Vidal Peña: las definiciones de causa sui, substancia y Dios en Espinosa

DADO QUE CONSIDERAMOS, DESDE INTROFILOSOFIA, que el estudio del filósofo holandés, de origen sefardí, Benito Espinosa, resulta crucial, tal como se sostiene al menos desde el sistema del Materialismo Filosófio, nos permitimos sugerir la lectura atenta y crítica del siguiente artículo, de quien fuera profesor de la Universidad de Oviedo, Vidal Peña (1941), que fue la primera persona que aplicaba el Materialismo Filosófico al análisis de la Etica y la obra de Espinosa en su libro El Materialismo de Espinosa

INGENIUM. Revista de historia del pensamiento moderno

Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48

ISSN: 1989-3663

30

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui,

substancia y Dios, en Espinosa

AUTOR : Vidal PEÑA

Universidad de Oviedo

RESUMEN

El artículo considera las 1ª, 3ª y 6ª definiciones de la Parte I de la Etica de

Espinosa (relacionándolas con la teoría general de la definición del autor)

como un caso que (a semejanza de otros de «fundamentación», pero

especialmente agudo dado el planteamiento ordine geometrico de la obra)

muestra los problemas de la coherencia entre un método racional y el

presunto fundamento del mismo.

PALABRAS CLAVE

Espinoza; Ética; causa sui; sustancia; definición

En La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, Schopenhauer parangonaba la noción de

causa sui con una de las hazañas más portentosas del barón de Münchhausen: caídos en un

pantano él y su caballo, el ingenioso barón habría salido del mal paso agarrándose por el

pelo y tirando con fuerza hacia arriba, con su cabalgadura bien sujeta entre las piernas. La

burla de Schopenhauer no parece injustificada, si es que la idea de causa pertenece al

plano ordinario de los fenómenos ordinarios (o sea, a lo que Schopenhauer mismo habría

llamado «Representación»). Pero ¿y si en vez de en el plano fenoménico (el mundo de la

∗ El presente artículo se publicó previamente en Studia Philosophica, III (2003), 227-240.

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663 31

experiencia presidido por la ley causal, o «principio de razón») se moviera la idea en aquel

otro plano «nouménico» que el propio Schopenhauer, intensificando a su modo el

Noúmeno kantiano, llamó «Voluntad»? El autor de La cuádruple raíz nos diría, tal vez, que

al no ser ése un plano «inteligible», según el modo de conocer fenómenos propio del

entendimiento, ni siquiera cabría hablar, en él, de causas; en ese trasmundo, «causa» no

tendría, al menos, su sentido ordinario. Podríamos no hacerle caso y seguir preguntando:

«pero ¿cuál es la causa de la Voluntad?». Nuestro célebre filósofo misógino respondería

que no la tiene. «Pero entonces», diríamos, «eso de no tener causa, ¿no significará ser causa

sui?». Schopenhauer se burlaba de Espinosa (pensador de indeseable extracción semítica,

además), pero aquella causa sui ¿acaso no versaba sobre algo que no era el mundo de los

fenómenos? ¿No afectaba a algo –diríamos– tan «nouménico» como aquella Voluntad

que, según Schopenhauer mismo, era fundamento último de todo lo habido y por haber?

Acaso volvería a respondernos, con desdén: «procuráis entender el reino del querer, y ahí está

vuestro error». Llegados aquí, podríamos recordarle a Schopenhauer su paradójico

esfuerzo por demostrar a sus contemporáneos que el desarrollo de las ciencias de la época

confirmaba sus tesis acerca de la omnipresencia de la Voluntad en el Mundo, hasta el

punto de que sin la Voluntad (potencia no inteligible) no podría entenderse nada: dicho

esfuerzo probatorio impregnaba su apología Sobre la Voluntad en la naturaleza, donde una

especie de «astucia de la Voluntad», confirmada al parecer por el desarrollo inteligible del

Mundo, reproducía extrañamente aquella «astucia de la Razón» que él reprobaba en el

odiado Hegel. Pero, a efectos de lo que nos importa, la conversación con nuestro

melómano pesimista podría detenerse aquí: nos ha servido retóricamente (y quizá algo

más que retóricamente) para introducir el nombre de Espinosa y dejar sonar uno de los

motivos principales de la música de su Etica.

Pues Espinosa, arriesgándose anacrónicamente a incurrir en la mofa de

Schopenhauer, toca el motivo de la causa sui, y no por cierto de manera marginal o

episódica. Ese tema es, literalmente, el primer tema de la Etica: la definición primera de la

primera parte. Como Espinosa procede ordine geometrico, el orden de lo que dice no sería

nada despreciable (al menos en principio, pues tampoco es que nosotros creamos que, al

interpretar a Espinosa, haya que hacer una religión del ordo geometricus… pero, en fin, por

Vidal Peña

32 INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663

algo estará ahí). En todo caso, esa colocación inicial de la idea de causa sui indica que

Espinosa creyó oportuno definirla antes que nada. Lo hace así:

Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo

que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como

existente.

Ese definiens suena muy conocido: «aquello cuya esencia implica la existencia» nos

evocará de inmediato a «Dios», según todo un modo clásico de referirse filosóficamente a

él. Sin embargo, a «Dios» le reserva Espinosa una definición especial, dentro de la lista de

ocho definiciones con que se abre la Etica. Es la sexta:

Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia

que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una

esencia eterna e infinita.

Ahora bien, como Espinosa dice que Dios es «una substancia», convendrá saber

qué entiende por substancia, para entender mejor su definición de Dios. Y «substancia» ha

sido previamente definida, en la definición tercera:

Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es,

aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra

cosa.

Así pues, substituyendo el término «substancia», en la definición de «Dios», por su

definiens, se tendrá este resultado: «Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es,

un ser que es en sí y se concibe por sí y cuyo concepto, para formarse, no precisa del

concepto de otra cosa, (y) que consta de infinitos atributos, etc.».

En seguida se ve que las definiciones 1ª, 3ª y 6ª están íntimamente ligadas. Dios es

una substancia; una substancia es en sí y se concibe por sí (es decir, «no por otro», como les

pasa a los modos); pero lo que «es por sí» no necesita causa para ser, o sea… que es causa de

sí. Añadamos que causa y ratio (orden real y orden lógico) se superponen en Espinosa

(causa, sive ratio es fórmula muy suya); «entenderse por sí» y «ser por sí» el concepto de

Dios y su realidad no son cosas disociables. Una substancia no necesita otro concepto

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663 33

para ser entendida, ni otro ser para ser: es por tanto, causa (o ratio) sui. Las connotaciones

de Causa sui, Substancia y Dios acaban denotando lo mismo, ya desde el umbral de la Etica,

antes de pasar al primer teorema.

Queda el hecho de que causa sui es definida antes que nada. Parece que habría una

exigencia en el orden mismo de exposición (aunque se trate aún de definiciones, y no

todavía de proposiciones) que la propone como algo que conviene entender en primer

lugar. ¿Por qué?

Se ha afirmado a menudo que la filosofía de Espinosa se distingue de la de

Descartes (entre otras muchas cosas) porque parte de una realidad «independiente de la

conciencia», y no de una «subjetividad pensante», y eso es altamente estimado por quienes

incluyen a Espinosa en una tradición no idealista, sino realista (e incluso «materialista»).

Por eso propondría una realidad independiente (causa sui, identificada con Dios y con

Substancia) como primer tema de la Ética, y no propondría el cogito… No nos parece que

esa diferencia con Descartes sea tan clara: creemos que la «independencia por respecto a

la conciencia» de la noción espinosiana primordial (llámese Dios, Substancia o Causa sui)

no es muestra de dogmatismo frente al criticismo cartesiano, ni ofrece mayor

«objetividad» (ni menor) que la manera de proceder de Descartes (para quien la mera

«subjetividad» tampoco sería el auténtico «fundamento»). Las evidentes diferencias entre

Descartes y Espinosa habrían de formularse por otras vías. Pero aquí no podemos entrar,

en general, en estas cuestiones. Vamos a restringirnos al modo que tiene Espinosa de

presentar esa noción «objetiva», es decir, a su manera de pensarla, pues dicha noción ha

sido, en efecto, pensada (como muestran las tres definiciones, intensionalmente diversas,

que acabamos de citar). Y si ha sido pensada, entonces su «independencia de la

conciencia» habrá de sostenerse, en todo caso, después de ver cómo ha sido pensada.

Queremos decir que para saber por qué Espinosa pone la causa sui como noción primera

no bastaría con alegar la genérica «pretensión realista» de Espinosa, pues Causa sui ha sido

definida por separado de «Substancia» o «Dios» (nociones que también podrían

representar, por su denotación, aquella genérica pretensión realista) y, además, antes que

ellas. Habría que respetar, de entrada, esa manera formal de proceder, aunque el respeto

no pueda impedir –como se verá– que acabemos por ir más allá de la «formalidad»

misma… precisamente al percatarnos del sentido de tal formalidad.

Vidal Peña

34 INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663

Insistiendo en lo obvio: como la Etica procede ordine geometrico intentará la deducción,

pero esa deducción (tan lógica como real, para Espinosa) no será posible sin definiciones

correctas situadas en el punto de partida (además de los oportunos axiomas). Y así,

Espinosa, siguiendo su método, empieza por definir. Pero, a su vez, ¿qué entiende

Espinosa por «definir»? ¿Qué es, para él, una definición correcta? Como Espinosa fue

muy explícito en este punto sería absurdo menospreciar su teoría de la definición en un

momento en que estamos, precisamente, ocupándonos de definiciones. Vamos a ver,

entonces, qué es lo que considera definición válida, y cómo aquellas definiciones

primordiales (causa sui, en conexión con Dios y Substancia) cumplirían los requisitos de una

buena definición, en general.

En el Tractatus de intellectus emendatione (antes, pues, de la Etica) Espinosa teorizó

claramente acerca de la definición; varias declaraciones epistolares remachan esa teoría, y

la Etica no la desmiente. Se acoge Espinosa a la doctrina de la definición genética (lo mismo

que Hobbes), ajustada al modo geométrico de proceder (por construcción de conceptos): en

el Tratado de la reforma, Espinosa la ejemplifica con el concepto de esfera, definida a partir

de la idea de semicírculo que, girando, la genera. Esa manera de definir es polémicamente

propuesta frente a la definición per genus et differentiam (que ya había criticado en su primera

obra, no publicada, el Tratado breve). La ventaja que ve Espinosa en la definición genética

es la de «expresar la causa eficiente de lo definido» (ratio y causa se identifican, una vez

más), según dictamen de la Epistola LX. Esa expresión de la causa se da eminentemente

en las definiciones geométricas, pero, en cualquier caso, es requisito que, a semejanza de

aquéllas, toda definición habría de cumplir. Que éste era el pensamiento de Espinosa lo

prueba muy bien esa Epistola LX; tras decir por qué es mejor la definición genética, vuelve

a ejemplificarla con un caso geométrico: ahora el concepto de círculo como «espacio

descrito por una línea, uno de cuyos puntos está fijo, y el otro móvil», y añade: «puesto

que tal definición ya expresa la causa eficiente, sé que puedo deducir de ella todas las

propiedades del círculo». Pues bien, inmediatamente después dice que esa exigencia ha de

aplicarse del mismo modo (sic quoque…) a definiciones que no versan sobre objetos

geométricos… y, en concreto, a un objeto que nos importa aquí mucho, pues se trata nada

menos que de Dios:

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663 35

Del mismo modo, cuando defino a Dios como un ser sumamente

perfecto, al no expresar esa definición la causa eficiente (me refiero tanto

a la causa eficiente externa como a la interna) no podré obtener de ella

todas las propiedades de Dios; pero sí, ciertamente, cuando lo defino

como “un Ser, etc.”, según la definición VI de la parte I de la Etica.

El texto viene como de molde, pues declara que Espinosa cree que su definición

de «Dios» de la Etica (la que hemos citado más arriba) es una buena definición porque se

ajusta a su doctrina acerca de la definición en general. Es decir, que también esa definición

de Dios es genética, y «expresa la causa de lo definido»…

Parece que la teoría de la definición no debe conocer excepciones: los métodos

racionales deben funcionar siempre del mismo modo, incluso en aquellos casos que

podríamos llamar «fundamentales» (la definición de algo tan fundamental como «Dios» –

que es substancia y causa sui– procedería al modo racional ordinario). Las mismas exigencias

metódicas se imponen a todos los objetos en su filosofía, al parecer.

Entonces, ¿por qué nos resulta extraño que sobre objetos como «Dios» pueda

recaer una definición «ordinaria»? Pues el caso es que, pese a la enfática seguridad y grave

aplomo de la carta LX, algo ocurre que nos vuelve extraña esa definición, «como de

cualquier otra cosa bien definida», que pretende ser la definición de Dios. Porque si Dios

es Substancia, y si la Substancia (aparte de «ser en sí») resulta que «se concibe por sí»,

¿cómo Dios podrá ser definido genéticamente, es decir, a través de una definición que

«expresa la causa de lo definido» y que, por ende, no tiene más remedio que distinguir

entre lo definido y “otra cosa” a partir de la cual se lo definirá… con el resultado de que,

entonces, ya no se ve nada claro cómo es que «se concibe por sí», y no «por otro»? (Y

aunque Espinosa admita en el texto de la carta LX que pueda tratarse de causa eficiente

«interna», en todo caso habrá que contar con dos estados o posiciones diversas de una

realidad para seguir hablando legítimamente de «causa» y «efecto»).

Y desde luego, si progresamos un poco en el texto de la Etica, hallaremos lo que no

podíamos dejar de hallar, a saber, que Espinosa demuestra (Parte I, Prop. sexta) que «una

substancia no puede ser producida por otra substancia», alegando estas razones:

Vidal Peña

36 INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663

Si la substancia pudiese ser producida por otra cosa, su conocimiento

debería depender del conocimiento de su causa (por el Axioma 4); y, por tanto

(según la Definición 3) no sería una substancia.

Pero Dios, como sabemos, es «una substancia» y, por tanto, si su conocimiento

dependiera del de su causa, dejaría de ser lo que es. Si de Dios hay (como, según el

Espinosa de la carta LX, hay) una definición genética, se tratará de una bastante especial, a

saber, una definición genética que no «expresará la causa de lo definido», y ello daría pie a

pensar que sabe Dios (o Espinosa, tal vez) por qué se dice que es genética…

Pero no hay que alarmarse: para orillar esa dificultad está, precisamente, la noción

de causa sui (o, en otros lugares espinosianos, la noción de causa inmanens frente a la de causa

transiens); por eso se la coloca antes que nada… Se podrá hablar de una definición genética

de Dios (o sea, de una definición correcta ordinaria según el método ordinario) si

ponemos ad hoc, previamente, la idea de causa sui como algo incluido en el método racional

ordinario. Gracias a ella, la definición de Dios se referirá, por una parte, a la causa de lo

definido (siendo así una definición correcta) y, por otra parte, no se referirá a cosa distinta

de lo definido (respetando así el carácter «substancial» de Dios)… Y además tenemos otra

ventaja: como la de Dios es una definición ordinaria (al parecer), entonces podremos

«deducir de ella todas las propiedades» de ese Dios que es fundamento de toda la realidad

(lo que no es poco); como veremos, Espinosa llegará a decir que, conocido Dios,

podemos conocer a partir de él todo lo demás…

Con todo, quizá algún insidioso genio maligno nos hace dudar de que eso esté

claro; o, al menos, de que lo esté en el mismo sentido en que está clara cualquier otra cosa

clara, que es lo que Espinosa parece pretender con sus sic quoque… En suma, algo que nos

hace dudar de lo mismo que resulta dudoso en tantos otros episodios filosóficos

«fundamentadores», a saber, que sea la misma racionalidad formal la que se ejercita al

comprender cualquier realidad y al comprender el fundamento mismo de toda realidad.

Espinosa parece considerar homogéneos (formalmente homogéneos) el plano del

ordo geometricus normal y el de la exposición racional del fundamento último del mismo,

exposición que ocupa su puesto «dentro» de aquel ordo. Pero al hacer eso, ¿no incurrirá en

lo que incurren tantas otras «fundamentaciones» filosóficas históricas, es decir, en lo que

desde la racionalidad formal ordinaria llamaríamos un círculo? ¿No será la de causa sui una

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663 37

noción ad hoc, puesta al principio para salvar la coherencia formal allí donde ésta podría

romperse si atendiéramos a los contenidos de ciertas nociones? ¿No encubriría entonces

tal coherencia formal una heterogeneidad entre nociones de realidades cuya

homogeneidad parece preservada por el ordo geometricus, o dicho de otro modo, una

discontinuidad entre nociones de realidades cuya continuidad parece garantizada por el

ordo mismo?

Intentaremos desarrollar esas sospechas. Hay un ideal universal de pensamiento:

conocer «por la causa próxima» (definición genética). Pero si extendemos ese ideal a

aquello más allá de lo cual no podemos ir (por su carácter, precisamente, «fundamental»),

entonces sólo podremos hablar de «causa» de una manera que, en cierto modo, la niega.

Así como podría decirse que la idea «formal» de «clase de un solo elemento» niega la idea

de clase (en cuanto que ésta parece exigir «materialmente» la pluralidad), la idea de causa sui

negaría la de causa (como también la negaría la de causa inmanens, por respecto a una causa

transiens, auténtica «causa»); sólo «formalmente» la clase de un solo miembro es una clase ,

y la causa de sí una causa. La construcción (formalmente legítima desde el «cierre » del

algoritmo de los conceptos-clase) del concepto de «clase de un solo miembro», incluye

(«materialmente» hablando) la remisión a una pluralidad negada, y la construcción del

concepto de causa sui remitiría a un efecto (distinto de la causa) también negado: negaría lo

que la causa es en el mundo plural de los fenómenos. Que esa negación no se considere

formalmente no quiere decir que no exista, ni que carezca de importancia para entender el

trasfondo de unas nociones formalmente definidas de manera «normal», ordinaria.

Y en efecto, ¿qué entendemos cuando entendemos la definición de Dios

presentada por Espinosa? ¿La entendemos «como» la definición de esfera? Ya veíamos

que Espinosa, al menos según la carta LX, pretende que sí: sic quoque (como la definición

de esfera o de círculo) entenderíamos la definición de Dios. Y entender el concepto de

esfera (o el de cono de revolución, o cualquier otro por el estilo… «geométrico») significa

entender el de semicírculo y giro alrededor del diámetro, o el de triángulo rectángulo y

giro alrededor de un cateto, y su síntesis. Conforme a esa racionalidad geométrica que, al

parecer, orienta la filosofía, esa filosofía entenderá sus nociones fundamentales, aunque

éstas no pertenezcan al dominio de ninguna ciencia particular: ése parece ser el proyecto

racional. Pero ¿qué puede querer decir «entender la génesis de Dios»? ¿Qué es lo que

Vidal Peña

38 INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663

genera a Dios? Cierto que al decir la definición sexta que Dios consta de atributos,

podríamos pensar por un momento que éstos fueran los «generadores». Pero los atributos

no pueden ser «anteriores» a Dios mismo, ni en el sentido cronológico ni en el sentido

lógico de «anterioridad». Además, Dios es substancia, o sea, es en sí y se concibe por sí.

Sólo queda, pues, el recurso a la causa sui. Espinosa también ha definido, desde luego, ese

concepto: «aquello cuya esencia implica la existencia»; por cierto que esa definición, si

pretende ser correcta, deberá ser a su vez genética y expresar la causa de lo definido…

Ahora bien: entender «aquello cuya esencia implica la existencia» sería entender,

una vez más, el «argumento ontológico»: el célebre círculo que se erige aquí, otra vez, en

definitivo fundamento. La esencia divina «genera» su existencia… ¡pero también

«viceversa»! Aquí no se trata de «entender» cómo una idea o cosa concreta se genera a

partir de otra idea o cosa concreta, sino que se trata de la postulación de la homogeneidad

misma entre pensamiento y ser, en general, cuando nos ocupamos del fundamento último

de toda realidad y comprensión… (Si Parménides fue un metafísico, entonces Parménides

sigue dejando oír su eco aquí, todavía). Dios, o sea la realidad por excelencia

(fundamental) es aquello cuyo concepto no es posible sin la realidad de lo conceptuado…

pero también aquello cuya realidad supondría un concepto… concepto que sería una

misma cosa con la realidad de lo conceptuado, que a su vez no sería realidad si no se

plasmara en concepto, etcétera, etcétera (el círculo gira sin cesar). La «causa» de la causa sui

sería la unidad misma entre pensar y ser, que «no puede pensarse de otro modo» («aquello

cuya naturaleza sólo puede pensarse como existente»)… para que el pensamiento verse

sobre la realidad y la realidad se ajuste al pensamiento. Esa definición de causa sui, incluso

considerada en relativo «aislamiento» por respecto a las de Substancia o Dios, acaba por

ser un postulado colocado al principio absoluto de la Etica: el postulado de la

homogeneidad «ser-conciencia»… «en Dios» (lo que implica que Dios será racional incluso

aunque desborde nuestras maneras ordinarias de entender los fenómenos según la

racionalidad ordinaria: la racionalidad de Dios, así, se postula… pase lo que pase a esa

Substancia infinita que, precisamente por ser infinita y estar más allá de las maneras

humanas de entender la realidad, nunca puede ser «entendida» según el entendimiento, y

así, su «ser racional» no se distinguirá, en Espinosa, de su «ser potente»… Pero de todo esto

no podemos hablar aquí y ahora).

