy complicada, porque la autarquía no funciona. Una vez soluciona esta cuestión y logra institucionalizarse e insertarse en el contexto internacional a través de un modelo político que rehúsa utilizar el nombre de dictadura (se considera una democracia orgánica vinculada a las tradiciones españolas), elimina los elementos filofascistas de sus primeros años y pasa a vincularse más bien a las tradiciones católico-conservadoras, institucionalizándose como una monarquía, recomponiendo la vieja narrativa de la cruzada y pasando a justificarse a través del desarrollo económico y de la paz social, el régimen se consolida. Y este período comprendido entre 1956 y 1967 es una etapa crucial en ese sentido; una etapa de transición que hace de bisagra entre el primer y el segundo franquismo y que el régimen enfrenta con mucha tranquilidad, porque también es una etapa de transición para la oposición tras el fracaso de la guerrilla antifranquista. A mediados de los años cincuenta, la oposición al régimen estaba literalmente devastada: sólo quedaban algunos núcleos comunistas semiorganizados en algún sitio y poco más aparte de, por supuesto, las direcciones en el exilio. La conflictividad social —tanto obrera, como estudiantil, como cultural— irá resurgiendo, pero cuando esta etapa empieza, en 1956, la oposición está prácticamente devastada.

P.- En cuanto al PCE, para él éstos son los años en los que comienza a predicar su política de reconciliación nacional. ¿Cuánto de sinceridad y cuánto de tacticismo había en ella?

R.- Bueno, la política de reconciliación nacional tiene una denominación especialmente llamativa destinada a tener efectos propagandísticos muy amplios y luego tiene unas intenciones más concretas y que no siempre son explícitas. Fundamentalmente está pensada como una política que facilite las alianzas, y más concretamente la alianza con un sector que obsesionaba a los comunistas en los años cincuenta y sesenta, que era el de los católicos. En los debates internos se dice constantemente: «¿Cómo podemos acercarnos a los católicos? Están surgiendo cosas muy prometedoras en los sectores católicos, ¿cómo acercarnos? ¿Cómo tenderles la mano?». La idea era que el problema religioso no podía ser un elemento dirimente; no podía ser una frontera entre un sector y otro de las clases populares y los trabajadores. En este sentido, la política de reconciliación nacional es un llamamiento a un pacto antifranquista lo más extenso posible y que abarque a prácticamente todos los que quieren implantar una democracia en España. Para eso, lógicamente, había que romper con el discurso de la guerra civil; con el ellos y el nosotros del treinta y seis, porque buena parte de los aliados potenciales de la lucha antifranquista habían estado integrados dentro del bando de los vencedores, aunque fuera como perdedores entre los vencedores.

P.- Por otro lado, el propio nombre de la estrategia, reconciliación nacional, era casi religioso.

R.- Sí, tiene resonancias religiosas, porque remite a la idea de perdón. De hecho, lo que los comunistas dicen de la política de reconciliación nacional ya en 1953 prefigura de alguna manera eso que ahora es tan denostado: la impunidad futura del franquismo. Lo dicen de manera taxativa: «La amnistía va a ser para todos; no vamos a pedir responsabilidades ni tan siquiera por los crímenes cometidos en el otro bando». En esencia, la política de reconciliación nacional es eso: una manera de romper el discurso guerracivilista del régimen y de sentar las bases de la aproximación a otros sectores. Luego irá habiendo modulaciones de esa política y al final se terminará convirtiendo en una especie de magma discursivo que sirve un poco para un roto y para un descosido, y en particular, en la Transición —y lo digo quizá de una forma demasiado radical: pongámoslo entre comillas—, para tapar la vergüenza de una innecesaria ultramoderación de los comunistas. Desde luego, la primera lectura de la política de reconciliación nacional no implicaba equidistancia; no suponía decir que todos fuimos iguales. Lo que se decía era que algunos de los que habían luchado en el bando vencedor lo habían hecho engañados y que el bando derrotado había cometido errores, pero que ellos eran otra cosa. La equidistancia es una reinterpretación posterior.

P.- Aquéllos también fueron los años en los que se aprobó la política entrista, que cristalizó en el nacimiento de Comisiones Obreras.

R.- Sí. Política que, por cierto, no es originaria de España: ya la habían planteado a principios de siglo los comunistas italianos.

P.- Esa idea gramsciana de colonizar la sociedad civil como paso previo a la conquista del Estado.

R.- Eso es. Al parecer, también en Portugal hubo planteamientos de ese tipo, e incluso en España hay textos comunistas de principios de los años cuarenta en los que se plantea la posibilidad. También estaba la experiencia de los bolcheviques en la clandestinidad. No es una política nueva. En el caso español, empieza a adoptarse en los años cincuenta, una vez fracasadas totalmente las expectativas de la lucha guerrillera; se inicia en el Sindicato Vertical y va a ser una política verdaderamente exitosa que, por cierto, otras fuerzas sindicales del exilio nunca van a entender.

P.- UGT era muy contraria, porque entendía que participar en las instituciones del régimen suponía legitimarlo.

R.- Lo cual fue un gravísimo error. Ellos decían, sí, que así se fortalecía el Sindicato Vertical, pero era todo lo contrario: se lo debilitaba desde dentro. A diferencia de algunos anarquistas que terminaron siendo cooptados por el régimen y entrando en el Vertical a título individual en los años sesenta, los comunistas y los católicos hicieron una utilización verdaderamente inteligente y eficaz del entrismo. En general, en el comunismo antifranquista se da una combinación muy curiosa, peculiar y llamativa de unas expectativas irreales con respecto a la solidez del régimen con un asombroso realismo práctico. Por un lado se decía que el régimen estaba a punto de caer, lo cual era un disparate y te hace preguntarte en qué mundo vivía esta gente, pero por otro se actuaba con un realismo extremo. Nadie puede decir que la política sindical de los comunistas bajo el franquismo fuera, en términos generales, voluntarista o irreal por más que pudiera haber alguna ocasión en que sí lo fuera: determinadas movilizaciones forzadas en aras de conseguir objetivos que estaban más lejos de lo que se pensaba. Una cosa era el programa máximo y otra el programa mínimo, y yo tengo escrito que la formulación programática del partido remitía a la táctica del asalto, pero la actuación real de los comunistas se llevaba a cabo con los instrumentos del asedio.

P.- Y fue un asedio en gran parte exitoso.

R.- Sí. La colonización del mundo estudiantil, del Vertical, de las asociaciones culturales, de todo el entramado social del franquismo, fue enormemente exitosa.

P.- Es curiosa esa combinación que usted comenta, sí. Esa visión de que el régimen estaba a punto de caer era casi contraintuitiva: bastaba con asomarse a la ventana para darse cuenta de que era irreal.

R.- Lo verdaderamente llamativo —y eso también lo cuento en el libro— es que no eran delirios de los exiliados. Uno podría pensar que desde París o desde Moscú era fácil confundir los deseos con la realidad y ver que el régimen estaba a punto de caer. Pero es que los testimonios que llegan del interior, los informes que hacen los militantes que permanecen en España, también dicen cosas de ese tipo: el régimen está a punto de caer, su debilidad es extrema, etcétera. La visión de los militantes del interior no solía ser más realista que la de los exiliados. Yo entiendo que era una especie de recurso de supervivencia: es muy difícil aceptar los sacrificios que comporta una militancia tan intensa como la que se vivía en aquellos momentos si uno piensa que el régimen es demasiado fuerte o va a durar mucho, y no es casual que ese voluntarismo coincida con las etapas más duras. Fíjate: hacia 1956, incluso Gil de Biedma, el poeta, decía que él salía al extranjero, pero también estaba en España, y estaba convencido de que el régimen estaba a punto de desmoronarse. Gil de Biedma —que nunca llegó a ser militante del PCE, entre otras cosas porque era homosexual y los comunistas tenían la curiosa teoría de que los homosexuales podían ser más débiles o vulnerables ante la Policía: ese tipo de prejuicios también funcionaba entre los comunistas— no era un iletrado, sino una persona culta que además se movía de un sitio a otro, y sin embargo participaba de ese mismo autoengaño. Autoengaño que, por cierto, no sólo operaba entre los comunistas: también existía en otros grupos.

P.- Supongo que el proceso mental era: «Aunque yo no vea una revolución inminente en mi ciudad o centro de trabajo, el partido tiene mil ojos y sabe lo que sucede en todo el país». 

R.- Claro, claro: «El Partido tiene mil ojos y yo no veo de la realidad más que una parte». Por otro lado, en los informes también hay mucha adaptación a lo que se pide, y que si el Partido dice que el régimen está a punto de caer, cuando un militante informa tiene que alimentar de alguna manera ese sentimiento colectivo. Uno no puede aislarse ni quedar como un pesimista cuando todos los demás son optimistas. Pero hay veces en que no hay esa petición de manifestaciones voluntaristas por parte del Partido; documentos internos muy burocráticos en los que no se está preguntando a la gente cómo está el régimen, cómo respira la gente y si hay un ansia revolucionaria, y sin embargo los militantes siguen manifestando opiniones en ese sentido: «Esto está desmoronándose». No digamos nada en momentos como las huelgas asturianas de 1962: eso es un delirio. «Nos decíais que éramos voluntaristas, que no veíamos la realidad, ¿veis lo que está pasando en Asturias?».

P.- Pero si el régimen hubiera estado verdaderamente a punto de caer, hubiera cobrado sentido lo que decía UGT: para qué nos vamos a contaminar metiéndonos en el Vertical si a esto le quedan tres telediarios.

R.- Claro: esperemos a que el régimen caiga y ya recogeremos después los frutos. El voluntarismo también puede conducir a la pasividad y al absentismo, y lo que decía UGT era eso que por otra parte era una traslación de lo que decían los viejos socialdemócratas de la Segunda Internacional: «La revolución no se hace, la revolución llegará, porque los procesos históricos son ineluctables y casi automáticos, y lo que tenemos que hacer es quedarnos aquí sentados a esperarla».

P.- En el libro, tras unos primeros capítulos en los que se aborda el marco histórico general, pasa a exponerse cada fase del calvario por el que pasaba un militante comunista cuando era prendido por el régimen. La primera de esas fases es la caída, de la que un dirigente comunista aragonés, Vicente Cazcarra, a quien cita profusamente en el libro, contaba años después en sus memorias que seguía «como troquelada» en las retinas de sus ojos. ¿Cómo era ese momento terrible? ¿Cómo se preparaban los comunistas españoles para la eventualidad de caer?

R.- El propio Cazcarra y algunos otros que lo vivieron lo relatan con bastante detalle, aunque no dejan de ser reflexiones posteriores sobre esa situación. Era un momento que todos esperaban, porque al final casi todos los militantes terminaban cayendo, pero a la vez —el propio Cazcarra lo dice— uno nunca creía le fuera a pasar a él. Pensaba: «A lo mejor a mí no me toca». Cuando pasaba era un momento muy impactante y que uno vivía conociendo y teniendo referencias de lo que sucedía en las comisarías, y el principal pensamiento (lo dice la mayoría de los detenidos) era que había que resistir y pensar en el resto de la organización; evitar que cayeran los demás poniendo en marcha los mecanismos de aislamiento que la organización manejaba y las normas de comportamiento ante la policía que en mayor o menor medida todo el mundo en el partido conocía. El primer pensamiento del militante detenido era ése: ¿cómo resistir? Y el régimen, a su vez, solía utilizar la noche para hacer las detenciones, que es algo que seguramente tuviera mucho que ver con la psicología del amedrentamiento. Sorprender al militante cuando está tranquilo y relajado en su casa era un punto a su favor.

P.- Por lo que a mí me ha contado alguna vez algún viejo militante, el Partido no se preocupaba particularmente de transmitir normas de comportamiento ante las torturas a sus militantes, y la preparación para esa eventualidad era tarea personal de cada uno.

R.- Hay testimonios muy diversos al respecto. Algunos dicen que no se insistía demasiado, y que de hecho tras alguna caída grande se hacía la reflexión de que había que formar más a los militantes, pero en los documentos que yo he manejado hay bastantes consideraciones sobre ese tema. Tanto en la prensa comunista (Mundo Obrero y otras revistas) como en muchos documentos se invoca constantemente este tema y se reflejan discusiones, debates y orientaciones específicas muy detalladas en torno a esta cuestión. Bien es verdad que también existía cierta obsesión por parte de los dirigentes del partido, sobre todo en el período que yo analizo, aunque también con posterioridad, por no asustar a los posibles candidatos a entrar en él ofreciendo una imagen demasiado martirial de la militancia. En las publicaciones y documentos también se dice mucho que las torturas se pueden aguantar, que no es verdad que todo el mundo termine hablando porque las torturas son insoportables, que ya no son lo que eran, que hay que tener una determinada moral pero cualquier persona normal puede ser militante…  Y también se procuran publicar relatos edificantes protagonizados no sólo por los grandes militantes que resistían (Sánchez Montero, López Raimundo, Núñez, etcétera), sino también por otros comunes y desconocidos: «Tal campesino resistió perfectamente a las torturas, lo cual es una prueba de que no hace falta ser un superhéroe ni tener un temple especial para resistirlas; de que nosotros los comunistas tenemos una moral y una ética de la que estamos orgullosos, pero somos personas normales». Hay un intento de normalización de la militancia en ese sentido. Lo que se pretendía, y a lo mejor suena muy pomposo, era construir, como se decía entonces, un partido de masas, y eso pasaba por esa cierta relativización de las torturas policiales.

P.- Después de la caída era el momento de los interrogatorios y las torturas, de las que en el libro se aportan ejemplos crudísimos: a un militante le clavan un lápiz en la espalda, al otro le revientan una silla en la cabeza, a otro un cuadro, a otro lo hacen masticar papel que le desgarra el paladar…

R.- Las torturas estaban absolutamente generalizadas, pero hay que hacer una puntualización: ciertos sectores sociales estaban un poco más protegidos. Lo contaba Bardem, el cineasta: a él lo detuvieron una vez junto con otro militante al que torturaron con mucha más saña, porque tenía pinta de trabajador. Otros han contado cosas parecidas. Había gente más torturable y gente menos torturable, y eso era así por razones políticas. La tortura no era simplemente un desahogo: tenía su función y se modulaba en función de determinados intereses más allá de que hubiera quienes la practicaran por oficio o por obligación y quienes lo hicieran con gusto y satisfacción. Quienes la experimentaron cuentan que había policías que eran verdaderos sádicos de los que se notaba que les gustaba, pero que había otros que lo hacían por pura rutina. Pero ya digo: más allá de eso, la tortura tenía una función práctica, que era obtener testimonios. Los datos obtenidos a través de la tortura y las delaciones eran una de las principales fuentes de actuación de la policía franquista. Y la policía franquista, como decía Semprún, no era especialmente sutil en sus métodos: garrote, confesión, y a partir de ahí tirar del hilo. Pero sí, la diversidad de torturas era enorme. En el libro se recogen muchos testimonios en se sentido. Algunos cuentan que había especialidades según las comisarías.

P.- En una de ellas, recuerdo, era habitual arrodillar al reo sobre garbanzos, lo cual acababa siendo dolorosísimo.

R.- Sí, sí, sí. En otros lugares te colocaban en una mesa con los pies y los brazos sobresaliendo, lo cual acababa generando unos dolores insoportables; o te golpeaban sistemáticamente en el mismo punto con una varilla; o te hacían la bañera, que era meterte la cabeza en agua; o te la metían en una especie de armadura que luego se golpeaba por fuera, lo cual te destrozaba los tímpanos. Tampoco se trata de entrar en cuestiones morbosas, pero la variedad era enorme y tenía también la función de imbuir miedo en la gente; de demostrar los riesgos que suponía la militancia.

P.- La impunidad de los policías era absoluta, claro.

R.- Claro, claro. En los juicios a los militantes, muchos trataban de denunciar que habían sido torturados, pero el juez siempre les decía: «Eso no interesa». Los policías gozaban de la absoluta complicidad de todo el aparato del Estado, lo cual explica lo generalizado de las torturas. De todas maneras, hay que decir que en el período del que yo me ocupo la tortura es algo mucho más contenido que en el período anterior. Se tiene más cuidado, más contención, y ya no se muere la gente en las comisarías, porque no es políticamente conveniente que eso suceda. Pero bueno, los malos tratos, las vejaciones y las humillaciones siguen siendo constantes.

P.- En el libro explica que la violencia policial no era sólo física, sino también psicológica.

R.- Sí, eso es muy interesante. La lucha del torturado no es sólo contra el dolor físico, sino que tiene también un fuerte componente psicológico. Muchos resistían la primera tanda de torturas pero no la segunda aunque fuera menos intensa. Y la Policía, consciente de este componente psicológico, solía emplear la típica combinación de policía bueno, policía malo buscando desarmar al torturado. En conjunto, el militante libraba una especie de batalla, de lucha, en la que a veces tomaba un papel activo. Algunos militantes hasta discutían con el torturador en un momento dado y trataban de dejarle sin argumentos. Todo eso también formaba parte de la lógica de la resistencia.

P.- Torturar al torturador.

R.- Sí, sí, de alguna manera sí. Triunfar sobre el torturador. Había esas batallas psicológicas, y en el libro yo también cuento que en esos diálogos, una cosa que volvía locos a los viejos comunistas eran ciertas descalificaciones e insultos. En los años cuarenta hay un caso de un militante ante el que de repente insultan a Pasionaria y que se lanza como una auténtica fiera sobre el torturador y está a punto de estrangularlo. Y otra cosa que hacían mucho los torturadores era tratar de legitimarse y de deslegitimar paralelamente la lucha de los torturados: «Fijáos en lo que pasa en la Unión Soviética», y tal. Hay toda una serie de juegos de acción-reacción.

P.- De las torturas, a los comunistas les aterraba el sufrimiento, pero también la posibilidad de no resistir y delatar a sus compañeros. Las autoinculpaciones que muchos de los que claudicaban proferían después son sobrecogedoras.

R.- Era muy duro, sí. Como comentaba antes, los militantes enfrentaban las torturas obsesionados sobre todo por qué pasaría con sus camaradas si los vendían y qué pensaría de ellos el Partido, la gran familia que era el Partido, si daban, que era el término que usaban. Había toda una imagen tradicional del traidor, del delator, que se oponía a la imagen heroica del resistente y que también funcionaba como contramodelo. Y la tortura psicológica que suponía no resistir era terrible, aunque había toda una gradación de situaciones que incluía algunas más comprensibles que otras desde el punto de vista humano. Hay quien dice que casi todos resistían las torturas y quien sostiene sin embargo la imagen denigratoria de que no las resistía casi nadie, pero lo que sucedía en realidad era toda una panoplia de situaciones intermedias. Había quien, no pudiendo resistir más, daba a algún camarada del que pensaba o sabía que en ese momento ya se había puesto a salvo, o datos que la Policía ya conocía. También los había que resistían bien las torturas pero se derrumbaban de repente cuando la Policía les traía a un familiar. La crueldad de los torturadores en este sentido era terrible: a veces llevaban a familiares para que presenciaran las torturas y en ocasiones incluso torturaban a los propios familiares ante la vista del reo. Claro, en ese momento muchos se desmoronaban.

P.- En las cárceles se formaban comisiones de análisis de las caídas, ¿no es así?

R.- Sí. En la cárcel de Burgos funcionarion, y en otras cárceles también. Generalmente las formaban militantes destacados de los que no hubiera ningún tipo de duda sobre si habían cedido o no. Analizaban las circunstancias de cada caída y daban oportunidad al militante en cuestión de explicarse. Los testimonios que recojo en el libro en este sentido son a veces sobrecogedores. Es frecuente encontrarse con gente que dice: «No he estado a la altura, reconozco que lo hice mal, pero sigo considerándome comunista, y si en el futuro el Partido considera que tengo alguna utilidad estoy a su disposición». Y a veces esas comisiones dictaminaban que a se dejara tranquilo a un determinado militante a pesar de que no hubiera resistido. Uno de los testimonios que yo recojo en el libro es el de un enfermo terminal que está muriéndose de cáncer en la cárcel y para el que la comisión dictamina que se le deje en paz, porque lo importante es que se recupere. Pero hay que imaginarse la tragedia de un militante que está moribundo y al mismo tiempo deshecho psicológicamente porque ha traicionado al Partido…

Simón Sánchez Montero saliendo de la cárcel de Carabanchel en 1976

P.- Francisco Prado Alberdi, histórico dirigente de Comisiones Obreras en Asturias, me explicó hace tiempo que hay que desconfiar del militante que habla alegremente de sus torturas, porque quienes fueron realmente torturados, como es su caso, casi nunca quieren hablar del tema. Él tardó años en ser capaz de hablar de las suyas y aun ahora le cuesta hacerlo, me dijo, y me explicaba también que ello se debía a que uno nunca tenía la certeza de si había, y hasta qué punto había, cantado o no. La tortura destrozaba la consciencia a la gente hasta el punto de no estar seguro de lo que había sucedido.

R.- Es una observación bastante inteligente, ésa de Alberdi. En efecto, hay casos de gente de la que se sabe que fue torturada fuertemente y que sin embargo nunca ha hablado de ello. De Simón Sánchez Montero, por ejemplo, hay constancia de que lo tuvieron un montón de días sometido a torturas brutales, pero nunca ha querido contar nada. Cazcarra sí habla de sus torturas en su libro de memorias, La hora tercia, que es un libro interesantísimo porque habla mucho de ese juego psicológico que comentábamos antes entre el torturador y el torturado; pero lo cuenta como una reflexión general y no quiere dar los nombres de los torturados porque entiende que sus allegados no tienen la culpa de lo que ellos fueron. Sí que hay muchas veces ese cierto pudor por parte de los torturados. No sé si tiene que ver con esa idea que apunta Alberdi de hasta qué punto habré cumplido o no, pero es verdad que quienes mejor resistieron no suelen alardear de ello. Un cierto orgullo personal de haber resistido sí que hay, y creo recordar que es el propio Cazcarra el que cuenta que hubo muchos momentos en que estuvo a punto de desmoronarse, pero que no lo hizo y que al final, cuando ya lo llevaban a la celda, se puso a cantar La Internacional delante de los policías. Él mismo dice que aquello fue un alarde tonto, pero que se debía a un sentimiento de orgullo. Manolo López, el abogado, también estuvo sometido a unas torturas intensísimas y también habla del orgullo que siente de haber transmitido a sus hijos que él no cedió. Y también dice que no condena a los que fueron débiles, pero sí a los que hablaron y cedieron sin más antes de ser sometidos siquiera a los malos tratos, que también los hubo. También se daba esa situación.

P.- Era después el momento del juicio. ¿Cómo se enfrentaban los militantes comunistas a los juzgados franquistas?

R.- Los juicios, en este período, son la mayor parte de las veces juicios colectivos y en los que se concede una cierta capacidad de intervención a los reos, aunque sea de manera muy limitada. Hay que tener en cuenta que eran juicios militares y que el defensor era un defensor militar. Pero había un momento en el que ellos podían hablar y hacer alegaciones; y algunos, los más capaces, aprovechaban deliberadamente la circunstancia para hacer un alegato contra el régimen. Ese alegato solía consistir en exponer la política de reconciliación nacional de tal manera que se transmitiera la idea de que los comunistas eran patriotas y no agentes al servicio de una potencia extranjera y en transmitir que los comunistas no estaban contra el Ejército (los jueces también eran militares), sino contra el régimen. También en denunciar las torturas. Era una escenificación mejor o peor lograda, porque a veces los jueces cortaban rápido el alegato y no dejaban continuar, pero en otras ocasiones anómalas les permitían hacer un discurso articulado. En algunos juicios se dieron verdaderos mítines en torno a la reconciliación nacional. También había militantes mejor y peor preparados. Pero la voluntad era siempre la misma: redirigir el juicio contra el régimen, sobre todo si había observadores internacionales presentes. En esos casos se aprovechaba para escenificar de forma todavía más clara ese absurdo de que los comunistas, tantos años después del final de la guerra, fueran condenados pese a estar hablando de armonía, de olvidar los rencores del pasado, de libertades democráticas y de la reconciliación de todos los españoles. Su posición dialéctica era muy favorable.

P.- Imagino que el nivel intelectual de los militantes jugaría un papel importante en el éxito o fracaso de esta estrategia. Habría desde militantes muy cultos hasta analfabetos.

R.- Los había más capaces de desarrollar ese discurso articulado y menos, sí. A veces se dividían las tareas: yo hablo de esto, tú de lo otro, y en conjunto transmitimos un discurso que nos permita hablar de la estrategia del partido y denuncie la situación a la que estamos sometidos. También es verdad que tenemos información más amplia y menos según los casos: la prensa comunista difundía mucho más aquellos juicios que se habían convertido en un alegato contra el régimen, y quizá estemos sobrevalorando su dimensión.

P.- En el libro usted cuenta, e ilustra con ello de qué clase de juicios estamos hablando, que la estrategia de los abogados defensores solía consistir en abominar de las ideas de sus defendidos pero apelar a la caridad cristiana de los jueces para con sus familias y cosas por el estilo.

R.- Sí, sí. A veces el defensor militar daba juego a los procesados y les dejaba hablar, pero muchas veces era hostil a los propios procesados y decía: «Yo no puedo defender a esta gente, porque son contrarios a mis ideas, pero lo que puedo decir es que los engañaron; que son gente engañada». Lo que solía suceder entonces era que los procesados se levantaran y gritaran: «¡A mí no me engañó nadie, porque yo lucho por los derechos de los trabajadores!». Los juicios eran siempre otro espacio de resistencia.

P.- Y finalmente, la cárcel. ¿Cómo era ser comunista en una cárcel franquista?

R.- Pues supongo que muy duro, pero al mismo tiempo contradictoriamente fructífero. Hay muchos militantes comunistas que dicen que la cárcel los transformó en gente nueva. Eso lo explica bien Marcos Ana en sus memorias, pero —con palabras menos hábiles, porque al fin y al cabo Marcos Ana era escritor— también lo dicen muchos otros militantes. En cárceles grandes como Burgos, Cáceres, etcétera, que era donde estaba la mayoría de los comunistas, los comunistas estaban organizados. En cada cárcel había un colectivo que funcionaba igual que una agrupación cualquiera del Partido y tenía su jerarquía, sus charlas de formación, una distribución colectiva de los recursos que se recibían a través de la ayuda del exterior, etcétera. A la cárcel de Burgos a veces se la ha llamado la Universidad de Burgos, porque muchos militantes llegaban a la cárcel con unos niveles de formación muy bajos y salían de ella muy preparados gracias a las charlas de formación. Por otra parte, las cárceles eran un espacio de resistencia más. Al militante se lo formaba para cuando saliera al exterior, pero también para desarrollar tareas importantes dentro de la propia cárcel: denunciar y difundir su situación con la ayuda de los organismos internacionales y luchar por conseguir el estatus de presos políticos, por ejemplo. El militante también lo es dentro de la cárcel, y en ese sentido la cárcel podía ser una experiencia enriquecedora, aunque, claro está, también estaba la otra parte, de la que también habla muy bien Marcos Ana: los años perdidos, el echar de menos a la familia, etcétera. En este sentido, la noche era muy diferente del día. El día era el tiempo de la organización militante, de la cooperación, de la resistencia, de que cada uno cumpliera su papel y respondiera a lo que se esperaba de él, etcétera, pero de noche el recluso se quedaba solo en su celda y aparecían todos esos fantasmas. Esta parte se conoce menos, porque los testimonios de presos son en su mayor parte bastante pudorosos en lo que respecta a estas cuestiones personales. En la mayoría de los testimonios, al menos en los que yo he manejado, lo que se refleja es lo que tiene que ver con la militancia política.

P.- ¿Cómo de fiable, en tanto que fuente historiográfica, es la prensa comunista, Mundo Obrero y así?

R.- Pues muy poco. Estamos hablando de una prensa de combate que refleja sólo aquello que le interesa mostrar al Partido. Siempre hay mecanismos de exageración propagandística. Quien quiera reconstruir el funcionamiento de la clandestinidad a través de la prensa está obviamente engañándose. Hay cosas más y menos fiables, pero en general la prensa comunista es bastante poco fiable para todo lo que no tenga que ver con los textos, posiciones oficiales y pronunciamientos públicos del Partido aprobados en los congresos y comités, que se publicaban para el consumo interno y no para la exhibición pública. En este caso, en la prensa comunista sí que se encuentran cosas difíciles de rastrear en otros lugares.

P.- Dedica el libro a José María Laso y a Víctor Bayón. Hábleles de ellos a aquellos lectores a quienes esos nombres no les digan nada. ¿Quiénes eran esos dos ilustres comunistas asturianos, el uno de nación y el otro de adopción?

R.- Dos prototipos. Yo llegué a pensar en dedicarle el libro a todos los militantes comunistas en general, pero finalmente me decidí por Laso y Bayón por ser dos personas emblemáticas a las que además conocí en persona. Víctor acaba de fallecer: la última vez que le vi fue en su casa de León, adonde fui a darle el libro, que no sabía que había escrito y que se lo había dedicado. Laso murió en 2009. ¿Quién era Laso? Pues un militante verdaderamente modélico. Fue un militante muy destacado de la organización vasca y luego vino a Asturias, donde desempeñó durante mucho tiempo un papel muy importante y abnegado en la estructura del Partido en Oviedo y sacrificó gran parte de sus aspiraciones intelectuales en favor de la organización. Era un intelectual autodidacta que empezó a estudiar de mayor pero tenía unos niveles de autoformación y de erudición asombrosos, y en un momento dado le ofrecieron un puesto en una universidad del sur, no recuerdo si Alicante o Murcia, pero el Partido le pidió que se quedara en Asturias y él aceptó sin rechistar. Fue un auténtico modelo de comportamiento ante la Policía, tal como los informes del Partido resaltaban constantemente, y era una persona que podía ser muy rigurosa en algunas de sus posiciones políticas, pero que era muy poco dogmática y muy afable en su trato con la gente. Era muy querido en los ambientes culturales. En fin, todo un personaje. En cuanto a Víctor Bayón, lo que encontramos en él es el prototipo del minero militante y rebelde. Era esposo de un gran mito de la resistencia antifranquista femenina en Asturias, Tina Pérez, que murió a mediados de los sesenta, y tuvo un papel muy significativo en la organización del Partido en Asturias. Fue detenido y torturado y estuvo un par de años en la cárcel de Cáceres. Después saltó —como solía decirse— al exilio, porque tras salir de la cárcel no dejaban de hostigarle, pero después volvió a España como instructor clandestino del Partido en León y fue prácticamente el que organizó el Partido tanto en la provincia de León como en las limítrofes. Resistió durante diez o doce años las redadas policiales, sin caer nunca, y era una persona absolutamente entrañable desde el punto de vista humano. A mí, además, siempre me sorprendió mucho su capacidad de aprendizaje; cómo un minero que había empezado a trabajar muy joven y que por lo tanto tenía un bagaje cultural mínimo, a la altura de 1967 ó 1968 era capaz de escribir informes que son verdaderamente impresionantes. Bayón es un ejemplo claro de algo que también subrayo o deslizo en el libro, que es que la militancia tenía mucho de limitación personal, pero también de enriquecimiento para mucha gente.

Clases de alfabetización en Granada en 1956

P.- A mucha gente, el Partido los enseñó incluso a leer. Anita Sirgo me contaba que, cuando la lucha de las mujeres de los mineros en el marco de la Güelgonade 1962 la hizo famosa, era analfabeta, y que aprendió a leer y escribir en el exilio en Alemania.