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663 39

De manera que, si conciencia y ser han de ajustarse «fundamentalmente» (y así debe

ser si «la realidad» ha der ser pensada como racional), en el fundamento habrá que poner

un concepto que incluya, en su ser de concepto, su ser real. Pero entonces con el

concepto de causa sui no estamos «entendiendo» la génesis de nada, sino que postulamos,

desde el principio, que realidad y concepto se ajustan… sea cual sea esa «realidad» (que, al

ser infinita, ni siquiera sabemos cómo podría conceptualizarse de un modo cerrado o

definitivo, pues de ella sólo conocemos un par de atributos –Pensamiento y Extensión– y

no podemos saber cómo es «en sí»… aunque digamos que, sea como sea, se ajustará a

«pensamiento» en cualquier caso). En la definición de causa sui reaparece la exigencia

parmenídica: que «haya lo mismo para el pensar y para el ser». Aunque ese postulado, en

Espinosa, disimule mal el infinito abismo de la Substancia infinita, ese Grund real pero

inapresable que nunca comunicará inteligibilidad, de por sí, a las cosas que entendemos en

este mundo.

Porque una inmediata consecuencia de todo lo que venimos diciendo es que el

concepto de Dios (entendido a través de los de Substancia y Causa sui) se revela como un

concepto, por así decir, «extraordinario», y no ordinario, a pesar de los sic quoque

puramente formales. Lo extraordinario de ese concepto fundamental es que forzosamente

ha de versar sobre lo indeterminado: definirlo valdrá tanto como indefinirlo (y acerca de este

aspecto del «racionalismo» de Espinosa nos hemos pronunciado ya en varias ocasiones).

Por eso entre el concepto de Dios y el de «cualquier otra cosa» tiene que haber

discontinuidad, o heterogeneidad, pese a que «formalmente» parezcan plegarse todos ellos

a una misma teoría de la definición. De ahí también que aquellas propiedades que

podamos «deducir» del concepto de Dios (como de cualquier concepto genético, correcto,

según se pretende) acaben por ser tales que dicho concepto fundamental no puede ser

fundamento de nada en concreto, a fuerza de ser fundamento de todo. Por su autogénesis

deberá pagar el precio de que, a partir de esa raíz de toda posible realidad, no pueda

seguirse la idea de ningún ser en particular. Tal como Espinosa modula el tema de su

argumento ontológico, el fundamento (pese a ser «real», lo más real) queda convertido en

oquedad para el conocimiento; como en el célebre pasaje de la Séptimas Objeciones (de

Bourdin a Descartes), el «cimiento» es «fosa»… Pero algo más habrá que explicar, al

margen de alusiones más o menos obscuras, de ese carácter más bien «nouménico» que

Vidal Peña

40 INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663

estamos atribuyendo a la realidad suprema, al Dios del que Espinosa había dicho que, al

parecer, podía ser pensado como pensamos los seres «fenoménicos»…

En efecto, aquella definición sexta (el concepto de Dios) incluía la infinitud de los

atributos divinos. En principio, esa mención de la infinitud es también formalmente

impecable: si la noción de Dios no aludiese a todos los atributos posibles, entonces cabría

pensar en algo externo a Dios y distinto de él, lo que desmentiría su carácter de substancia;

habría al menos dos entidades que «serían en sí y se concebirían por sí», y, como sabemos,

Espinosa demuestra la imposibilidad de semejante absurdo en la Prop. 14 de la primera

parte de la Etica. La pluralidad de substancias conllevaría que hay un «otro» que no es «en

otro», por así decir (dado lo que Espinosa ha estipulado como «substancia»… para no

tener que considerar substancias a los seres finitos). Pero si la infinidad de atributos es

requisito del concepto adecuado de «Dios-Substancia-Causa sui», esa condición arroja el

resultado de que Dios no pueda ser pensado más que como indeterminación (sin perjuicio

de su potentísima «realidad» positiva), aunque la atribución de infinitud sea formalmente

impecable. Esa vaguedad está muy clara: si de Dios predicáramos determinación, entonces

cabría pensar en algo distinto de ella, en otra determinación; si determinamos (si

delimitamos, si «definimos») a Dios, negaríamos que le perteneciesen otras realidades

(pues el propio Espinosa dijo que determinatio est negatio), y esas realidades negadas serían, a

su vez, «en sí» (ya que no son «en Dios»): habría por lo menos dos substancias, dos

Dioses, dos causae sui, y eso no puede ser. Al abarcar todo posible atributo Dios ha de ser,

entonces, absolutamente indeterminado: cualquier enumeración definida de atributos lo

limitaría, convirtiéndolo en lo que no puede ser, según su mismo concepto… indefinido.

Pero ser indeterminado (estamos diciéndolo) implica que no podemos definirlo, en el

sentido de «delimitarlo frente a otras realidades». Pero entonces de esa realidad

fundamental no podemos decir nada en concreto: sólo podemos afirmar su infinitud

(correlativa, eso sí, a su potencia infinita). Postulamos de Dios que es, pero no podemos

saber qué es. Y así «entenderlo» no significa lo mismo que entender cualquier otro

concepto (pese al «modelo» de la geometría): entre la noción de Dios y cualquier otra hay

discontinu »idad, pues parece claro que en ningún otro caso «definir» significa «dejar

indeterminado algo»…

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663 41

Yendo más allá: ¿cómo podríamos deducir, a partir de esa infinita plenitud de ser,

las realidades concretas del mundo? ¿Qué consecuencias extraer de aquel concepto

correcto (genético) de Dios, en vista de que un concepto genético, correcto, permite

«deducir todas la propiedades» de lo definido? Es decir, ¿cómo es que conocer a Dios nos

permitirá conocer el mundo? Preguntamos todo esto porque Espinosa supone, en algún

lugar, que el conocimiento de Dios es decisivo para el conocimiento del mundo:

Ahora bien, como todo es en Dios y se concibe por Dios, se sigue que

de tal conocimiento podemos deducir muchísimas cosas que conoceremos

adecuadamente, formando así ese tercer género de conocimiento del que

hemos hablado… (Etica, II, Prop. 47, Escolio).

Y al parecer no cabe duda de que «conocemos» a Dios: Espinosa acaba de

afirmarlo en el enunciado mismo de esa Proposición 47 de la segunda parte (cuyo Escolio

acabamos de citar): «el alma humana tiene un conocimiento adecuado de la eterna e

infinita esencia de Dios». El carácter fundamental del conocimiento de Dios para el

conocimiento del mundo ha sido, pues, expresamente afirmado por Espinosa, así como la

manera de pasar de un conocimiento al otro: la deducción. Y ese «tercer género» de

conocimiento mencionado en el texto anterior, identificado con el conocimiento

deductivo de las cosas a partir del conocimiento de Dios, había sido ya descrito, en el

Escolio 2º de la Prop. 40 de esa misma parte segunda, como aquel «que progresa, a partir

de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el

conocimiento adecuado de la esencia de las cosas». Es decir, que conocer según la mejor

manera de hacerlo (ese «tercer género» superior) consistiría en deducir las esencias de las

cosas (del mundo) a partir del concepto de los atributos divinos: a partir (como dice de

modo cuidadosamente «técnico» Espinosa) «de la idea adecuada» (o sea, la «esencia

objetiva», como dice otras veces) «de su esencia formal» (o sea, «real»). Es decir, según el

concepto que se ajusta completamente a la realidad de tales atributos: ratio sive causa, una

vez más.

De manera que Espinosa sostiene que del concepto de Dios (o del de sus atributos,

inseparables de él) podríamos deducir el concepto de las cosas del mundo (y, claro es, de

la realidad de Dios se «deduce» a la par la realidad de las cosas del mundo). A estas alturas

Vidal Peña

42 INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663

de lo que venimos diciendo, eso parecerá extraño: si el concepto de Dios conlleva

indeterminación, indefinición, ¿cómo es que de él podríamos deducir algo determinado?

A este respecto, veamos cómo demuestra Espinosa aquella Proposición 47 cuyo

Escolio alude a la posibilidad de «deducir» el conocimiento de las cosas a partir del

conocimiento de Dios (estos textos, sin duda, han de ser escudriñados con lupa). El

enunciado de la Proposición 47 era: «el alma humana tiene un conocimiento adecuado de

la eterna e infinita esencia de Dios». Pues bien, eso se demuestra así:

El alma humana tiene ideas, en cuya virtud se percibe a sí misma, a su

cuerpo y a los cuerpos exteriores como existentes en acto; de este modo

(por las Proposiciones 45 y 46 de esta Parte) tiene un conocimiento

adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios. Q.E.D.

Está muy claro: el alma humana tendrá conocimiento adecuado de Dios por tener

ideas, y Espinosa no dice otra cosa. Y para ello se funda expresamente en la Proposición

45 de esa misma parte, a saber, en que toda idea «de una cosa singular existente en acto

implica necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios». Y a su vez eso se prueba diciendo

que las ideas de las cosas singulares (de los modos) «no pueden concebirse sin Dios» (claro

está: los modos, por definición, «son en otro» y «se conciben por otro»); por consiguiente,

cualquier idea de una cosa singular existente en el mundo implica la esencia de Dios, en la

que se sustenta. La Proposición 46 remacha lo anterior, afirmando que «el conocimiento

de la esencia eterna e infinita de Dios, implícito en toda idea, es adecuado y perfecto», lo

cual quiere decir, sin duda, que, sea cual sea la idea que escojamos de algo singular

«existente en acto» (i.e., de un modus), tal idea implicará en cualquier caso y, al parecer,

siempre de la misma manera, el conocimiento de la esencia divina. Bien: por todo ello (por

las Props. 45 y 46) es verdadera la Proposición 47 (a saber, como vimos, que conocemos

adecuadamente a Dios), y, por ello también (pretende expresamente Espinosa), será

asimismo cierto que «de tal conocimiento» (de Dios) «podemos deducir muchísimas cosas

que conoceremos adecuadamente».

Pero ¿está claro que esto último se infiera sin más de lo anterior? Porque si cualquier idea

de cualquier modus implicaba la esencia divina, entonces, sin duda, todo se conocerá por

Dios (además de ser en Dios)… pero indistintamente, indiferenciadamente… Un caballo

será en Dios y será conocido por Dios, pero también un triángulo, un afecto lujurioso o

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663 43

un guijarro. Pero entonces, de ese conocimiento de Dios (o del de sus atributos,

Extensión y Pensamiento, únicos conocidos por nosotros) ¿cómo «deduciremos» la esencia

del caballo más bien que la del guijarro (entidades extensas), o la de la lujuria más bien que

la del triángulo (entidades «pensantes»)? De la esencia divina sale todo, se «deduce» todo,

indiscriminadamente, pero ¿cómo «deduciremos» algo discriminadamente, es decir, cómo

deduciremos algo en el sentido preciso del término «deducir»? Pues parece que esa

discriminación sería indispensable para que, en efecto, pudiéramos «conocer muchísimas

cosas» determinadas; pero si todas las ideas implican indistintamente la esencia de Dios (que

es lo único, fijémonos bien, que Espinosa ha probado… salva veritate desde luego, pero en

todo caso lo da por probado), ¿cómo podrá decirse que conozcamos distintamente

ninguna en particular en virtud del conocimiento de aquella esencia divina?

Pero es que, además, el propio Espinosa da a entender, en otros textos, que el

conocimiento de las cosas singulares «implica a Dios», sí, pero de un modo especial. Unas

proposiciones más arriba de estas que estamos comentando (concretamente, en la 9 de

esta segunda parte), decía Espinosa nada menos que esto:

La idea de una cosa singular existente en acto tiene como causa a Dios,

no en cuanto es infinito, sino en cuanto se lo considera afectado por la idea de

otra cosa singular existente en acto, de la que Dios es también causa en

cuanto afectado por una tercera, y así hasta el infinito.

Es decir, que las ideas de los modos (modos «en su género», dentro de cada

atributo) tienen como causa (sive ratio, desde luego) a Dios en cuanto que éste es

considerado como algo que consiste en ideas singulares, según un orden por el que se

producen las unas a las otras, y no a Dios «indeterminadamente» concebido. Esta

Proposición debe alumbrar la interpretación de aquellas otras. Y, en efecto, en la

Demostración de esa Proposición 9 añade Espinosa, y precisamente con el objeto de

demostrarla, que «de la idea de una cosa singular es causa otra idea». O sea, que Dios es

causa (o razón) de las ideas, no en cuanto se lo considera «en términos absolutos»

(diríamos, o en su pura infinitud indiferenciada), sino en cuanto se lo considera como

secuencia (ordenada, claro) de ideas singulares, es decir, de modos. Cuando se los conoce

ordenadamente («deductivamente», en el sentido preciso de la palabra), unos modos (ideas o

Vidal Peña

44 INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663

cosas) se conocen por otros modos, es decir, discriminadamente. Siendo así, aquel Dios infinito,

que «posee una eterna e infinita esencia» (del que hablaban las Proposiciones 47, 46 y 45

antes comentadas) no parece que sea el Dios adecuado para conocer «cosas singulares

existentes en acto». Y no es extraño que no lo sea, si aquella eterna e infinita esencia era

indeterminación, pluralidad pura.

En este sentido, la Proposición 9 que acabamos de citar coloca el conocimiento de

las cosas del mundo en el plano de la inmanencia del mundo mismo; dicho en términos

espinosianos, lo coloca en la natura naturata (reino de los modos), que es «infinita» sólo en

su género (en sus géneros), y donde la potencia divina está ordinata. No lo coloca en el plano

de la natura naturans (el del Dios absolutamente infinito, de infinitos atributos), donde la

potencia es absoluta, no dejándose «reducir» por ninguna forma concreta de inteligibilidad

(ni siquiera la corpórea, material-extensa, pese a lo que pretenden interpretaciones

esforzadamente «materialistas» de Espinosa). Desde ese Dios absolutamente infinito a

cuyo abismo «regresamos» desde el mundo, difícilmente puede «progresarse» hacia el

conocimiento de las cosas de ese mismo mundo; para ir de Dios al mundo, hay que pensar

a Dios como expresado en este mundo mismo (que no lo agota, pero que no deja de ser

Dios): es decir, hay que moverse dentro de los modos mismos y sus estructuras racionales,

ordenadas, mundanas. Pero el Dios naturans, el Dios «en-sí», no es ni ordenado ni confuso

(como subraya el Apéndice de la parte primera de la Etica) y, siendo así, mal podría ser

fundamento de un conocimiento ordenado, «deductivo», de este mundo que está a nuestro

alcance. Del no-orden no se pasa al orden.

Parece, entonces, que la perplejidad suscitada por las Props. 47, 46 y 45 (así como

por la definición del «tercer género» de conocimiento del Escolio 2º de la Prop. 40), está

justificada. Y no nos afecta sólo a nosotros, distanciados críticos que escribimos tres siglos

y pico después de Espinosa, sino que lectores contemporáneos del filósofo (y no mal

predispuestos hacia su filosofía) también se quedaban perplejos. En varias ocasiones

hemos mencionado el caso de Tschirnhaus, uno de los más agudos (acaso el que más)

corresponsales de Espinosa. Volvemos a mencionarlo rápidamente aquí. Tschirnhaus le

pide reiteradamente a Espinosa que le explique algo que no entiende en la Etica (de la que

tiene copia manuscrita): a saber, cómo es que del concepto de un atributo divino (la

Extensión, en este caso) puede surgir la varietas rerum, la variedad de los modos extensos.

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663 45

Es decir, le pide que le explique cómo funciona aquel «tercer género» de conocimiento (el

que «progresa desde el concepto del atributo hacia la esencia de las cosas», según

veíamos). Le parece raro que eso pueda funcionar, puesto que como Espinosa mismo ha

dicho que la Extensión, considerada «en sí», no es divisible, no se compone de partes, no

es medible, etc., etc. (cfr. Etica I, Prop. 15, Escolio), entonces ¿cómo se entenderá el paso

desde esa noción indefinida a los cuerpos extensos concretos, cuya intelección por nuestra

parte requiere la divisibilidad, la composición según partes, la relación entre movimientos,

etc.? O sea, una vez más: ¿de qué servirá conocer a Dios para conocer el mundo?

Y Espinosa, hay que decirlo, nunca dio una respuesta satisfactoria a Tschirnhaus, a

lo largo de las cartas en que fue respondiendo, más bien evasivamente, a sus apremiantes

preguntas (cfr. Epistolae 59, 60, 80, 81, 82 y 83). Sí insinúa que el concepto cartesiano de

Extensión no le parece correcto, pues de una Extensión concebida estáticamente (como

moles quiescens, masa en reposo), no podría surgir aquella varietas rerum corpórea; pero

Espinosa no substituye aquella insuficiencia por un nuevo concepto más correcto. Es más,

al final de su última carta dedicada al asunto, le confiesa a Tchirnhaus que «hasta ahora no

me ha sido posible disponer con orden nada de esto», y promete tratar «de esas cosas más

claramente alguna vez, si me queda vida»; la carta es del 15 de julio de 1676, y Espinosa

morirá algo más de seis meses después (en febrero del 77); la vida, pues, no le dio ocasión

a poner en orden nada de aquello. Es decir, que, incluso dando por buenos sus propios

planteamientos, habrá que decir que Espinosa murió sin haber dado un concepto claro del

atributo de la Extensión y, por tanto, según su propio desiderátum, sin haber conocido a

través de dicho concepto los modos correspondientes. Lo cual querría decir que nunca

conoció las cosas según el «tercer género» de conocimiento (y que lo que conoció de ellas,

en todo caso, consistió en secuencias de ideas singulares… conforme a la citada Prop. 9

de la segunda parte: acaso la única manera en que el conocimiento le era posible, dando de

lado a imposibles «deductivismos» absolutos).

Cierto que basándonos en la correspondencia con Tschirnhaus podemos presumir,

razonando a contrario sensu a partir de su crítica a las nociones cartesianas, que Espinosa

requería un concepto no ya estático, sino dinámico, de la Extensión. En este sentido, se

han hecho agudas observaciones que relacionan ese dinamismo con otros aspectos,

también dinámicos, del pensamiento de Espinosa en general (tales como su noción de

Vidal Peña

46 INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663

conatus, concretada en el hombre como deseo), y, en todo caso, el dinamismo exigido a la

Extensión apartaría a Espinosa de Descartes para acercarlo al mundo regido por fuerzas de

un Leibniz, aunque Espinosa tampoco se identifique con éste… Como quiera que sea, y

en lo tocante al conocimiento de las cosas físicas, Espinosa no ejercitó de hecho el

proyecto según el cual conocer a Dios era utilísimo para conocer la esencia de

«muchísimas cosas»; cuando habla en concreto del sistema modal de la Extensión (en los

Lemas post Prop. 13 de la segunda parte), Espinosa no hace intervenir lo más mínimo, a

efectos del conocimiento de dicho sistema modal, al concepto del atributo o la «infinita

esencia» de Dios en general, y sí sólo esgrime una noción «categorial» (es decir: ceñida al

mundo de los modos de que trata), como la de «individuo compuesto»… Y menos aún

puede decirse que haya practicado aquella manera presuntamente «superior» de conocer,

tocante al atributo del Pensamiento. El Pensamiento «en sí», en Dios, difícilmente podía

ser útil para conocer las realidades modales «pensantes»: en primer lugar, porque Espinosa

llegó a decir, catastróficamente para aquella utilidad, que «ni el entendimiento ni la

voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios» (o sea, a su esencia infinita), y así, mal podrá

una esencia que no conlleva intellectio servir de fundamento para conocer las intellectiones del

mundo modal; y en segundo lugar, porque «Pensamiento», en Espinosa, significa dos

cosas distintas (según hemos insistido en otras ocasiones) y, por tanto, no puede haber un

concepto unívoco del atributo «Pensamiento» a partir del cual se «dedujeran» los modos

«pensantes» (que lo son en dos sentidos: noético y noemático) de este mundo.