R.- Había gente que aprendía a leer gracias al Partido, sí, aunque la mayor parte de los militantes ya sabía. De todas maneras, la norma era un bagaje de conocimientos y de lecturas muy, muy rudimentario. Ser obrero en los años cuarenta o cincuenta no era lo mismo que ser obrero ahora. Pero la militancia clandestina no era sólo pegar carteles o repartir Mundo Obrero, sino que también había que redactar informes sobre una enorme cantidad de cosas: sobre la situación en la provincia tal, sobre la situación económica de la empresa cual, etcétera. Un partido tan burocrático como el PCE pedía informes para todo, y para eso se necesita una cierta capacidad. Tienes que ponerte delante de un papel y saber expresar una valoración compleja de la situación. Eso, para un simple obrero, era una cosa bastante difícil, y en consecuencia tenían que aprender a hacerlo. Pero aprendían con ganas. Los esfuerzos que aquellos tipos hacían por formarse son verdaderamente conmovedores.

P.- Es algo que yo también he detectado muchas veces en viejos militantes comunistas a los que unos orígenes humildes abocaron al trabajo fabril y les impidieron recibir formación universitaria, pero que evidencian una inteligencia enorme que, de haber nacido hoy, les habría posibilitado ser hasta catedráticos. Severino Arias, que es un hombre de una erudición y una memoria prodigiosas, me contaba que cuando era niño devoraba los periódicos y tenía en su habitación un mapa en el que iba marcando los movimientos de la segunda guerra mundial y que su sueño era ser profesor de historia, pero acabó en la mina. Y Francisco Prado Alberdi leía a Simone Weil, a Sartre y a Teilhard de Chardin ya de adolescente, pero sólo pudo ser electricista. Ese cierre de caminos era terrible desde el punto de vista individual, pero también engrandecía enormemente la lucha obrera al colocar a su frente a gente muy capaz. 

R.- Pues sí. Mira, yo entré en el PCE en el año noventa, y recuerdo que me admiraba muchísimo la capacidad oratoria que tenía alguno de los viejos militantes. Lo comparaba con, no sé, una Junta de Facultad de aquí, y me quedaba patidifuso: los militantes del PCE hablaban mucho mejor que mis compañeros universitarios. Sabían desarrollar una argumentación de principio a fin con coherencia y con capacidad de convicción. Y hombre, quizá no utilizaran un lenguaje tan florido y tan retórico como los universitarios, pero en términos comunicativos nos daban mil vueltas. Aquella labor de agitación y acción social constante los había obligado a afilar sus argumentos y a perfeccionar esa capacidad. En ese sentido, ya digo que la militancia, aunque comportara enormes sacrificios por un lado, también era tremendamente enriquecedora desde otro punto de vista. Marcos Ana perdió veintitantos años de su vida en la cárcel, pero la cárcel —él mismo lo dice— hizo de él un hombre nuevo, y luego, afortunadamente para él y para otros, tuvo ocasión de vivir muchos años más y de morir hace poco a los noventa y tantos. En el libro también dejo caer que para los viejos militantes su máximo orgullo no es tanto haber conseguido sus objetivos como haber sido capaces de luchar y de resistir las torturas que comportaba una causa que consideran digna y necesaria.

P.- Resumido queda su libro, pero no quiero terminar la entrevista aquí. Usted mismo es un militante destacado del PCE en Asturias, y me gustaría dedicar una parte de esta conversación a repasar su propia vida. Empecemos por el principio: nace en Colombres en 1955. ¿En qué familia, en qué entorno?

R.- Nazco en un entorno rural y en una familia no estrictamente campesina, pero sí con vínculos campesinos. Viví en Colombres hasta los ocho años, cuando mi padre, que trabajaba en la construcción, se trasladó primero a Oviedo y luego a Gijón por cuestiones de trabajo pero también para que los hijos pudieran estudiar.

P.- ¿Familia militante?

R.- No, no. Mi familia era más bien conservadora. No estaban exactamente ideologizados en un sentido conservador, pero eran personas tradicionales, como en general era la gente en el pueblo. Aquélla era una sociedad muy tradicional, todavía: aún no habían llegado los ecos de lo que estaba pasando en otros sitios, o por lo menos yo no los sentía llegar. Y mi familia respondía a eso. De alguna manera eran, como decía la política de reconciliación nacional, parte del bloque de los vencedores pero no vencedores ellos mismos: ni se lucraron con la victoria, ni con el régimen, pero sí simpatizaban con una situación de orden, estabilidad, etcétera. Mi padre sí que tenía algunas inquietudes de tipo liberal e incluso antifranquista, y fue desarrollándolas con el paso del tiempo, pero cuando vio que su hijo se radicalizaba demasiado se empezó a asustar y retrocedió hacia sus posiciones anteriores.

P.- A usted, ¿qué lo politizó? ¿La Universidad?

R.- Fundamentalmente la Universidad, sí. Mi politización tuvo que ver tanto con cuestiones de sensibilidad ante la situación que vivía el país como con mis propias vivencias y conflictos internos de adolescente, que es algo que a veces influye en la adquisición de una determinada posición política tanto como el análisis que uno pueda hacer de los problemas colectivos. En mi caso, esa rebeldía adolescente se expresaba sobre todo frente a un ambiente religioso que tampoco es que fuera muy asfixiante, pero sí que terminaba siendo duro de sobrellevar en algunos momentos, y me refiero sobre todo a ciertas actitudes familiares demasiado rígidas. A raíz de esas cosas, uno desarrolla un cierto inconformismo que finalmente se termina transformando en una conciencia política en contacto con otras ideas y planteamientos ideológicos.

P.- Comentaba antes que no entró en el PCE hasta 1990. Yo lo hacía militante ya desde la Transición.

R.- No, no, qué va. Mi entrada en el PCE fue muy tardía. Entré en 1990 cuando vi que el barco se estaba hundiendo y que había que echar una mano para evitarlo. Mi actitud política juvenil se movió en otros ámbitos. Yo, en mi época de estudiante, participé sobre todo en colectivos y grupos autónomos consejistas. Nuestro referente teórico no era Lenin, a quien considerábamos demasiado rígido, autoritario y centralista, sino personajes como Anton PannekoekRosa Luxemburgo, el Gramsci de los consejos obreros y en mi caso concreto otro tipo de lecturas menos directamente enfocadas hacia la proyección política. Me gustaba mucho leer a Marcuse, por ejemplo.

P.- ¿Hubo alguna lectura concreta que lo marcara especialmente?

R.- No podría decirte una en concreto… Quizás algún texto de Marx, como El 18 Brumario de Luis Bonaparte, que es una obra brillantísima, o El hombre bidimensional de Marcuse.

P.- Marcuse marcó mucho a toda su generación, seguramente para sorpresa del propio Marcuse.

R.- Sí, sí. Entre otras cosas, a nosotros nos gustaba porque daba valor e importancia a la lucha de los estudiantes. Además, el suyo no era un planteamiento tan rígido, tan esquemático, como el de otros viejos teóricos marxistas, y tenía un lenguaje mucho más asequible. De todas maneras, me resulta muy difícil decir: «Esto fue lo que me hizo caerme del caballo camino de Damasco»… Yo creo que mi caso fue más bien una suma de lecturas y de vivencias. Las lecturas, de alguna manera, van consolidando aquello hacia lo que te arrastran las vivencias, aunque me acuerdo de mí mismo corriendo entusiasmado a hacerme con la primera edición de El capital que pude comprar en una librería que había en la calle Magnus Blikstad de Gijón. Me dijeron: «¡Hay una edición de El capital allí!», y eché a correr como alma que lleva el diablo (risas). Recuerdo que era una edición muy mala de la editorial Cartago de Buenos Aires. Pero no me leí entonces El capital, claro: me la terminaría leyendo mucho más tarde. De lo que se trataba sobre todo era de manifestar que uno era inconformista y había adquirido una determinada conciencia política.

P.- La cosa era llevar el libro debajo del brazo más que leerlo.

R.- Claro, claro, aunque lo que se llevaba debajo del brazo era sobre todo la revista TriunfoCuadernos para el Diálogo

P.- ¿Cómo era la clandestinidad consejista? ¿Qué clase de cosas hacían?

R.- Bueno, mi clandestinidad fue una clandestinidad muy breve. Estamos hablando de los años 1975 y 1976, y ya estaban cambiando muchas cosas. Lo que recuerdo es un desenfreno de reuniones, de manifestaciones… Por las mañanas venías a Oviedo y tenías una asamblea que normalmente se celebraba en la propia Universidad, y por las tardes tenías algún salto o alguna manifestación en Gijón. También recuerdo alguna reunión clandestina en los alrededores de Madrid (Pozuelo de Alarcón y así) de grupos autónomos que aquí en Asturias se llamaban MAC, Movilización por la Autonomía de Clase, que es una organización que hoy casi nadie recuerda pero que algunos de mis viejos camaradas recordarán. También había un grupo que se llamaba Liberación. Yo estaba vinculado a ambos, participaba aquí en Asturias y alguna vez me tocó ir a Madrid. Los años comprendidos entre 1975 y 1977 fueron años bastante movidos, pero ya digo que realmente yo no puedo decir que haya tenido una militancia clandestina muy intensa.

Celebración de la legalización del PCE en 1976

P.- ¿Cómo vivió los hitos de la Transición, y en particular el famoso desencantoque vino después?

R.- Yo viví la Transición como una derrota. Hay gente que dice que las cosas se plantean hoy de una manera muy diferente a como se vivían entonces; que de aquélla veíamos que conquistábamos cosas, que avanzábamos, y que sólo ahora, al socaire de los nuevos movimientos y de la reivindicación de la memoria, se hace una crítica retrospectiva de aquello. Pero mi caso, desde luego, no es ése. Yo ya entonces viví aquello como una derrota. No es exactamente que fuera tan ingenuo de pensar que al caer el franquismo aquí se fuera a implantar el socialismo, y menos el socialismo autogestionario y de consejos que era nuestro objetivo final, pero sí que pensaba que las cosas iban a cambiar mucho más. Yo suelo decir que no soy de los de la Libertad sin ira, que es la canción que viene a reflejar esa especie de visión light de la transición a la democracia, sino de aquella otra de Lluís Llach del año setenta y siete que decía aquello de: «No era això, companys, no era això…», o sea: «No era esto, compañeros, no era esto…». No era esto lo que buscábamos. Yo, de hecho, no voté la Constitución, que es algo que ahora puede parecer un poco pueril. No la voté porque consagraba la economía de mercado y el capitalismo, que eran dos cosas que me parecían éticamente inaceptables.

P.- Como historiador, ¿también ve la Transición como una derrota?

R.- Como historiador lo veo de una forma más matizada. Es evidente que a la altura de 1975, 1976, 1977, no todo era posible, como creen algunos, y desde luego yo, como historiador, no comparto los análisis que se basan en la traición de los dirigentes. En ese caso, habría que explicar entonces por qué las másas siguen a los traidores y no a los que denuncian a los traidores. La Transición partía de una correlación de fuerzas muy negativa para los antifranquistas, para la izquierda en general: eso es un hecho. De todas maneras yo creo que, partiendo de esa constatación —y como decía, si no me equivoco, Mario Benedetti—, no siempre se hace lo que se quiere, pero se puede no hacer lo que no se quiere, y la postura del PCE fue muy negativa en lo que respecta a una serie de concesiones que seguramente no hubieran evitado, de no hacerse, que se impusiera el modelo que se impuso, pero hubieran colocado mejor al partido comunista en la post-Transición. Se había conseguido algo, no mucho, pero algo se había conseguido, y se podía seguir luchando, pero esa continuación posible de la lucha por los principios que habían animado al antifranquismo se malogró como consecuencia de una política de concesiones a veces incluso innecesarias.

P.- El PCE llegó a conceder más de lo que le pedían.

R.- Sí, sí. Hacía algo que luego se ha dicho en más de una ocasión y que yo creo que es bastante cierta: de la necesidad, virtud; es decir, no reconocer en un momento determinado que te has quedado a la mitad de donde querías llegar y presentar la situación como si fuera una victoria. Eso lo cuenta bien Fontana, el historiador: «A mí —dice— me llegaron a intentar decir que los Pactos de la Moncloa eran poco menos que la antesala del socialismo, y entonces dije: “Hasta aquí”». Yo puedo entender que no se consiga más que lo que en un momento determinado se ha logrado, pero que no me vendan ese tipo de motos que realmente no tienen ningún sentido. Se engañaba a la militancia y se le decía que lo que había sido una derrota (y podía ser una derrota dulce, como dicen algunos, pero en definitiva era una derrota) era en realidad una victoria. Yo creo que ahí operaron, primero, un exceso de debilidad a la hora de hacer concesiones, y segundo un intento descabellado de justificar lo injustificable. Y una organización política lo que nunca puede perder es su identidad. No me refiero a aferrarse a ella como a un símbolo vacío, sino a no arruinar lo que tiene que ver con los anhelos, los sueños y las esperanzas de los militantes. Eso es un valor político, eso también es una fuerza material, y durante la Transición el PCE lo perdió.

Santiago Carrillo

P.- ¿Qué valoración hace de la figura y de la trayectoria de Santiago Carrillo?

R.- La de Carrillo es una figura muy contradictoria. Desde el punto de vista de su papel en la historia del partido comunista, yo creo que es una figura verdaderamente destacada. Si uno analiza la documentación interna del PCE y hace la historia del PCE, comprueba que Carrillo fue una figura de una talla política enorme, entendiendo la política como práctica y no como teoría. Carrillo no era un gran teórico, tenía muchas deficiencias intelectuales. Claudín lo dice muchas veces: tenía un cierto complejo de inferioridad en lo que respectaba a su falta de formación teórica. Pero su habilidad política era verdaderamente notable, y desde luego estaba años luz por encima de la de sus camaradas del aparato de dirección del Partido. Su problema es que su desempeño siempre estuvo ligado a una visión muy personal de la política. No deja de ser paradójico que, cuando el Partido empieza de alguna manera a funcionar colectivamente, al mismo tiempo también lo haga de una forma muy personalizada en torno a la figura de Carrillo.

P.- Había cierto culto a la personalidad.

R.- Sí, un culto muy peculiar, porque no es el de los viejos estalinistas, pero que no deja de ser muy fuerte y de estar muy arraigado. Y eso, ya digo, desarrollándose paralelamente al establecimiento de una verdadera estructura de partido de carácter colectivo y una forma mucho más eficaz y mucho más compartida de abordar la toma de decisiones. De todas maneras, mal que bien y aun con estas y otras contradicciones, los análisis de Carrillo y de su sector funcionan muy bien durante mucho tiempo. Yo creo que cuando Carrillo empieza a perder verdaderamente el pie es en la Transición y debido a la obsesión y la impaciencia por no quedar marginados en el momento de la salida del franquismo. La militancia comunista terminó convirtiéndose en una especie de trabajo de carácter cortoplacista; en la política del regate corto, como gustaba decir a algunos coetáneos, y se terminó perdiendo terriblemente la perspectiva de lo que tenía que ser un trabajo colectivo de construcción de un partido que había ido adquiriendo además un capital humano verdaderamente impresionante a lo largo del franquismo. Las prácticas personalistas se exacerbaron y Carrillo acabó manejando el partido como una especie de instrumento propio, aunque es verdaderamente llamativo cómo un partido que tenía gente tan preparada, tan luchadora, pudo admitir ese tipo de funcionamientos que a medio y largo plazo el PCE fue incapaz de corregir. Eso perjudicó mucho al PCE, y la figura de Carrillo terminó siendo muy negativa pese a haber empezado siendo, con todas sus contradicciones, una muy importante. Y después, a mí, cuando la figura de Carrillo ya me terminó de parecer realmente lamentable fue cuando se convirtió en un icono de la Transición, de lo políticamente correcto, de lo establecido, etcétera, por más que ése fuera un papel que él jugara con cierta sorna y cierto distanciamiento crítico, porque no en vano era una persona muy inteligente.

P.- ¿Con qué cuerpo asistió al colapso del bloque soviético?

R.- No lo viví como una gran tragedia personal, porque yo nunca fui especialmente prosoviético ni había idealizado ni puesto mis sueños y aspiraciones en el modelo soviético. Yo, en en el momento en que se terminó el franquismo y estos grupos autónomos de los que hablaba prácticamente se disolvieron, dejé de militar de manera organizada. Por supuesto seguía yendo a manifestaciones y movilizándome, y sí que mantuve una cierta militancia sindical, pero no militaba a nivel partidario. Curiosamente, en aquellos momentos hubo ocasiones en que me apeteció aproximarme a grupos prosoviéticos, pero yo nunca tuve, realmente, en la Unión Soviética un referente central. Sin embargo, la caída del bloque socialista sí me produjo una situación personal dura, porque me daba la sensación de que, con todos sus defectos y deficiencias, desaparecía el único proyecto de transformación social que se había dado a lo largo del siglo XX. Era como plantearse: «Bueno, ¿realmente es posible cambiar esto? Aunque aquello con lo que yo soñaba no fuera exactamente la Unión Soviética, ¿es realmente posible, después de esta caída, un modelo alternativo al capitalismo?». Era, además, toda la época del auge del thatcherismo, del reaganismo, del neoliberalismo, etcétera, y todo ello daba lugar en conjunto a una sensación de derrota dentro de la cual el fracaso de la Unión Soviética era un ingrediente ya casi definitivo. Era como la puntilla, y a mí me generó una sensación de crisis que fue la que me llevó a entrar en el PCE. Me dije: «¿Qué es lo que queda organizado con posibilidades de hacer algo en estos momentos? Pues el partido comunista, así que tengo que estar ahí, aunque sólo sea para que cuando me mire al espejo pueda decirme a mí mismo que sigo creyendo y soñando con determinadas cosas que no hemos conseguido».

P.- Aquél fue un momento muy crítico para todos los partidos comunistas europeos, y los italianos decidieron abordarlo convirtiendo al PCI, dirigido por Achille Occhetto, en un partido socialdemócrata. En España hubo un sector del PCE que abogaba por seguir la misma vía. ¿Cómo vivió usted aquellos debates?

R.- El caso de Italia fue una situación verdaderamente increíble, sí. En pocos años, un partido que no solamente era una fuerza política de una implantación social impresionante, sino que también era fuerte en los movimientos culturales, en la intelectualidad, en la sociedad civil, etcétera, terminó convirtiéndose en algo irreconocible. Y nosotros a punto estuvimos de seguir la estela del PCI, sí. Finalmente no la seguimos, aunque en cierta medida los que preconizaban la desaparición del PCE sí que obtuvieron una cierta victoria, porque el PCE, que ya había salido prácticamente autoinmolado de la Transición y ya había estado a punto de desaparecer en los años ochenta, tendió a la inacción y la inactividad durante mucho tiempo. Primero se subsumió dentro de IU y después se mostró incapaz de encontrar un espacio propio que permitiera proyectar razonablemente hacia el exterior una cierta ideología y una cierta visión política. En todo caso, es verdad que no sucedió lo de Italia. Los experimentos de transformación del viejo comunismo generaron en todos los casos auténticos desastres. Pasó lo que no sé si va a pasar en nuestro país con todos estos nuevos movimientos que vienen alardeando de representar lo nuevo. Al final resulta que lo nuevo no es precisamente mejor que lo viejo; que no supera los males y los errores de lo viejo y al mismo tiempo lo que aporta no es lo suficientemente interesante como para que sustituyamos lo nuevo por lo viejo.

P.- Curiosamente, los partidos comunistas europeos que se mantuvieron en la más estricta ortodoxia, el PCP portugués y el KKE griego, mantuvieron sus apoyos. Con el eterno techo de cristal del diez por ciento de los votos por encima, pero se mantuvieron.

R.- Sí, sí. Son partidos que yo no conozco en profundidad y que son distintos. El que más me atrae de los dos, a priori, es el portugués, porque esa fama de ortodoxia trasnochada que arrastra no me parece del todo justa, y es un partido con mucha fuerza y arraigo social. El KKE es distinto; al KKE sí que se lo puede llamar estalinista sin demasiado miedo a errar. Pero es verdad que han resistido. De todas maneras, son excepciones. La crisis ha arrasado con fuerzas y sectores tanto ortodoxos como posibilistas.

P.- ¿De qué comunismo es comunista Francisco Erice?

R.- De un comunismo razonable. Si me tuviera que definir, diría eso. Claro, eso lo puede decir cada cual de sus propias posiciones. Pero yo no me considero en absoluto un dogmático. Considero que hay muchas cosas que replantear en el viejo comunismo, empezando por algunos fundamentos y banderas ideológicas que se suelen considerar como lo más intocable. Los comunistas seguramente no fueran capaces, a lo largo del siglo XX, de discutir acerca de los efectos no intencionados de las propias formas de organización, aunque figuras como Rosa Luxemburgo o Trotsky sí hicieron esta crítica. Los partidos comunistas funcionaban como una maquinaria de una eficacia demoledora, pero eran organizaciones pensadas para tiempos de guerra, ejércitos casi, y hoy no es posible pensar en esas formas organizativas. Como decían los sandinistas, la militarización de la política fue necesaria en un momento dado, pero cuando tuvieron que pasar a desempeñar tareas civiles era necesario pero muy complicado deshacerse de los viejos hábitos.

P.- El medio acaba transformándose en el fin.

R.- Eso es. Después hay otros elementos, como el productivismo o la visión finalista y teleológica de la revolución como un proceso de transformación radical al que la historia nos aboca ineluctablemente, que yo creo que deben ser por lo menos matizados o cuestionados. Hobsbawm, un historiador británico, decía que las ideas revolucionarias son difíciles de sustituir por otras en lo que tienen de capacidad de movilizar a la gente y de canalizar los sueños colectivos, pero es evidente que la idea de una ingeniería social radical que cree hombres y mujeres nuevos tiene sus riesgos. El comunismo del futuro que yo espero que logre plantearse y tener viabilidad es un comunismo mucho más modesto que el viejo, que no aspire a cambiar total y radicalmente a los seres y a las sociedades humanas sino que adopte posiciones más conciliadoras en muchos sentidos y en el que la nueva sociedad tenga mucho más que ver con la vieja. Jaurès, el socialista francés, decía que la sociedad socialista debería ser la continuación de lo mejor de las etapas anteriores. De todas formas, con todos los replanteamientos que haya que hacer, la aspiración a un modelo de sociedad distinto, la aspiración a —citando otra vez a Hobsbawm— un contrato social nuevo, equitativo y democrático entre los seres humanos o a —como decía Ségur, un historiador de la Revolución francesa— una sociedad de seres humanos libres e iguales que siempre ha sido soñada pero nunca conseguida y nunca dejará de inflamar el corazón de los hombres, es algo absolutamente irrenunciable. Para mí el comunismo es eso: una sociedad de seres libres e iguales en la que haya, por supuesto, formas de gestión y de actuación colectiva de carácter democrático, pero también una igualdad económica irrenunciable. No se puede construir una sociedad profundamente democrática y de seres humanos libres sin la igualdad. La desigualdad genera efectos distorsionadores en esa otra parte. En definitiva, mi sueño es ése. Como decía también Hobsbawm, yo no creo en una sociedad en la que cada uno haga lo que quiera, ni en una especie de gran monarquía universal que creo que no funcionaría, sino en una especie de contrato social colectivo de carácter democrático e igualitario.

P.- Bertolt Brecht decía que el comunismo era el término medio; que no era una ideología radical, sino la expresión política de la sensatez, que consiste en que todo el mundo coma tres veces al día, tenga ropa y una casa.

R.- Claro, claro: lo más razonable, lo más sensato. El comunismo no es que las fuentes manen leche y miel, esa imagen de los primeros textos de Marx que es evidentemente muy utópica e inviable —y más en estos momentos en que estamos alcanzando los límites físicos del planeta—, sino eso que decía Brecht y es la idea de que es posible y necesario organizar una sociedad sobre bases distintas a las del egoísmo personal, el individualismo y la desigualdad. Construir esa sociedad es difícil, claro está, entre otras cosas porque, cuando se habla del fracaso del proyecto comunista en el siglo XX, se ignora que hubo un enemigo hostigando constantemente y no dando ninguna tregua a los intentos de construcción de una sociedad alternativa.

P.- Benjamin, por su parte, decía que el comunismo no debía consistir en acelerar la locomotora de la historia, porque eso es lo que hace el capitalismo, sino en echarle el freno.

R.- Sí, en algunos aspectos habría que echar el freno, claro.

P.- Como viejo militante comunista, ¿qué le han parecido los últimos vaivenes políticos que ha vivido España? ¿Qué le parece Podemos y todo lo generado en torno a ellos?

R.- No puedo decir que Podemos haya representado para mí una gran decepción o desencanto, porque realmente nunca estuve encantado con Podemos. Tengo muchos amigos en Podemos y creo tenerlos todavía, porque aunque soy muy crítico con Podemos conozco a gente de Podemos que me parece verdaderamente admirable en todos los sentidos desde el punto de vista ético, pero Podemos me parece sinceramente —y voy a decir algo que puede parecer fruto del despecho o de una especie de obstinación personal exacerbada— un retroceso. No me parece que desde el punto de vista teórico, intelectual o político Podemos represente un avance respecto a lo que eran las maltrechas fuerzas de esa vieja izquierda articulada en torno al PCE, a Izquierda Unida y a otros grupos y colectivos. Desde el punto de vista teórico, representa una irrupción incluso vergonzante, porque Podemos no termina de definirse ideológicamente. Por otro lado, ese modelo populista comporta una visión muy caudillista de las relaciones entre los militantes y los dirigentes. Funciona una especie de pesimismo antropológico que considera que los seres humanos no se mueven por la racionalidad sino que se mueven por pasiones, mitos, etcétera, pero yo creo que construir un mito sobre la base de lo que ellos llaman —en términos muy posmodernos— el significante vacío para generar la movilización de las masas en torno a una figura dirigente que encarne ese proyecto colectivo es un retroceso frente a la vieja idea de construir bloques sociales amplios, diversos, plurales, heterogéneos, etcétera y en los que sectores que representan sensibilidades, intereses y visiones distintas converjan en torno a un proyecto común de alternativa a este sistema político y social. Yo no soy populista: me considero más bien frentepopulista.

P.- Imagino, a tenor de esto que me dice, que ya el 15-M no fue muy de su agrado.

R.- El 15-M no quiero ponerlo en cuestión, porque representó un revulsivo muy importante, pero esas formas de funcionamiento asambleario y demás tienen sus límites y no hay que mitificarlas, entre otras cosas porque las asambleas también secretan liderazgos y a veces más fuertes que los que vienen de visiones supuestamente jerarquizadas de la acción política. Desde el punto de vista democrático, no creo que el 15-M y ese modelo representaran ningún avance. De hecho, el modelo de funcionamiento de Podemos no es más democrático que el de las organizaciones previas de la izquierda. En la práctica, incluso se ha evidenciado como bastante más rígido y cerrado. Ese modelo de los referendos y demás, que no sólo se ha instaurado en Podemos sino que ha ido arrastrando a otras organizaciones, a mí me parece bastante discutible. Yo estoy en una organización en la que antes discutíamos muchísimo más. Y tampoco voy a idealizar lo democrático de su funcionamiento, pero es que ahora las decisiones se toman siempre desde un sistema plebiscitario que simplifica enormemente la realidad. La democracia, cuando uno es un militante político, consiste o debe consistir en reflexionar, debatir, discutir y sobre esa base llegar a acuerdos, no en un referéndum continuado, porque además ese referéndum siempre lo ganan las direcciones. Es casi una tautología.

P.- De todas maneras, ¿le augura una vida larga a estos nuevos usos y partidos o cree que van a ir deshinchándose?

R.- Tengo la impresión de que el efecto inicial de la irrupción de Podemos, que cabalgó sobre el descontento colectivo y representó una esperanza para mucha gente que confiaba en que los bloqueos de la izquierda tradicional pudieran de alguna manera romperse, ha tocado techo. El sistema del setenta y ocho y sus pilares se están recomponiendo. Se está recomponiendo el partido socialista, se está recomponiendo un bipartidismo que podrá pasar a no ser estricto sino imperfecto, pero seguirá siendo bipartidismo al fin y al cabo, y también se está recomponiendo la institución clave del setenta y ocho, su clave de bóveda, que es la Monarquía. Aquella idea de dar una patada en la mesa y cambiar el escenario ha fracasado, y veremos cómo evolucionan las cosas y si Podemos es capaz de asumir un tipo de práctica política que no sea hegemonista con respecto a otras fuerzas diferentes y de contribuir a la formación de bloques amplios de carácter político y social que puedan hacer oposición a este sistema. Si Podemos camina en esa dirección, será estupendo y la de Podemos será una aportación importante. Si Podemos sigue obstinándose en hegemonizar el campo de la izquierda, yo no creo que vaya a ser ni solución ni alternativa.

P.- Entiendo que usted quiere confluir con Podemos, pero no de la manera como Izquierda Unida confluyó con ellos.

R.- Claro, claro. Lo que fue el 15-M y lo que se fue articulando en torno a Podemos y Podemos fue vehiculando es importante para un proyecto de acción colectiva y de transformación social. Lo que no puede ser es que esa vía sea la única vía. Yo creo que la vieja izquierda tiene que superar sus insuficiencias y sus errores, pero partiendo de unos principios y unas bases ideológicas mucho más sólidas que las que representa este nuevo movimiento. Lo nuevo, ya digo, no tiene por qué ser lo mejor. Pierre Vilar decía que los historiadores somos como los vendedores de detergentes, que presentan las novedades como innovaciones. Podemos es una novedad, pero dudo mucho de que sea una innovación en el mejor sentido de la palabra.

P.- Volvamos a su vida. ¿Qué caminos le llevaron a escoger la profesión de historiador?

R.- Pues probablemente por accidente. A mí, desde luego, me gustaban las letras mucho más que las ciencias, aunque yo hice el bachillerato por ciencias; y en un momento dado opté por matricularme en la Facultad de Filosofía y Letras. Estando en la facultad tuve mis dudas entre la literatura y la historia, porque me gustaba mucho la literatura y también la lingüística. Finalmente me decanté por la historia, pero no recuerdo que haya sido una decisión muy meditada. Me gustaba y entré en ello, punto. Una vez dentro es cuando ya te das cuenta de que algo verdaderamente te gusta o no te gusta, y a mí me gustó y aquí sigo (risas). La historia puede ser verdaderamente fascinante si uno tiene un cierto interés en las cosas. La historia da unas claves explicativas de la realidad que pocas ciencias son capaces de dar.

P.- Esa formación científica previa, ¿dejó alguna impronta en su manera de ser historiador? Esa minuciosidad científica que usted evidencia en todos sus trabajos, ¿viene quizás de ahí?

R.- Bueno… He dicho que no me gustaban las ciencias, pero sí que me gustaban las matemáticas, y yo siempre he tenido un espíritu muy matemático. Mis amigos se ríen de mí y me dicen que estoy obsesionado con el racionalismo, y es verdad que en mí hay una búsqueda de una explicación racional de las cosas que puede ser muy obsesiva. Yo, en muchos sentidos, soy una persona de orden. Hobsbawm decía con sorna que él era un comunista tory, un comunista conservador, y yo siempre me he sentido muy identificado con eso. Yo entiendo el comunismo como una forma de orden.

P.- El materialismo histórico no deja de ser una suerte de letras cientifizadas.