Pero entonces, ¿cómo puede ser Dios «fundamento»? Creemos haber dicho ya lo

bastante (aquí y en otros lugares) para concluir que ese fundamento es un vacío conceptual

(aunque sea una infinita potencia… potencia a la que la razón se le presume, pero una razón

que no se explicita ni puede explicitarse). Y sin embargo, ahí está, al principio mismo de la

Etica, ese «fundamento», nombrado de tal modo que parece ocupar un puesto formal en

la racionalidad formal ordinaria del ordo geometricus: el término causa. Todo tiene causa o

razón, y el todo también la tendrá: a eso no cabe renunciar, pues la renuncia arruinaría

prácticamente el funcionamiento de la conciencia que conoce la realidad. El fundamento es

nombrado con un término propio de la racionalidad ordinaria que trata con lo

fenómenos, y así se le llama «causa»… sólo que, además, tendrá que ser causa sui, pues, si

no, se desplazaría el fundamento hacia «otra cosa», y hay que parar alguna vez para decir

Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa

INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663 47

que, en el fondo, hay lo mismo para el pensar y para el ser… en la totalidad (¡por lo demás

inabarcable!) de «la realidad»…

Claro está que hablamos irónicamente (y casi no hace falta subrayarlo): esa manera

formal de salvar la coherencia del ordo (a través del juego de aquellas definiciones 1ª, 3ª y

6ª que considerábamos) no impide que el contenido de la noción fundamental de causa sui

niegue lo que formalmente afirma. Pues ser causa sui no puede afirmarse de ninguna

realidad inteligible ordinaria: esas realidades se entienden siempre, o por su causa próxima,

o por su esencia definida… pero la causa sui, claro, no tiene causa próxima, y su esencia,

como hemos visto, es indefinición.

Al separar así la noción fundamental de todas las demás, su papel fundamentador,

precisamente, se desdibuja. Todo se entiende del mismo modo (a saber, unas ideas o

realidades a partir de otras), excepto aquello que es fundamento de todo. Ese fundamento

más bien debe entenderse que se entiende. En todo caso, no pertenece al plano de realidad

del que forman parte caballos, pantanos y barones de Münchhausen… donde la idea de

causa sui sería una broma ridícula; no está en el orden de los fenómenos. Y por ello la

relación entre natura naturans y natura naturata será siempre difícil de entender, en Espinosa.

Cierto que la natura naturata funciona racionalmente, y que es «expresión» de Dios en este

mundo que conocemos (y así, cuanto más la conocemos, «más conocemos a Dios»…

¡pero al Dios de este mundo, que no es el «absolutamente infinito»!). El célebre «proyecto

deductivo global», que muchos consideran todavía como la espina dorsal de la filosofía de

Espinosa, no puede cumplirse… en virtud del contenido implícito en su doctrina.

Yo no deseo decir que en Espinosa haya planteamiento «dialéctico» (al menos, él

nunca lo adujo), pero sí que sobre las nociones que emplea en el arranque «deductivo» de

la Etica se cierne una especie de ironía objetiva: como si el método geométrico pudiera dar

cuenta de todo, salvo de lo fundamental, y, en general, como si la deducción escondiera

otra forma de pensar (efectiva, sea o no deliberada) donde la coherencia formal (que liga

afirmativamente una tesis con otras) no se ve libre de un momento negativo, como

momento paradójico e inconfesable (formalmente inconfesable) de su filosofía. En todo

caso, aquí como en tantos otros lugares filosóficos, la racionalidad ordinaria parece quedar

en suspenso cuando se trata de entender (si a eso se le puede llamar «entender») el

fundamento.

Vidal Peña

48 INGENIUM, Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48, ISSN: 1989-3663

Digamos otra cosa (sin poder justificarla aquí): que en el fondo, el verdadero

«fundamento» de Espinosa, pese a tanto ordo geometricus, estaría en otro lugar que la mera

geometría. Porque un verdadero filósofo no podía satisfacerse con la pedantería «formal».

Quizá por eso todas las problemáticas «incoherencias» que aquí hemos subrayado eran ya

captadas por él con una sonrisa crítica… Pero esto no es fácilmente demostrable sin

hablar de otras cosas que nos llevarían mucho más lejos.

El vecino francés, o de cómo la ¿izquierda? francesa, “sigue desgarrando”, o mejor dicho, intentando desgarrar a España, alimentando , una vez más la leyenda negra anti española usando el mito de la sublime “grandeza de Francia “,esa mítica República, hoy bastante venida a menos, del no menos mistificado Napoleón.

En esta entrada ponemos a consideración de quien leyere, unas referencias para el análisis y la crítica, en torno a lo que está jugándose en este mes de elecciones generales en España ( el domingo 10 de noviembre de 2019 ) tras el fracaso para lograr “formar gobierno”, tras las elecciones de hace unos pocos meses, y en un momento complejo , al menos si tenemos presente el radicalizado movimiento secesionista promovido desde partidos antiespañoles varios en la provincias catalanas de España. Partidos pro secesión de España, en esta ocasión más o menos descaradamente apoyados por un conocido medio de noticias francés, como es en el caso que referimos ahora, del Le Monde Diplomatique. A mi juicio ( INTROFILOSOFIA), en esta ocasión el Le Monde Diplomaqtique se ha decidido por hacer periodismo tipo panfletario.

https://www.publico.es/politica/joan-garces-encontramos-solucion-catalunya-decidira-potencia-extranjera.html

Camiseta promocionada por el diario Público, como regalo a sus suscriptores . Aprovechando al máximo los “beneficios” de la exhumación de Franco Del Valle de los Caídos .

El artículo -en modo entrevista- del periodista Alejandro Torrús (Diario Público) a Joan E Garcés, se publicaba el día 18 de octubre de 2019, en Madrid. ( Ver enlace arriba de la anterior imagen )

Y “casualmente”, el mensual Le Monde Diplomatique en español ( versión adaptada, en parte, a los lectores en España, basada en el matriz francés Le Monde Diplomatique ) , publica en el número del mes de noviembre de 2019, ( al quiosco donde lo compro, en Santander, España, les había llegado justo hoy miércoles 6 de noviembre, a cuatro días , casualmente, de las próximas elecciones, y dos días después del “debate” emitido la noche del lunes 4 de noviembre por la cadena de televisión del Estado, TVE, Televisión Española.

En la página de contraportada , la más importante , por su visibilidad, tras la portada, está íntegramente dedicada a un artículo firmado por el entrevistado de la edición de Público mencionada arriba, pero ahora, el entrevistado es del mismo autor de una artículo de “tipo periodismo de investigación y análisis político “

El Le Monde Diplomatique edición española, pone el título a toda página: La revuelta republicana en Cataluña. Firmado por: Joan Garcés, ” Premio Nobel alternativo 1999(Fundación Rightly livelyhood,, Suecia) -copia textual del Le Mode Diplomatique-

Es evidente, para cualquier lector crítico y atento, que este mensual francés, apoya a los partidos pro secesionistas no sólo catalanes, sino de otras autonomías españolas,, aunque lo dice sólo de modo muy sutil ( o más bien muy hipócritamente ), como a la francesa, para que no se vea claramente que en estos tres largos artículos dedicados a fustigar a España, en plan negrolegendario y qué grande es la grandeur de La Republique Française, etc. . Los tres artículos son muy sesgados políticamente, cosa que pareciera casi lógica dado que tenemos ya un político metido a la francesa en España, que fuera nada menos que Ministro de Interior de Francia , nos referimos, claro es, al actual concejal y aspirante a alcalde de Barcelona en las últimas municipales, el señor Valls, hoy en el partido de “centro” ( no tengo muy claro si centro-derecha o centro-izquierda), es decir, de Ciudadanos.

Los artículos que hemos mencionado , que publica Le Monde Diplomatique de este mes, justo unos pocos días antes de las elecciones del 10 de noviembre son los siguientes:

Parte superior de la primera página, donde se destacan dos de los tres artículos sobre España y el secesionismo catalán, aunque no se lo llama así en la publicación, sino que para el mensual afrancesado se trata de algo tan sublime, como un derecho republicano a decidir, gracias a la Liberté, Egalité y Fraternité de la grandiosa Francia tan y tantas veces mitificada. – Y , podemos agregar, falseada por la propaganda , según qué circunstancias y momentos históricos e intereses políticos o económicos de Francia.


Obsérvese el mensaje de la foto, perfectamente ad hoc elegido por los editores del diario.
Y de igual manera, llama la atención, el enorme y amarillista gran título, propagandista título, en grandes letras en rojo “republicano” de la IIª República.

Este artículo, que ocupa una página completa, a cuatro columnas, la 14, y media, la 15, las dos centrales del periódico especializado en “análisis y crítica” política, fue redactado por dos “enviados especiales” ( suponemos que enviados por la central en Francia; París ): Pauline Perrenot y Vladimir Slonska-Malvaud. Podemos calcular que una página y media equivalen, más o menos a unos siete folios a máquina, que no está mal en cuanto a cantidad de “información y datos para el “análisis ” “. Este es el primero en aparecer.


Parte del primer artículo
Parte del primer artículo, mostrando una imaginad hoc que muestra el foro odio al dictador y “asesino” que ha sido el mantra en la campaña electoral por parte del presidente en funciones, del PSOE, Pedro Sánchez, y al que se ha apuntado toda la izquierda más radical, como Unidas Podemos y sus variantes locales, los secesionistas y los independentistas , aun siendo de “derechas” varios de entre ellos, han hecho causa común y aprovechado todos este icono del Franco asesino y”padre político ” de los partidos de la o las derechas . El mito está navegando a toda vela, otra cosa es que el viento les sea favorable , porque , acaso, el pueblo español no sople esas velas de los barcos piratas y corsarios apoyados por enemigos, como la Francia, entre otros.
Barco español, protegiendo la costa del Norte de España,de los ataques franceses. Siglo XIX. Se ve el Fuerte de la Villa de Santoña, actual autonomía de Cantabria. España. Nunca pudieron tomar Santoña las naves invasoras.

El segundo artículo, del historiador inglés Paul Preston, lleva como título una frase que, según “explica” el historiador británico, la dijo el señor Enrique Suñer, elegido por Franco para presidir el Tribunal de Responsabilidades Políticas. El título hace referencia a la forma en que veía a los políticos republicanos Suñer, según han adaptado los editores al poner este TÍTULO DEL ARTÍCULO DE P PRESTON:

Los republicanos, jabalíes y ungulados.

Segundo artículo. Media página, a cinco columnas ( pág. 15). Firmado por el historiador e “hispanista” británico Paul Preston

El artículo del historiador Preston, desde luego , no es un texto académico, sino claramente un tipo de publicación que deja ver un clarísimo sesgo anti español y pro secesionista. Poco serio, silo analizamos desde una perspectiva Histórica mínimamente rigurosa. Creemos, que si el Le Monde Diplomatique hubiera tratado de publicar información crítica y para un análisis lo más objetivo posible, de lo que pasa en la España del presente , y de las conexiones que puede haber con los sucesos de la Guerra Civil del 36-39, tienen a su disposición excelentes historiadores españoles, que realmente hubieran aportado, a mi juicio, más “luz” para ver con mayor claridad de ideas estas cuestiones. Me permito mencionar un historiador, excelente conocedor de la Guerra Civil y de los intereses de otras potencias en la misma, como es Enrique Moradiellos.

No hace falta cantidad, sino que es muy importante sobre todo la CALIDAD, cuando consultamos asuntos relacionados con la Historia. Sugiero la lectura de este libro de Moradiellos, para aclarar ideas oscuras y sobre todo para deshacer entuertos y tanta “basura histórica fabricada”, por los enemigos de España, internos y externos.
El tercer artículo , de Joan Garcés, ocupa completa la contraportada, una de las páginas más visibles. Todo un panfleto contra la España realmente existente, y todo un inmenso cúmulo de basura histórica fabricada, para mostrar la faz que los enemigos de España pretenden ser la verdadera, aun a sabiendas de que están fabricando un monstruo, tan conocido ya como esa vieja y rabiosamente anti hispana leyenda negra. Tratan de fabricar y reproducir en tiempos de la posverdad (Orwell, la neolengua y el Misterio de la Verdad) y del pensamiento débil, un nuevo mito preñado de oscurantismo y políticamente corrosivo y muy dañino para la convivencia de todo un pueblo y nación política como es el español: el mito de la Cataluña de la grandeur republicana, que es sólo eso , un mito oscurantismo donde los haya. Y que además, trabaja para el inglés ( y claro es, también y acaso sobre todo, para el francés por supuesto, para el alemán)
La Pax estalinista

Evaristo Carriego, poeta argentino(1883-1912). Misas herejes

Sugerimos, desde INTROFILOSOFIA, la lectura de este poema del argentino Evaristo Carriego, donde se muestra cómo la obra de Cervantes, Don Quijote de La Mancha, puede ser fuente de creaciones poéticas tras varios siglos desde que fuese escrita esta importantísima obra cervantina. Tal como sostiene el profesor de Teoría de la Literatura y de Literatura Comparada, Jesús González Maestro, de la Universidad de Vigo (España), pensamos que realmente la Poesía es Filosofía en verso. Por eso es que en esta bitácora que lleva como nombre INTROFILOSOFIA, sugerimos y entendemos que la Poesía, y en general, la Literatura,son actividades que han de ser muy tomadas en cuenta cuando tratemos de hacer crítica y análisis de corte filosófico, y en concreto , planteados desde el Materialismo Filosófico, forjado por el filósofo español Gustavo Bueno ( Santo Domingo de la Calzada 1924, Niembro 2016 )

Salida de la venta por don Quijote encantado con toda la comitiva
PÉREZ RUBIO, ANTONIO
Copyright de la imagen ©Museo Nacional del Prado

Para ver esta imagen en su fuente ( sitio web del Museo delPrado, Madrid. España, entra en el siguiente enlace)

https://www.museodelprado.es/coleccion/obra-de-arte/salida-de-la-venta-por-don-quijote-encantado-con/4fc35fbb-7d94-4d99-9ada-9208be82f0ab


Enlace con el libro completo de Evaristo Carriego https://www.biblioteca.org.ar/libros/10031.pdf

VIEJOS SERMONES


Por el alma de Don Quijote
Con el más reposado y humilde continente,
de contrición sincera; suave, discretamente,
por no incurrir en burlas de ingeniosos normales, sin risueños enojos ni actitudes teatrales
de cómico rebelde, que, cenando en comparsa,

5
ensaya el llanto trágico que llorará en la farsa, dedico estos sermones, porque sí, porque quiero,
al Único, al Supremo famoso Caballero,
a quien pido que siempre me tenga de su mano,
al santo de los santos Don Alonso Quijano
10
que ahora está en la Gloria, y a la diestra del Bueno: su dulcísimo hermano Jesús el Nazareno,
con las desilusiones de sus caballerías
renegando de todas nuestras bellaquerías,
Pero me estoy temiendo que venga algún chistoso 15
con sátiras amables de burlador donoso,
o con mordacidades de socarrón hiriente,
y descubra, tan grave como irónicamente,
-a la sandez de Sancho se le llama ironía-
que mi amor al Maestro se convierte en manía.
20
Porque así van las cosas; la más simple creencia requiere el visto bueno y el favor de la Ciencia:
si a ella no se acoge no prospera y, acaso,
su propio nombre pierde para tornarse caso.
Y no vale la pena (no es un pretexto fútil
25
con el cual se pretenda rechazar algo útil)
de que se tome en serio lo vago, lo ilusorio,
los credos que no tengan olor a sanatorio.
Las frases de anfiteatro, son estigmas y motes propicios a las razas de Cristos y Quijotes
30
-no son muchos los dignos de sufrir el desprecio
del aplauso tonante del abdomen del necio-
en estos bravos tiempos en que los hospitales

de la higiénica moda dan sueros doctorales… Sapientes catedráticos, hasta los sacamuelas
35
consagran infalibles cenáculos y escuelas,
de graves profesores, en cuyos diccionarios
no han de leer sus sueños los pobres visionarios… ¡De los dos grandes locos se ha cansado la gente: así, santo Maestro, yo he visto al reluciente

40
rucio de tu escudero pasar enalbardado,
llevando los despojos que hubiste conquistado, en tanto que en pelota, y nada rozagante,
anda aún sin jinete tu triste Rocinante!
(Maestro ¡si supieras! desde que nos dejaste,
45
llevándote a la Gloria la adarga que embrazaste, andan las nuestras cosas a las mil maravillas: todas tan acertadas que no oso a describillas, -Hoy, prima el buen sentido. La honra de tu lanza no pesa en las alforjas del grande Sancho Panza. 50
Tus más fieles devotos se han metido a venteros y cuidan de que nadie les horade sus cueros. Pero, aguarda, que, cuando se resuelva a decillo, ya verás que lindezas te contará Andresillo – aunque hay alguna mala nueva, desde hace poco: 55
Aquel que también tuvo sus ribetes de loco,
tu primo de estas tierras indianas y bravías, -¡lástima de lo añejo de tus caballerías!
tu primo Juan Moreira, finalmente vencido
del vestigio Telégrafo, para siempre ha caído,
60
mas sin tornarse cuerdo: tu increíble Pecado…

-¡Si supieras, Maestro, como lo hemos pagado!- ¡Tu increíble Pecado…! Caer en la demencia
de dar en la cordura por miedo a la Conciencia!) Para husmear en la cueva, pródiga en desperdicios, 65

no hacen falta conquistas que imponen sacrificios: sin mayores audacias cualquier tonto con suerte es en estos concursos el Vencedor y el Fuerte, pues todo está en ser duros. El camino desviado malograría el justo premio del esforzado…

70
Por eso, cuando llega la tan temida hora
del gesto torturado de una reveladora
protesta de emociones, el rostro se reviste
de defensas de hielo para el beso del triste;
y porque ahogarse deben, salvando peores males, 75
las rudas acechanzas de las sentimentales
voces de rebeldía -quijotismo inconsciente- también se fortalecen, severa, sabiamente,
los músculos traidores del corazón, lo mismo
que los del brazo, en sanas gimnasias de egoísmo, 80
donde el dolor rebote sin conmover la dura
unidad, necesaria, de la férrea armadura:
quien no supere al hierro no es del siglo: no medra. -¡Que bella es la impasible cualidad de la piedra!- El ensueño es estéril, y las contemplaciones
85
suelen ser el anuncio de las resignaciones.
El ensueño es la anémica llaga de la energía;
la curva de un abdomen -todo una geometría-
es quizás el principio de un futuro teorema,
cuyas demostraciones no ha entrevisto el poema…

90
En la época práctica de la lana y del cerdo
hoy, Maestro, tu mismo te llamarías cuerdo-
se hallan discretamente lejos los ideales
de los perturbadores lirismos anormales.
El vientre es razonable, porque es una cabeza
95
que no ha querido nunca saber de otra belleza
que la de sus copiosas sensatas digestiones:
fruto de sus más lógicas fuertes cerebraciones. Por eso, honradamente, se pesan las bondades
del genio, en la balanza de las utilidades,
100
y si a los soñadores profetas se fustiga
hay felicitaciones para el que echa barriga.
Y esto no tiene vuelta, pues está de por medio
la razón, aceptada, de que ya no hay remedio… Como que cuando, a veces, en el Libro obligado, 105
la Biblia del ambiente, a todos manoseado,
hay un gesto de hombría traducido en blasfemia, por asaz deslenguado lo borra la Academia…
La moral se avergüenza de las imprecaciones
de los sanos impulsos que violan las nociones 110
del buen decir. El pecho del mejor maldiciente que se queme sus llagas filosóficamente,
sin mayor pesar, antes de irrumpir en verdades que siempre tienen algo de ingenuas necedades; porque quien viene airado, con gestos de tragedia, 115
a intentar gemir quejas aguando la comedia,
es cuando más un raro, soñador de utopías
que al oído de muchos suenan a letanías…

Por eso, remordido pecador, yo me acuso
-preciso es confesarlo- de haber sido un iluso
120
de fórmulas e ideas que me mueven a risa,
ahora que no pienso sino en seguir, a prisa,
la reposada senda, libre de los violentos
peligros que han ungido de mirras de escarmientos las plantas atrevidas que pisaron las rosas

125
puestas en el camino de las rutas gloriosas.
Pero ya estoy curado, ya no más tonterías,
que las gentes no quieren comulgar insanias…
¡En el agua tranquila de las renunciaciones
se han deshecho las hostias de las revelaciones! 130
Ya no forjo intangibles castillos cerebrales,
de románticos símbolos de torres augurales.
Sobre el dolor ajeno ni siquiera medito,
porque sé que una frase no vale lo que un grito;
y, sin ser pesimista, no caigo en la locura
135
de buscar una página de serena blancura,
donde pueda escribirse la canción inefable
que ha de cantar el Hombre de un futuro probable. Las últimas etapas
Ya puestos en camino,
la fuerza propulsora de la marcha
nos impele a seguir, con la serena
actitud, sin desmayos, de la causa
sustentadora de un ideal glorioso,
5
que luce sus ensueños de esperanza
como flámulas rojas que flotasen
en girones de carnes torturadas.

Nos impele a seguir. Siempre la brega deja un poco de fiebre sobre el alma, 10
en la frente un fulgor, y en la pupila la radiante visión de las etapas;

etapas de dolor, hechas teorías
de credos inefables, de parábolas
de lengua incomprendida que pasasen
15
en la locomoción de las audacias,
¡como una blanca tropa de lirismos
por inmortales rutas incendiadas!
Preciso es continuar. Todas las dudas
que agobian la cabeza con su carga,
20
son grilletes fatales del cerebro
y su sitio mejor está en la espalda. Arrojémoslas, pues. En el avance
hay un cóndor audaz que no se arrastra: cóndor es la pasión, jamás sujeta,
25
de las vidas enfermas de ser sanas.
¡Con rumbo hacia lo azul: aunque deslumbre lo intenso de la luz, hay que mirarla!
Los primeros fulgores,
quemarán, tras la noche de las ansias,
30
la primera visual que los descubra
ocultos en la sombra impenetrada,
así como una antorcha cuyo fuego
ardiese el brazo que la levantara.
¡Insanias de amor, que los enfermos
35
del manicomio de ese Ideal contagian!…

¡Locos, venid! Yo quiero aquí, en el canto, soltar al viento un corazón con alas:
Los discretos normales podrán, solo, arrojarnos las piedras de sus lástimas…

40
¡No haya vacilación! El derrotero
se ha poblado de enérgicas constancias; pero, porque no siempre en el peligro hay carne de temblores libertada, también es necesario
45
hacer que resplandezcan llamaradas,
del fecundo calor de un entusiasmo,
en la quietud mortal que todo embarga, ¡como una floración de primaveras
en el propio país de las escarchas!
50
Si se llagan los pies en el camino,
más firme, mucho más, será la marca: en la senda candente que cruzamos
se ve, mejor la huella ensangrentada.
55
Alienten la Epopeya,
los himnos fraternales de esperanza alzados entre víctores y músicas
con el clamor de las protestas bravas, como un beso de paz sobre una inmensa 60
cicatriz que dejase la jornada,
y en cármenes de púrpura
resurjan reventando sus fragancias ¡todas las rosas del Amor perenne
que perfuman la enorme caravana!
65

Y en el salmo coral, que sinfoniza un salvaje ciclón sobre la pauta, venga el robusto canto que presagie, con la alegre fiereza de una diana que recorriese como un verso altivo 70

el soberbio delirio de la gama,
el futuro cercano de los triunfos,
futuro precursor de las revanchas;
el instante supremo en que se agita
la visión terrenal de las canallas,
75
los frutos renovados
en la incesante fuerza de las savias,
del germen luminoso que cayera
en el resurgimiento de las almas,
¡como una rubia polución de soles
80
en el vientre del surco derramada!
¡Un ensueño en camino,
que sufre la obsesión de la montaña,
bajo la plenitud de las auroras
que alumbran los tropiezos de la marcha! 85
No hay obstrucción posible: es el Principio la promesa del Fin. Arde en la llama
de la hoguera moral, el negro escombro
de la atávica Torre de ignorancias,
madre de ese temor: lo incognoscible,
90
cuyos tupidos velos desgarrara,
en la prisión intelectual más honda, -rechazando el concepto de la Nada-
la verdad de la Ciencia hecha Justicia

al procesar la Esfinge del Nirvana!
95
La gesta de las causas en los siglos, no ha bordado poemas en sus páginas: El libro de los mártires no tiene

sino una historia de grandezas trágicas, de sangre floreciendo en el tormento 100
sus azucenas que parecen lacras… ¡Clarín de los Suplicios cuyas voces en las generaciones se dilatan!

Toda Idea fue así ¡Dolor bendito
de heridas que supuran enseñanzas!: 105
Al lado de la Cruz está la Horca,
-y es bueno no quererlas separadas-
¡el leño o el dogal: hablen las épocas, pues la Cruz y la Horca son hermanas! ¡Y por eso en la lidia,
110
camino al porvenir de la Cruzada, coronando el pendón de las bravuras, los trofeos, aun tibios, se levantan, como ejemplos viriles anunciados
en la fulguración de la escarlata,
115
desde sórdidos púlpitos sangrientos
por muertos sacerdotes que aún tronaran palabras de rencor, hechas conjuros, predicando el sermón de las venganzas! Triste labor del Odio,
120
que desata sus hordas, de amenazas, diciendo su creación demoledora

a las hoscas angustias de la Raza.
Los tremendos instantes de la prueba saben de los martillos que no aplastan 125
los ímpetus hermosos, más hermosos después del golpe que sobre ellos baja;
y en la espera, nerviosa, del momento del derrumbe final, la última etapa,
a través de las brumas sigilosas
130
que puedan ocultar la Ciudad blanca,
se descubren, allá, en otro horizonte, espléndidas auroras que se älzan,
los risueños Orientes -¡bienvenidos!-
los iris eternales del mañana;
135
¡Arcos gloriosos de los triunfos nuevos por donde toda la Epopeya pasa!
Y tras el loco batallar de siglos,
así como después de la jornada
en infinitas gotas se traduce
140
la honra del sudor sobre las caras,
sobre las rudas frentes, pensativas
como un viejo Pesar que meditara,
la cicatriz de sangre se resuelve
en agua de Perdón que todo lava,
145
en agua dulce y bautismal, borrando
las huellas más infames, más amargas, ¡como un Jordán de Olvido que quitase hasta el recuerdo mismo de las manchas! Preciso es continuar; cada desmayo
150

hace ver insalvables las distancias.
En la estéril noción de lo imposible, los músculos morales se relajan,
y en el afán que el miedo empequeñece se ven lejos las cumbres más cercanas. 155

La formidable voz de anunciaciones estremece el ambiente con sus vastas repercusiones de tonantes notas, cubriendo las necrópolis de calmas. La anunciación postrer que se divulga 160

con los alertas de cerebros-guardias. …Muertos odios que vuelven en caricias las opresiones de la lucha bárbara, ¡como una herida que revienta en flores y perfuma las vendas maculadas!
165
…Ya puestos en camino,
no se esquiva el obstáculo: se aparta.
La senda libre de cualquier tropiezo nunca fue la más digna de la planta encallecida en la ascensión penosa
170
del breñal que la suerte deparara.
Así va la legión, atravesando
los últimos espacios que separan
del rumbo abierto al porvenir soñado, como ruta augural, por donde marchan 175
las sombras fugitivas del silencio,
en larga proyección, cantando hosannas si triunfantes por fin, y si vencidos: ¡cayendo frente al Sol, como las águilas!

La muerte del cisne
En un largo alarido de tristeza
los heraldos, sombríos, la anunciaron,
y las faunas errantes se aprontaron
a dejar el amor de la aspereza.
Con el Genio del bosque a la cabeza,
5
una noche y un día galoparon,
y cual corceles épicos llegaron
en un tropel de bárbara grandeza.
Y ahí están. Ya salvajes emociones,
rugen coros de líricos leones…
10
cuando allá, en los remansos de lo Inerte.
Como surgiendo de una pesadilla,
¡grazna un ganso alejado de la orilla
la bondad
15
provechosa de la Muerte!
La apostasía de Andresillo
-I-
Pues, aquí estoy, señores. Pues…yo soy Andresillo, ¿no recuerdan ustedes? Yo soy aquel chiquillo
a quien el gran Quijote librara cierto día
-porque ahí encajaba bien su caballería-
de la nube de palos, que mi amo, furioso,
5
sobre mí descargaba ferozmente donoso,
Al pobre señor loco le hice una ruin ofensa, maldiciendo, más tarde, su gallarda defensa, dejándole mohíno, cabizbajo y corrido-.
(Sé que fui un mentecato). Después, arrepentido, 10
al correr de los años, comprendiendo la humana

obra que yo pagase con acción tan villana, deseoso de la gracia del noble caballero,
sobre su incierto rumbo interrogué al ventero
y el muy bellaco, riendo, me relató su muerte… 15

(Desde entonces empieza lo malo de mi suerte.) – II –
Así olvidando algunas de las cerriles mañas, vine a ser otro andante, soñador de fazañas inauditas y fieras, en lides peligrosas

que los encantamentos no hacen siempre sabrosas 20
Porque ya se mostraba cansado de su dueño
al flaco Rocinante cambié por Clavileño,

y recorrí la tierra, buscando honor y fama
que ofrecer a mi hermosa, desconocida dama,
de quien he recibido desdenes y rigores,
25
hasta que, al fin, vencido de los encantadores,
me trajeron a ésta prisión o manicomio,
una institución sabia, digna de todo encomio,
en donde escarnecido sin cesar, y aporreado como mi buen maestro, seriamente he pensado 30
que desfacer agravios no es sino una locura
que honrara sólo al triste de la Triste Figura.
– III –
…Aquí medro y engordo. Tranquilamente yanto, sin jamás acordarme de mi viejo quebranto
tan magro y tonto. Nunca, ni aun en broma,
35
peco suspirando retornos al antiguo embeleco. No hay una sola parte donde mire y no encuentre, como emblema del siglo, una bolsa y un vientre…

Y así va todo ësto: de la misma manera
que en los menguados tiempos de la pasada era.
40
Los potentados, viven de prematuros cielos,
y los que nada tienen que se lo papen duelos…
De las lanzas famosas de las justas de antes
hoy, harían bastones los duchos comerciantes,
y, sacando provecho, del yelmo de Mambrino
45
venderían quincallas para guardar tocino.
Si se habla a Dulcinea de amorosas pasiones
no es mucho que se mezclen venteriles razones: Los valientes envíos, vizcaínos y gigantes,
ahora se traducen en perlas y brillantes.
50
Basilio está de malas: aunque audaz el muchacho, sus industrias no valen las ollas de Camacho.
Hasta Aldonza Lorenzo, la hija de Corchuelo, reniega de los callos que heredó de su abuelo.
-Si bien ya es una dama, no sé porque barrunto
55
que el olor de los ajos anda muy en su punto.-
Para los que libertan recuas encadenadas,
ahora como entonces hay asaz de pedradas. Ginesillo, ha dejado de ser titiritero:
por sospechosas artes ha ascendido a banquero.
60
El barbero y el cura, pregonando sus ciencias,
en buenas migas, raspan y escrutan las conciencias. El bachiller Carrasco, sin reposar momento pontifica en la cátedra de su doctoramiento, deslumbrando a los bobos, que serán sus secuaces, 65
y acallando la grita de los puros y audaces.

(Mi aporreado maestro no hubiera permitido
que mease en su celada ningún recién parido.)
Los yangüeses de marras, prontos en sus desmanes, cuidan yeguas ajenas y se llaman rufianes.
70
A la justicia -¡pobre reina Micomicona!- cualquiera Malambruno le hürta la corona.
Los andantes del día, se salen del camino
si ven a la distancia las aspas de un molino;
aunque hoy poco valdrían los hidalgos gentiles
75
fuertes perseguidores de pícaros y viles,
pues doncellas y viudas hallan amparo en esos burdeles de oratoria con nombre de Congresos –
– Muy semejante a aquello -quizás en lo aromado- que cuando los batanes hizo Sancho apremiado
80
por urgencias mayores, en situación bien crítica, hay aquí cierta cosa que se dice política.
Los gobernantes gozan de mil prebendas diarias
y se rascan y comen en estas Baratarias,
porque en pos del misterio de los grandes destinos 85
nadie baja a la honda cueva de Montesinos.
– IV –
En fin… quietos curiosos: malicio que ya es mucha peroración, y acaso me merezca una ducha
del jayán enfermero cuidador de mis males,
-en verdad que me ahorquen si yo sé de los tales- 90
y peor es meneallo. Con que… buenos señores hasta… que os permitan mis doctos curadores nuevas sutiles burlas, si no tenéis reparo
de oír, en horas de ocios, a este caso tan raro

que dos, únicamente, la humanidad ha visto,
95
Y ellos no fueron otros que Don Quijote y Cristo. Aquí me hallaréis siempre, manso a las exigencias de discretas preguntas y suaves ocurrencias
de los graves galenos o de vuesas mercedes, honesto y comedido como lo ven ustedes…
100
ENVÍOS
A Doña Sylla da Silva
En su álbum
Si de estas cuerdas mías, de tonos más que rudos, te resultasen ásperos sus rendidos saludos,
y quieres blandos ritmos de credos idealistas, aguarda delicados poetas modernistas
que alabarán en oro tus posibles desdenes,
5
coronando de antorchas tus olímpicas sienes, devotos de la blanca lis de tu aristocracia,
con que ilustro los rojos claveles de mi audacia,
o espera, seductora, decadentes orfebres
que graben tus blasones en sus creadoras fiebres: 10
yo, trabajo el acero de temples soberanos:
los sonantes cristales se rompen en mis manos.
** *
Palmera brasileña, que al caminante herido ofrendaras tus dátiles de Pasión y de Olvido,
en el Desierto Único: tu ëres la apoteosis
15
que, nimbando de incendios sus fecundas neurosis, cruzas por los vaivenes de su hondos desvelos como si fueras Luna de sus noches de duelos.
Yo traigo a tu floresta la Alondra moribunda

que, en el violín del Bosque, preludió la errabunda 20
sinfonía terrena de aquel Ardor eterno,
que ahuyenta suavemente las aves del Invierno,

y en las horas tranquilas descubre su cabeza como un símbolo vago de Amor y de Belleza. …Y pasas, y no sola, presintiendo dorados
25

Orientes, los propicios a los enamorados,
como una novia enferma que evoca espirituales promesas en las largas noches sentimentales;
o esperas al amado, sonriente, como algunas heroínas que aguardan al amor de las lunas
30
hojeando florilegios alegres de la Galia,
con manos de Giocondas poéticas de Italia.
¡Oh, las divinas magas que comulgan misterios en los ratos fugaces de indecibles imperios… cuyos tiernos mandatos y ansiadas tiranías
35
de las claudicaciones saben las agonías!
** *
Quiero brindarte versos porque te finjo buena, con no sé que bondades, y porque eres morena como la inspiradora de mis lejanos votos… -perspectivas azules de paisajes remotos-
40
Generosa que amparas de los fríos crüeles,
como un fruto viviente de tus sanos vergeles,
las rosas inviolables que tus labios oprimen. (¡Oh las instigadoras del Ensueño y del Crimen!) Paloma fugitiva de la Ciudad vedada,
45
donde el Dolor muriera bajo la enamorada

caricia del Consuelo: Ciudad donde las risas suenan como campanas de las futuras Misas! Ya sobre los hastíos de tus meditaciones, como en fugas radiantes escucharás canciones de músicas heráldicas, de las músicas locas que enardecen las ansias y enrojecen las bocas 70

en besos fecundantes, cual rocíos de mieles
que hasta en el yermo hicieron florecer los laureles. Yo, a tu rostro moreno consagraré violetas,
las nerviosas amadas tristes de los poetas,
y allá en las tibias tardes, serenas de optimismos,
75
cuando al disipar todos tus más graves mutismos mis estrofas de hierro torturen tu garganta,
has de pensar, acaso, si es un hierro que canta! Como un deslumbramiento de rubias primaveras irradian y perfuman las dichas prisioneras
80
de todos tus encantos ¡Oh, poemas paganos! Heroína y señora de rondeles galanos:
para que siempre puedas orquestar tus mañanas calandrias y zorzales mis selvas entrerrianas
te ofrecen en mis trovas. Que en todos los momentos 85
te den las grandes liras sus más nobles acentos,
y revienten las yemas donde el Placer anida,
en las exaltaciones gloriosas de la Vida
que surgen en el cálido Floreäl de tus horas,
como un carmen de auroras, ¡eternamente auroras! 90
A Carlos de Soussens
Caballero de Friburgo, de un castillo de aventuras, cuyas águilas audaces remontaron el Ideal,

soñadoras de los nidos de las líricas futuras,
la pupila al sol abierta, coronando las alturas
en el vuelo de armonías de una musa: la orquestal.
5
Visionario de un ensueño que inspiró un vino divino, melancólicas vendimias de las uvas de tu Abril…
tu también tendrás un Murger, y verá el barrio Latino perpetuarse tu bohemia; milagroso peregrino, compañero de prisiones en la Torre de marfil…
10
Que se cumpla, por tu gloria, la promesa de Darío,
al decirte de una estatua sobre firme pedestal;
que relinchen tus corceles los clarines de su brío,
que la Virgen del sudario no desole con su frío
el jardín de poesía de un eterno Floreäl.
15
En las misas de tu credo, más cordiales, más inquietas, que te canten y consagren fugitivo de Verlaine;
que te nombren compasivas las Mimis y las Musetas, y relaten conmovidos sus pintores y poetas
cuando entrabas predicando por tu azul Jerusalén…
20
Que tus pálidas princesas de inefables corazones, lleven lirios de tus rimas a un olímpico Paris…
con las hostias fraternales de tus suaves comuniones, que el orfebre de los triunfos en tus líricos, blasones, grabe todos tus laureles con olivo y flor de lis.
25
Ya serás en el recuerdo, cuando seas un pasado,
como aquel de la leyenda que tus éxtasis meció,
ya serás, para in eternum, de algún bronce perpetuado, como guardan tus memorias infantiles, por sagrado, ¡aquel beso con que Hugo tu niñez acarició!
30

A Juan Más y Pí
En la gran copa negra de la sombra que avanza quiero probar del vino propicio a la añoranza. Quiero beber del vino que bebiéramos juntos,
y estos ratos, de aquellos, serán nobles trasuntos. (No sé porque esta hora, sombría y silenciaria,
5
me ha invadido el cerebro de fiebre visionaria.) En la acera de enfrente, su clara risa suena
una muchacha alegre como una Noche Buena.
El arrabal, desierto, conmueve un organillo,
y bailan las marquesas del sucio conventillo;
10
Y vienen las memorias, conturbadas e inciertas como un vago regreso de ensoñaciones muertas… …He leído tu libro. Un saludo levanta
la voz del entusiasmo, que perdura y que canta; la voz alentadora de buenas expansiones
15
en las largas teorías de nuestras comuniones. Aquel señor tan loco… -Único hijo de Dios,
y Único Caballero- nos hermanó a los dos.
(Y eso que tu quisiste, no sé porque crüel sospecha inconfesable serle una vez infiel…
20
Mas, ya estás perdonado. Pero en verdad te digo que en otra no te escapas sin sufrir tu castigo…) En la calma severa de las meditaciones:
dolor de tus constantes inquietas obsesiones. Ideando el derrotero de los rumbos plausibles
25
se enfermó tu cabeza de ensueños imposibles… Te veo como äntes, duro en el Bien y el Mal, pletórico de un ansia de vida ascensional.

De tus actuales fórmulas hiciste las amadas
que en la expansión te ofrendan bellezas flageladas. 30
Has volcado el consuelo de tu mejor augurio
en el vaso de angustias: el cáliz del tugurio.
Amas el bello gesto que en las horas aciagas
tiene orgullo de púrpura para cubrir las llagas.
Te obseda el clamoreo de enormes muchedumbres 35
que van, con su Epopeya de siglos, a las cumbres… -Compañero: seamos en nuestra Misa diaria tentación, sermón, hostia: todo menos plegaria. Cantemos en las liras de los credos tonantes
la canción nunciadora de mañanas radiantes.
40
La vida es Dolor siempre, así cambie de nombre:
es Dolor hecho carne y es Dolor hecho Hombre. Libertémosla, entonces, de las contagios viles
que, en la sangre, empobrecen los glóbulos viriles. ¡En marcha al País nuevo de las brumas ausentes, 45
que un día vislumbraron los geniales videntes! Derrotando el Silencio pregona la conquista
el salmo combativo de un fuerte Verbo artista… Pongamos en lo höndo de las frases más sacras besos consoladores que suavicen las lacras.
50
En procesión inmensa va el macilento enjambre: mordidas las entrañas por los lobos del hambre.
Lo custodia el Misterio, y lleva en sus arterias inoculado un virus de sórdidas miserias;
No hay que temer la lepra que roë los abyectos:
55
quizás es peor la higiene de los limpios perfectos.

Efigien su nobleza también los infelices: ¡Blasón de los harapos, lis de las cicatrices! Lidiemos en la justa de todos los rencores… ¡insignias de los bravos modernos luchadores! 60

Para esperarte, amigo, después de la contienda, aunque sea en el yermo yo plantaré mi tienda.
Te envío, pues, mis versos, mis versos torturados, como flores amargas de jardines violados…

¡Y sean mis estrofas los heraldos cordiales 65
de una lírica tropa de poemas triunfales! A J. J. Soiza Reilly

Al astrólogo Ensueño, sus novias: las estrellas, contáronle el secreto de unas cosas tan bellas que un ruiseñor lunático, que cantaba a las rosas, puso en sus sinfonías esas extrañas cosas.