R.- Es la búsqueda de orden y racionalidad en la explicación histórica, sí. Por eso a mí siempre me ha costado mucho asumir algunos de los planteamientos de la posmodernidad, que es algo sobre lo que ahora estoy leyendo bastante, entre otras razones para criticarlo. Esa idea de la contingencia, de la negación de que exista una concatenación de causa y efecto, del azar, de la fluctuación, de la viscosidad de la realidad, me resulta difícil de entender. Yo creo que todo es racionalizable. Incluso los comportamientos pasionales tienen que ser racionalizados de alguna manera. Decía otro historiador que tenemos que ser capaces de explicar racionalmente la sinrazón de los comportamientos colectivos. Sólo así podemos dar sentido a las cosas. Si uno renuncia a comprender la realidad, se deja someter por unas fuerzas azarosas e incontrolables. Entender el mundo y explicarlo debería ser la aspiración básica de cualquier ser humano.

P.- ¿Es posible compaginar el rigor historiográfico con la pasión militante; contar una historia neutral y desapasionada de unos hechos y personajes hacia los que se siente admiración?

R.- Yo diría que sí, aunque reconozco que eliminar la pasión cuesta trabajo. Cuando uno está investigando historias que hablan de seres humanos de carne y hueso con los que uno comparte aspiraciones, vivencias, ideas, planteamientos, etcétera, cuesta mucho asumir una posición desapasionada o un cierto distanciamiento. Pero ese distanciamiento es absolutamente imprescindible. Uno no puede analizar los hechos de los hombres y mujeres del pasado de forma acrítica, como si su lógica fuera la única lógica posible: tiene que entender sus contradicciones, sus insuficiencias, etcétera. Pero eso no impide que uno pueda identificarse por lo menos con algo esencial de su comportamiento, que son esos sueños, deseos, anhelos, vivencias y experiencias de la opresión, la explotación y la búsqueda de una relación más armónica entre los seres humanos. La auténtica imparcialidad es imposible, pero no por ello hay que dejar de hacer historia, que sería una actitud también posmoderna. Hay toda una serie de tesis que hablan de los campos de exterminio nazis como lo inefable, lo inexplicable. Nada de eso: claro que es explicable, y hay que explicarlo, entre otras cosas porque si no se explica no se puede actuar consecuentemente para intentar evitarlo. No quiero decir con esto eso que se dice muchísimas veces de que si uno comprende la realidad histórica previene que pueda volver a repetirse. Pero la historia sí que ayuda a actuar sobre la realidad en términos de eficiencia. Ayuda a que el triunfo de la razón, que siempre es un triunfo histórico, que no es abstracto, que tiene que ver con la creación de condiciones socioculturales, se imponga.

P.- Supongo, por otro lado, que éstas son preocupaciones más de historiador de historia contemporánea que de romanista o medievalista. Ellos no tienen estos problemas. 

R.- Bueno, también los tienen, porque no es nada difícil trasladar los problemas actuales a los conflictos del pasado. En este sentido decía Collingwood, el filósofo de la historia autor de la Teoría de la actualización, que cuando un historiador actúa sobre la realidad del pasado, de alguna manera se mete en la piel de los protagonistas y piensa qué habría hecho él: «Yo soy César, ¿qué hago, paso el Rubicón o no lo paso?». Y en función de lo que decida hace su interpretación. Eso se acentúa aún más cuando se comprueba que los conflictos de la República romana, por ejemplo, o los de la construcción de las ciudades-Estado y de la democracia ateniense, aunque estén alejados en el tiempo, tienen muchos elementos interesantes para el presente. Hombre, es verdad que la historia más contemporánea tiene una proximidad a los problemas del presente que no tiene la historia de tiempos más alejados. Pero la conexión también es posible en esas otras etapas.

P.- Me gustaría dedicar la última parte de la entrevista a hablar sobre otro tema sobre el que usted ha reflexionado largamente en anteriores publicaciones: la memoria histórica, y más en particular ciertas guerras de la memoria de las que lo primero que sorprende es su reciente aparición. Hubo una especie de estallido de la memoria hace relativamente pocos años que no sólo se hizo sentir en España, sino en todo el mundo. ¿A qué se debió?

R.- Bueno, todas las sociedades tienen y han tenido siempre mecanismos de construcción de memoria: recurrir a la historia y al pasado es algo que forma parte de la legitimación y la justificación del orden existente en todas partes. Pero sí, es cierto que en las últimas décadas ha habido una especie de generalización del tema de la memoria, que de repente se ha convertido en un tema central en los debates políticos y cívicos. Las explicaciones que se han dado a esto son muy diversas. Se habla, por un lado, de la posmodernidad, que ha dado lugar a una revalorización de los vínculos débiles con el pasado frente a los vínculos fuertes y a una explicación más sentimental, más emocional, más empática del pasado frente a la explicación histórica desapasionada. También se habla de la pérdida de la fe en el futuro: cuando ya no tenemos la vista puesta en construir un futuro, nos refugiamos de alguna manera en el pasado. Por otro lado, algo que en España se ve muy bien es que estos conflictos en torno a la memoria siempre tienen que ver con conflictos del presente.

P.- «La memoria se construye, no se recupera, a partir de unas ideas que se elaboran pensando en el pasado, pero con los intereses del presente», dice usted.

R.- Sí. Se pueden poner muchos ejemplos. Uno muy claro es el del conflicto entre China y Japón a propósito de las matanzas de Nankín y la utilización de mujeres chinas como prostitutas por parte del ejército japonés durante la segunda guerra mundial. Ha habido y sigue habiendo batallas dialécticas durísimas entre China y Japón como consecuencia de la visión que difundían los libros de texto japoneses acerca de la ocupación de China, negando las matanzas y no identificando como una forma de imperialismo la expansión de Japón por Asia, sino simplemente como un avance o cualquier otro eufemismo por el estilo. ¡Pero es que en China tampoco se habló de esto durante muchísimo tiempo! Las matanzas de Nankín fueron durante décadas un tema casi irrelevante en la memoria china. ¿Por qué de pronto se empieza a hablar de ello? Pues porque llega un momento en que la China posmaoísta necesita una nueva legitimación que ya no sea revolucionaria, que ya no sea la construcción de una nueva sociedad, sino que sea nacional. ¿Y qué mejor manera de reforzar el sentimiento nacional que hacerlo contra un enemigo histórico que además es un rival comercial y económico en la zona desde el punto de vista geopolítico?

P.- Algo parecido ha sucedido también en Israel con el Holocausto. Durante los primeros veinte años de existencia del Estado de Israel, la memoria de la Shoá era una memoria incómoda e incluso vergonzante, porque era la de la masacre de los judíos asimilados que no habían creído en el proyecto sionista y no habían emigrado a Tierra Santa durante las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX. A los supervivientes que comenzaron a llegar a Palestina tras la segunda guerra mundial, los pioneros sionistas incluso los despreciaban.

R.- Claro, porque no les gustaba nada la imagen de pasividad que tenían de ellos. El sionismo era un movimiento militante muy aguerrido que se suponía que había conquistado Tierra Santa gracias a un heroico esfuerzo militar, mientras que aquellos judíos habían ido a los campos de concentración nazis como ovejas al matadero.

P.- Consecuentemente, la justificación de la existencia del Estado de Israel no era la necesidad de evitar otro Holocausto, como sí lo es hoy, sino argumentos bíblicos por un lado (el regreso a la patria histórica de la que los judíos habían sido expulsados por el emperador Tito) y racistas y civilizadores muy parecidos a los que las metrópolis europeas habían utilizado para someter África y Asia por otro: aquello que se decía en los manifiestos sionistas de que los judíos harían «florecer el desierto».

R.- El caso israelí es muy curioso, sí. Efectivamente, tal como han estudiado algunos historiadores, israelíes y no israelíes, en los primeros tiempos del Estado de Israel se dedicaba muy poco espacio al Holocausto en los libros de texto. Había incluso libros en que se dedicaba más espacio a las guerras napoleónicas que al Holocausto, lo cual es verdaderamente llamativo. Lo que explica que de pronto el Holocausto pasara a ser una inmensa cantera de legitimación de las políticas de Israel es el incremento de la tensión con los países árabes de la zona. Por un lado, interesa resaltar la complicidad de algunos árabes con el Holocausto y particularmente la del gran muftí de Jerusalén, a quien se convierte poco menos que en militante del partido nazi. Por otro, hay que demostrar que los judíos han sido siempre un pueblo perseguido y que para no ser exterminados necesitan ser fuertes y disponer de un Estado propio. Claro, eso también pasa por manipular en cierta medida la memoria del Holocausto y en particular por sobredimensionar el tema del gueto de Varsovia y los momentos más combativos de la experiencia de los judíos bajo el nazismo, que realmente fueron muy pocos: el propio gueto de Varsovia y poco más. A la moral política y militante que necesita un Estado de Israel rodeado de enemigos no le conviene nada la imagen de pasividad que el Holocausto podría transmitir.

P.- Usted sigue a Maurice Halbwachs —que murió en Buchenwald— en tanto rechaza el término memoria histórica y prefiere el de memoria colectiva. ¿Por qué?

R.- Es una cuestión que puede parecer poco relevante, pero para empezar, el término memoria histórica puede ser redundante: si es memoria, ya se supone que es memoria del pasado. Por otro lado, el término introduce una confusión que opera muchas veces en los discursos de los movimientos memorialistas: la idea de que los militantes de la llamada recuperación de la memoria histórica están haciendo eso mismo, una recuperación histórica. Es una idea que a mí me parece peligrosa, porque la memoria no opera con los mecanismos críticos de la construcción de la historia. La memoria, como decía antes, es empática, no crítica, y además es selectiva. Por supuesto, un historiador también tiene que seleccionar los temas que le parezcan más relevantes, pero esa selección no se hace en función de simpatías o antipatías. Un militante de la memoria republicana, por ejemplo, nunca va a dedicar mucha atención a la represión en la retaguardia republicana. No es que la niegue, es más: los movimientos de reivindicación de la memoria han impulsado a veces exposiciones sobre la represión en la retaguardia republicana que son modélicas. Ojalá en el otro bando hubiera un reconocimiento parecido de la represión propia…

P.- …pero, en definitiva, un republicano nunca le va a dedicar tanta atención a su propia represión como a la franquista.

R.- Claro, no le interesa. Y eso no vale en historia. No tiene absolutamente ningún sentido negar la violencia en la retaguardia republicana. Eso hay que reconocerlo. La izquierda tiene que evocar la memoria de sus víctimas, porque aquella gente portaba las ideas y los valores con los que la izquierda quiere construir el presente y el futuro, pero no puede ignorar a los otros, y menos cuando además de un componente político hay un componente humano. Hay que ser respetuoso. Y la historia tiene que serlo doblemente. La historia no puede ver los procesos desde dentro. Yo no puedo, al estudiar a los comunistas de los años cincuenta y sesenta, meterme en su lógica. Tengo que comprenderla.

P.- Pero comprenderla desde fuera.

R.- Claro, claro. Si tú haces un trabajo en el que simplemente evocas el valor, la honestidad, etcétera de los viejos militantes y te quedas ahí, estás haciendo memoria y un homenaje, pero no estás haciendo historia. Por otro lado, otra cosa que ha funcionado a veces es cierto discurso según el cual la memoria es la verdadera historia y lo otro es la historia oficial; cierto tópico que dice que la memoria es la verdadera forma de aproximación al pasado mientras que la historia siempre deforma lo que sucedió a favor de los vencedores. Yo creo que eso no se ajusta en absoluto a la realidad. No es verdad. No es verdad que la historia la hagan los vencedores. Si fuera así, no tendríamos a la derecha y a los historiadores revisionistas clamando que el gremio de los historiadores está lleno de rojos. Se han hecho historias desde muchas perspectivas.

P.- Usted, entiendo, tampoco rechaza la importancia de la memoria: sólo muestra su preocupación ante la posibilidad de que reemplace a la historia como vía principal de acceso al pasado.

R.- Eso es. Yo creo que la izquierda tiene que hacer políticas de memoria. Todo colectivo humano necesita una memoria que lo vincule de alguna manera con una serie de tradiciones y de valores y que proyecte el pasado hacia el futuro. En el caso concreto de la izquierda, la memoria es un elemento importante de la militancia. Pero también hay que controlar los aspectos míticos que tiene la memoria. Uno no debe dejar que la evocación del pasado termine siendo acrítica. Hay que saber lo que los antepasados hicieron bien pero también lo que hicieron mal. No se puede tener una visión del pasado que diga: «Mi tradición representa valores positivos e inmaculados y lo de los demás es todo barbarie y violencia». No, oiga, eso no es creíble. Y no lo es porque no es verdad.

P.- «Crítica y autocrítica», se insiste siempre en las escuelas de formación marxista de los partidos comunistas.

R.- La autocrítica es importante, pero sólo es posible sobre la base de una visión racional y crítica del pasado. Y ahí es donde entra la historia. La izquierda necesita memoria, pero también necesita historia. Si uno tiene una visión crítica de la realidad y quiere actuar de manera racional sobre la sociedad, también tiene que tener una visión autocrítica de su propia historia. Si no, lo único que se hace es perpetuar los tics y los errores de toda la vida. A mí, por todo esto, me parece mejor hablar de memoria colectiva que de memoria histórica.

P.- Pero, ¿existe una memoria colectiva distinta de las individuales?

R.- Ése es otro tema de discusión. Hay quien dice que debe renunciarse al término memoria colectiva, pero yo creo que es legítimo siempre que uno no tenga la misma imagen de la memoria colectiva que de la memoria individual. La memoria individual se articula a partir de una serie de conexiones neuronales, y en una sociedad no hay neuronas. Pero sí que hay mecanismos de evocación del pasado y dinámicas identitarias a los que yo creo que se puede llamar memoriasiempre que, como decía el historiador Marc Bloch, no antropomorficemos lo colectivo. Si negamos que existe una memoria colectiva diciendo que lo único que existe son memorias individuales, también podemos negar que exista una conciencia colectiva, un comportamiento colectivo o una acción colectiva, que son términos que manejan los sociólogos. En puridad, las acciones colectivas tampoco existen, sino que son una acumulación de acciones individuales. Pero sí que existen acciones colectivas; sí que hay una lógica que encadena las acciones individuales en una determinada dirección, y de la misma manera, también hay una serie de referencias y relatos acerca del pasado que terminan siendo colectivos a través, claro está, de un proceso de construcción. En materia de memoria siempre hay que tener en cuenta la construcción: no hay simplemente la recepción de un mensaje que nos viene puro, nítido e incontaminado del pasado, sino que lo que hay es la construcción de la memoria a través de una serie de relatos.

P.- En sus artículos y publicaciones sobre el tema de la memoria ha analizado mucho el hundimiento del paradigma antifascista en Italia y en Francia y la curiosa sustitución en esos países de la figura del resistente por la de la víctima, algo a lo que no le es ajena cierta deslegitimación, de origen derechista, de la lucha antifascista como un tentáculo del monstruo soviético.

R.- Es un proceso que comienza en los años setenta y ochenta y que tiene mucho que ver con los cambios políticos de estos países. La Resistencia pasó a ser, tras la segunda guerra mundial, un factor de legitimación tanto en Francia como en Italia, y también en otros países. Incluso se negaba que existiera algo verdaderamente significativo o nacional al margen de la Resistencia. En Italia se llegaba a negar la implantación social del fascismo y se identificaba la Resistencia como un nuevo Risorgimento de la nación italiana y en Francia también se dio durante décadas lo que algunos llaman el síndrome de Vichy: hacer como si el régimen colaboracionista de Pétain no hubiera existido o hubiera sido una cosa anecdótica o una especie de excrecencia.

P.- Sólo la Resistencia era la genuina Francia.

R.- Exacto. ¿Qué pasa en los años setenta y ochenta? Pues que la eclosión del neoliberalismo hace que las fuerzas que protagonizaron la Resistencia (los comunistas, pero también el gaullismo) entren en una situación de retroceso y que en consecuencia la memoria de la Resistencia entre también en crisis, porque deja de ser funcional. Pasa a ser una memoria incómoda, y no sólo porque, efectivamente, pase a interpretarse la Resistencia como el resultado de la larga mano de Moscú, como se decía muchas veces, sino también porque esa memoria no era sólo la memoria de la lucha contra el nazismo e incluía una serie de valores que no interesan al neoliberalismo: la solidaridad, la igualdad, etcétera. El espíritu resistente iba mucho más allá de lo meramente reactivo frente a los regímenes fascistas: incluía también todo un modelo de sociedad alternativa con una fuerte impronta de la izquierda no sólo comunista, sino también socialista, democristiana, etcétera.

P.- Y eso hace que se pase de negar la italianidad o la francesidad de los fascistas a otro extremo igualmente absurdo: cierta equidistancia que en España conocemos muy bien y para la cual todos eran patriotas que, cada uno a su manera, querían lo mejor para su país.

R.- Sí. En Italia empieza a reivindicarse el fascismo y hasta la República de Salò, de cuyos sostenedores se dice, sí, que al fin y al cabo también eran patriotas. Y en Francia aparece un libro que, basándose en algunos documentos y datos oscuros o deliberadamente oscurecidos que aparecen por ahí, identifica a Jean Moulin, el héroe indiscutible de la Resistencia, como un agente de Moscú pese a que era un dirigente gaullista. Y eso forma parte de toda una ofensiva historiográfica de demonización del comunismo, con libros como El pasado de una ilusión, de François Furet, que identifica el comunismo como una ilusión perversa y criminal, o El libro negro del comunismo; así como de toda una retórica sobre los totalitarismos del siglo XX que acaba desechando no sólo el gulag, sino también la figura del resistente antifascista. En ese contexto, la figura de la víctima viene muy bien, porque si uno desliga a la gente de la causa que defendió y rechaza discriminar motivaciones y contextos, lo mismo dan las víctimas fascistas que las comunistas, lo mismo dan los resistentes que los colaboracionistas, porque al fin y al cabo todos eran seres humanos. Eso lo han dicho de forma muy clara algunos historiadores italianos que han analizado estas cuestiones: la crisis del antifascismo es funcional al neoliberalismo, porque además le permite cargar también contra las protestas sociales y obreras actuales, que siguen utilizando cánticos de la Resistencia.

P.- Usted rechaza vehementemente ese reemplazo de la centralidad del paradigma del resistente en favor de la del de la víctima.

R.- Sí. Yo suscribo aquello que decían las Madres de la Plaza de Mayo: «Nuestros hijos no fueron víctimas, fueron militantes».

P.- Al final, España no es tan diferente del resto de países europeos como estamos acostumbrados a verla. En todas las casas cuecen habas.

R.- Sí, sí. En España hay mucha gente que no sabe que en realidad estos conflictos de la memoria son muy generales. Hombre, en España tenemos algunos fenómenos específicos que tienen que ver con la prolongada vida del fascismo y con el modelo de transición democrática que seguimos y lo que vino después. Eso nos diferencia del resto de Europa. Pero las dinámicas generales no son realmente tan distintas: hay bastantes semejanzas.

P.- Una diferencia es que la figura del resistente nunca gozó aquí de tanto aplauso oficial como en Italia. El antifascismo no permeó la Constitución de 1978 como sí permeó la italiana de 1947.

R.- Sí: pensemos en la ceremonia de conmemoración de las elecciones de 1977 que se hizo este año, con el Rey en el Congreso y demás, y en el espesísimo silencio, verdaderamente llamativo, que pesó sobre el tema del antifranquismo. El discurso de la Transición sigue requiriendo que no se tenga en cuenta la importancia de los valores del antifranquismo. ¿Por qué? Pues porque valorar el antifranquismo supone desequilibrar el supuesto equilibrio que dio lugar a la Transición. En el discurso oficial, aunque no se diga así de explícitamente, franquismo y antifranquismo ocupan un mismo rango; tienen el mismo valor. Eran dos Españas que se reconciliaron y tan valioso es un bando como el otro. Frente a eso, revalorizar o dar importancia a la figura del partisano, del resistente, del antifranquista, significa entrar a cuchillo en el discurso de la Transición que se sigue manteniendo todavía ahora. A mí, en esa ceremonia, me pareció muy oportuno el grito de «¡Viva la democracia!» que hizo la gente de Podemos: no dejaba de ser significativo que, en un acto de conmemoración de la democracia, los gritos que se estuvieran profiriendo fueran «¡Viva España!» y «¡Viva el Rey!». Y también me gustó la sesión paralela que se hizo para homenajear a los antifranquistas.

P.- Pero fue casi clandestina: ahí está el problema. En un acto de conmemoración de la democracia recobrada, hay que irse a un reservado para homenajear a la gente que luchó por la propia democracia.

R.- Eso en Italia o en Francia no pasa. Aunque pueda haber sectores nostálgicos o simpatizantes del fascismo o del petainismo, la Resistencia es una memoria gloriosa tanto para la izquierda como para sectores importantes de la derecha; algo absolutamente consagrado como un elemento valioso en la memoria colectiva. La diferencia está, evidentemente, en que en esos países el fascismo cayó en 1945, mientras que en España pervivió como una anomalía treinta años más. El franquismo, a despecho de lo que pensaban los comunistas, no era un régimen impopular con un pequeño grupo de adeptos, sino que tenía una base social amplia de la que la derecha actual es heredera. Eso, evidentemente, tiene que notarse.

Galería del Museo de la Historia y los Derechos Humanos (Santiago de Chile)

P.- España, junto con Camboya, es probablemente el país del mundo donde menos se ha sometido a juicio y reparación el pasado dictatorial. Y ni eso, porque en Camboya sí que llegó a iniciarse algún tímido procedimiento judicial, por más que después la cosa no llegara muy lejos. Incluso en Chile, un caso de transición pacífica y pactada hacia la democracia muy parecido al español, se ha juzgado a algunos de los criminales de la dictadura de Pinochety existe un Museo de la Memoria y los Derechos Humanos. ¿Por qué ese carácter distintivo del caso español? ¿Qué pasa aquí para que los crímenes del franquismo gocen de semejante impunidad?

R.- Bueno, todo eso es verdad, pero también lo es que incluso en los países europeos, después de la segunda guerra mundial, los juicios y depuraciones de colaboracionistas fueron menos intensos de lo que a veces se piensa. En Italia, desde el momento en que se implanta la dialéctica de la guerra fría, la izquierda es derrotada en las elecciones de 1948 y se instaura el régimen de la Democracia Cristiana con una red clientelar que cubre todo el país, una parte de los viejos colaboradores del fascismo es cooptada y los procesos de depuración se frenan mucho, y ello pese a que la Democracia Cristiana también tenía un cierto pedigrí resistente. En algunos juicios incluso se condena a los resistentes. Y en Alemania las depuraciones también tienen unos límites bastante claros.

P.- Se depura a los altos cargos pero se respeta toda la parte intermedia y baja de la pirámide nazi.

R.- Exacto. Se construye un discurso según el cual el nazismo fue cosa de unos pocos locos que secuestraron a la nación alemana y no se puede dejar que la nueva Alemania se construya sobre la base de la culpabilidad colectiva y en consecuencia las depuraciones no son masivas. Hombre, aun así, obviamente, eso no tiene nada que ver con el caso de España: ya quisiéramos que aquí se hubiera juzgado también a los altos cargos. En España no es que las depuraciones no sean masivas, es que simplemente no las hay. No hay nada.

P.- Y, ¿por qué? ¿Por qué en Chile sí y aquí no?

R.- Bueno, pues porque el compromiso de la Transición quedó atado y bien atado (risas). Ni siquiera se depuró del aparato policial a los sectores más comprometidos con el régimen. Muchos de los viejos torturadores siguieron trabajando en democracia.

P.- A alguno incluso se lo acabó condecorando (y lo condecoró el PSOE de Felipe González, no UCD ni el PP) por su labor en la lucha antiterrorista.

R.- Sí, sí. El de España es un caso verdaderamente llamativo. El discurso de la Transición dice que en la Transición no hubo vencedores ni vencidos, pero es mentira: en la Transición hubo ganadores y hubo derrotados y se estableció un sistema político que hacía borrón y cuenta nueva de todo, incluso de los torturadores. Es un caso absolutamente inédito. Yo no conozco todos los casos del mundo, pero me parece difícil que haya podido haber un caso de mayor impunidad.

P.- Una dimensión llamativa de la memoria, al menos en España, es cómo unas memorias anulan o chocan con otras incluso aunque, en principio, no sean incompatibles: este año en que se cumplen veinte años de la liberación de Ortega Lara y del asesinato de Miguel Ángel Blanco vemos cómo, en muchos casos, quienes reivindican con insistencia la memoria de las víctimas de ETA y claman contra quienes, a su juicio, predican la equidistancia moral entre víctimas y victimarios, son las mismas personas que, sin embargo, niegan a las víctimas del franquismo el derecho a ejercer y a reivindicar su propia memoria. Y, confesémoslo, también sucede al revés: desde la izquierda, aun sin dejar de condenar el terrorismo etarra, solemos ser mucho más ecuánimes a la hora de analizar lo que sucedió en el País Vasco (señalando que no hay que olvidar la violencia policial, los GAL, etcétera) que a la de explicar la guerra civil y el franquismo. ¿Por qué se generan estos conflictos?

R.- Porque la memoria es absolutamente selectiva, y en cuanto selectiva, evidentemente injusta. Los tuyos siempre te parecen más dignos de ser reconocidos que los otros. Puedes no ignorar a los otros, o no despreciarlos, pero siempre te parecerán menos dignos de ser reconocidos. Sí, las asociaciones de víctimas de ETA ponen el grito en el cielo cuando se olvida su situación o los acontecimientos que dieron lugar a su condición de víctimas o de allegados de las víctimas, pero manifiestan muy poca sensibilidad con respecto a las otras víctimas. ¿Por qué? Pues porque, a pesar de que las víctimas de ETA fueron de extracción ideológica muy distinta (hubo socialistas e incluso algún comunista o al menos excomunista, como López de Lacalle), las asociaciones de víctimas de ETA están fundamentalmente hegemonizadas por la derecha, y a la derecha, lógicamente, las víctimas de la guerra civil y del franquismo le traen sin cuidado. Pero al revés, en efecto, también pasa lo mismo. No podemos negar cierta ceguera o falta de reconocimiento hacia las víctimas de ETA o de la retaguardia republicana por nuestra parte. Cuando uno ve negar que murieron muchos curas en la retaguardia republicana… Pero bueno, también la Iglesia católica es extremedamente insensible hacia las víctimas del bando nacional. Esas actitudes exclusivistas se dan en ambos lados: es lo que tiene la memoria.

P.- Por otro lado, algo que sucede cuando se consigue que todo un país homenajee a unas víctimas es que se homenajee a la persona pero no las ideas por las que dio la vida. Eso sucede mucho en Chile, donde los colectivos de víctimas del pinochetismo se quejan con frecuencia de ese olvido. 

R.- A veces hay una desideologización de las víctimas, sí; un obviar los elementos contextuales, históricos, etcétera, que las convirtieron en víctimas. Lo que comentaba antes de las Madres de la Plaza de Mayo es un debate que en Argentina estuvo muy vivo, porque las comisiones de la verdad tienden mucho a utilizar ese tipo de criterio más humanitario, eso que se suele decir de que «los familiares tienen derecho a saber dónde están sus allegados», y al final víctimas terminan siendo los miembros de las fuerzas de seguridad que se enfrentaron a los movimientos guerrilleros de Uruguay, de Argentina, etcétera tanto como los estudiantes o los activistas sociales que fueron secuestrados y hechos desaparecer. Y sí, por supuesto que los allegados tienen derecho a saber dónde están sus allegados, pero yo creo que una política de memoria planteada desde posiciones progresistas, democráticas y de izquierda también tiene que, al evocar a las víctimas de la represión franquista, sentirse solidaria o de alguna manera copartícipe de las ideas por las que esas personas murieron.

P.- No solamente pedimos enterrar a nuestros muertos.

R.- Claro. Una política de memoria que merezca tal nombre, incluso aunque se haga desde una colectividad más amplia que un determinado sector ideológica, no es simplemente evocar el pasado: también es aleccionar con respecto al presente. ¿Por qué vas a evocar el pasado si no? ¿Por erudición? No: el pasado es un conocimiento significativo; la memoria es pasado presente, como ha definido uno de los especialistas en este tema. Es un pasado que influye en las deliberaciones, los debates y los conflictos del presente. Evocamos la República porque fue una promesa que no pudo realizarse y que contenía una serie de valores que son los que ahora, en un contexto nuevo, queremos desarrollar. Evocarla simplemente como un acontecimiento triste y luctuoso no tiene realmente mucho sentido. Lo tiene para los familiares, por supuesto, y recuperar los restos es importantísimo, pero a eso hay que darle un sentido político; hay que hacerlo parte de nuestra genealogía. Esos muertos son quienes defendían aquellas cosas; son —y esto es muy benjaminiano, muy de Walter Benjamin— caminos del pasado que no lograron desarrollarse y que nosotros queremos retomar de alguna manera hoy. Todos los movimientos sociales necesitan recuperar sus orígenes, buscar sus antecedentes, entroncar con su pasado, porque es lo que los legitima y les da capacidad de actuar en la sociedad del presente. De todas maneras, ya digo que ese proceso de recuperación de la memoria, por muy parcial que sea, tampoco debería basarse en la pura mitificación, que es algo en lo que se cae mucho. La magnificación de la represión, por ejemplo: «¡Aquí hubo quinientos muertos a los que metieron en fosas!». No, hombre, vamos a reflexionar un poco. Quinientos muertos son muchos muertos. A lo mejor hubo cincuenta, que ya son muchos, pero no mitifiquemos. Analicemos las cosas históricamente y luego sí, empaticemos y entronquemos con esos valores.


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ACERCA DE PABLO BATALLA CUETO

Historiador de formación y periodista de profesión. Colabora con ‘La Voz de Asturias’, ‘Atlántica XXII’ y ‘La Soga’ y acaba de publicar su primer libro, ‘Si cantara el gallo rojo’, una biografía social del dirigente comunista Jesús Montes Estrada, ‘Churruca’.

Vidal Peña: las definiciones de causa sui, substancia y Dios en Espinosa

DADO QUE CONSIDERAMOS, DESDE INTROFILOSOFIA, que el estudio del filósofo holandés, de origen sefardí, Benito Espinosa, resulta crucial, tal como se sostiene al menos desde el sistema del Materialismo Filosófio, nos permitimos sugerir la lectura atenta y crítica del siguiente artículo, de quien fuera profesor de la Universidad de Oviedo, Vidal Peña (1941), que fue la primera persona que aplicaba el Materialismo Filosófico al análisis de la Etica y la obra de Espinosa en su libro El Materialismo de Espinosa

INGENIUM. Revista de historia del pensamiento moderno

Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48

ISSN: 1989-3663

30

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui,

substancia y Dios, en Espinosa

AUTOR : Vidal PEÑA

Universidad de Oviedo

RESUMEN

El artículo considera las 1ª, 3ª y 6ª definiciones de la Parte I de la Etica de

Espinosa (relacionándolas con la teoría general de la definición del autor)

como un caso que (a semejanza de otros de «fundamentación», pero

especialmente agudo dado el planteamiento ordine geometrico de la obra)

muestra los problemas de la coherencia entre un método racional y el

presunto fundamento del mismo.

PALABRAS CLAVE

Espinoza; Ética; causa sui; sustancia; definición

En La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, Schopenhauer parangonaba la noción de

causa sui con una de las hazañas más portentosas del barón de Münchhausen: caídos en un

pantano él y su caballo, el ingenioso barón habría salido del mal paso agarrándose por el

pelo y tirando con fuerza hacia arriba, con su cabalgadura bien sujeta entre las piernas. La

burla de Schopenhauer no parece injustificada, si es que la idea de causa pertenece al

plano ordinario de los fenómenos ordinarios (o sea, a lo que Schopenhauer mismo habría

llamado «Representación»). Pero ¿y si en vez de en el plano fenoménico (el mundo de la

∗ El presente artículo se publicó previamente en Studia Philosophica, III (2003), 227-240.

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INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663 31

experiencia presidido por la ley causal, o «principio de razón») se moviera la idea en aquel

otro plano «nouménico» que el propio Schopenhauer, intensificando a su modo el

Noúmeno kantiano, llamó «Voluntad»? El autor de La cuádruple raíz nos diría, tal vez, que

al no ser ése un plano «inteligible», según el modo de conocer fenómenos propio del

entendimiento, ni siquiera cabría hablar, en él, de causas; en ese trasmundo, «causa» no

tendría, al menos, su sentido ordinario. Podríamos no hacerle caso y seguir preguntando:

«pero ¿cuál es la causa de la Voluntad?». Nuestro célebre filósofo misógino respondería

que no la tiene. «Pero entonces», diríamos, «eso de no tener causa, ¿no significará ser causa

sui?». Schopenhauer se burlaba de Espinosa (pensador de indeseable extracción semítica,

además), pero aquella causa sui ¿acaso no versaba sobre algo que no era el mundo de los

fenómenos? ¿No afectaba a algo –diríamos– tan «nouménico» como aquella Voluntad

que, según Schopenhauer mismo, era fundamento último de todo lo habido y por haber?

Acaso volvería a respondernos, con desdén: «procuráis entender el reino del querer, y ahí está

vuestro error». Llegados aquí, podríamos recordarle a Schopenhauer su paradójico

esfuerzo por demostrar a sus contemporáneos que el desarrollo de las ciencias de la época

confirmaba sus tesis acerca de la omnipresencia de la Voluntad en el Mundo, hasta el

punto de que sin la Voluntad (potencia no inteligible) no podría entenderse nada: dicho

esfuerzo probatorio impregnaba su apología Sobre la Voluntad en la naturaleza, donde una

especie de «astucia de la Voluntad», confirmada al parecer por el desarrollo inteligible del

Mundo, reproducía extrañamente aquella «astucia de la Razón» que él reprobaba en el

odiado Hegel. Pero, a efectos de lo que nos importa, la conversación con nuestro

melómano pesimista podría detenerse aquí: nos ha servido retóricamente (y quizá algo

más que retóricamente) para introducir el nombre de Espinosa y dejar sonar uno de los

motivos principales de la música de su Etica.

Pues Espinosa, arriesgándose anacrónicamente a incurrir en la mofa de

Schopenhauer, toca el motivo de la causa sui, y no por cierto de manera marginal o

episódica. Ese tema es, literalmente, el primer tema de la Etica: la definición primera de la

primera parte. Como Espinosa procede ordine geometrico, el orden de lo que dice no sería

nada despreciable (al menos en principio, pues tampoco es que nosotros creamos que, al

interpretar a Espinosa, haya que hacer una religión del ordo geometricus… pero, en fin, por

Vidal Peña

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algo estará ahí). En todo caso, esa colocación inicial de la idea de causa sui indica que

Espinosa creyó oportuno definirla antes que nada. Lo hace así:

Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo

que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como

existente.

Ese definiens suena muy conocido: «aquello cuya esencia implica la existencia» nos

evocará de inmediato a «Dios», según todo un modo clásico de referirse filosóficamente a

él. Sin embargo, a «Dios» le reserva Espinosa una definición especial, dentro de la lista de

ocho definiciones con que se abre la Etica. Es la sexta:

Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia

que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una

esencia eterna e infinita.

Ahora bien, como Espinosa dice que Dios es «una substancia», convendrá saber

qué entiende por substancia, para entender mejor su definición de Dios. Y «substancia» ha

sido previamente definida, en la definición tercera:

Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es,

aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra

cosa.

Así pues, substituyendo el término «substancia», en la definición de «Dios», por su

definiens, se tendrá este resultado: «Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es,

un ser que es en sí y se concibe por sí y cuyo concepto, para formarse, no precisa del

concepto de otra cosa, (y) que consta de infinitos atributos, etc.».

En seguida se ve que las definiciones 1ª, 3ª y 6ª están íntimamente ligadas. Dios es

una substancia; una substancia es en sí y se concibe por sí (es decir, «no por otro», como les

pasa a los modos); pero lo que «es por sí» no necesita causa para ser, o sea… que es causa de

sí. Añadamos que causa y ratio (orden real y orden lógico) se superponen en Espinosa

(causa, sive ratio es fórmula muy suya); «entenderse por sí» y «ser por sí» el concepto de

Dios y su realidad no son cosas disociables. Una substancia no necesita otro concepto

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para ser entendida, ni otro ser para ser: es por tanto, causa (o ratio) sui. Las connotaciones

de Causa sui, Substancia y Dios acaban denotando lo mismo, ya desde el umbral de la Etica,

antes de pasar al primer teorema.

Queda el hecho de que causa sui es definida antes que nada. Parece que habría una

exigencia en el orden mismo de exposición (aunque se trate aún de definiciones, y no

todavía de proposiciones) que la propone como algo que conviene entender en primer

lugar. ¿Por qué?

Se ha afirmado a menudo que la filosofía de Espinosa se distingue de la de

Descartes (entre otras muchas cosas) porque parte de una realidad «independiente de la

conciencia», y no de una «subjetividad pensante», y eso es altamente estimado por quienes

incluyen a Espinosa en una tradición no idealista, sino realista (e incluso «materialista»).

Por eso propondría una realidad independiente (causa sui, identificada con Dios y con

Substancia) como primer tema de la Ética, y no propondría el cogito… No nos parece que

esa diferencia con Descartes sea tan clara: creemos que la «independencia por respecto a

la conciencia» de la noción espinosiana primordial (llámese Dios, Substancia o Causa sui)

no es muestra de dogmatismo frente al criticismo cartesiano, ni ofrece mayor

«objetividad» (ni menor) que la manera de proceder de Descartes (para quien la mera

«subjetividad» tampoco sería el auténtico «fundamento»). Las evidentes diferencias entre

Descartes y Espinosa habrían de formularse por otras vías. Pero aquí no podemos entrar,

en general, en estas cuestiones. Vamos a restringirnos al modo que tiene Espinosa de

presentar esa noción «objetiva», es decir, a su manera de pensarla, pues dicha noción ha

sido, en efecto, pensada (como muestran las tres definiciones, intensionalmente diversas,

que acabamos de citar). Y si ha sido pensada, entonces su «independencia de la

conciencia» habrá de sostenerse, en todo caso, después de ver cómo ha sido pensada.

Queremos decir que para saber por qué Espinosa pone la causa sui como noción primera

no bastaría con alegar la genérica «pretensión realista» de Espinosa, pues Causa sui ha sido

definida por separado de «Substancia» o «Dios» (nociones que también podrían

representar, por su denotación, aquella genérica pretensión realista) y, además, antes que

ellas. Habría que respetar, de entrada, esa manera formal de proceder, aunque el respeto

no pueda impedir –como se verá– que acabemos por ir más allá de la «formalidad»

misma… precisamente al percatarnos del sentido de tal formalidad.

Vidal Peña

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Insistiendo en lo obvio: como la Etica procede ordine geometrico intentará la deducción,

pero esa deducción (tan lógica como real, para Espinosa) no será posible sin definiciones

correctas situadas en el punto de partida (además de los oportunos axiomas). Y así,

Espinosa, siguiendo su método, empieza por definir. Pero, a su vez, ¿qué entiende

Espinosa por «definir»? ¿Qué es, para él, una definición correcta? Como Espinosa fue

muy explícito en este punto sería absurdo menospreciar su teoría de la definición en un

momento en que estamos, precisamente, ocupándonos de definiciones. Vamos a ver,

entonces, qué es lo que considera definición válida, y cómo aquellas definiciones

primordiales (causa sui, en conexión con Dios y Substancia) cumplirían los requisitos de una

buena definición, en general.

En el Tractatus de intellectus emendatione (antes, pues, de la Etica) Espinosa teorizó

claramente acerca de la definición; varias declaraciones epistolares remachan esa teoría, y

la Etica no la desmiente. Se acoge Espinosa a la doctrina de la definición genética (lo mismo

que Hobbes), ajustada al modo geométrico de proceder (por construcción de conceptos): en

el Tratado de la reforma, Espinosa la ejemplifica con el concepto de esfera, definida a partir

de la idea de semicírculo que, girando, la genera. Esa manera de definir es polémicamente

propuesta frente a la definición per genus et differentiam (que ya había criticado en su primera

obra, no publicada, el Tratado breve). La ventaja que ve Espinosa en la definición genética

es la de «expresar la causa eficiente de lo definido» (ratio y causa se identifican, una vez

más), según dictamen de la Epistola LX. Esa expresión de la causa se da eminentemente

en las definiciones geométricas, pero, en cualquier caso, es requisito que, a semejanza de

aquéllas, toda definición habría de cumplir. Que éste era el pensamiento de Espinosa lo

prueba muy bien esa Epistola LX; tras decir por qué es mejor la definición genética, vuelve

a ejemplificarla con un caso geométrico: ahora el concepto de círculo como «espacio

descrito por una línea, uno de cuyos puntos está fijo, y el otro móvil», y añade: «puesto

que tal definición ya expresa la causa eficiente, sé que puedo deducir de ella todas las

propiedades del círculo». Pues bien, inmediatamente después dice que esa exigencia ha de

aplicarse del mismo modo (sic quoque…) a definiciones que no versan sobre objetos

geométricos… y, en concreto, a un objeto que nos importa aquí mucho, pues se trata nada

menos que de Dios:

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INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663 35

Del mismo modo, cuando defino a Dios como un ser sumamente

perfecto, al no expresar esa definición la causa eficiente (me refiero tanto

a la causa eficiente externa como a la interna) no podré obtener de ella

todas las propiedades de Dios; pero sí, ciertamente, cuando lo defino

como “un Ser, etc.”, según la definición VI de la parte I de la Etica.

El texto viene como de molde, pues declara que Espinosa cree que su definición

de «Dios» de la Etica (la que hemos citado más arriba) es una buena definición porque se

ajusta a su doctrina acerca de la definición en general. Es decir, que también esa definición

de Dios es genética, y «expresa la causa de lo definido»…

Parece que la teoría de la definición no debe conocer excepciones: los métodos

racionales deben funcionar siempre del mismo modo, incluso en aquellos casos que

podríamos llamar «fundamentales» (la definición de algo tan fundamental como «Dios» –

que es substancia y causa sui– procedería al modo racional ordinario). Las mismas exigencias

metódicas se imponen a todos los objetos en su filosofía, al parecer.

Entonces, ¿por qué nos resulta extraño que sobre objetos como «Dios» pueda

recaer una definición «ordinaria»? Pues el caso es que, pese a la enfática seguridad y grave

aplomo de la carta LX, algo ocurre que nos vuelve extraña esa definición, «como de

cualquier otra cosa bien definida», que pretende ser la definición de Dios. Porque si Dios

es Substancia, y si la Substancia (aparte de «ser en sí») resulta que «se concibe por sí»,

¿cómo Dios podrá ser definido genéticamente, es decir, a través de una definición que

«expresa la causa de lo definido» y que, por ende, no tiene más remedio que distinguir

entre lo definido y “otra cosa” a partir de la cual se lo definirá… con el resultado de que,

entonces, ya no se ve nada claro cómo es que «se concibe por sí», y no «por otro»? (Y

aunque Espinosa admita en el texto de la carta LX que pueda tratarse de causa eficiente

«interna», en todo caso habrá que contar con dos estados o posiciones diversas de una

realidad para seguir hablando legítimamente de «causa» y «efecto»).

Y desde luego, si progresamos un poco en el texto de la Etica, hallaremos lo que no

podíamos dejar de hallar, a saber, que Espinosa demuestra (Parte I, Prop. sexta) que «una

substancia no puede ser producida por otra substancia», alegando estas razones:

Vidal Peña

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Si la substancia pudiese ser producida por otra cosa, su conocimiento

debería depender del conocimiento de su causa (por el Axioma 4); y, por tanto

(según la Definición 3) no sería una substancia.

Pero Dios, como sabemos, es «una substancia» y, por tanto, si su conocimiento

dependiera del de su causa, dejaría de ser lo que es. Si de Dios hay (como, según el

Espinosa de la carta LX, hay) una definición genética, se tratará de una bastante especial, a

saber, una definición genética que no «expresará la causa de lo definido», y ello daría pie a

pensar que sabe Dios (o Espinosa, tal vez) por qué se dice que es genética…

Pero no hay que alarmarse: para orillar esa dificultad está, precisamente, la noción

de causa sui (o, en otros lugares espinosianos, la noción de causa inmanens frente a la de causa

transiens); por eso se la coloca antes que nada… Se podrá hablar de una definición genética

de Dios (o sea, de una definición correcta ordinaria según el método ordinario) si

ponemos ad hoc, previamente, la idea de causa sui como algo incluido en el método racional

ordinario. Gracias a ella, la definición de Dios se referirá, por una parte, a la causa de lo

definido (siendo así una definición correcta) y, por otra parte, no se referirá a cosa distinta

de lo definido (respetando así el carácter «substancial» de Dios)… Y además tenemos otra

ventaja: como la de Dios es una definición ordinaria (al parecer), entonces podremos

«deducir de ella todas las propiedades» de ese Dios que es fundamento de toda la realidad

(lo que no es poco); como veremos, Espinosa llegará a decir que, conocido Dios,

podemos conocer a partir de él todo lo demás…

Con todo, quizá algún insidioso genio maligno nos hace dudar de que eso esté

claro; o, al menos, de que lo esté en el mismo sentido en que está clara cualquier otra cosa

clara, que es lo que Espinosa parece pretender con sus sic quoque… En suma, algo que nos

hace dudar de lo mismo que resulta dudoso en tantos otros episodios filosóficos

«fundamentadores», a saber, que sea la misma racionalidad formal la que se ejercita al

comprender cualquier realidad y al comprender el fundamento mismo de toda realidad.

Espinosa parece considerar homogéneos (formalmente homogéneos) el plano del

ordo geometricus normal y el de la exposición racional del fundamento último del mismo,

exposición que ocupa su puesto «dentro» de aquel ordo. Pero al hacer eso, ¿no incurrirá en

lo que incurren tantas otras «fundamentaciones» filosóficas históricas, es decir, en lo que

desde la racionalidad formal ordinaria llamaríamos un círculo? ¿No será la de causa sui una

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noción ad hoc, puesta al principio para salvar la coherencia formal allí donde ésta podría

romperse si atendiéramos a los contenidos de ciertas nociones? ¿No encubriría entonces

tal coherencia formal una heterogeneidad entre nociones de realidades cuya

homogeneidad parece preservada por el ordo geometricus, o dicho de otro modo, una

discontinuidad entre nociones de realidades cuya continuidad parece garantizada por el

ordo mismo?

Intentaremos desarrollar esas sospechas. Hay un ideal universal de pensamiento:

conocer «por la causa próxima» (definición genética). Pero si extendemos ese ideal a

aquello más allá de lo cual no podemos ir (por su carácter, precisamente, «fundamental»),

entonces sólo podremos hablar de «causa» de una manera que, en cierto modo, la niega.

Así como podría decirse que la idea «formal» de «clase de un solo elemento» niega la idea

de clase (en cuanto que ésta parece exigir «materialmente» la pluralidad), la idea de causa sui

negaría la de causa (como también la negaría la de causa inmanens, por respecto a una causa

transiens, auténtica «causa»); sólo «formalmente» la clase de un solo miembro es una clase ,

y la causa de sí una causa. La construcción (formalmente legítima desde el «cierre » del

algoritmo de los conceptos-clase) del concepto de «clase de un solo miembro», incluye

(«materialmente» hablando) la remisión a una pluralidad negada, y la construcción del

concepto de causa sui remitiría a un efecto (distinto de la causa) también negado: negaría lo

que la causa es en el mundo plural de los fenómenos. Que esa negación no se considere

formalmente no quiere decir que no exista, ni que carezca de importancia para entender el

trasfondo de unas nociones formalmente definidas de manera «normal», ordinaria.

Y en efecto, ¿qué entendemos cuando entendemos la definición de Dios

presentada por Espinosa? ¿La entendemos «como» la definición de esfera? Ya veíamos

que Espinosa, al menos según la carta LX, pretende que sí: sic quoque (como la definición

de esfera o de círculo) entenderíamos la definición de Dios. Y entender el concepto de

esfera (o el de cono de revolución, o cualquier otro por el estilo… «geométrico») significa

entender el de semicírculo y giro alrededor del diámetro, o el de triángulo rectángulo y

giro alrededor de un cateto, y su síntesis. Conforme a esa racionalidad geométrica que, al

parecer, orienta la filosofía, esa filosofía entenderá sus nociones fundamentales, aunque

éstas no pertenezcan al dominio de ninguna ciencia particular: ése parece ser el proyecto

racional. Pero ¿qué puede querer decir «entender la génesis de Dios»? ¿Qué es lo que

Vidal Peña

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genera a Dios? Cierto que al decir la definición sexta que Dios consta de atributos,

podríamos pensar por un momento que éstos fueran los «generadores». Pero los atributos

no pueden ser «anteriores» a Dios mismo, ni en el sentido cronológico ni en el sentido

lógico de «anterioridad». Además, Dios es substancia, o sea, es en sí y se concibe por sí.

Sólo queda, pues, el recurso a la causa sui. Espinosa también ha definido, desde luego, ese

concepto: «aquello cuya esencia implica la existencia»; por cierto que esa definición, si

pretende ser correcta, deberá ser a su vez genética y expresar la causa de lo definido…

Ahora bien: entender «aquello cuya esencia implica la existencia» sería entender,

una vez más, el «argumento ontológico»: el célebre círculo que se erige aquí, otra vez, en

definitivo fundamento. La esencia divina «genera» su existencia… ¡pero también

«viceversa»! Aquí no se trata de «entender» cómo una idea o cosa concreta se genera a

partir de otra idea o cosa concreta, sino que se trata de la postulación de la homogeneidad

misma entre pensamiento y ser, en general, cuando nos ocupamos del fundamento último

de toda realidad y comprensión… (Si Parménides fue un metafísico, entonces Parménides

sigue dejando oír su eco aquí, todavía). Dios, o sea la realidad por excelencia

(fundamental) es aquello cuyo concepto no es posible sin la realidad de lo conceptuado…

pero también aquello cuya realidad supondría un concepto… concepto que sería una

misma cosa con la realidad de lo conceptuado, que a su vez no sería realidad si no se

plasmara en concepto, etcétera, etcétera (el círculo gira sin cesar). La «causa» de la causa sui

sería la unidad misma entre pensar y ser, que «no puede pensarse de otro modo» («aquello

cuya naturaleza sólo puede pensarse como existente»)… para que el pensamiento verse

sobre la realidad y la realidad se ajuste al pensamiento. Esa definición de causa sui, incluso

considerada en relativo «aislamiento» por respecto a las de Substancia o Dios, acaba por

ser un postulado colocado al principio absoluto de la Etica: el postulado de la

homogeneidad «ser-conciencia»… «en Dios» (lo que implica que Dios será racional incluso

aunque desborde nuestras maneras ordinarias de entender los fenómenos según la

racionalidad ordinaria: la racionalidad de Dios, así, se postula… pase lo que pase a esa

Substancia infinita que, precisamente por ser infinita y estar más allá de las maneras

humanas de entender la realidad, nunca puede ser «entendida» según el entendimiento, y

así, su «ser racional» no se distinguirá, en Espinosa, de su «ser potente»… Pero de todo esto

no podemos hablar aquí y ahora).

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De manera que, si conciencia y ser han de ajustarse «fundamentalmente» (y así debe

ser si «la realidad» ha der ser pensada como racional), en el fundamento habrá que poner

un concepto que incluya, en su ser de concepto, su ser real. Pero entonces con el

concepto de causa sui no estamos «entendiendo» la génesis de nada, sino que postulamos,

desde el principio, que realidad y concepto se ajustan… sea cual sea esa «realidad» (que, al

ser infinita, ni siquiera sabemos cómo podría conceptualizarse de un modo cerrado o

definitivo, pues de ella sólo conocemos un par de atributos –Pensamiento y Extensión– y

no podemos saber cómo es «en sí»… aunque digamos que, sea como sea, se ajustará a

«pensamiento» en cualquier caso). En la definición de causa sui reaparece la exigencia

parmenídica: que «haya lo mismo para el pensar y para el ser». Aunque ese postulado, en

Espinosa, disimule mal el infinito abismo de la Substancia infinita, ese Grund real pero

inapresable que nunca comunicará inteligibilidad, de por sí, a las cosas que entendemos en

este mundo.

Porque una inmediata consecuencia de todo lo que venimos diciendo es que el

concepto de Dios (entendido a través de los de Substancia y Causa sui) se revela como un

concepto, por así decir, «extraordinario», y no ordinario, a pesar de los sic quoque

puramente formales. Lo extraordinario de ese concepto fundamental es que forzosamente

ha de versar sobre lo indeterminado: definirlo valdrá tanto como indefinirlo (y acerca de este

aspecto del «racionalismo» de Espinosa nos hemos pronunciado ya en varias ocasiones).

Por eso entre el concepto de Dios y el de «cualquier otra cosa» tiene que haber

discontinuidad, o heterogeneidad, pese a que «formalmente» parezcan plegarse todos ellos

a una misma teoría de la definición. De ahí también que aquellas propiedades que

podamos «deducir» del concepto de Dios (como de cualquier concepto genético, correcto,

según se pretende) acaben por ser tales que dicho concepto fundamental no puede ser

fundamento de nada en concreto, a fuerza de ser fundamento de todo. Por su autogénesis

deberá pagar el precio de que, a partir de esa raíz de toda posible realidad, no pueda

seguirse la idea de ningún ser en particular. Tal como Espinosa modula el tema de su

argumento ontológico, el fundamento (pese a ser «real», lo más real) queda convertido en

oquedad para el conocimiento; como en el célebre pasaje de la Séptimas Objeciones (de

Bourdin a Descartes), el «cimiento» es «fosa»… Pero algo más habrá que explicar, al

margen de alusiones más o menos obscuras, de ese carácter más bien «nouménico» que

Vidal Peña

40 INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663

estamos atribuyendo a la realidad suprema, al Dios del que Espinosa había dicho que, al

parecer, podía ser pensado como pensamos los seres «fenoménicos»…

En efecto, aquella definición sexta (el concepto de Dios) incluía la infinitud de los

atributos divinos. En principio, esa mención de la infinitud es también formalmente

impecable: si la noción de Dios no aludiese a todos los atributos posibles, entonces cabría

pensar en algo externo a Dios y distinto de él, lo que desmentiría su carácter de substancia;

habría al menos dos entidades que «serían en sí y se concebirían por sí», y, como sabemos,

Espinosa demuestra la imposibilidad de semejante absurdo en la Prop. 14 de la primera

parte de la Etica. La pluralidad de substancias conllevaría que hay un «otro» que no es «en

otro», por así decir (dado lo que Espinosa ha estipulado como «substancia»… para no

tener que considerar substancias a los seres finitos). Pero si la infinidad de atributos es

requisito del concepto adecuado de «Dios-Substancia-Causa sui», esa condición arroja el

resultado de que Dios no pueda ser pensado más que como indeterminación (sin perjuicio

de su potentísima «realidad» positiva), aunque la atribución de infinitud sea formalmente

impecable. Esa vaguedad está muy clara: si de Dios predicáramos determinación, entonces

cabría pensar en algo distinto de ella, en otra determinación; si determinamos (si

delimitamos, si «definimos») a Dios, negaríamos que le perteneciesen otras realidades

(pues el propio Espinosa dijo que determinatio est negatio), y esas realidades negadas serían, a

su vez, «en sí» (ya que no son «en Dios»): habría por lo menos dos substancias, dos

Dioses, dos causae sui, y eso no puede ser. Al abarcar todo posible atributo Dios ha de ser,

entonces, absolutamente indeterminado: cualquier enumeración definida de atributos lo

limitaría, convirtiéndolo en lo que no puede ser, según su mismo concepto… indefinido.

Pero ser indeterminado (estamos diciéndolo) implica que no podemos definirlo, en el

sentido de «delimitarlo frente a otras realidades». Pero entonces de esa realidad

fundamental no podemos decir nada en concreto: sólo podemos afirmar su infinitud

(correlativa, eso sí, a su potencia infinita). Postulamos de Dios que es, pero no podemos

saber qué es. Y así «entenderlo» no significa lo mismo que entender cualquier otro

concepto (pese al «modelo» de la geometría): entre la noción de Dios y cualquier otra hay

discontinu »idad, pues parece claro que en ningún otro caso «definir» significa «dejar

indeterminado algo»…

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663 41

Yendo más allá: ¿cómo podríamos deducir, a partir de esa infinita plenitud de ser,

las realidades concretas del mundo? ¿Qué consecuencias extraer de aquel concepto

correcto (genético) de Dios, en vista de que un concepto genético, correcto, permite

«deducir todas la propiedades» de lo definido? Es decir, ¿cómo es que conocer a Dios nos

permitirá conocer el mundo? Preguntamos todo esto porque Espinosa supone, en algún

lugar, que el conocimiento de Dios es decisivo para el conocimiento del mundo:

Ahora bien, como todo es en Dios y se concibe por Dios, se sigue que

de tal conocimiento podemos deducir muchísimas cosas que conoceremos

adecuadamente, formando así ese tercer género de conocimiento del que

hemos hablado… (Etica, II, Prop. 47, Escolio).

Y al parecer no cabe duda de que «conocemos» a Dios: Espinosa acaba de

afirmarlo en el enunciado mismo de esa Proposición 47 de la segunda parte (cuyo Escolio

acabamos de citar): «el alma humana tiene un conocimiento adecuado de la eterna e

infinita esencia de Dios». El carácter fundamental del conocimiento de Dios para el

conocimiento del mundo ha sido, pues, expresamente afirmado por Espinosa, así como la

manera de pasar de un conocimiento al otro: la deducción. Y ese «tercer género» de

conocimiento mencionado en el texto anterior, identificado con el conocimiento

deductivo de las cosas a partir del conocimiento de Dios, había sido ya descrito, en el

Escolio 2º de la Prop. 40 de esa misma parte segunda, como aquel «que progresa, a partir

de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el

conocimiento adecuado de la esencia de las cosas». Es decir, que conocer según la mejor

manera de hacerlo (ese «tercer género» superior) consistiría en deducir las esencias de las

cosas (del mundo) a partir del concepto de los atributos divinos: a partir (como dice de

modo cuidadosamente «técnico» Espinosa) «de la idea adecuada» (o sea, la «esencia

objetiva», como dice otras veces) «de su esencia formal» (o sea, «real»). Es decir, según el

concepto que se ajusta completamente a la realidad de tales atributos: ratio sive causa, una

vez más.

De manera que Espinosa sostiene que del concepto de Dios (o del de sus atributos,

inseparables de él) podríamos deducir el concepto de las cosas del mundo (y, claro es, de

la realidad de Dios se «deduce» a la par la realidad de las cosas del mundo). A estas alturas

Vidal Peña

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de lo que venimos diciendo, eso parecerá extraño: si el concepto de Dios conlleva

indeterminación, indefinición, ¿cómo es que de él podríamos deducir algo determinado?

A este respecto, veamos cómo demuestra Espinosa aquella Proposición 47 cuyo

Escolio alude a la posibilidad de «deducir» el conocimiento de las cosas a partir del

conocimiento de Dios (estos textos, sin duda, han de ser escudriñados con lupa). El

enunciado de la Proposición 47 era: «el alma humana tiene un conocimiento adecuado de

la eterna e infinita esencia de Dios». Pues bien, eso se demuestra así:

El alma humana tiene ideas, en cuya virtud se percibe a sí misma, a su

cuerpo y a los cuerpos exteriores como existentes en acto; de este modo

(por las Proposiciones 45 y 46 de esta Parte) tiene un conocimiento

adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios. Q.E.D.

Está muy claro: el alma humana tendrá conocimiento adecuado de Dios por tener

ideas, y Espinosa no dice otra cosa. Y para ello se funda expresamente en la Proposición

45 de esa misma parte, a saber, en que toda idea «de una cosa singular existente en acto

implica necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios». Y a su vez eso se prueba diciendo

que las ideas de las cosas singulares (de los modos) «no pueden concebirse sin Dios» (claro

está: los modos, por definición, «son en otro» y «se conciben por otro»); por consiguiente,

cualquier idea de una cosa singular existente en el mundo implica la esencia de Dios, en la

que se sustenta. La Proposición 46 remacha lo anterior, afirmando que «el conocimiento

de la esencia eterna e infinita de Dios, implícito en toda idea, es adecuado y perfecto», lo

cual quiere decir, sin duda, que, sea cual sea la idea que escojamos de algo singular

«existente en acto» (i.e., de un modus), tal idea implicará en cualquier caso y, al parecer,

siempre de la misma manera, el conocimiento de la esencia divina. Bien: por todo ello (por

las Props. 45 y 46) es verdadera la Proposición 47 (a saber, como vimos, que conocemos

adecuadamente a Dios), y, por ello también (pretende expresamente Espinosa), será

asimismo cierto que «de tal conocimiento» (de Dios) «podemos deducir muchísimas cosas

que conoceremos adecuadamente».

Pero ¿está claro que esto último se infiera sin más de lo anterior? Porque si cualquier idea

de cualquier modus implicaba la esencia divina, entonces, sin duda, todo se conocerá por

Dios (además de ser en Dios)… pero indistintamente, indiferenciadamente… Un caballo

será en Dios y será conocido por Dios, pero también un triángulo, un afecto lujurioso o

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663 43

un guijarro. Pero entonces, de ese conocimiento de Dios (o del de sus atributos,

Extensión y Pensamiento, únicos conocidos por nosotros) ¿cómo «deduciremos» la esencia

del caballo más bien que la del guijarro (entidades extensas), o la de la lujuria más bien que

la del triángulo (entidades «pensantes»)? De la esencia divina sale todo, se «deduce» todo,

indiscriminadamente, pero ¿cómo «deduciremos» algo discriminadamente, es decir, cómo

deduciremos algo en el sentido preciso del término «deducir»? Pues parece que esa

discriminación sería indispensable para que, en efecto, pudiéramos «conocer muchísimas

cosas» determinadas; pero si todas las ideas implican indistintamente la esencia de Dios (que

es lo único, fijémonos bien, que Espinosa ha probado… salva veritate desde luego, pero en

todo caso lo da por probado), ¿cómo podrá decirse que conozcamos distintamente

ninguna en particular en virtud del conocimiento de aquella esencia divina?

Pero es que, además, el propio Espinosa da a entender, en otros textos, que el

conocimiento de las cosas singulares «implica a Dios», sí, pero de un modo especial. Unas

proposiciones más arriba de estas que estamos comentando (concretamente, en la 9 de

esta segunda parte), decía Espinosa nada menos que esto:

La idea de una cosa singular existente en acto tiene como causa a Dios,

no en cuanto es infinito, sino en cuanto se lo considera afectado por la idea de

otra cosa singular existente en acto, de la que Dios es también causa en

cuanto afectado por una tercera, y así hasta el infinito.