Era un noble pronóstico, que, enigmáticamente, 5
irradiaba su Verbo, como un límpido Oriente en gestación de soles. (Quizá una profecía

de los magos geniales en blanca Epifanía) Eran graves promesas. Era un coro de ästros que dejaba en la pauta sus luminosos rastros: 10

Yo, en mi musa salvaje, los evoqué, y entonces hablaron las estrellas con la voz de los bronces. Y así ritmo un saludo. Si hallas la canción dura, es porque cada estrofa tiene algo de armadura, que al corazón resguarda de la flecha amistosa: 15

la que, al clavarse, a veces se vuelve ponzoñosa. Tal vez en el Envío que trabaja mi mano
me ayuda Perogrullo ¡tan ingenioso y llano!…

…Son versos como zarzas, pero hay en sus rudezas muchas síntesis bravas de temidas bellezas.
20
La Epopeya del Triunfo se ha anunciado sonora, al galope del rojo centauro de la Aurora

que llega, como heraldo de la Ciudad lejana, precursor del saludo, del laurel y la diana. -Floraciones de músicas en un carmen de gloria- 25

divulgan los clarines la futura Victoria,
pues, sobre nidos de águilas, se ha soñado la lumbre de las teas clavadas en la más alta cumbre.
Desfilan en el biógrafo del recuerdo entusiasta,
los residuos amargos de la sufriente casta:
30
tus vagabundos trágicos, tus tristes heroínas:
testas de manicomios, cuellos de guillotinas;
tus perros soñadores, con nostalgias de luna,
la historia de la humana pasión donde se aduna
el delito y el beso, la amada y el suicida
35
que se fue de la reja y después de la vida;
Tus asesinos bárbaros, apóstoles del Crimen,
tus pobres Margaritas que jamás se redimen,
tus poetas borrachos, con hambres de apoteosis,
tus Nietzsches de presidios en celdas de neurosis… 40
Y lo demás y todo… La herida de la pena,
que tiene tintes rojos para cada azucena,
y el último lamento del niño moribundo
que fue como un andrajo flotando sobre el mundo. Y lo que no harás nunca: lo que ocultó su clave,
45
tal alma que al cerrarse se guardara la llave

lo que dejó la vida, por infame y monstruoso, en una frase trunca de gesto doloroso.
…Sea tu credo, hermano, mezcla de luz y acero: el triunfador es bravo y es duro el justiciero,

50
porque la bondad misma, no es sino el espejismo que esconde el burgués sello del señor Egoísmo. Así, mantén tu lema: fuerte como la muerte,
para siempre in eternum, porque ya de esa fuerte raza de Don Quijotes vamos quedando pocos:
55
-¡no hablaron de los vientres los Zarathustras locos!- Acometan serenos los modernos andantes,
que aün medran soberbios vestigios y gigantes. ¡Cabeza y brazo para realizar el empeño:
Si Rocinante es torpe que venga Clavileño!
60
Den, sin temor, ejemplos de viriles acciones
delante de las jaulas de todos los leones,
y el burlador cobarde que se clave en la frente
las bellezas normales que le hacen ser hiriente. Buscando los peligros, en ignoradas sendas,
65
no sabrán las heridas de femeniles vendas,
pero, eso sí, las lanzas, señores caballeros, encontrarán molinos y, aun mucho más, carneros, Entuertos y prejuicios, y otros añejos males, bellacos, malandrines, follones, hidetales
70
y toda la caterva del torvo Encantamento
que ha hëcho del abdomen Ideal y Pensamiento. …Compañero: levanta, coronando imposibles,
el quijotismo, y lleva, como armas invencibles, cuando emprendas alguna simbólica salida,

75
el Genio por escudo, ¡y por blasón la Vida!

HEIDEGGER, Cuadernos Negros. Análisis y crítica sobre el antisemitismo de Heidegger y conexiones con la Historia y la Política alemana en tiempos del surgimiento nazionalsocialista. Por Julio Quesada.

FUENTE: STOA Revista del Instituto de Filosofía. Universidad Veracruzana. Xalapa, Veracruz. México http://stoa.uv.mx/index.php/Stoa/article/view/2543/pdf

Vol. 9, no. 18, 2018, pp. 103–126

ISSN 2007-1868

HEIDEGGER: “MI ATAQUE (ANGRIFF) CONTRA HUSSERL”

METAFÍSICA Y ANTISEMITISMO

AUTOR: Julio Quesada

Instituto de FilosofÍa

Universidad Veracruzana

quesadajulio@yahoo.es

resumen: Este estudio gira en torno de un texto de Heidegger perteneciente a

los Cuadernos negros en donde el fil´osofo explica en qu´e consiste el “desarraigo”

de la “cultura” y “esp´ıritu” alemanes (y occidentales). Poniendo en relaci´on su

antisemitismo con la cr´ıtica a la metaf´ısica como olvido del Ser.

palabras clave: Ser 􀀀 metaf´ısica 􀀀 raza 􀀀 Husserl 􀀀 ataque 􀀀 verdad 􀀀 maquinaci

´on

abstract: This essay deals with a particular section of Heidegger’s Black Notebooks

in wichthe autor have explained the meaning of the “uprooting” of

the German (and Western) “culture” and “spirit”. This way, a relationship between

his anti-semitism and his critique of metaphysics as a forgot of the Being

is established.

keywords: Being 􀀀 Metaphysics 􀀀 Race 􀀀 Husserl 􀀀 Attack 􀀀 Truth 􀀀 Maquination

Hacia los colegas y amigos: Antonio Ziri´on e Ignacio Quepons

Soy el peque˜no jud´ıo que escribi´o la Biblia. He visto las naciones

levantarse y caer. He o´ıdo sus historias. las he o´ıdo todas. Pero el

amor es el ´unico motor de supervivencia.

Leonard Cohen

103

104 Julio Quesada

1. El texto en alem´an ¨ Uberlegungen XII-XV (Schwarze Hefte

1939-1941), GA 96, Klostermann, Frankfurt, 2014, p. 44-47 es

el siguiente

Die Geschichte des abendl¨andischen Menschen —gleichg¨ultig ob er

sich in Europa aufh¨alt oder anderswo—hat sich langsam auf eine Lage

vorgeschoben, in der alle sonst vertrauten Bezirke wie “Heimat”, “Kultur”,

“Volk”, aber auch “Staat” und “Kirche”, aber auch “Gesellschaft”

und “Gemeinschaft.” die Zuflucht verweigern, weil sie selbst zu bloßen

Vorw¨anden herabgesetzt und dem beliebigen Vorschub preisgegeben

sind, dessen bewegende M¨acli- Le unkenntlich bleiben und ihr Spiel

lediglich darin verraten, daß sie den Menschen in die Gew¨ohnung zur

je aufdringlicheren Massenhaftigkeit zwingen, deren “Gl¨uck” sich darin

ersch¨opft, ohne Entscheidungen auszukommen und in der Meinung

sich zu bet¨auben, immer mehr in ihren Besitz und Genuß zu

bringen, weil das Besitzw¨urdige stets geringer und gehaltloser wird.

Die einzige und dazu notwendig unechte Angst, die eine solche Lage

noch zul¨aßt, ist die Furcht, dieser Menschenbetrieb k¨onnte durch neue

Kriege pl¨otzlich ein linde nehmen und alles abhanden kommen; denn

wo die Versteifung auf das Vorhandene als Besitz und Beherrschung

des Seienden gilt, schrumpft das Ungl¨uck auf den Zustand ein, in dem

und durch den alles Vorhandene der Beseitigung unterliegen muß.

Wo k¨onnte hier noch eine Spur jener Angst erwachen, die erkennt,

daß eben die Vormacht des Vorhandenen und die Unbe- d¨urftigkeit

gegen¨uber Entscheidungen, das ungreifbar um sich greifende Anwachsen

der Bestimmung zu dieser Lage bereits und allein nicht nur

Zerst¨orung, sondern die Verw¨ustung ist, deren Herrschaft durch Kriegskatastrophen

und Katastrophenkriege nicht mehr angetastet, sondern

nur noch bezeugt werden kann. Ob das Herdenwesen des Menschen,

sich selbst ¨uberlassen, durch seine Vergemeinerung den Menschen zur

Vollendung seiner Tier- heit treibt, oder ob Rudel von Gewalthabern

die auf das H¨ochste durchgegliederten und ))einsatzbereiten(( Massen

der v¨olligen Entscheidungslosigkeit zujagen, ob also eine “Rangordnung”

innerhalb des endg¨ultig festgestellten Tieres im Sinne des

“ ¨ Ubermenschen” noch aufgez¨uchtet werden kann oder nicht, das bringt

in den metaphysischen Charakter des Seienden im Ganzen keine wesentliche

¨Anderung. Mit der k¨altesten K¨uhnheit und unter Abwehr jeheidegger:

”mi ataque (angriff) contra husserl” 105

des Zudr¨angens “moralischer” Wertungen und “pessimistischer” Stimmung

muß der denkerische Blick die Vollendung der metaphysischen

Geschichte des Seienden vor und um sich haben, damit die Luft f¨ur

anf¨angliche scheidungen rein und klar das Fragen der Besinnung durchwehe.

Zu wissen gilt hier, daß die Verw¨ustung innerhalb der Bezirke der

“Bildung” und des “Kulturbetriebes” schon wesentlich weiter fortgeschritten

ist als im Feld der gr¨oberen Besorgung der Lebensbed¨urfnisse.

Entsprechend hat sich hier —bei den vergeblichen H¨utern des geistigen

Erbes— eine h¨ohere Geschicklichkeit im Verzicht auf wesentliche

Besinnung ausgebildet. In die Entsprechung locken und steigern

sich auf der einen Seite die Entmach- tung aller Verwurzelungsbereiche

zugunsten der Erm¨achtigung der durchg¨angigen Machenschaft

und auf der Gegenseite der Verzicht des Massenmenschentums auf

alle Entscheidungs- und Maßstabsanspr¨uche. Durch diese sich auswcitende

Entsprechung entsteht eine unsichtbare Leere, deren verborgenes

Wesen aus der noch leitenden metaphysischen Grundstellung

nicht begriffen werden kann, zumal sie sich im Anschein ihres Gegenteils

zum Ansehen bringt: als bedingungslose Eingliederung des Menschen

in die Machenschaft des Seienden im Ganzen —dies oft noch

unter Berufung auf — geschichtliche Herrschaftsformen, denen bereits

jeder Boden weggezogen ist— z.B. meint heutiges Soldatenturn

noch auf “Preußentum” sich berufen zu k¨onnen; es ist im Wesen gewandelt

und sogar schon etwas anderes als der Krieger der letzten

Weltkriegsjahre —abgesehen davon, daß aus diesem Bereich menschlichen

Handelns, wenngleich er in einer eigengef¨ugten H¨arte vor den

Tod stellt, sch¨opferische geschichtliche Entscheidungen nie entspringen

k¨onnen— sondern nur Formen einer stets mittel-haften Zucht, die

ins “Totale” erweitern zu wollen, einer groben Unwissenheit um das

Wesen des Seyns und seiner Jenseitigkeit zur Macht und Ohnmacht

gleichkommt.

Aus demselben Grunde aber ist auch jeder “Pazifismus” und jeder

“Liberalismus” außerstande, in den Bezirk wesentlicher Entscheidungen

vorzudringen, weil er es nur zum Gegenspiel gegen das echte

und unechte Kriegertum bringt. Die zeitweilige Macht- sLeigerimg

des Judentums aber hat darin ihren Grund, daß die Metaphysik des

Abendlandes, zumal in ihrer neuzeitlichen Entfaltung, die Ansatzste106

Julio Quesada

lle bot f¨ur das Sichbreitmachen einer sonst leeren Rationalit¨at und Bechenf

¨ahigkeit, die sich auf solchem Wege eine Unterkunft im “Geist”

verschaffte, ohne die verborgenen Iwitscheidungsbezirke von sich aus

je fassen — zu k¨onnen. Je urspr¨unglicher und anf¨anglicher die k¨unftigen

Entscheidungen und Fragen werden, umso unzug¨anglicher bleiben

sie dieser “Rasse”. (So ist Husserls Schritt zur ph¨anomenologischen

Betrachtung unter Absetzung gegen die psychologische Erkl¨arung

und historische Verrechnung von Meinungen von bleibender Wichtigkeit

—und dennoch reicht sie nirgends in die Bezirke wesentlicher

Entscheidungen, setzt vielmehr die historische ¨ Uberlieferung der

Philosophie ¨uberall voraus; die notwendige Folge zeigt sich alsbald

im Einschwenken in die neukantische Transzendentalphilosophie, das

schließlich einen Fortgang zum Hegelianismus im formalen Sinne unvermeidlich

machte. Mein “Angriff ” gegen Husserl ist nicht gegen ihn

allein gerichtet und ¨uberhaupt unwesentlich— der Angriff geht gegen

das Vers¨aumnis der Seinsfrage, d. h. gegen das Wesen der Metaphysik

als solcher, auf deren Grund die Machenschaft des Seienden die Geschichte

zu bestimmen vermag. Der Angriff gr¨undet einen geschichtlichen

Augenblick der h¨ochsten Entscheidung zwischen dem Vorrang

des Seienden und der Gr¨undung der Wahrheit des Seyns.)

2. Nuestra propuesta de traducci´on

La historia del hombre occidental —sin importar si reside en Europa

o en alg´un otro lado— se ha desplazado hacia una situaci´on en la que

dominios conocidos como “patria”, “cultura”, “pueblo”, pero tambi´en

“Estado” e “Iglesia”, as´ı como “sociedad” y “comunidad” deniegan el

refugio, ya que ellas mismas son reducidas a meros pretextos y se encuentran

sujetas a cualquier avance, cuyos poderes en movimiento permanecen

irreconocibles y s´olo delatan su juego, en que obligan a los

hombres hacia una habituaci´on a las grandes cantidades cada vez m´as

intrusivas, cuya “felicidad” se reduce a un poder vivir sin decisiones

y aturdirse con la opini´on de traer cada vez m´as hacia su propiedad

y disfrute, porque lo digno de poseer se vuelve cada vez m´as escaso

y m´as insustancial. El ´unico miedo, y para ello necesariamente irreal,

que todav´ıa permite tal situaci´on, es el temor que este funcionamiento

del hombre podr´ıa llegar a su fin por nuevas guerras y todo podr´ıa

perderse; ya que donde la rigidez de lo existente se considera como

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 107

propiedad y dominio del ente, se contrae la desdicha a una situaci´on

en la cual y a trav´es de la cual todo lo existente se vuelve sujeto a la

eliminaci´on.

D´onde podr´ıa aqu´ı despertar todav´ıa una pizca de aquel temor, que

reconoce que precisamente la hegemon´ıa de lo existente y la falta de

indigencia frente a las decisiones, la ampliaci´on intocable de la disposici

´on tan s´olo hacia esta situaci´on no s´olo constituye la destrucci´on,

sino la devastaci´on, cuyo dominio no puede afectarse por cat´astrofes

de guerra y guerras catastr´oficas, sino s´olo puede ser testimonio de la

misma. Si la naturaleza gregaria del hombre, abandonado a su propia

merced, a trav´es de su comunicaci´on empuja al hombre a la perfecci´on

de su esencial animal, o si las manadas de gobernantes quienes en lo

m´as alto cazan las masas estructuradas y “disponibles” de una completa

falta de decisi´on, si podr´a generarse o no por lo tanto, una “jerarqu´ıa”

dentro del animal definitivamente determinado en el sentido de “los

hombres superiores”, eso no constituye una diferencia esencial en el

car´acter metaf´ısico del ser en su totalidad. Con la osad´ıa m´as fr´ıa y rechazando

cualquier afluencia de valoraci´on “moral” y estado de ´animo

“pesimista”, la mirada filos´ofica tiene que tener enfrente y a su alrededor

la perfecci´on de la historia metaf´ısica del ser, para que el aire

para tomar las decisiones iniciales sople de manera clara y pura por

las preguntas de la reflexi´on.

Lo que hay que saber aqu´ı es que la devastaci´on dentro de las ´areas

de la “educaci´on” y del “sector cultural” se ha consolidado mucho m´as

que en el campo de la satisfacci´on m´as rudimentaria de las necesidades

b´asicas. De manera correspondiente, se ha desarrollado aqu´ı —con

los in´utiles guardianes de la herencia espiritual— una habilidad mayor

de renunciar a la reflexi´on esencial. En esta correlaci´on se atraen y se

intensifican por un lado el derrocamiento de todas las ´areas de arraigo

a favor del empoderamiento de acciones universales, y por otro lado,

de la renuncia del hombre masa a todas las pretensiones de decisi´on

y de norma. A trav´es de esta analog´ıa, cada vez m´as amplia, surge un

vac´ıo invisible cuya esencia ocultada no puede entenderse desde la posici

´on metaf´ısica inicial que todav´ıa rige, sobre todo porque recibe su

reputaci´on por las apariencias de su opuesto: como la incorporaci´on

del hombre a las acciones del ser en su totalidad—frecuentemente apelando

incluso a las formas de dominio, de las que ya se ha removido

108 Julio Quesada

cualquier fondo— por ejemplo, la actual soldadesca cree poder acogerse

a´un al “Prusianismo”; su naturaleza ha cambiado y es ahora incluso

algo diferente que el guerrero de los ´ultimos a˜nos de guerra mundial

—adem´as del hecho de que desde este ´ambito de la acci´on del hombre,

si bien antepone a la muerte en una penuria causada por s´ı mismo, no

podr´an jam´as surgir decisiones hist´oricas creativas— sino s´olo formas

de un cultivo siempre fundamentales, de querer ampliarlas hacia lo

“total”, de una ignorancia burda de la esencia del ser y que equivale a

lo ulterior del poder y de la impotencia.

Por la misma raz´on, sin embargo, tampoco el “pacifismo” y cualquier

forma de “liberalismo” son capaces de avanzar hacia el dominio

de las decisiones esenciales, porque s´olo lo presenta como contraste

entre la milicia aut´entica y no aut´entica. El temporal aumento

en el poder´ıo del juda´ısmo se debe, no obstante, a que la metaf´ısica

del occidente, sobre todo en su desenvolvimiento moderno, ofrec´ıa un

punto de partida para que se propagara una racionalidad y habilidad

aritm´eticas por lo dem´as vac´ıas, que por tales medios logra alojarse en

el “esp´ıritu”, sin poder entender jam´as los dominios de decisi´on. Mientras

las decisiones y preguntas futuras se vuelven m´as fundamentales y

esenciales, m´as inaccesibles permanecen para esta “raza”. (De esta manera,

el paso hacia la reflexi´on fenomenol´ogica de Husserl mantiene

su importancia bajo la cr´ıtica contra la explicaci´on psicol´ogica y compensaci

´on hist´orica de opiniones —y aun as´ı no llega para nada a los

dominios de las decisiones esenciales, sino [que] presupone m´as bien

la tradici´on hist´orica de la filosof´ıa donde quiera; el resultado necesario

se muestra pronto en el alineamiento con la filosof´ıa trascendental

neokantiana, que al fin y al cabo hace inevitable una partida hacia el

hegelianismo en el sentido formal. Mi “ataque” contra Husserl no se

dirige s´olo hacia ´el y es de cualquier manera insignificante— el ataque

va en contra de la omisi´on de la pregunta por el ser, es decir, contra

la esencia de la metaf´ısica como tal, que busca determinar la historia

basada en las maquinaciones sobre el ser. El ataque establece un momento

hist´orico de la m´as elevada decisi´on entre (Vorrang) la prioridad

del ser y el establecimiento de la verdad del ser (Seyn).

Agradezco la ayuda recibida de los profesores Antonio Ziri´on e Ignacio

Quepons; lo que no significa que ellos sean responsables de mis

errores.

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 109

3. Notas metaf´ısicas, metapol´ıticas y apuntes biogr´aficos para un

comentario de texto

El problema del Ser no es otro que el desarraigo de Europa, gerifalte

del mundo. La ausencia de ra´ıces (existencia ontol´ogico-hist´orica: Ser

y tiempo (1927). Ya tenemos ah´ı un definitivo principio, arch´e, sobre la

jerarquizaci´on del Ser. La pregunta fundamental de la metaf´ısica (Introducci

´on a la Metaf´ısica de 1935): “¿Por qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?”,

tiene su genealog´ıa hist´orica (historicidad), su comienzo y raz´on

de existir en Europa, Occidente; pero, desde 1933, y de forma impl´ıcita

desde los a˜nos 20 (Informe Natorp), exclusivamente en el Volk alem´an

—todo un pleonasmo— porque ´este es el ´unico pueblo metaf´ısico que

queda en la Tierra.

El problema del Ser es el del desarraigo (Nihilismo) que se ha apoderado

de “dominios” (Heidegger no utiliza el t´ermino “concepto”)

tan decisivos para el nuevo nacionalismo alem´an como “patria”, “pueblo”,

“cultura”, “Estado” e “Iglesia”. Dominios a los que podr´ıamos

a˜nadir, a la luz de la obra heideggeriana, otros como “comunidad”,

“sujeto”, “lengua” y “muerte”. El Nihilismo consiste en la destrucci´on

de las formas “propias” de la existencia humana que, seg´un Sein und

Zeit, es un encadenamiento tan limitado y mortal como irreferente.

A esta cadena la podemos nombrar, siguiendo la anal´ıtica ontol´ogica,

con sus t´erminos: Dasein-Boden-Blut-Volk-Schprach-Tod-Staat. En la Verdad

de la diferencia del Ser no se des-vela un sujeto moderno, una

persona o individuo o alma; sino el propio encadenamiento del Ser

como forma “propia”. Por lo tanto, el primado ontol´ogico del Dasein

no obedece a las revoluciones burguesas modernas empe˜nadas en

salvar la subjetividad y autonom´ıa del individuo frente a la totalidad

del estado; sino a la “revoluci´on conservadora” que el Ser estaba llevando

a cabo en Alemania mucho antes que el nacionalsocialismo y

el antisemitismo se hicieran con el poder oficial de la naci´on. Este

principio ontol´ogico-hist´orico en el que se des-vela el Dasein (estar-yaaqu

´ı) en calidad de comunidad-del-pueblo-en-su-Estado. Una comunidad

existencial-nacional que se opone tanto a la tentativa “comunista”

de la Rep´ublica de Plat´on, comunismo de las Ideas y proporcionalidad

geom´etrica, como al desarrollo moderno de la comunidad que

fluye desde f´usic a polic hasta transformarse, a trav´es de la revolu110

Julio Quesada

ciones modernas ilustradas (Inglaterra, Estados Unidos y Francia) en

“sociedad civil” con plena autonom´ıa ante el Estado. La radical cr´ıtica

de Heidegger a la modernidad en todos sus sentidos (filos´ofico,

cient´ıfico-t´ecnico, religioso y pol´ıtico) se mide en comparaci´on a c´omo

el desarraigo que “es” la modernidad como cumbre del Nihilismo que

ya apunta desde el comienzo de la filosof´ıa en tanto “teor´ıa” e “idea”.