Es decir, que las ideas de los modos (modos «en su género», dentro de cada

atributo) tienen como causa (sive ratio, desde luego) a Dios en cuanto que éste es

considerado como algo que consiste en ideas singulares, según un orden por el que se

producen las unas a las otras, y no a Dios «indeterminadamente» concebido. Esta

Proposición debe alumbrar la interpretación de aquellas otras. Y, en efecto, en la

Demostración de esa Proposición 9 añade Espinosa, y precisamente con el objeto de

demostrarla, que «de la idea de una cosa singular es causa otra idea». O sea, que Dios es

causa (o razón) de las ideas, no en cuanto se lo considera «en términos absolutos»

(diríamos, o en su pura infinitud indiferenciada), sino en cuanto se lo considera como

secuencia (ordenada, claro) de ideas singulares, es decir, de modos. Cuando se los conoce

ordenadamente («deductivamente», en el sentido preciso de la palabra), unos modos (ideas o

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cosas) se conocen por otros modos, es decir, discriminadamente. Siendo así, aquel Dios infinito,

que «posee una eterna e infinita esencia» (del que hablaban las Proposiciones 47, 46 y 45

antes comentadas) no parece que sea el Dios adecuado para conocer «cosas singulares

existentes en acto». Y no es extraño que no lo sea, si aquella eterna e infinita esencia era

indeterminación, pluralidad pura.

En este sentido, la Proposición 9 que acabamos de citar coloca el conocimiento de

las cosas del mundo en el plano de la inmanencia del mundo mismo; dicho en términos

espinosianos, lo coloca en la natura naturata (reino de los modos), que es «infinita» sólo en

su género (en sus géneros), y donde la potencia divina está ordinata. No lo coloca en el plano

de la natura naturans (el del Dios absolutamente infinito, de infinitos atributos), donde la

potencia es absoluta, no dejándose «reducir» por ninguna forma concreta de inteligibilidad

(ni siquiera la corpórea, material-extensa, pese a lo que pretenden interpretaciones

esforzadamente «materialistas» de Espinosa). Desde ese Dios absolutamente infinito a

cuyo abismo «regresamos» desde el mundo, difícilmente puede «progresarse» hacia el

conocimiento de las cosas de ese mismo mundo; para ir de Dios al mundo, hay que pensar

a Dios como expresado en este mundo mismo (que no lo agota, pero que no deja de ser

Dios): es decir, hay que moverse dentro de los modos mismos y sus estructuras racionales,

ordenadas, mundanas. Pero el Dios naturans, el Dios «en-sí», no es ni ordenado ni confuso

(como subraya el Apéndice de la parte primera de la Etica) y, siendo así, mal podría ser

fundamento de un conocimiento ordenado, «deductivo», de este mundo que está a nuestro

alcance. Del no-orden no se pasa al orden.

Parece, entonces, que la perplejidad suscitada por las Props. 47, 46 y 45 (así como

por la definición del «tercer género» de conocimiento del Escolio 2º de la Prop. 40), está

justificada. Y no nos afecta sólo a nosotros, distanciados críticos que escribimos tres siglos

y pico después de Espinosa, sino que lectores contemporáneos del filósofo (y no mal

predispuestos hacia su filosofía) también se quedaban perplejos. En varias ocasiones

hemos mencionado el caso de Tschirnhaus, uno de los más agudos (acaso el que más)

corresponsales de Espinosa. Volvemos a mencionarlo rápidamente aquí. Tschirnhaus le

pide reiteradamente a Espinosa que le explique algo que no entiende en la Etica (de la que

tiene copia manuscrita): a saber, cómo es que del concepto de un atributo divino (la

Extensión, en este caso) puede surgir la varietas rerum, la variedad de los modos extensos.

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663 45

Es decir, le pide que le explique cómo funciona aquel «tercer género» de conocimiento (el

que «progresa desde el concepto del atributo hacia la esencia de las cosas», según

veíamos). Le parece raro que eso pueda funcionar, puesto que como Espinosa mismo ha

dicho que la Extensión, considerada «en sí», no es divisible, no se compone de partes, no

es medible, etc., etc. (cfr. Etica I, Prop. 15, Escolio), entonces ¿cómo se entenderá el paso

desde esa noción indefinida a los cuerpos extensos concretos, cuya intelección por nuestra

parte requiere la divisibilidad, la composición según partes, la relación entre movimientos,

etc.? O sea, una vez más: ¿de qué servirá conocer a Dios para conocer el mundo?

Y Espinosa, hay que decirlo, nunca dio una respuesta satisfactoria a Tschirnhaus, a

lo largo de las cartas en que fue respondiendo, más bien evasivamente, a sus apremiantes

preguntas (cfr. Epistolae 59, 60, 80, 81, 82 y 83). Sí insinúa que el concepto cartesiano de

Extensión no le parece correcto, pues de una Extensión concebida estáticamente (como

moles quiescens, masa en reposo), no podría surgir aquella varietas rerum corpórea; pero

Espinosa no substituye aquella insuficiencia por un nuevo concepto más correcto. Es más,

al final de su última carta dedicada al asunto, le confiesa a Tchirnhaus que «hasta ahora no

me ha sido posible disponer con orden nada de esto», y promete tratar «de esas cosas más

claramente alguna vez, si me queda vida»; la carta es del 15 de julio de 1676, y Espinosa

morirá algo más de seis meses después (en febrero del 77); la vida, pues, no le dio ocasión

a poner en orden nada de aquello. Es decir, que, incluso dando por buenos sus propios

planteamientos, habrá que decir que Espinosa murió sin haber dado un concepto claro del

atributo de la Extensión y, por tanto, según su propio desiderátum, sin haber conocido a

través de dicho concepto los modos correspondientes. Lo cual querría decir que nunca

conoció las cosas según el «tercer género» de conocimiento (y que lo que conoció de ellas,

en todo caso, consistió en secuencias de ideas singulares… conforme a la citada Prop. 9

de la segunda parte: acaso la única manera en que el conocimiento le era posible, dando de

lado a imposibles «deductivismos» absolutos).

Cierto que basándonos en la correspondencia con Tschirnhaus podemos presumir,

razonando a contrario sensu a partir de su crítica a las nociones cartesianas, que Espinosa

requería un concepto no ya estático, sino dinámico, de la Extensión. En este sentido, se

han hecho agudas observaciones que relacionan ese dinamismo con otros aspectos,

también dinámicos, del pensamiento de Espinosa en general (tales como su noción de

Vidal Peña

46 INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663

conatus, concretada en el hombre como deseo), y, en todo caso, el dinamismo exigido a la

Extensión apartaría a Espinosa de Descartes para acercarlo al mundo regido por fuerzas de

un Leibniz, aunque Espinosa tampoco se identifique con éste… Como quiera que sea, y

en lo tocante al conocimiento de las cosas físicas, Espinosa no ejercitó de hecho el

proyecto según el cual conocer a Dios era utilísimo para conocer la esencia de

«muchísimas cosas»; cuando habla en concreto del sistema modal de la Extensión (en los

Lemas post Prop. 13 de la segunda parte), Espinosa no hace intervenir lo más mínimo, a

efectos del conocimiento de dicho sistema modal, al concepto del atributo o la «infinita

esencia» de Dios en general, y sí sólo esgrime una noción «categorial» (es decir: ceñida al

mundo de los modos de que trata), como la de «individuo compuesto»… Y menos aún

puede decirse que haya practicado aquella manera presuntamente «superior» de conocer,

tocante al atributo del Pensamiento. El Pensamiento «en sí», en Dios, difícilmente podía

ser útil para conocer las realidades modales «pensantes»: en primer lugar, porque Espinosa

llegó a decir, catastróficamente para aquella utilidad, que «ni el entendimiento ni la

voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios» (o sea, a su esencia infinita), y así, mal podrá

una esencia que no conlleva intellectio servir de fundamento para conocer las intellectiones del

mundo modal; y en segundo lugar, porque «Pensamiento», en Espinosa, significa dos

cosas distintas (según hemos insistido en otras ocasiones) y, por tanto, no puede haber un

concepto unívoco del atributo «Pensamiento» a partir del cual se «dedujeran» los modos

«pensantes» (que lo son en dos sentidos: noético y noemático) de este mundo.

Pero entonces, ¿cómo puede ser Dios «fundamento»? Creemos haber dicho ya lo

bastante (aquí y en otros lugares) para concluir que ese fundamento es un vacío conceptual

(aunque sea una infinita potencia… potencia a la que la razón se le presume, pero una razón

que no se explicita ni puede explicitarse). Y sin embargo, ahí está, al principio mismo de la

Etica, ese «fundamento», nombrado de tal modo que parece ocupar un puesto formal en

la racionalidad formal ordinaria del ordo geometricus: el término causa. Todo tiene causa o

razón, y el todo también la tendrá: a eso no cabe renunciar, pues la renuncia arruinaría

prácticamente el funcionamiento de la conciencia que conoce la realidad. El fundamento es

nombrado con un término propio de la racionalidad ordinaria que trata con lo

fenómenos, y así se le llama «causa»… sólo que, además, tendrá que ser causa sui, pues, si

no, se desplazaría el fundamento hacia «otra cosa», y hay que parar alguna vez para decir

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

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que, en el fondo, hay lo mismo para el pensar y para el ser… en la totalidad (¡por lo demás

inabarcable!) de «la realidad»…

Claro está que hablamos irónicamente (y casi no hace falta subrayarlo): esa manera

formal de salvar la coherencia del ordo (a través del juego de aquellas definiciones 1ª, 3ª y

6ª que considerábamos) no impide que el contenido de la noción fundamental de causa sui

niegue lo que formalmente afirma. Pues ser causa sui no puede afirmarse de ninguna

realidad inteligible ordinaria: esas realidades se entienden siempre, o por su causa próxima,

o por su esencia definida… pero la causa sui, claro, no tiene causa próxima, y su esencia,

como hemos visto, es indefinición.

Al separar así la noción fundamental de todas las demás, su papel fundamentador,

precisamente, se desdibuja. Todo se entiende del mismo modo (a saber, unas ideas o

realidades a partir de otras), excepto aquello que es fundamento de todo. Ese fundamento

más bien debe entenderse que se entiende. En todo caso, no pertenece al plano de realidad

del que forman parte caballos, pantanos y barones de Münchhausen… donde la idea de

causa sui sería una broma ridícula; no está en el orden de los fenómenos. Y por ello la

relación entre natura naturans y natura naturata será siempre difícil de entender, en Espinosa.

Cierto que la natura naturata funciona racionalmente, y que es «expresión» de Dios en este

mundo que conocemos (y así, cuanto más la conocemos, «más conocemos a Dios»…

¡pero al Dios de este mundo, que no es el «absolutamente infinito»!). El célebre «proyecto

deductivo global», que muchos consideran todavía como la espina dorsal de la filosofía de

Espinosa, no puede cumplirse… en virtud del contenido implícito en su doctrina.

Yo no deseo decir que en Espinosa haya planteamiento «dialéctico» (al menos, él

nunca lo adujo), pero sí que sobre las nociones que emplea en el arranque «deductivo» de

la Etica se cierne una especie de ironía objetiva: como si el método geométrico pudiera dar

cuenta de todo, salvo de lo fundamental, y, en general, como si la deducción escondiera

otra forma de pensar (efectiva, sea o no deliberada) donde la coherencia formal (que liga

afirmativamente una tesis con otras) no se ve libre de un momento negativo, como

momento paradójico e inconfesable (formalmente inconfesable) de su filosofía. En todo

caso, aquí como en tantos otros lugares filosóficos, la racionalidad ordinaria parece quedar

en suspenso cuando se trata de entender (si a eso se le puede llamar «entender») el

fundamento.

Vidal Peña

48 INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663

Digamos otra cosa (sin poder justificarla aquí): que en el fondo, el verdadero

«fundamento» de Espinosa, pese a tanto ordo geometricus, estaría en otro lugar que la mera

geometría. Porque un verdadero filósofo no podía satisfacerse con la pedantería «formal».

Quizá por eso todas las problemáticas «incoherencias» que aquí hemos subrayado eran ya

captadas por él con una sonrisa crítica… Pero esto no es fácilmente demostrable sin

hablar de otras cosas que nos llevarían mucho más lejos.

El vecino francés, o de cómo la ¿izquierda? francesa, “sigue desgarrando”, o mejor dicho, intentando desgarrar a España, alimentando , una vez más la leyenda negra anti española usando el mito de la sublime “grandeza de Francia “,esa mítica República, hoy bastante venida a menos, del no menos mistificado Napoleón.

En esta entrada ponemos a consideración de quien leyere, unas referencias para el análisis y la crítica, en torno a lo que está jugándose en este mes de elecciones generales en España ( el domingo 10 de noviembre de 2019 ) tras el fracaso para lograr “formar gobierno”, tras las elecciones de hace unos pocos meses, y en un momento complejo , al menos si tenemos presente el radicalizado movimiento secesionista promovido desde partidos antiespañoles varios en la provincias catalanas de España. Partidos pro secesión de España, en esta ocasión más o menos descaradamente apoyados por un conocido medio de noticias francés, como es en el caso que referimos ahora, del Le Monde Diplomatique. A mi juicio ( INTROFILOSOFIA), en esta ocasión el Le Monde Diplomaqtique se ha decidido por hacer periodismo tipo panfletario.

https://www.publico.es/politica/joan-garces-encontramos-solucion-catalunya-decidira-potencia-extranjera.html

Camiseta promocionada por el diario Público, como regalo a sus suscriptores . Aprovechando al máximo los “beneficios” de la exhumación de Franco Del Valle de los Caídos .

El artículo -en modo entrevista- del periodista Alejandro Torrús (Diario Público) a Joan E Garcés, se publicaba el día 18 de octubre de 2019, en Madrid. ( Ver enlace arriba de la anterior imagen )

Y “casualmente”, el mensual Le Monde Diplomatique en español ( versión adaptada, en parte, a los lectores en España, basada en el matriz francés Le Monde Diplomatique ) , publica en el número del mes de noviembre de 2019, ( al quiosco donde lo compro, en Santander, España, les había llegado justo hoy miércoles 6 de noviembre, a cuatro días , casualmente, de las próximas elecciones, y dos días después del “debate” emitido la noche del lunes 4 de noviembre por la cadena de televisión del Estado, TVE, Televisión Española.

En la página de contraportada , la más importante , por su visibilidad, tras la portada, está íntegramente dedicada a un artículo firmado por el entrevistado de la edición de Público mencionada arriba, pero ahora, el entrevistado es del mismo autor de una artículo de “tipo periodismo de investigación y análisis político “

El Le Monde Diplomatique edición española, pone el título a toda página: La revuelta republicana en Cataluña. Firmado por: Joan Garcés, ” Premio Nobel alternativo 1999(Fundación Rightly livelyhood,, Suecia) -copia textual del Le Mode Diplomatique-

Es evidente, para cualquier lector crítico y atento, que este mensual francés, apoya a los partidos pro secesionistas no sólo catalanes, sino de otras autonomías españolas,, aunque lo dice sólo de modo muy sutil ( o más bien muy hipócritamente ), como a la francesa, para que no se vea claramente que en estos tres largos artículos dedicados a fustigar a España, en plan negrolegendario y qué grande es la grandeur de La Republique Française, etc. . Los tres artículos son muy sesgados políticamente, cosa que pareciera casi lógica dado que tenemos ya un político metido a la francesa en España, que fuera nada menos que Ministro de Interior de Francia , nos referimos, claro es, al actual concejal y aspirante a alcalde de Barcelona en las últimas municipales, el señor Valls, hoy en el partido de “centro” ( no tengo muy claro si centro-derecha o centro-izquierda), es decir, de Ciudadanos.

Los artículos que hemos mencionado , que publica Le Monde Diplomatique de este mes, justo unos pocos días antes de las elecciones del 10 de noviembre son los siguientes:

Parte superior de la primera página, donde se destacan dos de los tres artículos sobre España y el secesionismo catalán, aunque no se lo llama así en la publicación, sino que para el mensual afrancesado se trata de algo tan sublime, como un derecho republicano a decidir, gracias a la Liberté, Egalité y Fraternité de la grandiosa Francia tan y tantas veces mitificada. – Y , podemos agregar, falseada por la propaganda , según qué circunstancias y momentos históricos e intereses políticos o económicos de Francia.


Obsérvese el mensaje de la foto, perfectamente ad hoc elegido por los editores del diario.
Y de igual manera, llama la atención, el enorme y amarillista gran título, propagandista título, en grandes letras en rojo “republicano” de la IIª República.

Este artículo, que ocupa una página completa, a cuatro columnas, la 14, y media, la 15, las dos centrales del periódico especializado en “análisis y crítica” política, fue redactado por dos “enviados especiales” ( suponemos que enviados por la central en Francia; París ): Pauline Perrenot y Vladimir Slonska-Malvaud. Podemos calcular que una página y media equivalen, más o menos a unos siete folios a máquina, que no está mal en cuanto a cantidad de “información y datos para el “análisis ” “. Este es el primero en aparecer.


Parte del primer artículo
Parte del primer artículo, mostrando una imaginad hoc que muestra el foro odio al dictador y “asesino” que ha sido el mantra en la campaña electoral por parte del presidente en funciones, del PSOE, Pedro Sánchez, y al que se ha apuntado toda la izquierda más radical, como Unidas Podemos y sus variantes locales, los secesionistas y los independentistas , aun siendo de “derechas” varios de entre ellos, han hecho causa común y aprovechado todos este icono del Franco asesino y”padre político ” de los partidos de la o las derechas . El mito está navegando a toda vela, otra cosa es que el viento les sea favorable , porque , acaso, el pueblo español no sople esas velas de los barcos piratas y corsarios apoyados por enemigos, como la Francia, entre otros.
Barco español, protegiendo la costa del Norte de España,de los ataques franceses. Siglo XIX. Se ve el Fuerte de la Villa de Santoña, actual autonomía de Cantabria. España. Nunca pudieron tomar Santoña las naves invasoras.

El segundo artículo, del historiador inglés Paul Preston, lleva como título una frase que, según “explica” el historiador británico, la dijo el señor Enrique Suñer, elegido por Franco para presidir el Tribunal de Responsabilidades Políticas. El título hace referencia a la forma en que veía a los políticos republicanos Suñer, según han adaptado los editores al poner este TÍTULO DEL ARTÍCULO DE P PRESTON:

Los republicanos, jabalíes y ungulados.

Segundo artículo. Media página, a cinco columnas ( pág. 15). Firmado por el historiador e “hispanista” británico Paul Preston

El artículo del historiador Preston, desde luego , no es un texto académico, sino claramente un tipo de publicación que deja ver un clarísimo sesgo anti español y pro secesionista. Poco serio, silo analizamos desde una perspectiva Histórica mínimamente rigurosa. Creemos, que si el Le Monde Diplomatique hubiera tratado de publicar información crítica y para un análisis lo más objetivo posible, de lo que pasa en la España del presente , y de las conexiones que puede haber con los sucesos de la Guerra Civil del 36-39, tienen a su disposición excelentes historiadores españoles, que realmente hubieran aportado, a mi juicio, más “luz” para ver con mayor claridad de ideas estas cuestiones. Me permito mencionar un historiador, excelente conocedor de la Guerra Civil y de los intereses de otras potencias en la misma, como es Enrique Moradiellos.

No hace falta cantidad, sino que es muy importante sobre todo la CALIDAD, cuando consultamos asuntos relacionados con la Historia. Sugiero la lectura de este libro de Moradiellos, para aclarar ideas oscuras y sobre todo para deshacer entuertos y tanta “basura histórica fabricada”, por los enemigos de España, internos y externos.
El tercer artículo , de Joan Garcés, ocupa completa la contraportada, una de las páginas más visibles. Todo un panfleto contra la España realmente existente, y todo un inmenso cúmulo de basura histórica fabricada, para mostrar la faz que los enemigos de España pretenden ser la verdadera, aun a sabiendas de que están fabricando un monstruo, tan conocido ya como esa vieja y rabiosamente anti hispana leyenda negra. Tratan de fabricar y reproducir en tiempos de la posverdad (Orwell, la neolengua y el Misterio de la Verdad) y del pensamiento débil, un nuevo mito preñado de oscurantismo y políticamente corrosivo y muy dañino para la convivencia de todo un pueblo y nación política como es el español: el mito de la Cataluña de la grandeur republicana, que es sólo eso , un mito oscurantismo donde los haya. Y que además, trabaja para el inglés ( y claro es, también y acaso sobre todo, para el francés por supuesto, para el alemán)
La Pax estalinista

Evaristo Carriego, poeta argentino(1883-1912). Misas herejes

Sugerimos, desde INTROFILOSOFIA, la lectura de este poema del argentino Evaristo Carriego, donde se muestra cómo la obra de Cervantes, Don Quijote de La Mancha, puede ser fuente de creaciones poéticas tras varios siglos desde que fuese escrita esta importantísima obra cervantina. Tal como sostiene el profesor de Teoría de la Literatura y de Literatura Comparada, Jesús González Maestro, de la Universidad de Vigo (España), pensamos que realmente la Poesía es Filosofía en verso. Por eso es que en esta bitácora que lleva como nombre INTROFILOSOFIA, sugerimos y entendemos que la Poesía, y en general, la Literatura,son actividades que han de ser muy tomadas en cuenta cuando tratemos de hacer crítica y análisis de corte filosófico, y en concreto , planteados desde el Materialismo Filosófico, forjado por el filósofo español Gustavo Bueno ( Santo Domingo de la Calzada 1924, Niembro 2016 )

Salida de la venta por don Quijote encantado con toda la comitiva
PÉREZ RUBIO, ANTONIO
Copyright de la imagen ©Museo Nacional del Prado

Para ver esta imagen en su fuente ( sitio web del Museo delPrado, Madrid. España, entra en el siguiente enlace)

https://www.museodelprado.es/coleccion/obra-de-arte/salida-de-la-venta-por-don-quijote-encantado-con/4fc35fbb-7d94-4d99-9ada-9208be82f0ab


Enlace con el libro completo de Evaristo Carriego https://www.biblioteca.org.ar/libros/10031.pdf

VIEJOS SERMONES


Por el alma de Don Quijote
Con el más reposado y humilde continente,
de contrición sincera; suave, discretamente,
por no incurrir en burlas de ingeniosos normales, sin risueños enojos ni actitudes teatrales
de cómico rebelde, que, cenando en comparsa,

5
ensaya el llanto trágico que llorará en la farsa, dedico estos sermones, porque sí, porque quiero,
al Único, al Supremo famoso Caballero,
a quien pido que siempre me tenga de su mano,
al santo de los santos Don Alonso Quijano
10
que ahora está en la Gloria, y a la diestra del Bueno: su dulcísimo hermano Jesús el Nazareno,
con las desilusiones de sus caballerías
renegando de todas nuestras bellaquerías,
Pero me estoy temiendo que venga algún chistoso 15
con sátiras amables de burlador donoso,
o con mordacidades de socarrón hiriente,
y descubra, tan grave como irónicamente,
-a la sandez de Sancho se le llama ironía-
que mi amor al Maestro se convierte en manía.
20
Porque así van las cosas; la más simple creencia requiere el visto bueno y el favor de la Ciencia:
si a ella no se acoge no prospera y, acaso,
su propio nombre pierde para tornarse caso.
Y no vale la pena (no es un pretexto fútil
25
con el cual se pretenda rechazar algo útil)
de que se tome en serio lo vago, lo ilusorio,
los credos que no tengan olor a sanatorio.
Las frases de anfiteatro, son estigmas y motes propicios a las razas de Cristos y Quijotes
30
-no son muchos los dignos de sufrir el desprecio
del aplauso tonante del abdomen del necio-
en estos bravos tiempos en que los hospitales

de la higiénica moda dan sueros doctorales… Sapientes catedráticos, hasta los sacamuelas
35
consagran infalibles cenáculos y escuelas,
de graves profesores, en cuyos diccionarios
no han de leer sus sueños los pobres visionarios… ¡De los dos grandes locos se ha cansado la gente: así, santo Maestro, yo he visto al reluciente

40
rucio de tu escudero pasar enalbardado,
llevando los despojos que hubiste conquistado, en tanto que en pelota, y nada rozagante,
anda aún sin jinete tu triste Rocinante!
(Maestro ¡si supieras! desde que nos dejaste,
45
llevándote a la Gloria la adarga que embrazaste, andan las nuestras cosas a las mil maravillas: todas tan acertadas que no oso a describillas, -Hoy, prima el buen sentido. La honra de tu lanza no pesa en las alforjas del grande Sancho Panza. 50
Tus más fieles devotos se han metido a venteros y cuidan de que nadie les horade sus cueros. Pero, aguarda, que, cuando se resuelva a decillo, ya verás que lindezas te contará Andresillo – aunque hay alguna mala nueva, desde hace poco: 55
Aquel que también tuvo sus ribetes de loco,
tu primo de estas tierras indianas y bravías, -¡lástima de lo añejo de tus caballerías!
tu primo Juan Moreira, finalmente vencido
del vestigio Telégrafo, para siempre ha caído,
60
mas sin tornarse cuerdo: tu increíble Pecado…

-¡Si supieras, Maestro, como lo hemos pagado!- ¡Tu increíble Pecado…! Caer en la demencia
de dar en la cordura por miedo a la Conciencia!) Para husmear en la cueva, pródiga en desperdicios, 65

no hacen falta conquistas que imponen sacrificios: sin mayores audacias cualquier tonto con suerte es en estos concursos el Vencedor y el Fuerte, pues todo está en ser duros. El camino desviado malograría el justo premio del esforzado…

70
Por eso, cuando llega la tan temida hora
del gesto torturado de una reveladora
protesta de emociones, el rostro se reviste
de defensas de hielo para el beso del triste;
y porque ahogarse deben, salvando peores males, 75
las rudas acechanzas de las sentimentales
voces de rebeldía -quijotismo inconsciente- también se fortalecen, severa, sabiamente,
los músculos traidores del corazón, lo mismo
que los del brazo, en sanas gimnasias de egoísmo, 80
donde el dolor rebote sin conmover la dura
unidad, necesaria, de la férrea armadura:
quien no supere al hierro no es del siglo: no medra. -¡Que bella es la impasible cualidad de la piedra!- El ensueño es estéril, y las contemplaciones
85
suelen ser el anuncio de las resignaciones.
El ensueño es la anémica llaga de la energía;
la curva de un abdomen -todo una geometría-
es quizás el principio de un futuro teorema,
cuyas demostraciones no ha entrevisto el poema…

90
En la época práctica de la lana y del cerdo
hoy, Maestro, tu mismo te llamarías cuerdo-
se hallan discretamente lejos los ideales
de los perturbadores lirismos anormales.
El vientre es razonable, porque es una cabeza
95
que no ha querido nunca saber de otra belleza
que la de sus copiosas sensatas digestiones:
fruto de sus más lógicas fuertes cerebraciones. Por eso, honradamente, se pesan las bondades
del genio, en la balanza de las utilidades,
100
y si a los soñadores profetas se fustiga
hay felicitaciones para el que echa barriga.
Y esto no tiene vuelta, pues está de por medio
la razón, aceptada, de que ya no hay remedio… Como que cuando, a veces, en el Libro obligado, 105
la Biblia del ambiente, a todos manoseado,
hay un gesto de hombría traducido en blasfemia, por asaz deslenguado lo borra la Academia…
La moral se avergüenza de las imprecaciones
de los sanos impulsos que violan las nociones 110
del buen decir. El pecho del mejor maldiciente que se queme sus llagas filosóficamente,
sin mayor pesar, antes de irrumpir en verdades que siempre tienen algo de ingenuas necedades; porque quien viene airado, con gestos de tragedia, 115
a intentar gemir quejas aguando la comedia,
es cuando más un raro, soñador de utopías
que al oído de muchos suenan a letanías…

Por eso, remordido pecador, yo me acuso
-preciso es confesarlo- de haber sido un iluso
120
de fórmulas e ideas que me mueven a risa,
ahora que no pienso sino en seguir, a prisa,
la reposada senda, libre de los violentos
peligros que han ungido de mirras de escarmientos las plantas atrevidas que pisaron las rosas

125
puestas en el camino de las rutas gloriosas.
Pero ya estoy curado, ya no más tonterías,
que las gentes no quieren comulgar insanias…
¡En el agua tranquila de las renunciaciones
se han deshecho las hostias de las revelaciones! 130
Ya no forjo intangibles castillos cerebrales,
de románticos símbolos de torres augurales.
Sobre el dolor ajeno ni siquiera medito,
porque sé que una frase no vale lo que un grito;
y, sin ser pesimista, no caigo en la locura
135
de buscar una página de serena blancura,
donde pueda escribirse la canción inefable
que ha de cantar el Hombre de un futuro probable. Las últimas etapas
Ya puestos en camino,
la fuerza propulsora de la marcha
nos impele a seguir, con la serena
actitud, sin desmayos, de la causa
sustentadora de un ideal glorioso,
5
que luce sus ensueños de esperanza
como flámulas rojas que flotasen
en girones de carnes torturadas.

Nos impele a seguir. Siempre la brega deja un poco de fiebre sobre el alma, 10
en la frente un fulgor, y en la pupila la radiante visión de las etapas;

etapas de dolor, hechas teorías
de credos inefables, de parábolas
de lengua incomprendida que pasasen
15
en la locomoción de las audacias,
¡como una blanca tropa de lirismos
por inmortales rutas incendiadas!
Preciso es continuar. Todas las dudas
que agobian la cabeza con su carga,
20
son grilletes fatales del cerebro
y su sitio mejor está en la espalda. Arrojémoslas, pues. En el avance
hay un cóndor audaz que no se arrastra: cóndor es la pasión, jamás sujeta,
25
de las vidas enfermas de ser sanas.
¡Con rumbo hacia lo azul: aunque deslumbre lo intenso de la luz, hay que mirarla!
Los primeros fulgores,
quemarán, tras la noche de las ansias,
30
la primera visual que los descubra
ocultos en la sombra impenetrada,
así como una antorcha cuyo fuego
ardiese el brazo que la levantara.
¡Insanias de amor, que los enfermos
35
del manicomio de ese Ideal contagian!…

¡Locos, venid! Yo quiero aquí, en el canto, soltar al viento un corazón con alas:
Los discretos normales podrán, solo, arrojarnos las piedras de sus lástimas…

40
¡No haya vacilación! El derrotero
se ha poblado de enérgicas constancias; pero, porque no siempre en el peligro hay carne de temblores libertada, también es necesario
45
hacer que resplandezcan llamaradas,
del fecundo calor de un entusiasmo,
en la quietud mortal que todo embarga, ¡como una floración de primaveras
en el propio país de las escarchas!
50
Si se llagan los pies en el camino,
más firme, mucho más, será la marca: en la senda candente que cruzamos
se ve, mejor la huella ensangrentada.
55
Alienten la Epopeya,
los himnos fraternales de esperanza alzados entre víctores y músicas
con el clamor de las protestas bravas, como un beso de paz sobre una inmensa 60
cicatriz que dejase la jornada,
y en cármenes de púrpura
resurjan reventando sus fragancias ¡todas las rosas del Amor perenne
que perfuman la enorme caravana!
65

Y en el salmo coral, que sinfoniza un salvaje ciclón sobre la pauta, venga el robusto canto que presagie, con la alegre fiereza de una diana que recorriese como un verso altivo 70

el soberbio delirio de la gama,
el futuro cercano de los triunfos,
futuro precursor de las revanchas;
el instante supremo en que se agita
la visión terrenal de las canallas,
75
los frutos renovados
en la incesante fuerza de las savias,
del germen luminoso que cayera
en el resurgimiento de las almas,
¡como una rubia polución de soles
80
en el vientre del surco derramada!
¡Un ensueño en camino,
que sufre la obsesión de la montaña,
bajo la plenitud de las auroras
que alumbran los tropiezos de la marcha! 85
No hay obstrucción posible: es el Principio la promesa del Fin. Arde en la llama
de la hoguera moral, el negro escombro
de la atávica Torre de ignorancias,
madre de ese temor: lo incognoscible,
90
cuyos tupidos velos desgarrara,
en la prisión intelectual más honda, -rechazando el concepto de la Nada-
la verdad de la Ciencia hecha Justicia

al procesar la Esfinge del Nirvana!
95
La gesta de las causas en los siglos, no ha bordado poemas en sus páginas: El libro de los mártires no tiene

sino una historia de grandezas trágicas, de sangre floreciendo en el tormento 100
sus azucenas que parecen lacras… ¡Clarín de los Suplicios cuyas voces en las generaciones se dilatan!

Toda Idea fue así ¡Dolor bendito
de heridas que supuran enseñanzas!: 105
Al lado de la Cruz está la Horca,
-y es bueno no quererlas separadas-
¡el leño o el dogal: hablen las épocas, pues la Cruz y la Horca son hermanas! ¡Y por eso en la lidia,
110
camino al porvenir de la Cruzada, coronando el pendón de las bravuras, los trofeos, aun tibios, se levantan, como ejemplos viriles anunciados
en la fulguración de la escarlata,
115
desde sórdidos púlpitos sangrientos
por muertos sacerdotes que aún tronaran palabras de rencor, hechas conjuros, predicando el sermón de las venganzas! Triste labor del Odio,
120
que desata sus hordas, de amenazas, diciendo su creación demoledora

a las hoscas angustias de la Raza.
Los tremendos instantes de la prueba saben de los martillos que no aplastan 125
los ímpetus hermosos, más hermosos después del golpe que sobre ellos baja;
y en la espera, nerviosa, del momento del derrumbe final, la última etapa,
a través de las brumas sigilosas
130
que puedan ocultar la Ciudad blanca,
se descubren, allá, en otro horizonte, espléndidas auroras que se älzan,
los risueños Orientes -¡bienvenidos!-
los iris eternales del mañana;
135
¡Arcos gloriosos de los triunfos nuevos por donde toda la Epopeya pasa!
Y tras el loco batallar de siglos,
así como después de la jornada
en infinitas gotas se traduce
140
la honra del sudor sobre las caras,
sobre las rudas frentes, pensativas
como un viejo Pesar que meditara,
la cicatriz de sangre se resuelve
en agua de Perdón que todo lava,
145
en agua dulce y bautismal, borrando
las huellas más infames, más amargas, ¡como un Jordán de Olvido que quitase hasta el recuerdo mismo de las manchas! Preciso es continuar; cada desmayo
150

hace ver insalvables las distancias.
En la estéril noción de lo imposible, los músculos morales se relajan,
y en el afán que el miedo empequeñece se ven lejos las cumbres más cercanas. 155

La formidable voz de anunciaciones estremece el ambiente con sus vastas repercusiones de tonantes notas, cubriendo las necrópolis de calmas. La anunciación postrer que se divulga 160

con los alertas de cerebros-guardias. …Muertos odios que vuelven en caricias las opresiones de la lucha bárbara, ¡como una herida que revienta en flores y perfuma las vendas maculadas!
165
…Ya puestos en camino,
no se esquiva el obstáculo: se aparta.
La senda libre de cualquier tropiezo nunca fue la más digna de la planta encallecida en la ascensión penosa
170
del breñal que la suerte deparara.
Así va la legión, atravesando
los últimos espacios que separan
del rumbo abierto al porvenir soñado, como ruta augural, por donde marchan 175
las sombras fugitivas del silencio,
en larga proyección, cantando hosannas si triunfantes por fin, y si vencidos: ¡cayendo frente al Sol, como las águilas!

La muerte del cisne
En un largo alarido de tristeza
los heraldos, sombríos, la anunciaron,
y las faunas errantes se aprontaron
a dejar el amor de la aspereza.
Con el Genio del bosque a la cabeza,
5
una noche y un día galoparon,
y cual corceles épicos llegaron
en un tropel de bárbara grandeza.
Y ahí están. Ya salvajes emociones,
rugen coros de líricos leones…
10
cuando allá, en los remansos de lo Inerte.
Como surgiendo de una pesadilla,
¡grazna un ganso alejado de la orilla
la bondad
15
provechosa de la Muerte!
La apostasía de Andresillo
-I-
Pues, aquí estoy, señores. Pues…yo soy Andresillo, ¿no recuerdan ustedes? Yo soy aquel chiquillo
a quien el gran Quijote librara cierto día
-porque ahí encajaba bien su caballería-
de la nube de palos, que mi amo, furioso,
5
sobre mí descargaba ferozmente donoso,
Al pobre señor loco le hice una ruin ofensa, maldiciendo, más tarde, su gallarda defensa, dejándole mohíno, cabizbajo y corrido-.
(Sé que fui un mentecato). Después, arrepentido, 10
al correr de los años, comprendiendo la humana

obra que yo pagase con acción tan villana, deseoso de la gracia del noble caballero,
sobre su incierto rumbo interrogué al ventero
y el muy bellaco, riendo, me relató su muerte… 15

(Desde entonces empieza lo malo de mi suerte.) – II –
Así olvidando algunas de las cerriles mañas, vine a ser otro andante, soñador de fazañas inauditas y fieras, en lides peligrosas

que los encantamentos no hacen siempre sabrosas 20
Porque ya se mostraba cansado de su dueño
al flaco Rocinante cambié por Clavileño,

y recorrí la tierra, buscando honor y fama
que ofrecer a mi hermosa, desconocida dama,
de quien he recibido desdenes y rigores,
25
hasta que, al fin, vencido de los encantadores,
me trajeron a ésta prisión o manicomio,
una institución sabia, digna de todo encomio,
en donde escarnecido sin cesar, y aporreado como mi buen maestro, seriamente he pensado 30
que desfacer agravios no es sino una locura
que honrara sólo al triste de la Triste Figura.
– III –
…Aquí medro y engordo. Tranquilamente yanto, sin jamás acordarme de mi viejo quebranto
tan magro y tonto. Nunca, ni aun en broma,
35
peco suspirando retornos al antiguo embeleco. No hay una sola parte donde mire y no encuentre, como emblema del siglo, una bolsa y un vientre…

Y así va todo ësto: de la misma manera
que en los menguados tiempos de la pasada era.
40
Los potentados, viven de prematuros cielos,
y los que nada tienen que se lo papen duelos…
De las lanzas famosas de las justas de antes
hoy, harían bastones los duchos comerciantes,
y, sacando provecho, del yelmo de Mambrino
45
venderían quincallas para guardar tocino.
Si se habla a Dulcinea de amorosas pasiones
no es mucho que se mezclen venteriles razones: Los valientes envíos, vizcaínos y gigantes,
ahora se traducen en perlas y brillantes.
50
Basilio está de malas: aunque audaz el muchacho, sus industrias no valen las ollas de Camacho.
Hasta Aldonza Lorenzo, la hija de Corchuelo, reniega de los callos que heredó de su abuelo.
-Si bien ya es una dama, no sé porque barrunto
55
que el olor de los ajos anda muy en su punto.-
Para los que libertan recuas encadenadas,
ahora como entonces hay asaz de pedradas. Ginesillo, ha dejado de ser titiritero:
por sospechosas artes ha ascendido a banquero.
60
El barbero y el cura, pregonando sus ciencias,
en buenas migas, raspan y escrutan las conciencias. El bachiller Carrasco, sin reposar momento pontifica en la cátedra de su doctoramiento, deslumbrando a los bobos, que serán sus secuaces, 65
y acallando la grita de los puros y audaces.

(Mi aporreado maestro no hubiera permitido
que mease en su celada ningún recién parido.)
Los yangüeses de marras, prontos en sus desmanes, cuidan yeguas ajenas y se llaman rufianes.
70
A la justicia -¡pobre reina Micomicona!- cualquiera Malambruno le hürta la corona.
Los andantes del día, se salen del camino
si ven a la distancia las aspas de un molino;
aunque hoy poco valdrían los hidalgos gentiles
75
fuertes perseguidores de pícaros y viles,
pues doncellas y viudas hallan amparo en esos burdeles de oratoria con nombre de Congresos –
– Muy semejante a aquello -quizás en lo aromado- que cuando los batanes hizo Sancho apremiado
80
por urgencias mayores, en situación bien crítica, hay aquí cierta cosa que se dice política.
Los gobernantes gozan de mil prebendas diarias
y se rascan y comen en estas Baratarias,
porque en pos del misterio de los grandes destinos 85
nadie baja a la honda cueva de Montesinos.
– IV –
En fin… quietos curiosos: malicio que ya es mucha peroración, y acaso me merezca una ducha
del jayán enfermero cuidador de mis males,
-en verdad que me ahorquen si yo sé de los tales- 90
y peor es meneallo. Con que… buenos señores hasta… que os permitan mis doctos curadores nuevas sutiles burlas, si no tenéis reparo
de oír, en horas de ocios, a este caso tan raro

que dos, únicamente, la humanidad ha visto,
95
Y ellos no fueron otros que Don Quijote y Cristo. Aquí me hallaréis siempre, manso a las exigencias de discretas preguntas y suaves ocurrencias
de los graves galenos o de vuesas mercedes, honesto y comedido como lo ven ustedes…
100
ENVÍOS
A Doña Sylla da Silva
En su álbum
Si de estas cuerdas mías, de tonos más que rudos, te resultasen ásperos sus rendidos saludos,
y quieres blandos ritmos de credos idealistas, aguarda delicados poetas modernistas
que alabarán en oro tus posibles desdenes,
5
coronando de antorchas tus olímpicas sienes, devotos de la blanca lis de tu aristocracia,
con que ilustro los rojos claveles de mi audacia,
o espera, seductora, decadentes orfebres
que graben tus blasones en sus creadoras fiebres: 10
yo, trabajo el acero de temples soberanos:
los sonantes cristales se rompen en mis manos.
** *
Palmera brasileña, que al caminante herido ofrendaras tus dátiles de Pasión y de Olvido,
en el Desierto Único: tu ëres la apoteosis
15
que, nimbando de incendios sus fecundas neurosis, cruzas por los vaivenes de su hondos desvelos como si fueras Luna de sus noches de duelos.
Yo traigo a tu floresta la Alondra moribunda

que, en el violín del Bosque, preludió la errabunda 20
sinfonía terrena de aquel Ardor eterno,
que ahuyenta suavemente las aves del Invierno,

y en las horas tranquilas descubre su cabeza como un símbolo vago de Amor y de Belleza. …Y pasas, y no sola, presintiendo dorados
25

Orientes, los propicios a los enamorados,
como una novia enferma que evoca espirituales promesas en las largas noches sentimentales;
o esperas al amado, sonriente, como algunas heroínas que aguardan al amor de las lunas
30
hojeando florilegios alegres de la Galia,
con manos de Giocondas poéticas de Italia.
¡Oh, las divinas magas que comulgan misterios en los ratos fugaces de indecibles imperios… cuyos tiernos mandatos y ansiadas tiranías
35
de las claudicaciones saben las agonías!
** *
Quiero brindarte versos porque te finjo buena, con no sé que bondades, y porque eres morena como la inspiradora de mis lejanos votos… -perspectivas azules de paisajes remotos-
40
Generosa que amparas de los fríos crüeles,
como un fruto viviente de tus sanos vergeles,
las rosas inviolables que tus labios oprimen. (¡Oh las instigadoras del Ensueño y del Crimen!) Paloma fugitiva de la Ciudad vedada,
45
donde el Dolor muriera bajo la enamorada

caricia del Consuelo: Ciudad donde las risas suenan como campanas de las futuras Misas! Ya sobre los hastíos de tus meditaciones, como en fugas radiantes escucharás canciones de músicas heráldicas, de las músicas locas que enardecen las ansias y enrojecen las bocas 70

en besos fecundantes, cual rocíos de mieles
que hasta en el yermo hicieron florecer los laureles. Yo, a tu rostro moreno consagraré violetas,
las nerviosas amadas tristes de los poetas,
y allá en las tibias tardes, serenas de optimismos,
75
cuando al disipar todos tus más graves mutismos mis estrofas de hierro torturen tu garganta,
has de pensar, acaso, si es un hierro que canta! Como un deslumbramiento de rubias primaveras irradian y perfuman las dichas prisioneras
80
de todos tus encantos ¡Oh, poemas paganos! Heroína y señora de rondeles galanos:
para que siempre puedas orquestar tus mañanas calandrias y zorzales mis selvas entrerrianas
te ofrecen en mis trovas. Que en todos los momentos 85
te den las grandes liras sus más nobles acentos,
y revienten las yemas donde el Placer anida,
en las exaltaciones gloriosas de la Vida
que surgen en el cálido Floreäl de tus horas,
como un carmen de auroras, ¡eternamente auroras! 90
A Carlos de Soussens
Caballero de Friburgo, de un castillo de aventuras, cuyas águilas audaces remontaron el Ideal,

soñadoras de los nidos de las líricas futuras,
la pupila al sol abierta, coronando las alturas
en el vuelo de armonías de una musa: la orquestal.
5
Visionario de un ensueño que inspiró un vino divino, melancólicas vendimias de las uvas de tu Abril…
tu también tendrás un Murger, y verá el barrio Latino perpetuarse tu bohemia; milagroso peregrino, compañero de prisiones en la Torre de marfil…
10
Que se cumpla, por tu gloria, la promesa de Darío,
al decirte de una estatua sobre firme pedestal;
que relinchen tus corceles los clarines de su brío,
que la Virgen del sudario no desole con su frío
el jardín de poesía de un eterno Floreäl.
15
En las misas de tu credo, más cordiales, más inquietas, que te canten y consagren fugitivo de Verlaine;
que te nombren compasivas las Mimis y las Musetas, y relaten conmovidos sus pintores y poetas
cuando entrabas predicando por tu azul Jerusalén…
20
Que tus pálidas princesas de inefables corazones, lleven lirios de tus rimas a un olímpico Paris…
con las hostias fraternales de tus suaves comuniones, que el orfebre de los triunfos en tus líricos, blasones, grabe todos tus laureles con olivo y flor de lis.
25
Ya serás en el recuerdo, cuando seas un pasado,
como aquel de la leyenda que tus éxtasis meció,
ya serás, para in eternum, de algún bronce perpetuado, como guardan tus memorias infantiles, por sagrado, ¡aquel beso con que Hugo tu niñez acarició!
30

A Juan Más y Pí
En la gran copa negra de la sombra que avanza quiero probar del vino propicio a la añoranza. Quiero beber del vino que bebiéramos juntos,
y estos ratos, de aquellos, serán nobles trasuntos. (No sé porque esta hora, sombría y silenciaria,
5
me ha invadido el cerebro de fiebre visionaria.) En la acera de enfrente, su clara risa suena
una muchacha alegre como una Noche Buena.
El arrabal, desierto, conmueve un organillo,
y bailan las marquesas del sucio conventillo;
10
Y vienen las memorias, conturbadas e inciertas como un vago regreso de ensoñaciones muertas… …He leído tu libro. Un saludo levanta
la voz del entusiasmo, que perdura y que canta; la voz alentadora de buenas expansiones
15
en las largas teorías de nuestras comuniones. Aquel señor tan loco… -Único hijo de Dios,
y Único Caballero- nos hermanó a los dos.
(Y eso que tu quisiste, no sé porque crüel sospecha inconfesable serle una vez infiel…
20
Mas, ya estás perdonado. Pero en verdad te digo que en otra no te escapas sin sufrir tu castigo…) En la calma severa de las meditaciones:
dolor de tus constantes inquietas obsesiones. Ideando el derrotero de los rumbos plausibles
25
se enfermó tu cabeza de ensueños imposibles… Te veo como äntes, duro en el Bien y el Mal, pletórico de un ansia de vida ascensional.

De tus actuales fórmulas hiciste las amadas
que en la expansión te ofrendan bellezas flageladas. 30
Has volcado el consuelo de tu mejor augurio
en el vaso de angustias: el cáliz del tugurio.
Amas el bello gesto que en las horas aciagas
tiene orgullo de púrpura para cubrir las llagas.
Te obseda el clamoreo de enormes muchedumbres 35
que van, con su Epopeya de siglos, a las cumbres… -Compañero: seamos en nuestra Misa diaria tentación, sermón, hostia: todo menos plegaria. Cantemos en las liras de los credos tonantes
la canción nunciadora de mañanas radiantes.
40
La vida es Dolor siempre, así cambie de nombre:
es Dolor hecho carne y es Dolor hecho Hombre. Libertémosla, entonces, de las contagios viles
que, en la sangre, empobrecen los glóbulos viriles. ¡En marcha al País nuevo de las brumas ausentes, 45
que un día vislumbraron los geniales videntes! Derrotando el Silencio pregona la conquista
el salmo combativo de un fuerte Verbo artista… Pongamos en lo höndo de las frases más sacras besos consoladores que suavicen las lacras.
50
En procesión inmensa va el macilento enjambre: mordidas las entrañas por los lobos del hambre.
Lo custodia el Misterio, y lleva en sus arterias inoculado un virus de sórdidas miserias;
No hay que temer la lepra que roë los abyectos:
55
quizás es peor la higiene de los limpios perfectos.

Efigien su nobleza también los infelices: ¡Blasón de los harapos, lis de las cicatrices! Lidiemos en la justa de todos los rencores… ¡insignias de los bravos modernos luchadores! 60

Para esperarte, amigo, después de la contienda, aunque sea en el yermo yo plantaré mi tienda.
Te envío, pues, mis versos, mis versos torturados, como flores amargas de jardines violados…

¡Y sean mis estrofas los heraldos cordiales 65
de una lírica tropa de poemas triunfales! A J. J. Soiza Reilly

Al astrólogo Ensueño, sus novias: las estrellas, contáronle el secreto de unas cosas tan bellas que un ruiseñor lunático, que cantaba a las rosas, puso en sus sinfonías esas extrañas cosas.

Era un noble pronóstico, que, enigmáticamente, 5
irradiaba su Verbo, como un límpido Oriente en gestación de soles. (Quizá una profecía

de los magos geniales en blanca Epifanía) Eran graves promesas. Era un coro de ästros que dejaba en la pauta sus luminosos rastros: 10

Yo, en mi musa salvaje, los evoqué, y entonces hablaron las estrellas con la voz de los bronces. Y así ritmo un saludo. Si hallas la canción dura, es porque cada estrofa tiene algo de armadura, que al corazón resguarda de la flecha amistosa: 15

la que, al clavarse, a veces se vuelve ponzoñosa. Tal vez en el Envío que trabaja mi mano
me ayuda Perogrullo ¡tan ingenioso y llano!…

…Son versos como zarzas, pero hay en sus rudezas muchas síntesis bravas de temidas bellezas.
20
La Epopeya del Triunfo se ha anunciado sonora, al galope del rojo centauro de la Aurora

que llega, como heraldo de la Ciudad lejana, precursor del saludo, del laurel y la diana. -Floraciones de músicas en un carmen de gloria- 25

divulgan los clarines la futura Victoria,
pues, sobre nidos de águilas, se ha soñado la lumbre de las teas clavadas en la más alta cumbre.
Desfilan en el biógrafo del recuerdo entusiasta,
los residuos amargos de la sufriente casta:
30
tus vagabundos trágicos, tus tristes heroínas:
testas de manicomios, cuellos de guillotinas;
tus perros soñadores, con nostalgias de luna,
la historia de la humana pasión donde se aduna
el delito y el beso, la amada y el suicida
35
que se fue de la reja y después de la vida;
Tus asesinos bárbaros, apóstoles del Crimen,
tus pobres Margaritas que jamás se redimen,
tus poetas borrachos, con hambres de apoteosis,
tus Nietzsches de presidios en celdas de neurosis… 40
Y lo demás y todo… La herida de la pena,
que tiene tintes rojos para cada azucena,
y el último lamento del niño moribundo
que fue como un andrajo flotando sobre el mundo. Y lo que no harás nunca: lo que ocultó su clave,
45
tal alma que al cerrarse se guardara la llave

lo que dejó la vida, por infame y monstruoso, en una frase trunca de gesto doloroso.
…Sea tu credo, hermano, mezcla de luz y acero: el triunfador es bravo y es duro el justiciero,

50
porque la bondad misma, no es sino el espejismo que esconde el burgués sello del señor Egoísmo. Así, mantén tu lema: fuerte como la muerte,
para siempre in eternum, porque ya de esa fuerte raza de Don Quijotes vamos quedando pocos:
55
-¡no hablaron de los vientres los Zarathustras locos!- Acometan serenos los modernos andantes,
que aün medran soberbios vestigios y gigantes. ¡Cabeza y brazo para realizar el empeño:
Si Rocinante es torpe que venga Clavileño!
60
Den, sin temor, ejemplos de viriles acciones
delante de las jaulas de todos los leones,
y el burlador cobarde que se clave en la frente
las bellezas normales que le hacen ser hiriente. Buscando los peligros, en ignoradas sendas,
65
no sabrán las heridas de femeniles vendas,
pero, eso sí, las lanzas, señores caballeros, encontrarán molinos y, aun mucho más, carneros, Entuertos y prejuicios, y otros añejos males, bellacos, malandrines, follones, hidetales
70
y toda la caterva del torvo Encantamento
que ha hëcho del abdomen Ideal y Pensamiento. …Compañero: levanta, coronando imposibles,
el quijotismo, y lleva, como armas invencibles, cuando emprendas alguna simbólica salida,

75
el Genio por escudo, ¡y por blasón la Vida!

HEIDEGGER, Cuadernos Negros. Análisis y crítica sobre el antisemitismo de Heidegger y conexiones con la Historia y la Política alemana en tiempos del surgimiento nazionalsocialista. Por Julio Quesada.

FUENTE: STOA Revista del Instituto de Filosofía. Universidad Veracruzana. Xalapa, Veracruz. México http://stoa.uv.mx/index.php/Stoa/article/view/2543/pdf

Vol. 9, no. 18, 2018, pp. 103–126

ISSN 2007-1868

HEIDEGGER: “MI ATAQUE (ANGRIFF) CONTRA HUSSERL”

METAFÍSICA Y ANTISEMITISMO

AUTOR: Julio Quesada

Instituto de FilosofÍa

Universidad Veracruzana

quesadajulio@yahoo.es

resumen: Este estudio gira en torno de un texto de Heidegger perteneciente a

los Cuadernos negros en donde el fil´osofo explica en qu´e consiste el “desarraigo”

de la “cultura” y “esp´ıritu” alemanes (y occidentales). Poniendo en relaci´on su

antisemitismo con la cr´ıtica a la metaf´ısica como olvido del Ser.

palabras clave: Ser 􀀀 metaf´ısica 􀀀 raza 􀀀 Husserl 􀀀 ataque 􀀀 verdad 􀀀 maquinaci

´on

abstract: This essay deals with a particular section of Heidegger’s Black Notebooks

in wichthe autor have explained the meaning of the “uprooting” of

the German (and Western) “culture” and “spirit”. This way, a relationship between

his anti-semitism and his critique of metaphysics as a forgot of the Being

is established.

keywords: Being 􀀀 Metaphysics 􀀀 Race 􀀀 Husserl 􀀀 Attack 􀀀 Truth 􀀀 Maquination

Hacia los colegas y amigos: Antonio Ziri´on e Ignacio Quepons

Soy el peque˜no jud´ıo que escribi´o la Biblia. He visto las naciones

levantarse y caer. He o´ıdo sus historias. las he o´ıdo todas. Pero el

amor es el ´unico motor de supervivencia.

Leonard Cohen

103

104 Julio Quesada

1. El texto en alem´an ¨ Uberlegungen XII-XV (Schwarze Hefte

1939-1941), GA 96, Klostermann, Frankfurt, 2014, p. 44-47 es

el siguiente

Die Geschichte des abendl¨andischen Menschen —gleichg¨ultig ob er

sich in Europa aufh¨alt oder anderswo—hat sich langsam auf eine Lage

vorgeschoben, in der alle sonst vertrauten Bezirke wie “Heimat”, “Kultur”,

“Volk”, aber auch “Staat” und “Kirche”, aber auch “Gesellschaft”

und “Gemeinschaft.” die Zuflucht verweigern, weil sie selbst zu bloßen

Vorw¨anden herabgesetzt und dem beliebigen Vorschub preisgegeben

sind, dessen bewegende M¨acli- Le unkenntlich bleiben und ihr Spiel

lediglich darin verraten, daß sie den Menschen in die Gew¨ohnung zur

je aufdringlicheren Massenhaftigkeit zwingen, deren “Gl¨uck” sich darin

ersch¨opft, ohne Entscheidungen auszukommen und in der Meinung

sich zu bet¨auben, immer mehr in ihren Besitz und Genuß zu

bringen, weil das Besitzw¨urdige stets geringer und gehaltloser wird.

Die einzige und dazu notwendig unechte Angst, die eine solche Lage

noch zul¨aßt, ist die Furcht, dieser Menschenbetrieb k¨onnte durch neue

Kriege pl¨otzlich ein linde nehmen und alles abhanden kommen; denn

wo die Versteifung auf das Vorhandene als Besitz und Beherrschung

des Seienden gilt, schrumpft das Ungl¨uck auf den Zustand ein, in dem

und durch den alles Vorhandene der Beseitigung unterliegen muß.

Wo k¨onnte hier noch eine Spur jener Angst erwachen, die erkennt,

daß eben die Vormacht des Vorhandenen und die Unbe- d¨urftigkeit

gegen¨uber Entscheidungen, das ungreifbar um sich greifende Anwachsen

der Bestimmung zu dieser Lage bereits und allein nicht nur

Zerst¨orung, sondern die Verw¨ustung ist, deren Herrschaft durch Kriegskatastrophen

und Katastrophenkriege nicht mehr angetastet, sondern

nur noch bezeugt werden kann. Ob das Herdenwesen des Menschen,

sich selbst ¨uberlassen, durch seine Vergemeinerung den Menschen zur

Vollendung seiner Tier- heit treibt, oder ob Rudel von Gewalthabern

die auf das H¨ochste durchgegliederten und ))einsatzbereiten(( Massen

der v¨olligen Entscheidungslosigkeit zujagen, ob also eine “Rangordnung”

innerhalb des endg¨ultig festgestellten Tieres im Sinne des

“ ¨ Ubermenschen” noch aufgez¨uchtet werden kann oder nicht, das bringt

in den metaphysischen Charakter des Seienden im Ganzen keine wesentliche

¨Anderung. Mit der k¨altesten K¨uhnheit und unter Abwehr jeheidegger:

”mi ataque (angriff) contra husserl” 105

des Zudr¨angens “moralischer” Wertungen und “pessimistischer” Stimmung

muß der denkerische Blick die Vollendung der metaphysischen

Geschichte des Seienden vor und um sich haben, damit die Luft f¨ur

anf¨angliche scheidungen rein und klar das Fragen der Besinnung durchwehe.

Zu wissen gilt hier, daß die Verw¨ustung innerhalb der Bezirke der

“Bildung” und des “Kulturbetriebes” schon wesentlich weiter fortgeschritten

ist als im Feld der gr¨oberen Besorgung der Lebensbed¨urfnisse.

Entsprechend hat sich hier —bei den vergeblichen H¨utern des geistigen

Erbes— eine h¨ohere Geschicklichkeit im Verzicht auf wesentliche

Besinnung ausgebildet. In die Entsprechung locken und steigern

sich auf der einen Seite die Entmach- tung aller Verwurzelungsbereiche

zugunsten der Erm¨achtigung der durchg¨angigen Machenschaft

und auf der Gegenseite der Verzicht des Massenmenschentums auf

alle Entscheidungs- und Maßstabsanspr¨uche. Durch diese sich auswcitende

Entsprechung entsteht eine unsichtbare Leere, deren verborgenes

Wesen aus der noch leitenden metaphysischen Grundstellung

nicht begriffen werden kann, zumal sie sich im Anschein ihres Gegenteils

zum Ansehen bringt: als bedingungslose Eingliederung des Menschen

in die Machenschaft des Seienden im Ganzen —dies oft noch

unter Berufung auf — geschichtliche Herrschaftsformen, denen bereits

jeder Boden weggezogen ist— z.B. meint heutiges Soldatenturn

noch auf “Preußentum” sich berufen zu k¨onnen; es ist im Wesen gewandelt

und sogar schon etwas anderes als der Krieger der letzten

Weltkriegsjahre —abgesehen davon, daß aus diesem Bereich menschlichen

Handelns, wenngleich er in einer eigengef¨ugten H¨arte vor den

Tod stellt, sch¨opferische geschichtliche Entscheidungen nie entspringen

k¨onnen— sondern nur Formen einer stets mittel-haften Zucht, die

ins “Totale” erweitern zu wollen, einer groben Unwissenheit um das

Wesen des Seyns und seiner Jenseitigkeit zur Macht und Ohnmacht

gleichkommt.

Aus demselben Grunde aber ist auch jeder “Pazifismus” und jeder

“Liberalismus” außerstande, in den Bezirk wesentlicher Entscheidungen

vorzudringen, weil er es nur zum Gegenspiel gegen das echte

und unechte Kriegertum bringt. Die zeitweilige Macht- sLeigerimg

des Judentums aber hat darin ihren Grund, daß die Metaphysik des

Abendlandes, zumal in ihrer neuzeitlichen Entfaltung, die Ansatzste106

Julio Quesada

lle bot f¨ur das Sichbreitmachen einer sonst leeren Rationalit¨at und Bechenf

¨ahigkeit, die sich auf solchem Wege eine Unterkunft im “Geist”

verschaffte, ohne die verborgenen Iwitscheidungsbezirke von sich aus

je fassen — zu k¨onnen. Je urspr¨unglicher und anf¨anglicher die k¨unftigen

Entscheidungen und Fragen werden, umso unzug¨anglicher bleiben

sie dieser “Rasse”. (So ist Husserls Schritt zur ph¨anomenologischen

Betrachtung unter Absetzung gegen die psychologische Erkl¨arung

und historische Verrechnung von Meinungen von bleibender Wichtigkeit

—und dennoch reicht sie nirgends in die Bezirke wesentlicher

Entscheidungen, setzt vielmehr die historische ¨ Uberlieferung der

Philosophie ¨uberall voraus; die notwendige Folge zeigt sich alsbald

im Einschwenken in die neukantische Transzendentalphilosophie, das

schließlich einen Fortgang zum Hegelianismus im formalen Sinne unvermeidlich

machte. Mein “Angriff ” gegen Husserl ist nicht gegen ihn

allein gerichtet und ¨uberhaupt unwesentlich— der Angriff geht gegen

das Vers¨aumnis der Seinsfrage, d. h. gegen das Wesen der Metaphysik

als solcher, auf deren Grund die Machenschaft des Seienden die Geschichte

zu bestimmen vermag. Der Angriff gr¨undet einen geschichtlichen

Augenblick der h¨ochsten Entscheidung zwischen dem Vorrang

des Seienden und der Gr¨undung der Wahrheit des Seyns.)

2. Nuestra propuesta de traducci´on

La historia del hombre occidental —sin importar si reside en Europa

o en alg´un otro lado— se ha desplazado hacia una situaci´on en la que

dominios conocidos como “patria”, “cultura”, “pueblo”, pero tambi´en

“Estado” e “Iglesia”, as´ı como “sociedad” y “comunidad” deniegan el

refugio, ya que ellas mismas son reducidas a meros pretextos y se encuentran

sujetas a cualquier avance, cuyos poderes en movimiento permanecen

irreconocibles y s´olo delatan su juego, en que obligan a los

hombres hacia una habituaci´on a las grandes cantidades cada vez m´as

intrusivas, cuya “felicidad” se reduce a un poder vivir sin decisiones

y aturdirse con la opini´on de traer cada vez m´as hacia su propiedad

y disfrute, porque lo digno de poseer se vuelve cada vez m´as escaso

y m´as insustancial. El ´unico miedo, y para ello necesariamente irreal,

que todav´ıa permite tal situaci´on, es el temor que este funcionamiento

del hombre podr´ıa llegar a su fin por nuevas guerras y todo podr´ıa

perderse; ya que donde la rigidez de lo existente se considera como

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 107

propiedad y dominio del ente, se contrae la desdicha a una situaci´on

en la cual y a trav´es de la cual todo lo existente se vuelve sujeto a la

eliminaci´on.