Por ejemplo, toda teor´ıa del conocimiento que, a juicio de Heidegger,

y por su car´acter universalista, ya estar´ıa olvidando la pregunta por el

Ser, por la existencia singular, ´unica e irreferente (como la muerte) del

Ser. As´ı, pues, aquel frontispicio que Plat´on —y a la luz del movimiento

´orfico-pitag´orico (semita)— puso para la Academia, “Nadie entre

aqu´ı sin saber matem´aticas”, es considerado por Heidegger como el

inicio de la historia del olvido del Ser. Luego, por l´ogica, podemos

adelantar que Ser para Heidegger es una “decisi´on” por la cultura, la

sociedad, la comunidad, la patria, la lengua, la muerte, el pueblo, el

Estado y la Iglesia radicalmente a) finitos y b) excluyentes.

En este sentido el Discurso de Rectorado de 1933 —La autoafirmaci´on

de la Universidad alemana— es una aut´entica mina para comprender

que el problema del Ser remite al problema alem´an de una cultura

propiamente alemana, exclusivamente alemana, hasta el punto ontol

´ogico-hist´orico (historicidad) de haber identificado en ese texto al

“esp´ıritu” con el “cuidado” (Sorge) de la Kultur; en el entendido, obvio,

de que la cultura es un patrimonio exclusivo del pueblo alem´an. Salvando

a la cultura alemana de sus enemigos se salva, al mismo tiempo,

no solo la existencia de Alemania sino la del Ser.

Escribi´o y dijo Heidegger:

Pues “esp´ıritu” no es ni la sagacidad vac´ıa, ni el juego de ingenio que a nada

compromete, ni el ejercicio sin fin del an´alisis intelectual, ni una raz´on universal,

sino que esp´ıritu es el decidirse, originariamente templado y consciente,

por la esencia del ser. Y el mundo espiritual de un pueblo no es

una superestructura cultural como tampoco un arsenal de conocimientos y

valores utilizables, sino que es el poder que m´as profundamente conserva

las fuerzas de su raza y de su tierra, y que, como tal, m´as ´ıntimamente exalta

y m´as ampliamente conmueve su existencia. S´olo un mundo espiritual

garantiza al pueblo la grandeza; pues obliga a que la permanente decisi´on

entre la voluntad de grandeza y el dejarse llevar a la decadencia sea la ley

que rige la marcha que nuestro pueblo ha emprendido hacia su historia

futura (Heidegger 1989, p. 12-13. Cursivas en el original).

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 111

Retrospectivamente vemos con claridad que la “decadencia” de 1933

y el “desarraigo” de 1939-1941 apuntan a la falta de “esp´ıritu” y de

“ser”, o de “mundo espiritual”, que han alcanzado a t´erminos como

“sociedad”, “comunidad”, “cultura”, “pueblo”, “patria”, “Estado” e

“Iglesia”. Palabras vac´ıas y mentirosas respecto de lo que es la grandeza

del pueblo alem´an. Para Heidegger, como para la ideolog´ıa nazi, el

Idealismo alem´an habr´ıa fracasado en su intento de dirigir a la naci´on

alemana a trav´es de un discurso filos´ofico moderno que ha confundido,

por el olvido del Ser, la “autonom´ıa” con una subjetividad libre de

originarios compromisos con su pueblo y raza. La Universidad alema

que, suponen Heidegger y los nazis (Hitler, Rosenberg, los hermanos

J¨unger, entre tantos otros), debe ser el alma mater y ´angel custodio de

ese “patrimonio nacional”. O, con palabras del propio Heidegger, custodios

de la pureza de esos “dominios” que ya no son “refugios” para

la existencia alemana cuya Rep´ublica de Weimar representa al enemigo

a batir para el nuevo nacionalismo alem´an. Por lo tanto, “pueblo”,

“patria”, “sociedad”, “comunidad”, “Estado”, “Iglesia”, “cultura” aparecen

como carentes de un verdadero hogar que s´olo les puede dar la

continuidad en el Ser (alem´an). He ah´ı el Nihilismo como resultado

del olvido del Ser. Ni la filosof´ıa, ni la ciencia, ni el arte, ni ning´un ente,

tienen casa propia porque se han universalizados como parte de la

“ca´ıda” del Dasein en el das Man. Estos estudios que se vienen haciendo

en la Universidad alemana (Hegelianismo, Marxismo, Neokantismo,

Positivismo l´ogico y Fenomenolog´ıa, por citar varios “dominios”

filos´oficos en el coraz´on de la Universidad alemana) son investigaciones

sin patria, sin el hogar (Heimat) que le brinda la “historicidad”; tal y

como ha sido desarrollada en Sein und Zeit. En este sentido todos estos

dominios que se ense˜nan en la Universidad alemana se han quedado

sin fundamento, “sin suelo” (Bodenlosigkeit), tal y como aparece en

el §77 de la obra citada y que desde 2005 hab´ıa se˜nalado Emmanuel

Faye, 9 a˜nos antes de la aparici´on de los Cuadernos negros. As´ı, pues,

deber´ıa estar claro que la “autoafirmaci´on” de la Universidad alemana

es, al mismo tiempo, el ´angel exterminador que va a llevar a cabo la

purificaci´on de esos conceptos desarraigados. ¿Se entiende?

El 18 de octubre de 1916 Heidegger le escribe a su futura esposa:

“la judaizaci´on de nuestra cultura y de nuestras universidades es sin

112 Julio Quesada

duda espantosa, y creo que la raza alemana deber´ıa procurarse a´un

otro tanto de fuerza interior para llegar a la cima. ¡De lo contrario el

Capital!” (En Donatella Di C´esare: Heidegger y los Jud´ıos, p. 110).

En el pasaje citado de La autoafirmaci´on de la Universidad alemana

los enemigos a destruir, en aras de la conservaci´on o cuidado del

“mundo espiritual” del pueblo alem´an, no aparecen se˜nalados por sus

respectivos partidos pol´ıticos sino, y esto es esencial para calibrar el antisemitismo

de Heidegger, como parte esencial de la “autoafirmaci´on”

de la universidad alemana como lucha (Kampf) contra el intelectualismo

jud´ıo que, desde Werner Sombart (Los jud´ıos y la vida econ´omica,

1911), ha sido la etiqueta definitoria de la forma de vida de los jud´ıos.

He analizado este tema de la relaci´on entre el “pensamiento abstracto”

y los jud´ıos como “pueblo n´omada”, es decir, un no-pueblo para

la cultura alemana en Heidegger de camino al Holocausto (2008) y Cultura

y barbarie. Racismo y antisemitismo (2014). Pero ahora debo matizar.

Lo m´as importante del discurso de Rectorado de Heidegger no es la

m´ımesis con el nazismo: “raza” y “tierra”; sino el negativo revelador

de la foto. ¿Qu´e no puede ser “esp´ıritu”? ¿Qu´e mal esp´ıritu obstaculiza

esta autoafirmaci´on alemana?, en fin, ¿Cu´al es la vida de los jud´ıos en

la universidad alemana? O con m´as precisi´on hist´orica, y haci´endome

eco del panfleto de Richard Wagner La judeizaci´on de la m´usica (1860):

¿En qu´e consiste la judeizaci´on de la Universidad alemana de la que

Heidegger hace eco desde 1916?

La sagacidad vac´ıa y el juego del intelecto que a nada compromete

porque la Universidad alemana est´a llena de jud´ıos, de profesores y

maestros que “desarraigan” desde dentro. A lo que hay que a˜nadir que

se trata del conflicto presente en el xix alem´an con los jud´ıos “asimilados”

como, por ejemplo, el fundador de la Escuela de Marburgo y

neokantiano Hermann Cohen. Ya lo afirmaba Wagner: no se trata de

estar con los alemanes; sino “entre” los alemanes. Algo imposible de

llevar a cabo por los jud´ıos y raz´on por la que su m´usica, Mendelshon,

por ejemplo, carec´ıa del tono vital alem´an. Echando a perder, desde

las sinagogas, el ser de la m´usica originariamente alemana.

Esp´ıritu (Geist) no es el ejercicio sin fin del an´alisis intelectual, tampoco

una raz´on universal. De un plumazo quedan al descubierto los

obst´aculos universitarios no alemanes como el neokantismo y la fenomenolog

´ıa: el citado Cohen, Ernst Casirer, Edmund Husserl y dem´as

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 113

jud´ıos alemanes. Tambi´en aparece como enemigo a destruir toda l´ogica

basada en una raz´on universal justificada con argumentos; de manera

que el positivismo l´ogico, el neokantismo y la fenomenolog´ıa a

ojos de Heidegger no son errores gnoseol´ogicos sino una traici´on al

esp´ıritu alem´an. Ninguna de estas escuelas vive “entre” los alemanes

porque su filosof´ıa forma parte del desarraigo y de la decadencia en

tanto agentes modernos instalados como “par´asitos” en el coraz´on de

la Universidad alemana. De nada sirvi´o que en la i Guerra Mundial

murieran, aproximadamente, 12.000 jud´ıos en el frente; inclu´ıdo uno

de los hijos de Husserl.

Que el esp´ıritu no es una superestructura cultural pone de relieve

que el an´alisis que lleva a cabo el materialismo hist´orico de la din´amica

de la sociedad moderna ahonda el problema del desarraigo de lo

propiamente alem´an-Europeo-Occidental. Este, y no otros idealismos

del tipo “hermen´eutica para todos los pueblos de la Tierra”, como se

cree en Latinoam´erica, Heidegger salvador de la originalidad de cada

forma de ser, es el contexto hist´orico, cultural y pol´ıtico desde el que

emerge, y cobra su sentido, la filosof´ıa de Heidegger y su pregunta por

el olvido del Ser.

Tanto la filosof´ıa como la ciencia y la pol´ıtica tienen que elegir entre:

“universalidad” o “mundo espiritual”. Disyunci´on exclusiva que el

nazismo, cual ´angel purificador de la raza pone encima de la mesa como

Leyes de N´uremberg en 1935. El mismo a˜no, qu´e casualidad, que

“el mejor pensador del siglo xx” (Jes´us Adri´an Escudero) se pregunta

en clase “¿Por qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?”, es decir, “¿Qui´enes

somos nosotros mismos?” (Introducci´on a la Metaf´ısica).

Por lo tanto, de aqu´ı se sigue, en buena l´ogica, la repetici´on de la

apor´ıa pol´ıtica del nazismo: nacional-socialista; de la misma forma que

para salvar el “mundo espiritual” del pueblo alem´an tanto la ciencia

como la filosof´ıa (la pol´ıtica, el derecho, la religi´on, el arte, la econom

´ıa, la medicina y dem´as “Facultades”) han de volver a ponerse en

el comienzo “nacional”. ¿C´omo combatir la judeizaci´on de la Universidad

alemana?: a trav´es de un “segundo comienzo” del origen. El ataque

a Husserl por parte de Heidegger solo es, nada m´as y nada menos,

una ejemplaficaci´on m´as del ataque general que se viene llevando a

cabo en Alemania desde la derrota contra la judaizaci´on de Alemania.

Esta judaizaci´on ser´ıa la culpable de la derrota porque por su (ma114

Julio Quesada

la) educaci´on los alemanes, el pueblo alem´an, no habr´ıa estado a la

altura del “destino” que el Ser se jugaba en esta Primera Guerra Mundial.

Heidegger se˜nala, tanto desde su c´atedra como desde sus Escritos

Pol´ıticos —ninguneados en espa˜nol— la profunda relaci´on filos´ofica del

jud´ıo con “la sagacidad vac´ıa” que nunca podr´a comprometerse con

las “decisiones” que afectan a la conservaci´on del “mundo espiritual”

del Volk alem´an.

En este primer p´arrafo del texto aparece la cuesti´on del ente en relaci

´on a la “decadencia” que sufren esos t´erminos fundamentales “cultura”,

“patria”, “pueblo”, “sociedad”, “comunidad”, “Estado” e “Iglesia”

que se han quedado al borde del abismo (Ab-grund), si es que ya

est´an dentro del cicl´on universalista del desarraigo. Algunos tard´ıos

rom´anticos a´un podr´ıan seguir creyendo en la atracci´on de la muerte

como abismo del ser. Nada de esto. La radical finitud del Ser del

pueblo alem´an no da para lamentos, ni nostalgias, ni flirteos posmodernos

con ese abismo deconstructor: dejar de ser como le ocurrir´a a

toda persona porque el hombre es mortal. Ese tipo de “vac´ıo” carece

de inter´es para Heidegger. Lo que en el Ab-grund est´a en juego es

la judaizaci´on del Ser. Contra esta “falta de suelo” de toda la filosof´ıa

de Occidente Heidegger va a emprender la tarea inversa, contraria, a

trav´es de una anal´ıtica existencial en la que el hombre, a trav´es de su

pueblo hist´orico, est´a, o deber´ıa estar, encadenado. Dasein-Volk-Boden-

Blut-Schprach-Tod-Staat.

Para entender a Heidegger, y as´ı poder renunciar a ´el desde su propia

forma de pensar, tenemos que partir de la cr´ıtica que Herder (Otra

filosof´ıa de la historia para la educaci´on de la humanidad) y Nietzsche (Verdad

y mentira en sentido extra-moral) llevaron a cabo como parte de sus

cr´ıticas respectivas a “la igualaci´on de lo desigual” (Nietzsche). En este

sentido las ideas, que tienden a la universalidad desde Plat´on, aparecen

a los ojos de Heidegger como el veh´ıculo cient´ıfico y filos´ofico

am´en de pol´ıtico de la modernidad en tanto revoluci´on contra la tradici

´on. La visi´on del mundo propia de la modernidad tiene un concepto

de la verdad, una teor´ıa sobre la verdad, basada en el mundo como ente

(e¨ıdoc que tambi´en significa “im´agen”). Aquel inicio (ya mal inicio

para Heidegger) de la filosof´ıa: “Nadie entre aqu´ı sin saber matem´aticas”

convierte al mundo en una “idea”. La geometr´ıa de Descartes, la

raz´on universal de Spinoza, el principio de Raz´on suficiente de Leibheidegger:

”mi ataque (angriff) contra husserl” 115

niz, la sociedad civil de Locke, el escepticismo ilustrado de Hume, la

Dial´ectica Trascendental y cosmpolita de Kant, la Dial´ectica de la historia

(Hegel-Marx), la genealog´ıa de Nietzsche-Foucault que nos hace

sospechar tanto del .origenc¸omo de la propia ”historia”, la libertad y

el pacifismo de J. S. Mill, la intencionalidad de Husserl que es una

flecha lanzada m´as all´a de cualquier identidad nacionalista, en fin, la

lista es muy larga, el existencialismo humanista (para todos) de un Sartre

que nos comparte, al describirla, la n´ausea, se˜nalamientos que no

agotan, ni mucho menos, la riqueza plural de los modernos y en cuyo

acervo nos es fundamental la historia revolucionaria de la ciencia moderna,

Cop´ernico, Kepler y Galileo entre tantos otros como Newton. . .

y Darwin, y Einstein. ¡Como para poner el destino de la Tierra y el del

hombre en funci´on del Boden como si de toda la vida hubi´eramos estado

ah´ı (Da), suelo natal, patria, comunidad, hogar; cuando sabemos

que todo nacionalismo solo es un invento hist´orico cultural tal y como

dicen Fernando Savater (El mito del origen) y Jes´us Turiso (El ser

genuflexo).

Pero para Heidegger —justamente— la “visi´on” del mundo y del

hombre, un animal de ideas que siempre anda m´as all´a de “s´ı mismo”,

se convierte en la prueba esencial para montar su historia del olvido

del Ser. Toda la modernidad es la prueba de la decadencia y desarraigo

de Occidente, de Europa, porque tanto la ciencia como la filosof´ıa

y la pol´ıtica son hijas de lo que denomina la “entificaci´on” del Ser.

A la pregunta fundamental de la metaf´ısica, “¿Por qu´e hay ente y no

m´as bien nada?”, punto de partida de su Introducci´on a la —Metaf´ısica

(1935), Heidegger no responde con otro ente u otra ¨ıdea”(eidoc) ni

con la siempre pen´ultima “teor´ıa” acerca del sentido y estructura de

ese ente, ya sea econ´omico, l´ogico, hist´orico, moral o est´etico. Todo

esto no dejan de ser “ideas” que igualan lo desigual (animal pol´ıtico,

animal racional, mortal y libre) y, por lo tanto, “conceptos” cuya

din´amica conlleva una universalidad en donde lo originario de la existencia,

la raza, el Ser, se pierde en el Nihilismo filos´ofico, cient´ıfico,

religioso y pol´ıtico de la Democracia.

A partir de este comentario de texto cobra sentido pol´ıtico, Gran

Pol´ıtica, una hermen´eutica de la facticidad hist´orica o historicidad del

Ser. Es importante comprender el sentido y la estructura del ente a

trav´es del cual se desvela el mundo; pero la pregunta fundamental no

116 Julio Quesada

gira en torno al ente, sino en torno al Ser que es su aut´entico Grund o

“suelo” (Boden). “¿Por qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?” ya no espera

otra teor´ıa sino la “decisi´on” o “lucha” por el Ser. ¿Cu´al es la batalla y

el campo de batalla de esta Kampf?: o el Ser o las ideas.

D´ejenme hacer un par´entesis cinematogr´afico. Spielberg llev´o en

2012 a la pantalla el libro de Doris Kearm Good win Team of Rivals. The

Political Genius of Abraham Lincoln. En esencia Lincoln de Spielberg nos

hace entrar en el mundo de la deliberaci´on con todas sus limitaciones

y contingencias. Este director nos representa lo que estaba en juego

en 1863, que no es sin m´as la D´ecimotercera Enmienda gracias a la

que aquellos 4 millones de esclavos negros pasar´ıan a ser libres. Esto

era cierto, pero lo que estaba en juego era el fundamento racional del

humanismo. No se trataba de un arrebato sentimental, sino de una

deuda que este hombre, presidente de los Estados Unidos, ten´ıa con

la “raz´on humana”. Por eso no nos debe extra˜nar que, en uno de los

momentos ´algidos de la cinta, Lincoln se base en los razonamientos de

Euclides para amonestar a sus propios compa˜neros de gabinete que

dudaban no ya de la “oportunidad” de promover esa Enmienda antes

de que acabe la guerra y el mandato presidencial, sino, lo peor, que no

ven con la claridad racional que la Enmienda se proponga contra viento

y marea. ¡Acci´on!: “Dos cosas iguales entre s´ı —rum´ıa el actor en voz

alta— y esta, a su vez, igual a una tercera, son iguales entre s´ı”. Se trata,

exclama Lincoln, “de una verdad autoevidente”. Desde los bancos proesclavistas

se le acusa de “tirano” y de haberse convertido en “su majestad

Abraham i el africano”. Para que los amables lectores de mi ensayo

hagan clic con el racismo de Heidegger, les recomiendo la escena, ya

casi al final de la pel´ıcula, en la que el representante del Sur le propone

a Lincoln este intercambio: “la paz por nuestro derecho a paralizar

la Enmienda”. Y Lincoln le contesta que el Sur no es una naci´on; sino

un lugar de EEUU en donde unos rebeldes quieren enfrentarse a la

Constituci´on. Entonces el representante, abatidamente desesperado,

hace un ´ultimo esfuerzo ampar´andose en algo as´ı como la “historicidad”

de Heidegger: “perderemos nuestra econom´ıa”, “perderemos

nuestras tradiciones”. . . y Lincoln le rebate con calma: “la esclavitud

ha sido derogada”. Lo que no significa otra cosa —advierte Lincoln a

los de su propio partido— que la vida vuelve a abrirse desde sus propias

problem´aticas nuevas. Que viene al hilo de la incertidumbre y

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 117

pesimismo que se apoderan de sus propios compa˜neros de gabinete:

entonces, los negros tambi´en votaran. “Y, entonces, ¿qu´e haremos?”

—le preguntan al presidente. “Entonces —contesta— habr´a que avanzar

a base de tener que improvisar”.

¿No ser´a el humanismo de la igualdad de todos los seres humanos

una “idea” que hace del propio ser humano una perpetua Enmienda

a partir de principios morales basados en la propia l´ogica de la raz´on?