D´onde podr´ıa aqu´ı despertar todav´ıa una pizca de aquel temor, que

reconoce que precisamente la hegemon´ıa de lo existente y la falta de

indigencia frente a las decisiones, la ampliaci´on intocable de la disposici

´on tan s´olo hacia esta situaci´on no s´olo constituye la destrucci´on,

sino la devastaci´on, cuyo dominio no puede afectarse por cat´astrofes

de guerra y guerras catastr´oficas, sino s´olo puede ser testimonio de la

misma. Si la naturaleza gregaria del hombre, abandonado a su propia

merced, a trav´es de su comunicaci´on empuja al hombre a la perfecci´on

de su esencial animal, o si las manadas de gobernantes quienes en lo

m´as alto cazan las masas estructuradas y “disponibles” de una completa

falta de decisi´on, si podr´a generarse o no por lo tanto, una “jerarqu´ıa”

dentro del animal definitivamente determinado en el sentido de “los

hombres superiores”, eso no constituye una diferencia esencial en el

car´acter metaf´ısico del ser en su totalidad. Con la osad´ıa m´as fr´ıa y rechazando

cualquier afluencia de valoraci´on “moral” y estado de ´animo

“pesimista”, la mirada filos´ofica tiene que tener enfrente y a su alrededor

la perfecci´on de la historia metaf´ısica del ser, para que el aire

para tomar las decisiones iniciales sople de manera clara y pura por

las preguntas de la reflexi´on.

Lo que hay que saber aqu´ı es que la devastaci´on dentro de las ´areas

de la “educaci´on” y del “sector cultural” se ha consolidado mucho m´as

que en el campo de la satisfacci´on m´as rudimentaria de las necesidades

b´asicas. De manera correspondiente, se ha desarrollado aqu´ı —con

los in´utiles guardianes de la herencia espiritual— una habilidad mayor

de renunciar a la reflexi´on esencial. En esta correlaci´on se atraen y se

intensifican por un lado el derrocamiento de todas las ´areas de arraigo

a favor del empoderamiento de acciones universales, y por otro lado,

de la renuncia del hombre masa a todas las pretensiones de decisi´on

y de norma. A trav´es de esta analog´ıa, cada vez m´as amplia, surge un

vac´ıo invisible cuya esencia ocultada no puede entenderse desde la posici

´on metaf´ısica inicial que todav´ıa rige, sobre todo porque recibe su

reputaci´on por las apariencias de su opuesto: como la incorporaci´on

del hombre a las acciones del ser en su totalidad—frecuentemente apelando

incluso a las formas de dominio, de las que ya se ha removido

108 Julio Quesada

cualquier fondo— por ejemplo, la actual soldadesca cree poder acogerse

a´un al “Prusianismo”; su naturaleza ha cambiado y es ahora incluso

algo diferente que el guerrero de los ´ultimos a˜nos de guerra mundial

—adem´as del hecho de que desde este ´ambito de la acci´on del hombre,

si bien antepone a la muerte en una penuria causada por s´ı mismo, no

podr´an jam´as surgir decisiones hist´oricas creativas— sino s´olo formas

de un cultivo siempre fundamentales, de querer ampliarlas hacia lo

“total”, de una ignorancia burda de la esencia del ser y que equivale a

lo ulterior del poder y de la impotencia.

Por la misma raz´on, sin embargo, tampoco el “pacifismo” y cualquier

forma de “liberalismo” son capaces de avanzar hacia el dominio

de las decisiones esenciales, porque s´olo lo presenta como contraste

entre la milicia aut´entica y no aut´entica. El temporal aumento

en el poder´ıo del juda´ısmo se debe, no obstante, a que la metaf´ısica

del occidente, sobre todo en su desenvolvimiento moderno, ofrec´ıa un

punto de partida para que se propagara una racionalidad y habilidad

aritm´eticas por lo dem´as vac´ıas, que por tales medios logra alojarse en

el “esp´ıritu”, sin poder entender jam´as los dominios de decisi´on. Mientras

las decisiones y preguntas futuras se vuelven m´as fundamentales y

esenciales, m´as inaccesibles permanecen para esta “raza”. (De esta manera,

el paso hacia la reflexi´on fenomenol´ogica de Husserl mantiene

su importancia bajo la cr´ıtica contra la explicaci´on psicol´ogica y compensaci

´on hist´orica de opiniones —y aun as´ı no llega para nada a los

dominios de las decisiones esenciales, sino [que] presupone m´as bien

la tradici´on hist´orica de la filosof´ıa donde quiera; el resultado necesario

se muestra pronto en el alineamiento con la filosof´ıa trascendental

neokantiana, que al fin y al cabo hace inevitable una partida hacia el

hegelianismo en el sentido formal. Mi “ataque” contra Husserl no se

dirige s´olo hacia ´el y es de cualquier manera insignificante— el ataque

va en contra de la omisi´on de la pregunta por el ser, es decir, contra

la esencia de la metaf´ısica como tal, que busca determinar la historia

basada en las maquinaciones sobre el ser. El ataque establece un momento

hist´orico de la m´as elevada decisi´on entre (Vorrang) la prioridad

del ser y el establecimiento de la verdad del ser (Seyn).

Agradezco la ayuda recibida de los profesores Antonio Ziri´on e Ignacio

Quepons; lo que no significa que ellos sean responsables de mis

errores.

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 109

3. Notas metaf´ısicas, metapol´ıticas y apuntes biogr´aficos para un

comentario de texto

El problema del Ser no es otro que el desarraigo de Europa, gerifalte

del mundo. La ausencia de ra´ıces (existencia ontol´ogico-hist´orica: Ser

y tiempo (1927). Ya tenemos ah´ı un definitivo principio, arch´e, sobre la

jerarquizaci´on del Ser. La pregunta fundamental de la metaf´ısica (Introducci

´on a la Metaf´ısica de 1935): “¿Por qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?”,

tiene su genealog´ıa hist´orica (historicidad), su comienzo y raz´on

de existir en Europa, Occidente; pero, desde 1933, y de forma impl´ıcita

desde los a˜nos 20 (Informe Natorp), exclusivamente en el Volk alem´an

—todo un pleonasmo— porque ´este es el ´unico pueblo metaf´ısico que

queda en la Tierra.

El problema del Ser es el del desarraigo (Nihilismo) que se ha apoderado

de “dominios” (Heidegger no utiliza el t´ermino “concepto”)

tan decisivos para el nuevo nacionalismo alem´an como “patria”, “pueblo”,

“cultura”, “Estado” e “Iglesia”. Dominios a los que podr´ıamos

a˜nadir, a la luz de la obra heideggeriana, otros como “comunidad”,

“sujeto”, “lengua” y “muerte”. El Nihilismo consiste en la destrucci´on

de las formas “propias” de la existencia humana que, seg´un Sein und

Zeit, es un encadenamiento tan limitado y mortal como irreferente.

A esta cadena la podemos nombrar, siguiendo la anal´ıtica ontol´ogica,

con sus t´erminos: Dasein-Boden-Blut-Volk-Schprach-Tod-Staat. En la Verdad

de la diferencia del Ser no se des-vela un sujeto moderno, una

persona o individuo o alma; sino el propio encadenamiento del Ser

como forma “propia”. Por lo tanto, el primado ontol´ogico del Dasein

no obedece a las revoluciones burguesas modernas empe˜nadas en

salvar la subjetividad y autonom´ıa del individuo frente a la totalidad

del estado; sino a la “revoluci´on conservadora” que el Ser estaba llevando

a cabo en Alemania mucho antes que el nacionalsocialismo y

el antisemitismo se hicieran con el poder oficial de la naci´on. Este

principio ontol´ogico-hist´orico en el que se des-vela el Dasein (estar-yaaqu

´ı) en calidad de comunidad-del-pueblo-en-su-Estado. Una comunidad

existencial-nacional que se opone tanto a la tentativa “comunista”

de la Rep´ublica de Plat´on, comunismo de las Ideas y proporcionalidad

geom´etrica, como al desarrollo moderno de la comunidad que

fluye desde f´usic a polic hasta transformarse, a trav´es de la revolu110

Julio Quesada

ciones modernas ilustradas (Inglaterra, Estados Unidos y Francia) en

“sociedad civil” con plena autonom´ıa ante el Estado. La radical cr´ıtica

de Heidegger a la modernidad en todos sus sentidos (filos´ofico,

cient´ıfico-t´ecnico, religioso y pol´ıtico) se mide en comparaci´on a c´omo

el desarraigo que “es” la modernidad como cumbre del Nihilismo que

ya apunta desde el comienzo de la filosof´ıa en tanto “teor´ıa” e “idea”.

Por ejemplo, toda teor´ıa del conocimiento que, a juicio de Heidegger,

y por su car´acter universalista, ya estar´ıa olvidando la pregunta por el

Ser, por la existencia singular, ´unica e irreferente (como la muerte) del

Ser. As´ı, pues, aquel frontispicio que Plat´on —y a la luz del movimiento

´orfico-pitag´orico (semita)— puso para la Academia, “Nadie entre

aqu´ı sin saber matem´aticas”, es considerado por Heidegger como el

inicio de la historia del olvido del Ser. Luego, por l´ogica, podemos

adelantar que Ser para Heidegger es una “decisi´on” por la cultura, la

sociedad, la comunidad, la patria, la lengua, la muerte, el pueblo, el

Estado y la Iglesia radicalmente a) finitos y b) excluyentes.

En este sentido el Discurso de Rectorado de 1933 —La autoafirmaci´on

de la Universidad alemana— es una aut´entica mina para comprender

que el problema del Ser remite al problema alem´an de una cultura

propiamente alemana, exclusivamente alemana, hasta el punto ontol

´ogico-hist´orico (historicidad) de haber identificado en ese texto al

“esp´ıritu” con el “cuidado” (Sorge) de la Kultur; en el entendido, obvio,

de que la cultura es un patrimonio exclusivo del pueblo alem´an. Salvando

a la cultura alemana de sus enemigos se salva, al mismo tiempo,

no solo la existencia de Alemania sino la del Ser.

Escribi´o y dijo Heidegger:

Pues “esp´ıritu” no es ni la sagacidad vac´ıa, ni el juego de ingenio que a nada

compromete, ni el ejercicio sin fin del an´alisis intelectual, ni una raz´on universal,

sino que esp´ıritu es el decidirse, originariamente templado y consciente,

por la esencia del ser. Y el mundo espiritual de un pueblo no es

una superestructura cultural como tampoco un arsenal de conocimientos y

valores utilizables, sino que es el poder que m´as profundamente conserva

las fuerzas de su raza y de su tierra, y que, como tal, m´as ´ıntimamente exalta

y m´as ampliamente conmueve su existencia. S´olo un mundo espiritual

garantiza al pueblo la grandeza; pues obliga a que la permanente decisi´on

entre la voluntad de grandeza y el dejarse llevar a la decadencia sea la ley

que rige la marcha que nuestro pueblo ha emprendido hacia su historia

futura (Heidegger 1989, p. 12-13. Cursivas en el original).

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 111

Retrospectivamente vemos con claridad que la “decadencia” de 1933

y el “desarraigo” de 1939-1941 apuntan a la falta de “esp´ıritu” y de

“ser”, o de “mundo espiritual”, que han alcanzado a t´erminos como

“sociedad”, “comunidad”, “cultura”, “pueblo”, “patria”, “Estado” e

“Iglesia”. Palabras vac´ıas y mentirosas respecto de lo que es la grandeza

del pueblo alem´an. Para Heidegger, como para la ideolog´ıa nazi, el

Idealismo alem´an habr´ıa fracasado en su intento de dirigir a la naci´on

alemana a trav´es de un discurso filos´ofico moderno que ha confundido,

por el olvido del Ser, la “autonom´ıa” con una subjetividad libre de

originarios compromisos con su pueblo y raza. La Universidad alema

que, suponen Heidegger y los nazis (Hitler, Rosenberg, los hermanos

J¨unger, entre tantos otros), debe ser el alma mater y ´angel custodio de

ese “patrimonio nacional”. O, con palabras del propio Heidegger, custodios

de la pureza de esos “dominios” que ya no son “refugios” para

la existencia alemana cuya Rep´ublica de Weimar representa al enemigo

a batir para el nuevo nacionalismo alem´an. Por lo tanto, “pueblo”,

“patria”, “sociedad”, “comunidad”, “Estado”, “Iglesia”, “cultura” aparecen

como carentes de un verdadero hogar que s´olo les puede dar la

continuidad en el Ser (alem´an). He ah´ı el Nihilismo como resultado

del olvido del Ser. Ni la filosof´ıa, ni la ciencia, ni el arte, ni ning´un ente,

tienen casa propia porque se han universalizados como parte de la

“ca´ıda” del Dasein en el das Man. Estos estudios que se vienen haciendo

en la Universidad alemana (Hegelianismo, Marxismo, Neokantismo,

Positivismo l´ogico y Fenomenolog´ıa, por citar varios “dominios”

filos´oficos en el coraz´on de la Universidad alemana) son investigaciones

sin patria, sin el hogar (Heimat) que le brinda la “historicidad”; tal y

como ha sido desarrollada en Sein und Zeit. En este sentido todos estos

dominios que se ense˜nan en la Universidad alemana se han quedado

sin fundamento, “sin suelo” (Bodenlosigkeit), tal y como aparece en

el §77 de la obra citada y que desde 2005 hab´ıa se˜nalado Emmanuel

Faye, 9 a˜nos antes de la aparici´on de los Cuadernos negros. As´ı, pues,

deber´ıa estar claro que la “autoafirmaci´on” de la Universidad alemana

es, al mismo tiempo, el ´angel exterminador que va a llevar a cabo la

purificaci´on de esos conceptos desarraigados. ¿Se entiende?

El 18 de octubre de 1916 Heidegger le escribe a su futura esposa:

“la judaizaci´on de nuestra cultura y de nuestras universidades es sin

112 Julio Quesada

duda espantosa, y creo que la raza alemana deber´ıa procurarse a´un

otro tanto de fuerza interior para llegar a la cima. ¡De lo contrario el

Capital!” (En Donatella Di C´esare: Heidegger y los Jud´ıos, p. 110).

En el pasaje citado de La autoafirmaci´on de la Universidad alemana

los enemigos a destruir, en aras de la conservaci´on o cuidado del

“mundo espiritual” del pueblo alem´an, no aparecen se˜nalados por sus

respectivos partidos pol´ıticos sino, y esto es esencial para calibrar el antisemitismo

de Heidegger, como parte esencial de la “autoafirmaci´on”

de la universidad alemana como lucha (Kampf) contra el intelectualismo

jud´ıo que, desde Werner Sombart (Los jud´ıos y la vida econ´omica,

1911), ha sido la etiqueta definitoria de la forma de vida de los jud´ıos.

He analizado este tema de la relaci´on entre el “pensamiento abstracto”

y los jud´ıos como “pueblo n´omada”, es decir, un no-pueblo para

la cultura alemana en Heidegger de camino al Holocausto (2008) y Cultura

y barbarie. Racismo y antisemitismo (2014). Pero ahora debo matizar.

Lo m´as importante del discurso de Rectorado de Heidegger no es la

m´ımesis con el nazismo: “raza” y “tierra”; sino el negativo revelador

de la foto. ¿Qu´e no puede ser “esp´ıritu”? ¿Qu´e mal esp´ıritu obstaculiza

esta autoafirmaci´on alemana?, en fin, ¿Cu´al es la vida de los jud´ıos en

la universidad alemana? O con m´as precisi´on hist´orica, y haci´endome

eco del panfleto de Richard Wagner La judeizaci´on de la m´usica (1860):

¿En qu´e consiste la judeizaci´on de la Universidad alemana de la que

Heidegger hace eco desde 1916?

La sagacidad vac´ıa y el juego del intelecto que a nada compromete

porque la Universidad alemana est´a llena de jud´ıos, de profesores y

maestros que “desarraigan” desde dentro. A lo que hay que a˜nadir que

se trata del conflicto presente en el xix alem´an con los jud´ıos “asimilados”

como, por ejemplo, el fundador de la Escuela de Marburgo y

neokantiano Hermann Cohen. Ya lo afirmaba Wagner: no se trata de

estar con los alemanes; sino “entre” los alemanes. Algo imposible de

llevar a cabo por los jud´ıos y raz´on por la que su m´usica, Mendelshon,

por ejemplo, carec´ıa del tono vital alem´an. Echando a perder, desde

las sinagogas, el ser de la m´usica originariamente alemana.

Esp´ıritu (Geist) no es el ejercicio sin fin del an´alisis intelectual, tampoco

una raz´on universal. De un plumazo quedan al descubierto los

obst´aculos universitarios no alemanes como el neokantismo y la fenomenolog

´ıa: el citado Cohen, Ernst Casirer, Edmund Husserl y dem´as

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 113

jud´ıos alemanes. Tambi´en aparece como enemigo a destruir toda l´ogica

basada en una raz´on universal justificada con argumentos; de manera

que el positivismo l´ogico, el neokantismo y la fenomenolog´ıa a

ojos de Heidegger no son errores gnoseol´ogicos sino una traici´on al

esp´ıritu alem´an. Ninguna de estas escuelas vive “entre” los alemanes

porque su filosof´ıa forma parte del desarraigo y de la decadencia en

tanto agentes modernos instalados como “par´asitos” en el coraz´on de

la Universidad alemana. De nada sirvi´o que en la i Guerra Mundial

murieran, aproximadamente, 12.000 jud´ıos en el frente; inclu´ıdo uno

de los hijos de Husserl.

Que el esp´ıritu no es una superestructura cultural pone de relieve

que el an´alisis que lleva a cabo el materialismo hist´orico de la din´amica

de la sociedad moderna ahonda el problema del desarraigo de lo

propiamente alem´an-Europeo-Occidental. Este, y no otros idealismos

del tipo “hermen´eutica para todos los pueblos de la Tierra”, como se

cree en Latinoam´erica, Heidegger salvador de la originalidad de cada

forma de ser, es el contexto hist´orico, cultural y pol´ıtico desde el que

emerge, y cobra su sentido, la filosof´ıa de Heidegger y su pregunta por

el olvido del Ser.

Tanto la filosof´ıa como la ciencia y la pol´ıtica tienen que elegir entre:

“universalidad” o “mundo espiritual”. Disyunci´on exclusiva que el

nazismo, cual ´angel purificador de la raza pone encima de la mesa como

Leyes de N´uremberg en 1935. El mismo a˜no, qu´e casualidad, que

“el mejor pensador del siglo xx” (Jes´us Adri´an Escudero) se pregunta

en clase “¿Por qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?”, es decir, “¿Qui´enes

somos nosotros mismos?” (Introducci´on a la Metaf´ısica).

Por lo tanto, de aqu´ı se sigue, en buena l´ogica, la repetici´on de la

apor´ıa pol´ıtica del nazismo: nacional-socialista; de la misma forma que

para salvar el “mundo espiritual” del pueblo alem´an tanto la ciencia

como la filosof´ıa (la pol´ıtica, el derecho, la religi´on, el arte, la econom

´ıa, la medicina y dem´as “Facultades”) han de volver a ponerse en

el comienzo “nacional”. ¿C´omo combatir la judeizaci´on de la Universidad

alemana?: a trav´es de un “segundo comienzo” del origen. El ataque

a Husserl por parte de Heidegger solo es, nada m´as y nada menos,

una ejemplaficaci´on m´as del ataque general que se viene llevando a

cabo en Alemania desde la derrota contra la judaizaci´on de Alemania.

Esta judaizaci´on ser´ıa la culpable de la derrota porque por su (ma114

Julio Quesada

la) educaci´on los alemanes, el pueblo alem´an, no habr´ıa estado a la

altura del “destino” que el Ser se jugaba en esta Primera Guerra Mundial.

Heidegger se˜nala, tanto desde su c´atedra como desde sus Escritos

Pol´ıticos —ninguneados en espa˜nol— la profunda relaci´on filos´ofica del

jud´ıo con “la sagacidad vac´ıa” que nunca podr´a comprometerse con

las “decisiones” que afectan a la conservaci´on del “mundo espiritual”

del Volk alem´an.

En este primer p´arrafo del texto aparece la cuesti´on del ente en relaci

´on a la “decadencia” que sufren esos t´erminos fundamentales “cultura”,

“patria”, “pueblo”, “sociedad”, “comunidad”, “Estado” e “Iglesia”

que se han quedado al borde del abismo (Ab-grund), si es que ya

est´an dentro del cicl´on universalista del desarraigo. Algunos tard´ıos

rom´anticos a´un podr´ıan seguir creyendo en la atracci´on de la muerte

como abismo del ser. Nada de esto. La radical finitud del Ser del

pueblo alem´an no da para lamentos, ni nostalgias, ni flirteos posmodernos

con ese abismo deconstructor: dejar de ser como le ocurrir´a a

toda persona porque el hombre es mortal. Ese tipo de “vac´ıo” carece

de inter´es para Heidegger. Lo que en el Ab-grund est´a en juego es

la judaizaci´on del Ser. Contra esta “falta de suelo” de toda la filosof´ıa

de Occidente Heidegger va a emprender la tarea inversa, contraria, a

trav´es de una anal´ıtica existencial en la que el hombre, a trav´es de su

pueblo hist´orico, est´a, o deber´ıa estar, encadenado. Dasein-Volk-Boden-

Blut-Schprach-Tod-Staat.

Para entender a Heidegger, y as´ı poder renunciar a ´el desde su propia

forma de pensar, tenemos que partir de la cr´ıtica que Herder (Otra

filosof´ıa de la historia para la educaci´on de la humanidad) y Nietzsche (Verdad

y mentira en sentido extra-moral) llevaron a cabo como parte de sus

cr´ıticas respectivas a “la igualaci´on de lo desigual” (Nietzsche). En este

sentido las ideas, que tienden a la universalidad desde Plat´on, aparecen

a los ojos de Heidegger como el veh´ıculo cient´ıfico y filos´ofico

am´en de pol´ıtico de la modernidad en tanto revoluci´on contra la tradici

´on. La visi´on del mundo propia de la modernidad tiene un concepto

de la verdad, una teor´ıa sobre la verdad, basada en el mundo como ente

(e¨ıdoc que tambi´en significa “im´agen”). Aquel inicio (ya mal inicio

para Heidegger) de la filosof´ıa: “Nadie entre aqu´ı sin saber matem´aticas”

convierte al mundo en una “idea”. La geometr´ıa de Descartes, la

raz´on universal de Spinoza, el principio de Raz´on suficiente de Leibheidegger:

”mi ataque (angriff) contra husserl” 115

niz, la sociedad civil de Locke, el escepticismo ilustrado de Hume, la

Dial´ectica Trascendental y cosmpolita de Kant, la Dial´ectica de la historia

(Hegel-Marx), la genealog´ıa de Nietzsche-Foucault que nos hace

sospechar tanto del .origenc¸omo de la propia ”historia”, la libertad y

el pacifismo de J. S. Mill, la intencionalidad de Husserl que es una

flecha lanzada m´as all´a de cualquier identidad nacionalista, en fin, la

lista es muy larga, el existencialismo humanista (para todos) de un Sartre

que nos comparte, al describirla, la n´ausea, se˜nalamientos que no

agotan, ni mucho menos, la riqueza plural de los modernos y en cuyo

acervo nos es fundamental la historia revolucionaria de la ciencia moderna,

Cop´ernico, Kepler y Galileo entre tantos otros como Newton. . .

y Darwin, y Einstein. ¡Como para poner el destino de la Tierra y el del

hombre en funci´on del Boden como si de toda la vida hubi´eramos estado

ah´ı (Da), suelo natal, patria, comunidad, hogar; cuando sabemos

que todo nacionalismo solo es un invento hist´orico cultural tal y como

dicen Fernando Savater (El mito del origen) y Jes´us Turiso (El ser

genuflexo).

Pero para Heidegger —justamente— la “visi´on” del mundo y del

hombre, un animal de ideas que siempre anda m´as all´a de “s´ı mismo”,

se convierte en la prueba esencial para montar su historia del olvido

del Ser. Toda la modernidad es la prueba de la decadencia y desarraigo

de Occidente, de Europa, porque tanto la ciencia como la filosof´ıa

y la pol´ıtica son hijas de lo que denomina la “entificaci´on” del Ser.

A la pregunta fundamental de la metaf´ısica, “¿Por qu´e hay ente y no

m´as bien nada?”, punto de partida de su Introducci´on a la —Metaf´ısica

(1935), Heidegger no responde con otro ente u otra ¨ıdea”(eidoc) ni

con la siempre pen´ultima “teor´ıa” acerca del sentido y estructura de

ese ente, ya sea econ´omico, l´ogico, hist´orico, moral o est´etico. Todo

esto no dejan de ser “ideas” que igualan lo desigual (animal pol´ıtico,

animal racional, mortal y libre) y, por lo tanto, “conceptos” cuya

din´amica conlleva una universalidad en donde lo originario de la existencia,

la raza, el Ser, se pierde en el Nihilismo filos´ofico, cient´ıfico,

religioso y pol´ıtico de la Democracia.

A partir de este comentario de texto cobra sentido pol´ıtico, Gran

Pol´ıtica, una hermen´eutica de la facticidad hist´orica o historicidad del

Ser. Es importante comprender el sentido y la estructura del ente a

trav´es del cual se desvela el mundo; pero la pregunta fundamental no

116 Julio Quesada

gira en torno al ente, sino en torno al Ser que es su aut´entico Grund o

“suelo” (Boden). “¿Por qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?” ya no espera

otra teor´ıa sino la “decisi´on” o “lucha” por el Ser. ¿Cu´al es la batalla y

el campo de batalla de esta Kampf?: o el Ser o las ideas.

D´ejenme hacer un par´entesis cinematogr´afico. Spielberg llev´o en

2012 a la pantalla el libro de Doris Kearm Good win Team of Rivals. The

Political Genius of Abraham Lincoln. En esencia Lincoln de Spielberg nos

hace entrar en el mundo de la deliberaci´on con todas sus limitaciones

y contingencias. Este director nos representa lo que estaba en juego

en 1863, que no es sin m´as la D´ecimotercera Enmienda gracias a la

que aquellos 4 millones de esclavos negros pasar´ıan a ser libres. Esto

era cierto, pero lo que estaba en juego era el fundamento racional del

humanismo. No se trataba de un arrebato sentimental, sino de una

deuda que este hombre, presidente de los Estados Unidos, ten´ıa con

la “raz´on humana”. Por eso no nos debe extra˜nar que, en uno de los

momentos ´algidos de la cinta, Lincoln se base en los razonamientos de

Euclides para amonestar a sus propios compa˜neros de gabinete que

dudaban no ya de la “oportunidad” de promover esa Enmienda antes

de que acabe la guerra y el mandato presidencial, sino, lo peor, que no

ven con la claridad racional que la Enmienda se proponga contra viento

y marea. ¡Acci´on!: “Dos cosas iguales entre s´ı —rum´ıa el actor en voz

alta— y esta, a su vez, igual a una tercera, son iguales entre s´ı”. Se trata,

exclama Lincoln, “de una verdad autoevidente”. Desde los bancos proesclavistas

se le acusa de “tirano” y de haberse convertido en “su majestad

Abraham i el africano”. Para que los amables lectores de mi ensayo

hagan clic con el racismo de Heidegger, les recomiendo la escena, ya

casi al final de la pel´ıcula, en la que el representante del Sur le propone

a Lincoln este intercambio: “la paz por nuestro derecho a paralizar

la Enmienda”. Y Lincoln le contesta que el Sur no es una naci´on; sino

un lugar de EEUU en donde unos rebeldes quieren enfrentarse a la

Constituci´on. Entonces el representante, abatidamente desesperado,

hace un ´ultimo esfuerzo ampar´andose en algo as´ı como la “historicidad”

de Heidegger: “perderemos nuestra econom´ıa”, “perderemos

nuestras tradiciones”. . . y Lincoln le rebate con calma: “la esclavitud

ha sido derogada”. Lo que no significa otra cosa —advierte Lincoln a

los de su propio partido— que la vida vuelve a abrirse desde sus propias

problem´aticas nuevas. Que viene al hilo de la incertidumbre y

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 117

pesimismo que se apoderan de sus propios compa˜neros de gabinete:

entonces, los negros tambi´en votaran. “Y, entonces, ¿qu´e haremos?”

—le preguntan al presidente. “Entonces —contesta— habr´a que avanzar

a base de tener que improvisar”.

¿No ser´a el humanismo de la igualdad de todos los seres humanos

una “idea” que hace del propio ser humano una perpetua Enmienda

a partir de principios morales basados en la propia l´ogica de la raz´on?

El 20 de junio de 1932 —pr´acticamente un a˜no antes de la toma

de posesi´on como rector— Heidegger le dice a Elfride desde Friburgo

lo siguiente: “aun cuando el esfuerzo que exigen los nazis es grande,

ser´a siempre mejor que este pernicioso envenenamiento al que hemos

sido expuestos durante las d´ecadas pasadas bajo el lema de ‘cultura’ y

‘esp´ıritu”’ (Heidegger, G (ed.): “¡!Alma m´ıa!”. Cartas de Martin Heidegger

a su mujer Elfride (1915-1970). Manantial. Buenos Aires, p. 130. Citado

por Donatela Di Cesara: oc., p. 112. Las cursivas son m´ıas).

De forma autobiogr´afica recuperamos el problema, la cuesti´on filos

´ofica, el problema del Ser. Los siete t´erminos del principio de este

texto que, dec´ıamos con Sein und Zeit, est´an en decadencia por ser

expresiones vac´ıas, carentes de “suelo” (Bodenlosigkeit): “patria”, “cultura”,

“pueblo”, “Estado”, “Iglesia”, “comunidad” y “sociedad”, ahora

(y haciendo pie en la carta que acabamos de citar) podemos, por un

lado, sintetizar lo que para Heiedegger era el tema de su tiempo: el envenenamiento

que la judaizaci´on de la Kultury del Geisthan provocado

en las ´ultimas d´ecadas. Suficiente para sostener, como vengo haciendo

junto a otros investigadores, que la intencionalidad de la Obra de Heidegger

no se entiende al margen de la lucha por la reconquista de una

c¸ultura 2 .esp´ıritu.aut´enticamente alemanes, europeos, occidentales. Lo

que exige, filos´ofica y pol´ıticamente, una ”vuelta.al comienzo del Ser.

Por esta raz´on Heidegger se pregunta en el texto (2° p´arrafo) por

las condiciones que podr´ıan “despertar” el ancestral “temor” ante la

posible p´erdida de “la hegemon´ıa de lo existente”, as´ı como la conciencia

hist´orica de esta “indigencia frente a las decisiones”. El estilo

heideggeriano es muy oscuro y su “jerga de la autenticidad” (Adorno)

nos exige de cierta micro hermen´eutica. As´ı, para Heidegger, esta situaci

´on hist´orica en la que est´a Alemania y el mundo aparece como un

Hermes bifronte: a) testigo y testimonio no ya de la “destrucci´on”; sino

de la “devastaci´on” que la judaizaci´on del “esp´ıritu” y la “cultura” han

118 Julio Quesada

provocado en la vida alemana; sino que b) ese mismo “testimonio” debe

transformarse en el nuevo espacio y tiempo que haga posible, desde

Alemania, “las preguntas de la reflexi´on”.