El 20 de junio de 1932 —pr´acticamente un a˜no antes de la toma

de posesi´on como rector— Heidegger le dice a Elfride desde Friburgo

lo siguiente: “aun cuando el esfuerzo que exigen los nazis es grande,

ser´a siempre mejor que este pernicioso envenenamiento al que hemos

sido expuestos durante las d´ecadas pasadas bajo el lema de ‘cultura’ y

‘esp´ıritu”’ (Heidegger, G (ed.): “¡!Alma m´ıa!”. Cartas de Martin Heidegger

a su mujer Elfride (1915-1970). Manantial. Buenos Aires, p. 130. Citado

por Donatela Di Cesara: oc., p. 112. Las cursivas son m´ıas).

De forma autobiogr´afica recuperamos el problema, la cuesti´on filos

´ofica, el problema del Ser. Los siete t´erminos del principio de este

texto que, dec´ıamos con Sein und Zeit, est´an en decadencia por ser

expresiones vac´ıas, carentes de “suelo” (Bodenlosigkeit): “patria”, “cultura”,

“pueblo”, “Estado”, “Iglesia”, “comunidad” y “sociedad”, ahora

(y haciendo pie en la carta que acabamos de citar) podemos, por un

lado, sintetizar lo que para Heiedegger era el tema de su tiempo: el envenenamiento

que la judaizaci´on de la Kultury del Geisthan provocado

en las ´ultimas d´ecadas. Suficiente para sostener, como vengo haciendo

junto a otros investigadores, que la intencionalidad de la Obra de Heidegger

no se entiende al margen de la lucha por la reconquista de una

c¸ultura 2 .esp´ıritu.aut´enticamente alemanes, europeos, occidentales. Lo

que exige, filos´ofica y pol´ıticamente, una ”vuelta.al comienzo del Ser.

Por esta raz´on Heidegger se pregunta en el texto (2° p´arrafo) por

las condiciones que podr´ıan “despertar” el ancestral “temor” ante la

posible p´erdida de “la hegemon´ıa de lo existente”, as´ı como la conciencia

hist´orica de esta “indigencia frente a las decisiones”. El estilo

heideggeriano es muy oscuro y su “jerga de la autenticidad” (Adorno)

nos exige de cierta micro hermen´eutica. As´ı, para Heidegger, esta situaci

´on hist´orica en la que est´a Alemania y el mundo aparece como un

Hermes bifronte: a) testigo y testimonio no ya de la “destrucci´on”; sino

de la “devastaci´on” que la judaizaci´on del “esp´ıritu” y la “cultura” han

118 Julio Quesada

provocado en la vida alemana; sino que b) ese mismo “testimonio” debe

transformarse en el nuevo espacio y tiempo que haga posible, desde

Alemania, “las preguntas de la reflexi´on”.

El que Heidegger aceptara el nazismo como soluci´on de la crisis

alemana de la cultura y el esp´ıritu no signific´o, es cierto, una entrega

a las “totalidades” del mismo porque su filosof´ıa del Ser es radicalmente

finita y excluyente: no se puede exportar. De ah´ı que manifieste

que lo importante no es seguir la l´ınea que marca la finalidad hist´orica

de un ¨ Ubermensch o perfecci´on de un animal biol´ogico. ¿Por qu´e?

Porque la biolog´ıa moderna es, fundamentalmente, un ente sin patria,

sin suelo, en fin, un Bodenlosigkeit. Otro pensamiento sin suelo con el

que el Das Man —del que no escapa el nazismo vulgar— aspira desde

su total desconocimiento de la pregunta por el Ser a llevar a cabo una

pol´ıtica en base a la “perfecci´on” del animal definitivamente fijado. La

biolog´ıa moderna, lo supo Heidegger, va en la direcci´on contraria: la

vida abierta a una pluralidad incalculable e incorsetable a una ´unica y

´ultima definici´on. Lo que Heidegger a˜nora, m´as all´a del ¨ Ubermensch,

y de todo ¨ Uber o ir m´as all´a de s´ı mismo, es el hombre y el mundo

que hab´ıa (para la quimera del “origen”) antes del desarraigo con el

Ser. Dicho en otros t´erminos: la “jerarqu´ıa” que confusamente busca el

nacionalsocialismo no puede venir de m´as entifafci´on del Ser; sino de

la destrucci´on de la ´epoca de la “im´agen” del mundo gracias a lo que

el “esp´ıritu” y la “cultura” alemanas han ca´ıdo en un casi total “desarraigo”.

El problema del Ser (y aunque la selecci´on del hombre sea

necesaria) no se ubica en ninguna ciencia moderna; sino, son palabras

de Heidegger, “en el car´acter metaf´ısico del ser en su totalidad”. Este

“car´acter metaf´ısco” del Ser conlleva una praxis que nada, absolutamente

nada, tiene que ver con la deliberaci´on; sino con la “osad´ıa”

m´as fr´ıa. Tanto que hay que rechazar cualquier valoraci´on de orden

moral (como la ofonesic, podemos a˜nadir) y dejar fuera cualquier duda

que aparezca a trav´es del “pesimismo”, porque “la mirada filos´ofica

tiene que tener enfrente y a su alrededor la perfecci´on de la historia

metaf´ısica del ser” para que renazca el “aire” que posibilite poder de

nuevo tomar “las decisiones iniciales” a trav´es de las cu´ales la cultura y

el esp´ıritu puedan volver a ser los guardianes que alguna vez fueron.

Y es que, para Heidegger, la devastaci´on llevada a cabo por la raza

jud´ıa de la cultura y esp´ıritu propiamente alemanes hasta su desarraiheidegger:

”mi ataque (angriff) contra husserl” 119

go, mundializaci´on, cosmopolitismo, infinitud y universalidad, habr´ıa

pegado m´as en la “educaci´on” y “sector cultural” que en cualquier otra

parte (3° p´arrafo). Ah´ı tenemos al descubierto la intencionalidad (que

nunca ocult´o Heidegger) de una hermen´eutica en busca del “origen”

de los conceptos aut´enticamente griegos; tarea que comienza en los

a˜nos 20 con su “estrategia de desmontaje” de las interpretaciones recibidas

de los griegos como parte de una experiencia “inaut´entica” de

aquellos “arquetipos” de la vida. Desde 1922 Heidegger sabe c´omo

destruir al enemigo de la verdadera tradici´on espiritual alemana que

son los griegos. Toda su filosof´ıa es una reconquista de los griegos

frente a las “interpretaciones heterog´eneeas” que en su nombre se han

dado de la “vida” y de la “sustancia”. “La hermen´eutica, pues, cumple su

tarea s´olo a trav´es de la destrucci´on (Destruktion)” (M. Heidegger: Informe

Natorp, p. 51. Cursivas en el original). Desde estos Cuadernos negros vemos

confirmadas, por el propio Heidegger, nuestras tesis. La Obra de

Heidegger no se entiende al margen de su antisemitismo. ¿De qui´en

es Plat´on?; ¿de qui´en Arist´oteles?, ¿de qui´en Kant y Nietzsche?; en fin,

¿de qui´en es H¨olderlin? Frente a esas “d´ecadas” en las que la cultura

y el esp´ıritu alemanes han ido siendo educados universitariamente en

el “desarraigo”, Heidegger opone esta hermen´eutica de la facticidad

del Ser como Dasein que hay que recuperaren toda su pureza hist´orica.

Lo que pasa, por ejemplo, por una interpretaci´on “fenomenol´ogica”

de Arist´oteles que haga de la ousia no una “sustancia”; sino “bienes

patrimoniales” y “bienes familiares” (Informe Natorp, p. 58) con lo que,

muy h´abilmente, deconstruye, destruye, el alcance trascendental que

ten´ıa la “sustancia” para hacer de ella un bien nacional de la que, como

veremos, la raza jud´ıa est´a radicalmente fuera.

Lo explica con claridad, ahora s´ı, al inicio del 3° p´arrafo cuando

al se˜nalar la “devastaci´on” de la cultura alemana —“con los in´utiles

guardianes de la herencia espiritual”— se˜nala, al mismo tiempo, la

escuela que ha ido dejando esta situaci´on: “una habilidad mayor de

renuncia a la reflexi´on esencial”.

Tengo aqu´ı que llamar la atenci´on sobre el t´ermino “habilidad” como

una de las etiquetas emblem´aticas acu˜nada por Sombarten 1911,

Los Jud´ıos y la vida econ´omica, para distinguir la forma de pensamiento

que se da entre los pueblos alemanes y los pueblos semitas. Siguiendo

a Sombart podemos hacer esta divisi´on. Alemanes: Producci´on120

Julio Quesada

Pensar-Comunidad (org´anico-viviente). Jud´ıos: Circulaci´on-Calcular-

Sociedad (contractual sin alma). Y dos paisajes que se contraponen

como el “bosque” (alem´an) y el “desierto” (jud´ıo). El hecho que todo

se vuelva “cantidad” y “cuantificaci´on”, afirm´o Sombart, se debe

a que en la “base” del jud´ıo se produce una perversi´on fundamental:

la “negociaci´on” disuelve la “actuaci´on” de una econom´ıa personal, es

decir, propiamente nacional. Por lo que, y en general, toda la actividad

econ´omica mundial, gracias al capitalismo, se ha transformado en

“un asunto puramente intelectual”.1 La fuente de Heidegger, aunque

no lo cite, es Sombart. “Heidegger retoma todos estos motivos”, afirma

Di Cesare, aunque en el paisaje ha habido un importante cambio.

Ahora “el v´ınculo con su madre ‘suaba’ confluye en el lenguaje de su

pensamiento, que sigue la senda abierta por H¨olderlin” (oc., p. 131).

La “devastaci´on” de la cultura alemana y la “habilidad” para el

c´alculo como forma de no pensar en lo esencial formar un binomio en

el que al mismo tiempo se da esta situaci´on: a) la eliminaci´on de todos

los “dominios” de arraigo (patria, cultura, esp´ıritu, sociedad, comunidad,

Estado, Iglesia. . . y lengua) se desvanecen engullidos por ese

“empoderamientode acciones universales”, y b) la renuncia del “hombre

masa” a la pregunta por el Ser, esto es, “a la pretensi´on de decisiones

y normas”. Ah´ı, dice Heidegger, surge “un vac´ıo invisible”. ¿Por

qu´e el Nihilismo es “invisible”? Porque hasta Heidegger no ha sido

pensado a trav´es de la historia del olvido del Ser. Este “vac´ıo” es “invisible”

porque desde determinada percepci´on del mundo y del hombre

es imposible verlo, sentirlo. Esta invisibilidad respecto del vac´ıo (de

Ser) no puede aparecer en la ´epoca de la imagen del mundo porque,

precisamente, es esta “metaf´ısica” la que a´un sigue rigiendo y que se

encarga de ocultar habilidosamente a trav´es de una pseudo acci´on del

pseudo pensamiento racional-calculador cuya intencionalidad sobrepasa,

va m´as all´a de la facticidad del Dasein-Volk-Boden-Blut-Schprach-

Staat. El Ser, entonces, se ha perdido por la metaf´ısica; una mala, perversa,

metaf´ısica que directamente ayuda al mantenimiento del olvido

del Ser como parte de una “maquinaci´on” mundial. Todo lo que

conlleva un ejercicio de totalidades y universalismo, esencia de la me-

1 Cf. Herf, J., El modernismo reaccionario. Tecnolog´ıa, cultura y pol´ıtica en Weimar y el Tercer Reich,

p. 289; Quesada, J., Heidegger de camino al Holocausto, p. 34 y 31.

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 121

taf´ısica, es, precisamente, la causa de que aqu´el vac´ıo se haya hecho

invisible.

Encuentro pasajes dif´ıciles por todo lo que Heidegger dice y no dice.

Al fin y al cabo son fragmentos de pensamiento nada lineales, apuntes

autobiogr´aficos en donde Heidegger se explica (a s´ı mismo). Por

lo tanto, da muchas cosas por obvias para un lector inmerso en la situaci

´on cultural y espiritual de Alemania. Por ejemplo, la diferencia y

cr´ıtica que establece entre la “soldadesca” actual y el “guerrero” de los

´ultimos a˜nos de la anterior guerra mundial. Hay un aire j¨ungeriano en

esta apolog´ıa del “Prusianismo” del que, como parte del desarraigo del

Ser, cree, equivocadamente, la “soldadesca” venir de ese esp´ıritu guerrero.

Pero, ¿qu´e puede tener esto que ver con la cr´ıtica heideggeriana

a la metaf´ısica? “Veo muchos soldados: ¡muchos guerreros es lo que yo

quisiera ver! ‘Uni-forme’ se llama lo que llevan puesto: ¡ojal´a no sea

uni-formidad lo que con ello encubres”. Se trata de Nietzsche a finales

del xix en De la guerra y el pueblo guerrero perteneciente a la Primera

Parte de As´ı habl´o Zaratustra (p. 79). ¿Qui´en es un guerrero? “La guerra

y el valor han hecho m´as cosas grandes que el amor al pr´ojimo. No

vuestra compasi´on, sino vuestra valent´ıa es la que ha salvado hasta ahora

a quienes se hallaban en peligro” (p. 80. Cursivas nuestras).Para Heidegger

lo que queda claro es que de esta “soldadesca”, y a pesar de

que se anteponga la “muerte” a la “penuria” de una vida, no obstante,

de esa acci´on “no podr´an surgir decisiones hist´oricas creativas” porque

estar´ıan basadas en “la ignorancia burda de la esencia del ser”, es decir,

en ese aire de totalidades que ignora la verdad del Ser. ¿Podr´ıamos

establecer una analog´ıa entre: a) la cr´ıtica de la metaf´ısica como “totalidad”

y b) la diferencia entre “soldado” y “guerrero”? ¿La cr´ıtica a la

metaf´ısica no requiere “soldados” sino “guerreros”? Entonces, la cr´ıtica

a la metaf´ısica es como la cr´ıtica al amor al pr´ojimo?

Esta autocr´ıtica no significaba, ni mucho menos, un aval para el

“pacifismo” y el “liberalismo” porque se tratan, ya lo podemos decir,

de la misma “maquinaci´on” que ha llevado a cabo la uni-formidad

del Ser. Lo que implica necesariamente una imposibilidad radical a la

hora de avanzar, escribe Heidegger, “hacia el dominio de las decisiones

esenciales”.

A partir de aqu´ı (estamos ya en el 4° par´agrafo del texto) Heidegger

reivindica un antisemitismo nada vulgar para implicar, de su pluma y

122 Julio Quesada

letra, el antisemitismo como expresi´on alemana de la cr´ıtica a la metaf

´ısica de Occidente. Y lo hace resaltando, precisamente, el papel del

juda´ısmo en la historia del olvido del Ser. Que Heidegger estaba convencido

entre 1939 y 1941 de que el poder´ıo de la maquinaci´on jud´ıa

contra el Ser hab´ıa llegado a su fin, lo demuestran los tiempos empleados

en la descripci´on de la situaci´on: “el temporal aumento en el

poder´ıo de los jud´ıos”. Obvio, el final de la filosof´ıa se correlaciona

con el final de este poder. Siendo la propia “modernidad” la que le da

asilo espiritual al par´asito jud´ıo que se ha instalado, a trav´es de su “habilidad”

aritm´etica (o “abstracta” como afirm´o Sombart), en el coraz´on

de centro Europa. ¿C´omo pudo un pueblo n´omada hacerse cargo del

“esp´ıritu” y de la “cultura”? Por el punto de apoyo que le daba la subjetividad

moderna capaz —por la verdad del ente (ciencias)— de dejar

atr´as, superar, la patria, el suelo, la sangre, la comunidad, la lengua,

la Iglesia y hasta el Estado. Vuelve a repetir Heidegger lo del “vac´ıo”

que ahora se nos hace visible: los jud´ıos se han podido instalar durante

d´ecadas en la Universidad alemana porque anteponen la verdad

a la patria y la filosof´ıa al Estado. De tal forma que, en medio de la

revoluci´on nazi que se lleva a cabo en Alemania, Heidegger reflexiona

sobre el porvenir de la metaf´ısica afirmando (desde una inequ´ıvoca

victoria de Alemania) que en la medida en que se avance hacia las preguntas

y decisiones fundamentales, resulta obvio que a la raza (Rasse)

jud´ıa le ser´an completamente inaccesibles los dominios existenciales

recuperados para lo aut´enticamente aleman, como la patria, la cultura,

el pueblo, el Estado, la Iglesia, la sociedad, la comunidad, en fin, el

esp´ıritu.

El par´entesis que a continuaci´on mont´o Heidegger es un corolario

de su tesis en la que explica su “ataque” a Husserl. No cabe duda, asegur

´o el alumno, que el maestro de la fenomenolog´ıa ten´ıa raz´on en

la cr´ıtica del psicologismo. Pero la fenomenolog´ıa de Husserl “no llega

para nada a los dominios de las decisiones esenciales” porque, de

ra´ız racial, est´a imposibilitado para ello. Una muestra de ello ser´ıa su

acercamiento a la filosof´ıa trascendental neokantiana. Ahora lo importante

no es entrar en el detalle de la cr´ıtica de Husserl al neokantismo

porque lo que une, por encima del nazismo, a Hermann Cohen con

Edmund Husserl es la continuidad filos´ofica del sujeto trascendental,

de un sujeto que va m´as all´a de s´ı mismo.

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 123

Por eso Heidegger es consciente de que su ataque a Husserl va m´as

all´a de una diferencia entre alumno y maestro. Jam´as la fenomenolog´ıa

los hab´ıa unido, como crey´o Husserl; sino que hab´ıa una diferencia

ontol´ogica o metaf´ısica insalvable desde el principio. Husserl aparece

en este fragmento como parte esencial de la cr´ıtica a un pensamiento

abstracto, indiferente, hacia el Estado y la patria. No ve a Husserl como

un alem´an m´as; sino como una existencia andante del olvido del Ser

que, durante d´ecadas, se hab´ıa “alojado” en la cultura y esp´ıritu de

Alemania. La cr´ıtica a todo lo que representaba Husserl se ubic´o “un

momento hist´orico de la m´as elevada decisi´on respecto de la prioridad

del ser y el establecimiento de la verdad del ser”.

Por lo que este guerrero del saber hist´orico careci´o de la menor

compasi´on hacia su maestro, mentor y amigo. Y al matar al padre

lleg´o tanto el final de la filosof´ıa como el nazismo en tanto acontecimiento

(Ereignis). ¿Cu´al ten´ıa que ser la reflexi´on esencial?: “¿Por

qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?”. ¿Cu´al la decisi´on esencial a la que

no pueden acceder los jud´ıos?: “¿Qui´enes somos nosotros mismos?”

4. Pol´ıticas de la “epoch´e”

Por lo tanto, en la epoch´e nos encontramos con una pol´ıtica del Ser diametralmente

opuesta a la que se despliega como facticidad hist´orica

del “ser-Ah´ı” en su alumno Heidegger. Si el maestro ense˜na en la Universidad

a poner entre par´entesis el Da para reactivar la trascendentalidad

que los une a pesar de sus diferencias de “origen”; el alumno,

inscrito en el “contra movimiento”, anhela la pureza de lo finito, limitida

y excluyente que “es” el esp´ıritu y la cultura de Alemania.

El “Amar´as a tu pr´ojimo como a ti mismo”, ¿no implica hacer epoch´e

del s´ı mismo para encontrarse con el Otro? ¿No es la propia acci´on

fenomenol´ogica del poner al mundo entre par´entesis una radical cr´ıtica

contra el nacionalismo? La utop´ıa fenomenol´ogica que late en el

proyecto husserliano de “mundo”, la recuperaci´on del “mundo de la

vida cotidiana” (Lebenswelt) en la clave de su “pluralidad” e “infinitud”,

lo que no se puede rescatar y sostener frente a la “destrucci´on”

(Destruktion) del mundo si no es a trav´es de una filosof´ıa de la intersubjetividad

que al “pensar” sabe que ya est´a fuera de “s´ı mismo”, esta

actitud filos´ofica, ¿no es la clave para entender la diferencia ontol´ogica

y pol´ıtica entre las “interpretaciones fenomenol´ogicas” que Heidegger

124 Julio Quesada

hace del mundo y de la historia de la filosof´ıa occidental, y la “fenomenolog

´ıa” de Husserl? Y esta nueva actitud filos´ofica ante el mundo,

¿no es el motor que provoca la “autoafirmaci´on” de la Universidad alemana

contra los intelectuales jud´ıos que siempre ser´an considerados,

precisamente, como malos guardianes de la cultura, cr´ıticos indiferentes

respecto de las reflexiones y decisiones “esenciales” respecto de la

patria, el pueblo, el estado, la cultura, el esp´ıritu?