El que Heidegger aceptara el nazismo como soluci´on de la crisis

alemana de la cultura y el esp´ıritu no signific´o, es cierto, una entrega

a las “totalidades” del mismo porque su filosof´ıa del Ser es radicalmente

finita y excluyente: no se puede exportar. De ah´ı que manifieste

que lo importante no es seguir la l´ınea que marca la finalidad hist´orica

de un ¨ Ubermensch o perfecci´on de un animal biol´ogico. ¿Por qu´e?

Porque la biolog´ıa moderna es, fundamentalmente, un ente sin patria,

sin suelo, en fin, un Bodenlosigkeit. Otro pensamiento sin suelo con el

que el Das Man —del que no escapa el nazismo vulgar— aspira desde

su total desconocimiento de la pregunta por el Ser a llevar a cabo una

pol´ıtica en base a la “perfecci´on” del animal definitivamente fijado. La

biolog´ıa moderna, lo supo Heidegger, va en la direcci´on contraria: la

vida abierta a una pluralidad incalculable e incorsetable a una ´unica y

´ultima definici´on. Lo que Heidegger a˜nora, m´as all´a del ¨ Ubermensch,

y de todo ¨ Uber o ir m´as all´a de s´ı mismo, es el hombre y el mundo

que hab´ıa (para la quimera del “origen”) antes del desarraigo con el

Ser. Dicho en otros t´erminos: la “jerarqu´ıa” que confusamente busca el

nacionalsocialismo no puede venir de m´as entifafci´on del Ser; sino de

la destrucci´on de la ´epoca de la “im´agen” del mundo gracias a lo que

el “esp´ıritu” y la “cultura” alemanas han ca´ıdo en un casi total “desarraigo”.

El problema del Ser (y aunque la selecci´on del hombre sea

necesaria) no se ubica en ninguna ciencia moderna; sino, son palabras

de Heidegger, “en el car´acter metaf´ısico del ser en su totalidad”. Este

“car´acter metaf´ısco” del Ser conlleva una praxis que nada, absolutamente

nada, tiene que ver con la deliberaci´on; sino con la “osad´ıa”

m´as fr´ıa. Tanto que hay que rechazar cualquier valoraci´on de orden

moral (como la ofonesic, podemos a˜nadir) y dejar fuera cualquier duda

que aparezca a trav´es del “pesimismo”, porque “la mirada filos´ofica

tiene que tener enfrente y a su alrededor la perfecci´on de la historia

metaf´ısica del ser” para que renazca el “aire” que posibilite poder de

nuevo tomar “las decisiones iniciales” a trav´es de las cu´ales la cultura y

el esp´ıritu puedan volver a ser los guardianes que alguna vez fueron.

Y es que, para Heidegger, la devastaci´on llevada a cabo por la raza

jud´ıa de la cultura y esp´ıritu propiamente alemanes hasta su desarraiheidegger:

”mi ataque (angriff) contra husserl” 119

go, mundializaci´on, cosmopolitismo, infinitud y universalidad, habr´ıa

pegado m´as en la “educaci´on” y “sector cultural” que en cualquier otra

parte (3° p´arrafo). Ah´ı tenemos al descubierto la intencionalidad (que

nunca ocult´o Heidegger) de una hermen´eutica en busca del “origen”

de los conceptos aut´enticamente griegos; tarea que comienza en los

a˜nos 20 con su “estrategia de desmontaje” de las interpretaciones recibidas

de los griegos como parte de una experiencia “inaut´entica” de

aquellos “arquetipos” de la vida. Desde 1922 Heidegger sabe c´omo

destruir al enemigo de la verdadera tradici´on espiritual alemana que

son los griegos. Toda su filosof´ıa es una reconquista de los griegos

frente a las “interpretaciones heterog´eneeas” que en su nombre se han

dado de la “vida” y de la “sustancia”. “La hermen´eutica, pues, cumple su

tarea s´olo a trav´es de la destrucci´on (Destruktion)” (M. Heidegger: Informe

Natorp, p. 51. Cursivas en el original). Desde estos Cuadernos negros vemos

confirmadas, por el propio Heidegger, nuestras tesis. La Obra de

Heidegger no se entiende al margen de su antisemitismo. ¿De qui´en

es Plat´on?; ¿de qui´en Arist´oteles?, ¿de qui´en Kant y Nietzsche?; en fin,

¿de qui´en es H¨olderlin? Frente a esas “d´ecadas” en las que la cultura

y el esp´ıritu alemanes han ido siendo educados universitariamente en

el “desarraigo”, Heidegger opone esta hermen´eutica de la facticidad

del Ser como Dasein que hay que recuperaren toda su pureza hist´orica.

Lo que pasa, por ejemplo, por una interpretaci´on “fenomenol´ogica”

de Arist´oteles que haga de la ousia no una “sustancia”; sino “bienes

patrimoniales” y “bienes familiares” (Informe Natorp, p. 58) con lo que,

muy h´abilmente, deconstruye, destruye, el alcance trascendental que

ten´ıa la “sustancia” para hacer de ella un bien nacional de la que, como

veremos, la raza jud´ıa est´a radicalmente fuera.

Lo explica con claridad, ahora s´ı, al inicio del 3° p´arrafo cuando

al se˜nalar la “devastaci´on” de la cultura alemana —“con los in´utiles

guardianes de la herencia espiritual”— se˜nala, al mismo tiempo, la

escuela que ha ido dejando esta situaci´on: “una habilidad mayor de

renuncia a la reflexi´on esencial”.

Tengo aqu´ı que llamar la atenci´on sobre el t´ermino “habilidad” como

una de las etiquetas emblem´aticas acu˜nada por Sombarten 1911,

Los Jud´ıos y la vida econ´omica, para distinguir la forma de pensamiento

que se da entre los pueblos alemanes y los pueblos semitas. Siguiendo

a Sombart podemos hacer esta divisi´on. Alemanes: Producci´on120

Julio Quesada

Pensar-Comunidad (org´anico-viviente). Jud´ıos: Circulaci´on-Calcular-

Sociedad (contractual sin alma). Y dos paisajes que se contraponen

como el “bosque” (alem´an) y el “desierto” (jud´ıo). El hecho que todo

se vuelva “cantidad” y “cuantificaci´on”, afirm´o Sombart, se debe

a que en la “base” del jud´ıo se produce una perversi´on fundamental:

la “negociaci´on” disuelve la “actuaci´on” de una econom´ıa personal, es

decir, propiamente nacional. Por lo que, y en general, toda la actividad

econ´omica mundial, gracias al capitalismo, se ha transformado en

“un asunto puramente intelectual”.1 La fuente de Heidegger, aunque

no lo cite, es Sombart. “Heidegger retoma todos estos motivos”, afirma

Di Cesare, aunque en el paisaje ha habido un importante cambio.

Ahora “el v´ınculo con su madre ‘suaba’ confluye en el lenguaje de su

pensamiento, que sigue la senda abierta por H¨olderlin” (oc., p. 131).

La “devastaci´on” de la cultura alemana y la “habilidad” para el

c´alculo como forma de no pensar en lo esencial formar un binomio en

el que al mismo tiempo se da esta situaci´on: a) la eliminaci´on de todos

los “dominios” de arraigo (patria, cultura, esp´ıritu, sociedad, comunidad,

Estado, Iglesia. . . y lengua) se desvanecen engullidos por ese

“empoderamientode acciones universales”, y b) la renuncia del “hombre

masa” a la pregunta por el Ser, esto es, “a la pretensi´on de decisiones

y normas”. Ah´ı, dice Heidegger, surge “un vac´ıo invisible”. ¿Por

qu´e el Nihilismo es “invisible”? Porque hasta Heidegger no ha sido

pensado a trav´es de la historia del olvido del Ser. Este “vac´ıo” es “invisible”

porque desde determinada percepci´on del mundo y del hombre

es imposible verlo, sentirlo. Esta invisibilidad respecto del vac´ıo (de

Ser) no puede aparecer en la ´epoca de la imagen del mundo porque,

precisamente, es esta “metaf´ısica” la que a´un sigue rigiendo y que se

encarga de ocultar habilidosamente a trav´es de una pseudo acci´on del

pseudo pensamiento racional-calculador cuya intencionalidad sobrepasa,

va m´as all´a de la facticidad del Dasein-Volk-Boden-Blut-Schprach-

Staat. El Ser, entonces, se ha perdido por la metaf´ısica; una mala, perversa,

metaf´ısica que directamente ayuda al mantenimiento del olvido

del Ser como parte de una “maquinaci´on” mundial. Todo lo que

conlleva un ejercicio de totalidades y universalismo, esencia de la me-

1 Cf. Herf, J., El modernismo reaccionario. Tecnolog´ıa, cultura y pol´ıtica en Weimar y el Tercer Reich,

p. 289; Quesada, J., Heidegger de camino al Holocausto, p. 34 y 31.

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 121

taf´ısica, es, precisamente, la causa de que aqu´el vac´ıo se haya hecho

invisible.

Encuentro pasajes dif´ıciles por todo lo que Heidegger dice y no dice.

Al fin y al cabo son fragmentos de pensamiento nada lineales, apuntes

autobiogr´aficos en donde Heidegger se explica (a s´ı mismo). Por

lo tanto, da muchas cosas por obvias para un lector inmerso en la situaci

´on cultural y espiritual de Alemania. Por ejemplo, la diferencia y

cr´ıtica que establece entre la “soldadesca” actual y el “guerrero” de los

´ultimos a˜nos de la anterior guerra mundial. Hay un aire j¨ungeriano en

esta apolog´ıa del “Prusianismo” del que, como parte del desarraigo del

Ser, cree, equivocadamente, la “soldadesca” venir de ese esp´ıritu guerrero.

Pero, ¿qu´e puede tener esto que ver con la cr´ıtica heideggeriana

a la metaf´ısica? “Veo muchos soldados: ¡muchos guerreros es lo que yo

quisiera ver! ‘Uni-forme’ se llama lo que llevan puesto: ¡ojal´a no sea

uni-formidad lo que con ello encubres”. Se trata de Nietzsche a finales

del xix en De la guerra y el pueblo guerrero perteneciente a la Primera

Parte de As´ı habl´o Zaratustra (p. 79). ¿Qui´en es un guerrero? “La guerra

y el valor han hecho m´as cosas grandes que el amor al pr´ojimo. No

vuestra compasi´on, sino vuestra valent´ıa es la que ha salvado hasta ahora

a quienes se hallaban en peligro” (p. 80. Cursivas nuestras).Para Heidegger

lo que queda claro es que de esta “soldadesca”, y a pesar de

que se anteponga la “muerte” a la “penuria” de una vida, no obstante,

de esa acci´on “no podr´an surgir decisiones hist´oricas creativas” porque

estar´ıan basadas en “la ignorancia burda de la esencia del ser”, es decir,

en ese aire de totalidades que ignora la verdad del Ser. ¿Podr´ıamos

establecer una analog´ıa entre: a) la cr´ıtica de la metaf´ısica como “totalidad”

y b) la diferencia entre “soldado” y “guerrero”? ¿La cr´ıtica a la

metaf´ısica no requiere “soldados” sino “guerreros”? Entonces, la cr´ıtica

a la metaf´ısica es como la cr´ıtica al amor al pr´ojimo?

Esta autocr´ıtica no significaba, ni mucho menos, un aval para el

“pacifismo” y el “liberalismo” porque se tratan, ya lo podemos decir,

de la misma “maquinaci´on” que ha llevado a cabo la uni-formidad

del Ser. Lo que implica necesariamente una imposibilidad radical a la

hora de avanzar, escribe Heidegger, “hacia el dominio de las decisiones

esenciales”.

A partir de aqu´ı (estamos ya en el 4° par´agrafo del texto) Heidegger

reivindica un antisemitismo nada vulgar para implicar, de su pluma y

122 Julio Quesada

letra, el antisemitismo como expresi´on alemana de la cr´ıtica a la metaf

´ısica de Occidente. Y lo hace resaltando, precisamente, el papel del

juda´ısmo en la historia del olvido del Ser. Que Heidegger estaba convencido

entre 1939 y 1941 de que el poder´ıo de la maquinaci´on jud´ıa

contra el Ser hab´ıa llegado a su fin, lo demuestran los tiempos empleados

en la descripci´on de la situaci´on: “el temporal aumento en el

poder´ıo de los jud´ıos”. Obvio, el final de la filosof´ıa se correlaciona

con el final de este poder. Siendo la propia “modernidad” la que le da

asilo espiritual al par´asito jud´ıo que se ha instalado, a trav´es de su “habilidad”

aritm´etica (o “abstracta” como afirm´o Sombart), en el coraz´on

de centro Europa. ¿C´omo pudo un pueblo n´omada hacerse cargo del

“esp´ıritu” y de la “cultura”? Por el punto de apoyo que le daba la subjetividad

moderna capaz —por la verdad del ente (ciencias)— de dejar

atr´as, superar, la patria, el suelo, la sangre, la comunidad, la lengua,

la Iglesia y hasta el Estado. Vuelve a repetir Heidegger lo del “vac´ıo”

que ahora se nos hace visible: los jud´ıos se han podido instalar durante

d´ecadas en la Universidad alemana porque anteponen la verdad

a la patria y la filosof´ıa al Estado. De tal forma que, en medio de la

revoluci´on nazi que se lleva a cabo en Alemania, Heidegger reflexiona

sobre el porvenir de la metaf´ısica afirmando (desde una inequ´ıvoca

victoria de Alemania) que en la medida en que se avance hacia las preguntas

y decisiones fundamentales, resulta obvio que a la raza (Rasse)

jud´ıa le ser´an completamente inaccesibles los dominios existenciales

recuperados para lo aut´enticamente aleman, como la patria, la cultura,

el pueblo, el Estado, la Iglesia, la sociedad, la comunidad, en fin, el

esp´ıritu.

El par´entesis que a continuaci´on mont´o Heidegger es un corolario

de su tesis en la que explica su “ataque” a Husserl. No cabe duda, asegur

´o el alumno, que el maestro de la fenomenolog´ıa ten´ıa raz´on en

la cr´ıtica del psicologismo. Pero la fenomenolog´ıa de Husserl “no llega

para nada a los dominios de las decisiones esenciales” porque, de

ra´ız racial, est´a imposibilitado para ello. Una muestra de ello ser´ıa su

acercamiento a la filosof´ıa trascendental neokantiana. Ahora lo importante

no es entrar en el detalle de la cr´ıtica de Husserl al neokantismo

porque lo que une, por encima del nazismo, a Hermann Cohen con

Edmund Husserl es la continuidad filos´ofica del sujeto trascendental,

de un sujeto que va m´as all´a de s´ı mismo.

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 123

Por eso Heidegger es consciente de que su ataque a Husserl va m´as

all´a de una diferencia entre alumno y maestro. Jam´as la fenomenolog´ıa

los hab´ıa unido, como crey´o Husserl; sino que hab´ıa una diferencia

ontol´ogica o metaf´ısica insalvable desde el principio. Husserl aparece

en este fragmento como parte esencial de la cr´ıtica a un pensamiento

abstracto, indiferente, hacia el Estado y la patria. No ve a Husserl como

un alem´an m´as; sino como una existencia andante del olvido del Ser

que, durante d´ecadas, se hab´ıa “alojado” en la cultura y esp´ıritu de

Alemania. La cr´ıtica a todo lo que representaba Husserl se ubic´o “un

momento hist´orico de la m´as elevada decisi´on respecto de la prioridad

del ser y el establecimiento de la verdad del ser”.

Por lo que este guerrero del saber hist´orico careci´o de la menor

compasi´on hacia su maestro, mentor y amigo. Y al matar al padre

lleg´o tanto el final de la filosof´ıa como el nazismo en tanto acontecimiento

(Ereignis). ¿Cu´al ten´ıa que ser la reflexi´on esencial?: “¿Por

qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?”. ¿Cu´al la decisi´on esencial a la que

no pueden acceder los jud´ıos?: “¿Qui´enes somos nosotros mismos?”

4. Pol´ıticas de la “epoch´e”

Por lo tanto, en la epoch´e nos encontramos con una pol´ıtica del Ser diametralmente

opuesta a la que se despliega como facticidad hist´orica

del “ser-Ah´ı” en su alumno Heidegger. Si el maestro ense˜na en la Universidad

a poner entre par´entesis el Da para reactivar la trascendentalidad

que los une a pesar de sus diferencias de “origen”; el alumno,

inscrito en el “contra movimiento”, anhela la pureza de lo finito, limitida

y excluyente que “es” el esp´ıritu y la cultura de Alemania.

El “Amar´as a tu pr´ojimo como a ti mismo”, ¿no implica hacer epoch´e

del s´ı mismo para encontrarse con el Otro? ¿No es la propia acci´on

fenomenol´ogica del poner al mundo entre par´entesis una radical cr´ıtica

contra el nacionalismo? La utop´ıa fenomenol´ogica que late en el

proyecto husserliano de “mundo”, la recuperaci´on del “mundo de la

vida cotidiana” (Lebenswelt) en la clave de su “pluralidad” e “infinitud”,

lo que no se puede rescatar y sostener frente a la “destrucci´on”

(Destruktion) del mundo si no es a trav´es de una filosof´ıa de la intersubjetividad

que al “pensar” sabe que ya est´a fuera de “s´ı mismo”, esta

actitud filos´ofica, ¿no es la clave para entender la diferencia ontol´ogica

y pol´ıtica entre las “interpretaciones fenomenol´ogicas” que Heidegger

124 Julio Quesada

hace del mundo y de la historia de la filosof´ıa occidental, y la “fenomenolog

´ıa” de Husserl? Y esta nueva actitud filos´ofica ante el mundo,

¿no es el motor que provoca la “autoafirmaci´on” de la Universidad alemana

contra los intelectuales jud´ıos que siempre ser´an considerados,

precisamente, como malos guardianes de la cultura, cr´ıticos indiferentes

respecto de las reflexiones y decisiones “esenciales” respecto de la

patria, el pueblo, el estado, la cultura, el esp´ıritu?

La pol´ıtica husserliana fundamentada en la necesidad de la epoj´e intenta,

como tarea para un eterno “principiante” de la filosof´ıa fenomenol

´ogica, reactivar la pluralidad infinita de la vida humana (abierta a

todo ser viviente, como explica Julia Valentina Iribarne en “La antigua

y dif´ıcil propuesta del amor”, en La fenomenolog´ıa como monadolog´ıa; y

lamento no poder dar el nombre de la autora o autor de la referencia

a la fenomen´ologa argentina porque se trata de un art´ıculo, “Fenomenolog

´ıa del amor”, al que he tenido acceso gracias a una evaluaci´on)

contra el ordenamiento finito, limitado y excluyente de unos pueblos

contra otros. Heidegger sab´ıa, pues, que su ataque “contra” (gegen)

Husserl hab´ıa que inscribirlo, al menos seg´un ´el, en la lucha por el Ser

(Seyn); de forma que la “autoafirmaci´on” del esp´ıritu alem´an era parte

esencial del contra movimiento filos´ofico existencial (Dasein-Boden-

Schprach-Blut-Volk-Staat). Siendo el antisemitismo, su antisemitismo ontol

´ogico, lo que le va a separar radicalmente tanto de Husserl como del

existencialismo humanista de Sartre. “Historicidad” y “antisemitismo”

son las dos caras de la misma moneda. El ataque contra su maestro

y mentor es, al mismo tiempo, el ataque a un “in´util” guardi´an de la

cultura alemana. Inutilidad que percibe, a la luz de “su” historia de la

filosof´ıa, como parte de una “maquinaci´on” de orden mundial contra

el Seyn.

Para Heidegger, Husserl era, a pesar de su acertada cr´ıtica al psicologismo,

un fenomen´ologo: alguien capaz de poner entre par´entesis

nuestras diferencias para ir a lo esencial: “Esp´ıritu com´un” (Gemeingeist)

—tal y como lo ha estudiado Julia Valentina Iribarne. Si este

esp´ıritu com´un (de una rica plasticidad que invita, precisamente, a no

destruir al Otro conmigo) hubiera entrado en contacto con Heidegger,

dif´ıcilmente se habr´ıa afiliado al nacionalsocialismo y dif´ıcilmente

habr´ıa dejado a su maestro y amigo solo ante el peligro. Pero, ay, la

intersubjetividad husserliana era un obst´aculo (y parte de la maquinaheidegger:

”mi ataque (angriff) contra husserl” 125

ci´on del Jud´ıo) para la “autoafirmaci´on”. Hab´ıa que decapitar al padre

por doble motivo: era “jud´ıo” y “fenomen´ologo”.

As´ı, pues, estamos ante dos pol´ıticas de la epoch´e bien diferentes tanto

a nivel filos´ofico como pol´ıtico. Y esto no es un tema balad´ı o meramente

acad´emico; sino que, en mi opini´on, forma una de las clave

para comprender el tema de nuestro tiempo. Aquella Krisis aparece en

el siglo xxi tal y como Heidegger lo dej´o expuesto al final del texto

que estamos comentando. Su ataque contra Husserl solo es la punta

del iceberg de su ataque a la esencia de la metaf´ısica que tender´ıa a

desarraigar a todas las patrias y razas del mundo. Aquel ataque como

“momento hist´orico” entra˜naba una decisi´on por lo esencial: o el

ser o el Seyn. Tambi´en: o la prioridad del ser como universal o la implantaci

´on de la verdad del Dasein-Volk-Staat. O epoch´e o nacionalismo.

En fin: o Esp´ıritu com´un o Destruktion. Y es que, estar´an de acuerdo

conmigo, el mundo se balcaniza cada vez m´as. Todos quieren ser desiguales

y con base en la “diferencia ontol´ogica” que hace furor entre

los que quieren seguir en el “bucle melanc´olico” en el que se les educa

como identidad olvidada en cada “laberinto de la soledad”, el mundo

parece gravitar, anti-fenomenol´ogicamente, en raz´on de la diferencia

insalvable. No una grat´ısima diferencia desde la que nos atrae el Otro;

sino una diferencia metaf´ısica, ontol´ogica, que no se puede poner entre

par´entesis para percibir lo que, a pesar de todo, nos parecemos. El

siglo xxi tiene que ser, por supervivencia, un siglo fenomenol´ogico.

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El forjador del Materialismo Filosófico, Gustavo Bueno, expone el papel de los filósofos en la novela La regenta, de Leopoldo Alas, Clarín.

Estatua de La Regenta, en Oviedo, con la Catedral de “Vetusta”, referente de Oviedo en la novela de Leopoldo Alas, Clarín: La Regenta.

Gustavo Bueno

Los filósofos en La Regenta

En La Regenta aparecen personajes en cuya silueta es decisiva la profesión: médicos, abogados, criados, sacristanes. Podría decirse, en algún sentido, que Clarín usa en La Regenta una “óptica profesional”: ve a sus personajes desde sus profesiones respectivas.

Pero entre los personajes de La Regenta no figuran filósofos profesionales. Tan sólo fugazmente un profesor de filosofía, el Catedrático de “Psicología, Lógica y Ética” del Instituto de Vetusta, interviene para sacar ciertas conclusiones “de sentido común” sobre las costumbres de Don Fermín de Pas. Este profesor, en efecto –de quién ni siquiera se nos da el nombre (lo que importa, sin duda, es su oficio)– aparece en La Regenta informándonos sobre la clase de pescado que compra el Magistral. Es partidario de la Escuela Escocesa y se pasa la vida en el mercado cubierto “como si aquello fuese la Stoa o la Academia”. Y lo que ese filósofo dice es que jamás ha visto a la criada del Provisor comprar salmón, “y besugo sólo cuando está barato, muy barato”. Nos recuerda al profesor de “Psicología, Ética y Rudimentos del Derecho” del Instituto de Bilbao en La Colmena.

Los filósofos aparecen, sin embargo, citados de vez en cuando en La Regenta. A veces de un modo, diríamos, ornamental y emblemático: el retrato de Balmes en el comedor del Palacio de Vegallana; los bustos en escayola de Voltaire y Rousseau en el despacho de Don Pompeyo Guimarán. Se citan los nombres de Hipócrates, confundido con Sócrates, por Ronzal; o de Büchner, de Lucrecio y de San Agustín.

Pero lo más importante es la utilización que hace Clarín de ciertos filósofos clásicos, o del arquetipo del “filósofo mundano”, para trazar el perfil de los personajes centrales de La Regenta o de otros que, sin serlo, desempeñan en la obra maestra una función importante. Por ejemplo, Don Pompeyo Guimarán, que es “el filósofo oficial de Vetusta” y que vive con su mujer y cuatro hijas de las rentas de algunas haciendas provenientes de la desamortización. Don Pompeyo no es un filósofo profesional, porque apenas ha leído más de un libro (en nuestra sociedad es indispensable que los filósofos profesionales lean libros). Pero Don Pompeyo Guimarán, el racionalista y ateo de Vetusta, es hombre de principios, de principios filosóficos, más o menos comtianos. Hombre recto y por ello más escandaloso. Su muerte, abjurando de sus errores, consigue purificar su recuerdo. Figura esquemática, como la de Don Avito Carrascal de Amor y Pedagogía, no por ello menos real si pensamos en que la propia realidad de tipos como Don Pompeyo o Don Avito consiste precisamente en su esquematismo.

La acción dramática de La Regenta tiene lugar dentro del ámbito de lo que Veblen llamaba “la clase ociosa”. Aquí se dibujan, en efecto, los dos triángulos dramáticos en torno a los cuales gira la casi totalidad de la acción: Ana Ozores-Don Fermín de Pas-Don Álvaro Mesía y Ana Ozores-Don Víctor Quintanar-Don Álvaro Mesía. Los problemas más profundos de la novela circulan, sin duda, entre los vértices del primer triángulo. Ana Ozores, Don Fermín y Don Álvaro son los auténticos protagonistas de La Regenta.

Ahora bien, es verdaderamente interesante constatar la importancia principalísima que los filósofos y el arquetipo del filósofo asumen en La Regenta para perfilar la silueta precisamente de cada uno de estos tres personajes centrales.

Ante todo, la de la Regenta. La Regenta es hija de su padre. Y su padre, Don Carlos, es un caballero aristócrata, generoso, libre de prejuicios –hasta el punto de que se atreve a casarse con una modista italiana–, que se retira del Ejército para dedicarse a la filosofía. Vende fincas y casa para comprar libros, y sostener tertulias de librepensadores, que tanta huella dejarán en Anita Ozores. La Regenta es un espíritu eminentemente religioso, cuando trata de ser fiel a su marido; por cierto, un espíritu religioso nutrido por un filósofo, San Agustín, cuyas Confesiones encontró Anita entre los libros de su padre, porque Don Carlos consideraba a San Agustín filósofo a pesar de ser santo. Ana leyó de joven, entre lágrimas, a San Agustín, y lo volvería a leer más tarde cuando su confesor le aconseja que lea obras filosóficas para elevar su alma hacia la virtud. Pero cuando vacila ante su seductor, Anita recuerda a su padre: “Sin que ella los provocase acudían a su memoria recuerdos de la niñez, fragmentos de las conversaciones de su padre, el filósofo, sentencias de escéptico, paradojas de pesimista, que en los tiempos lejanos en que las había oído no tenían sentido claro para ella, mas que ahora le parecían materia digna de atención.”

El Magistral, Don Fermín de Pas, es un eclesiástico y un teólogo. Pero es un teólogo positivista, que cree ante todo, cuando lee el último evangelio, no ya que el Verbo se hizo carne, sino que hay unas letras rojas en un tablero situado encima del altar que dicen: “El Verbum caro factum est.” Y es que propiamente el magistral, más que un teólogo, es un filósofo. Lo dice el mismo Clarín: en su juventud de seminarista sus tristezas eran propiamente “ansiedades de filósofo atado a un teólogo”. Ya Provisor, todas las mañanas acostumbra a estudiar filosofía. Y en sus sermones subraya el aspecto ético, utilitario, pragmático, de la religión. Don Fermín presenta sus consignas no como dogmas en los que hay que creer, sino como doctrinas evidentes que, mecánicamente, matemáticamente, se imponen. No era su afán pintar a los enemigos como criminales, sino como duros de mollera. La vanidad del predicador, comunicada luego a la de sus oyentes, se hacía una sola. Nacía el entusiasmo cordial, magnético, de dos vanidades conformes:

“¡Lástima que tantos y tantos millones de hombres como viven en las tinieblas de la idolatría, de la herejía, &c. no tuviesen el talento natural de los vetustenses apiñados en el crucero de la Catedral, alrededor del púlpito. La salvación del mundo sería un hecho.

El empeño del magistral en el púlpito, en consecuencia, es demostrar filosóficamente la verdad del dogma. “Prescindamos por un momento del auxilio de la fe, ayudémonos sólo de nuestra razón… ella basta para probar…”.

Pero la filosofía de Don Fermín no es una pasión especulativa, como hemos dicho. Es una actitud racionalista y pragmática que lo mantiene apartado de todo tipo de tentación mística o contemplativa. “Una filosofía profesional, especulativa, es una manera de bostezar”, piensa Don Fermín.

Por último, el presidente del Casino, el Don Juan de Vetusta, el seductor, el oportunista y el “cínico”, Don Álvaro Mesía, no es, con todo, un personaje frívolo. La filosofía es precisamente lo que le confiere densidad, lo que eleva su vulgaridad psicológica, lo que dignifica, si cabe decirlo así, ante sus amigos, sus mismos vicios. Es la actitud filosófica de Don Álvaro lo que permite a Clarín presentárnoslo paradójicamente como un hombre de principios –de principios epicúreos. En un momento de celos y rabia, he aquí cual es la íntima exclamación de Don Álvaro: “Nada, nada. Fuerza y materia; no hay más que eso”. Don Álvaro toma su exclamación del título de la obra de Büchner, pero vive una vida epicúrea, que no es precisamente una vida superficial, frívola y aturdida, sino una vida “esférica” que se traza planes a sí misma utilizando categorías abstractas, filosóficas. Es esencial que Don Álvaro haya meditado a Büchner, puesto que es un materialista culto, ilustrado –y es esencial que Don Álvaro haya leído a Lucrecio. A decir verdad, sólo ha leído la mitad del De rerum natura, pero no porque no le interesase la otra mitad, sino porque ya sabía lo que Lucrecio iba a seguirle diciendo. “Ya no veía más que átomos y su buena figura era un feliz conjunto de moléculas en forma de gancho para prender a todas las mujeres bonitas que se le pusieran delante”. ¿Escuchó Don Álvaro Mesía, allá en su juventud, al profesor de Psicología, Lógica y Ética, la filosofía de Lucrecio?

Clarín ha utilizado, pues, ampliamente, en La Regenta a los filósofos como parámetros, si puede hablarse así, para perfilar los personajes centrales de Vetusta. Es ésta una circunstancia que, me parece, debería tenerse muy en cuenta en el análisis de los problemas estilísticos que La Regenta, como obra maestra, planteará siempre a los críticos. Y una circunstancia que debería tenerse muy en cuenta en el análisis de los problemas, ya no estilísticos, de esta nuestra ciudad de Oviedo.

[ Tomado de Gustavo Bueno, Sobre Asturias, Pentalfa, Oviedo 1991, páginas 43-46. ]


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