La pol´ıtica husserliana fundamentada en la necesidad de la epoj´e intenta,

como tarea para un eterno “principiante” de la filosof´ıa fenomenol

´ogica, reactivar la pluralidad infinita de la vida humana (abierta a

todo ser viviente, como explica Julia Valentina Iribarne en “La antigua

y dif´ıcil propuesta del amor”, en La fenomenolog´ıa como monadolog´ıa; y

lamento no poder dar el nombre de la autora o autor de la referencia

a la fenomen´ologa argentina porque se trata de un art´ıculo, “Fenomenolog

´ıa del amor”, al que he tenido acceso gracias a una evaluaci´on)

contra el ordenamiento finito, limitado y excluyente de unos pueblos

contra otros. Heidegger sab´ıa, pues, que su ataque “contra” (gegen)

Husserl hab´ıa que inscribirlo, al menos seg´un ´el, en la lucha por el Ser

(Seyn); de forma que la “autoafirmaci´on” del esp´ıritu alem´an era parte

esencial del contra movimiento filos´ofico existencial (Dasein-Boden-

Schprach-Blut-Volk-Staat). Siendo el antisemitismo, su antisemitismo ontol

´ogico, lo que le va a separar radicalmente tanto de Husserl como del

existencialismo humanista de Sartre. “Historicidad” y “antisemitismo”

son las dos caras de la misma moneda. El ataque contra su maestro

y mentor es, al mismo tiempo, el ataque a un “in´util” guardi´an de la

cultura alemana. Inutilidad que percibe, a la luz de “su” historia de la

filosof´ıa, como parte de una “maquinaci´on” de orden mundial contra

el Seyn.

Para Heidegger, Husserl era, a pesar de su acertada cr´ıtica al psicologismo,

un fenomen´ologo: alguien capaz de poner entre par´entesis

nuestras diferencias para ir a lo esencial: “Esp´ıritu com´un” (Gemeingeist)

—tal y como lo ha estudiado Julia Valentina Iribarne. Si este

esp´ıritu com´un (de una rica plasticidad que invita, precisamente, a no

destruir al Otro conmigo) hubiera entrado en contacto con Heidegger,

dif´ıcilmente se habr´ıa afiliado al nacionalsocialismo y dif´ıcilmente

habr´ıa dejado a su maestro y amigo solo ante el peligro. Pero, ay, la

intersubjetividad husserliana era un obst´aculo (y parte de la maquinaheidegger:

”mi ataque (angriff) contra husserl” 125

ci´on del Jud´ıo) para la “autoafirmaci´on”. Hab´ıa que decapitar al padre

por doble motivo: era “jud´ıo” y “fenomen´ologo”.

As´ı, pues, estamos ante dos pol´ıticas de la epoch´e bien diferentes tanto

a nivel filos´ofico como pol´ıtico. Y esto no es un tema balad´ı o meramente

acad´emico; sino que, en mi opini´on, forma una de las clave

para comprender el tema de nuestro tiempo. Aquella Krisis aparece en

el siglo xxi tal y como Heidegger lo dej´o expuesto al final del texto

que estamos comentando. Su ataque contra Husserl solo es la punta

del iceberg de su ataque a la esencia de la metaf´ısica que tender´ıa a

desarraigar a todas las patrias y razas del mundo. Aquel ataque como

“momento hist´orico” entra˜naba una decisi´on por lo esencial: o el

ser o el Seyn. Tambi´en: o la prioridad del ser como universal o la implantaci

´on de la verdad del Dasein-Volk-Staat. O epoch´e o nacionalismo.

En fin: o Esp´ıritu com´un o Destruktion. Y es que, estar´an de acuerdo

conmigo, el mundo se balcaniza cada vez m´as. Todos quieren ser desiguales

y con base en la “diferencia ontol´ogica” que hace furor entre

los que quieren seguir en el “bucle melanc´olico” en el que se les educa

como identidad olvidada en cada “laberinto de la soledad”, el mundo

parece gravitar, anti-fenomenol´ogicamente, en raz´on de la diferencia

insalvable. No una grat´ısima diferencia desde la que nos atrae el Otro;

sino una diferencia metaf´ısica, ontol´ogica, que no se puede poner entre

par´entesis para percibir lo que, a pesar de todo, nos parecemos. El

siglo xxi tiene que ser, por supervivencia, un siglo fenomenol´ogico.

Referencias

An´onimo, 2018, “Fenomenolog´ıa del amor”, en prensa.

Cohen, H., 2004, El Pr´ojimo, Anthropos, Barcelona.

Di Cesare, D., 2017, Heidegger y los jud´ıos. Los Cuadernos negros, Gedisa, Barcelona.

Faye, E., 2009, Heidegger, la introducci´on del nazismo en la filosof´ıa. En torno a los

seminarios in´editos de 1933-1935, Ediciones Akal, Madrid.

Heidegger, M., 2015, Cuadernos Negros 1931-1936, trad. Alberto Cirlo, Editorial

Trotta, Madrid.

, 2014, Gesemtausgabe GA 96, ed. Vittorio Klostermann, Verlag Klostermann,

Fr´ancfort del Meno.

, 2012, Ser y Tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera, Editorial Trotta, Madrid.

, 2002, Interpretaciones fenomenol´ogicas sobre Arist´oteles. Indicaci´on de la situaci

´on hermen´eutica (Informe Natorp), trad. Jes´us Adri´an Escudero, Editorial

Trotta, Madrid.

126 Julio Quesada

, 1996, Discurso del rectorado. La autoafirmaci´on de la Universidad alemana,

trad. pr´ologo y notas Ram´on Rodr´ıguez, Editorial T´ecnos, Madrid.

, 1955, Introducci´on a la metaf´ısica, trad. Emilio Esti´u, Editorial Nova, Buenos

Aires.

Herder, J. G., 2007, Otra filosof´ıa de la historia para la educaci´on de la humanidad,

Editorial Nova, Buenos Aires.

Herf, J., 1990, El modernismo reaccionario.Tecnolog´ıa, cultura y pol´ıtica en Weimar

y el Tercer Reich, Fondo de Cultura Econ´omica, M´exico.

Inverso, H. G., 2014, El mundo entre par´entesis. Una arqueolog´ıa de las nociones de

reducci´on y corporalidad, Prometeo, Buenos Aires.

Iribarne, J. V., 2002, La fenomenolog´ıa como monadolog´ıa, Academia Nacional de

Ciencias de Argentina, Buenos Aires.

Nietzsche, F., 2003, As´ı habl´o Zaratustra, trad. introducci´on y notas Andr´es

S´anchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid.

, 2017, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosof´ıa

del conocimiento, Editorial T´ecnos, Madrid.

Quesada, J., 2008, Heidegger de camino al Holocausto, Biblioteca Nueva, Madrid.

, 2015, Cultura y barbarie. Racismo y antisemitismo en Martin Heidegger, Biblioteca

Nueva, Madrid.

Plat´on, 1998, Di´alogos: Rep´ublica, vol. iv, trad. Conrado Eggers Lan, Gredos,

Madrid.

Savater, F., 1996, El mito nacionalista, Alianza Editorial, Madrid.

Schuhmann, K., 2009, Husserl y lo pol´ıtico. La filosof´ıa husserliana del Estado, trad.

Julia Valentina Iribarne, Prometeo, Buenos Aires.

Sombart, W., 1981, Los jud´ıos y la vida econ´omica. La correlaci´on del capitalismo

con el juda´ısmo, Ediciones Cuatro Espadas, Argentina.

Rockmore, T., 1997, On Heidegger´s Nazism and Philosophy, University of California

Press, California.

Turiso, J., 2018, El ser genuflexo como condici´on posmoderna. Cultura, identidad y

mentalidades, Universidad Veracruzana, Veracruz.

Wagner, R., 2013, El juda´ısmo en la m´usica, trad. Rosa Sala Rose, Hermida

Editores, Madrid.

El forjador del Materialismo Filosófico, Gustavo Bueno, expone el papel de los filósofos en la novela La regenta, de Leopoldo Alas, Clarín.

Estatua de La Regenta, en Oviedo, con la Catedral de “Vetusta”, referente de Oviedo en la novela de Leopoldo Alas, Clarín: La Regenta.

Gustavo Bueno

Los filósofos en La Regenta

En La Regenta aparecen personajes en cuya silueta es decisiva la profesión: médicos, abogados, criados, sacristanes. Podría decirse, en algún sentido, que Clarín usa en La Regenta una “óptica profesional”: ve a sus personajes desde sus profesiones respectivas.

Pero entre los personajes de La Regenta no figuran filósofos profesionales. Tan sólo fugazmente un profesor de filosofía, el Catedrático de “Psicología, Lógica y Ética” del Instituto de Vetusta, interviene para sacar ciertas conclusiones “de sentido común” sobre las costumbres de Don Fermín de Pas. Este profesor, en efecto –de quién ni siquiera se nos da el nombre (lo que importa, sin duda, es su oficio)– aparece en La Regenta informándonos sobre la clase de pescado que compra el Magistral. Es partidario de la Escuela Escocesa y se pasa la vida en el mercado cubierto “como si aquello fuese la Stoa o la Academia”. Y lo que ese filósofo dice es que jamás ha visto a la criada del Provisor comprar salmón, “y besugo sólo cuando está barato, muy barato”. Nos recuerda al profesor de “Psicología, Ética y Rudimentos del Derecho” del Instituto de Bilbao en La Colmena.

Los filósofos aparecen, sin embargo, citados de vez en cuando en La Regenta. A veces de un modo, diríamos, ornamental y emblemático: el retrato de Balmes en el comedor del Palacio de Vegallana; los bustos en escayola de Voltaire y Rousseau en el despacho de Don Pompeyo Guimarán. Se citan los nombres de Hipócrates, confundido con Sócrates, por Ronzal; o de Büchner, de Lucrecio y de San Agustín.

Pero lo más importante es la utilización que hace Clarín de ciertos filósofos clásicos, o del arquetipo del “filósofo mundano”, para trazar el perfil de los personajes centrales de La Regenta o de otros que, sin serlo, desempeñan en la obra maestra una función importante. Por ejemplo, Don Pompeyo Guimarán, que es “el filósofo oficial de Vetusta” y que vive con su mujer y cuatro hijas de las rentas de algunas haciendas provenientes de la desamortización. Don Pompeyo no es un filósofo profesional, porque apenas ha leído más de un libro (en nuestra sociedad es indispensable que los filósofos profesionales lean libros). Pero Don Pompeyo Guimarán, el racionalista y ateo de Vetusta, es hombre de principios, de principios filosóficos, más o menos comtianos. Hombre recto y por ello más escandaloso. Su muerte, abjurando de sus errores, consigue purificar su recuerdo. Figura esquemática, como la de Don Avito Carrascal de Amor y Pedagogía, no por ello menos real si pensamos en que la propia realidad de tipos como Don Pompeyo o Don Avito consiste precisamente en su esquematismo.

La acción dramática de La Regenta tiene lugar dentro del ámbito de lo que Veblen llamaba “la clase ociosa”. Aquí se dibujan, en efecto, los dos triángulos dramáticos en torno a los cuales gira la casi totalidad de la acción: Ana Ozores-Don Fermín de Pas-Don Álvaro Mesía y Ana Ozores-Don Víctor Quintanar-Don Álvaro Mesía. Los problemas más profundos de la novela circulan, sin duda, entre los vértices del primer triángulo. Ana Ozores, Don Fermín y Don Álvaro son los auténticos protagonistas de La Regenta.

Ahora bien, es verdaderamente interesante constatar la importancia principalísima que los filósofos y el arquetipo del filósofo asumen en La Regenta para perfilar la silueta precisamente de cada uno de estos tres personajes centrales.

Ante todo, la de la Regenta. La Regenta es hija de su padre. Y su padre, Don Carlos, es un caballero aristócrata, generoso, libre de prejuicios –hasta el punto de que se atreve a casarse con una modista italiana–, que se retira del Ejército para dedicarse a la filosofía. Vende fincas y casa para comprar libros, y sostener tertulias de librepensadores, que tanta huella dejarán en Anita Ozores. La Regenta es un espíritu eminentemente religioso, cuando trata de ser fiel a su marido; por cierto, un espíritu religioso nutrido por un filósofo, San Agustín, cuyas Confesiones encontró Anita entre los libros de su padre, porque Don Carlos consideraba a San Agustín filósofo a pesar de ser santo. Ana leyó de joven, entre lágrimas, a San Agustín, y lo volvería a leer más tarde cuando su confesor le aconseja que lea obras filosóficas para elevar su alma hacia la virtud. Pero cuando vacila ante su seductor, Anita recuerda a su padre: “Sin que ella los provocase acudían a su memoria recuerdos de la niñez, fragmentos de las conversaciones de su padre, el filósofo, sentencias de escéptico, paradojas de pesimista, que en los tiempos lejanos en que las había oído no tenían sentido claro para ella, mas que ahora le parecían materia digna de atención.”

El Magistral, Don Fermín de Pas, es un eclesiástico y un teólogo. Pero es un teólogo positivista, que cree ante todo, cuando lee el último evangelio, no ya que el Verbo se hizo carne, sino que hay unas letras rojas en un tablero situado encima del altar que dicen: “El Verbum caro factum est.” Y es que propiamente el magistral, más que un teólogo, es un filósofo. Lo dice el mismo Clarín: en su juventud de seminarista sus tristezas eran propiamente “ansiedades de filósofo atado a un teólogo”. Ya Provisor, todas las mañanas acostumbra a estudiar filosofía. Y en sus sermones subraya el aspecto ético, utilitario, pragmático, de la religión. Don Fermín presenta sus consignas no como dogmas en los que hay que creer, sino como doctrinas evidentes que, mecánicamente, matemáticamente, se imponen. No era su afán pintar a los enemigos como criminales, sino como duros de mollera. La vanidad del predicador, comunicada luego a la de sus oyentes, se hacía una sola. Nacía el entusiasmo cordial, magnético, de dos vanidades conformes:

“¡Lástima que tantos y tantos millones de hombres como viven en las tinieblas de la idolatría, de la herejía, &c. no tuviesen el talento natural de los vetustenses apiñados en el crucero de la Catedral, alrededor del púlpito. La salvación del mundo sería un hecho.

El empeño del magistral en el púlpito, en consecuencia, es demostrar filosóficamente la verdad del dogma. “Prescindamos por un momento del auxilio de la fe, ayudémonos sólo de nuestra razón… ella basta para probar…”.

Pero la filosofía de Don Fermín no es una pasión especulativa, como hemos dicho. Es una actitud racionalista y pragmática que lo mantiene apartado de todo tipo de tentación mística o contemplativa. “Una filosofía profesional, especulativa, es una manera de bostezar”, piensa Don Fermín.

Por último, el presidente del Casino, el Don Juan de Vetusta, el seductor, el oportunista y el “cínico”, Don Álvaro Mesía, no es, con todo, un personaje frívolo. La filosofía es precisamente lo que le confiere densidad, lo que eleva su vulgaridad psicológica, lo que dignifica, si cabe decirlo así, ante sus amigos, sus mismos vicios. Es la actitud filosófica de Don Álvaro lo que permite a Clarín presentárnoslo paradójicamente como un hombre de principios –de principios epicúreos. En un momento de celos y rabia, he aquí cual es la íntima exclamación de Don Álvaro: “Nada, nada. Fuerza y materia; no hay más que eso”. Don Álvaro toma su exclamación del título de la obra de Büchner, pero vive una vida epicúrea, que no es precisamente una vida superficial, frívola y aturdida, sino una vida “esférica” que se traza planes a sí misma utilizando categorías abstractas, filosóficas. Es esencial que Don Álvaro haya meditado a Büchner, puesto que es un materialista culto, ilustrado –y es esencial que Don Álvaro haya leído a Lucrecio. A decir verdad, sólo ha leído la mitad del De rerum natura, pero no porque no le interesase la otra mitad, sino porque ya sabía lo que Lucrecio iba a seguirle diciendo. “Ya no veía más que átomos y su buena figura era un feliz conjunto de moléculas en forma de gancho para prender a todas las mujeres bonitas que se le pusieran delante”. ¿Escuchó Don Álvaro Mesía, allá en su juventud, al profesor de Psicología, Lógica y Ética, la filosofía de Lucrecio?

Clarín ha utilizado, pues, ampliamente, en La Regenta a los filósofos como parámetros, si puede hablarse así, para perfilar los personajes centrales de Vetusta. Es ésta una circunstancia que, me parece, debería tenerse muy en cuenta en el análisis de los problemas estilísticos que La Regenta, como obra maestra, planteará siempre a los críticos. Y una circunstancia que debería tenerse muy en cuenta en el análisis de los problemas, ya no estilísticos, de esta nuestra ciudad de Oviedo.

[ Tomado de Gustavo Bueno, Sobre Asturias, Pentalfa, Oviedo 1991, páginas 43-46. ]


filosofía en español

Filosofía en español
© 2019 filosofia.orgGustavo Bueno1980-1989
Hemeroteca

Ramón Rubinat, crítica de La vida es sueño, de Calderón, desde la Crítica de la Razón Literaria.

Curso de Verano (2019) Universidad de Lérida, España. Profesor Ramón Rubinat.
http://www.fgbueno.es/act/efo076.htm

AULA DE LITERATURA , DE RAMON RUBINAT

ESCUELA HISPANICA DE CIENCIA Y FILOSOFIA DE LA LITERATURA

How A Few ‘Renegade’ Thinkers Helped Usher In A New Era Of Anthropology August 20, 2019 2:02 PM ET Heard on Fresh Air

NOT de Introfilosofia recomienda esta audio entrevista, en inglés, con las transcripción escrita de la misma, por considerarla de gran importancia e interés, por su contenido sobre asuntos clave de la Antropología , así como sus referencias a Franz Boas, Margaret Mead y Ruth Benedict, y las respuestas del autor del libro de referencia para la entrevista sobre la implantación social y política de estos autores clave de la Antropología como Ciencia en sus primeros y fundamentales años.

FUENTE: https://www.npr.org/programs/fresh-air/

AUTHOR INTERVIEWS

https://www.npr.org/2019/08/20/752630522/how-a-few-renegade-thinkers-helped-usher-in-a-new-era-of-anthropology

TRANSCRIPT

DAVE DAVIES, HOST: 

This is FRESH AIR. I’m Dave Davies in for Terry Gross, who’s off this week. Americans are talking a lot about race these days and whether immigrants from certain regions should be welcomed into the country. Our guest, Charles King, writes about a time a little more than 100 years ago when he says educated people in the U.S. believed it was established science that there is a natural hierarchy of cultures, with Western civilization at the top, and that people’s abilities and potential were defined by their race and gender.

His new work chronicles the work of a group of trailblazing anthropologists who undermined those ideas in the first half of the 20th century. They were students of German American professor Franz Boas. And some, particularly Margaret Mead, became widely read authors. Their work studying cultures around the world challenged fixed ideas about race and nationality and changed the way many Americans saw themselves and others.

Charles King is a professor of international affairs and government at Georgetown University and the author of six previous books. His newest is “Gods Of The Upper Air: How A Circle Of Renegade Anthropologists Reinvented Race, Sex And Gender In The 20th Century.”

Well, Charles King, welcome to FRESH AIR. You know, we think of anthropologists as people who give us insight into human societies, sometimes very distant ones. And it can be kind of an intellectual, you know, tourism satisfying our curiosity. In this story, the stakes are really quite high, and they’re rooted in, you know, what was a common understanding about societies and their relationship to biology, especially racial categories, in the early 20th century. What were some of the prevailing ideas in the United States before the work of Franz Boas and his followers?

CHARLES KING: Before Franz Boas and the whole school of thought that he brought to the fore came on the scene, people had a great deal of agreement on some pretty fundamental issues having to do with the structure of human society. That is, that global society could be ranked according to primitive and civilized according to savage, barbaric and civilized, that all societies went through this kind of set of stages, and that Western society – the United States, Western Europe – was at the end point of some process of evolution, that race was deep and inheritable and biological, that people came in natural gender categories, and that these would be the same across all societies and for all time.

And whatever museum you went into, whatever biology class you took, whatever university human geography class you happened to sit in on, these were ideas that were accepted and widespread at the time. And beyond all of this, there was the common idea that your – the physical structure of your body was a kind of set of clues as to where you fit into this natural global hierarchy – from skin tone to femur length to head shape – and that the forefront of science was the idea of figuring out which people fit into which categories with greater and greater precision.

DAVIES: Right, and the idea was that there were these clear, immutable, inheritable qualities that come from your biology, especially your race, and that what we see in terms of human achievement and in gender roles were rooted in the biology, right?

KING: That’s right, that the best science of humanity, the most forward thinking science of humanity, will tell us the things that are true and immutable, and that this is somehow just around the corner. I mean, we’re talking about the early – the late 19th century, early 20th century, that there was a great deal of optimism about the degree to which science would show us which categories people naturally fit into and which categories entire societies naturally fit into, and that this was a liberating idea, you know? You can figure out if you’re farther behind on the train journey towards civilization. We’ll figure out exactly how to speed that train up for you. Or if you are in a racial or gender or ethnic or national category that is somehow backward, you know, the progressive idea was that with enough flush toilets and the Ford Motor Company, you name it, we’ll be able to inject the right amount of civilization to get you farther down the line.

The more conservative view at the time was that people were somehow inevitably stuck on these – in these positions, and no amount of injecting culture or injecting exactly the right amount of civilization would change that.

DAVIES: Right, and the belief was that this was all empirically demonstrated by science. For example, you know, women weren’t politicians. They weren’t political leaders. Therefore, this reveals a lack of capacity of initiative, of leadership, in the female gender.

KING: Yeah, it sort of – it didn’t occur to lots of people I think at the time, especially those in the social sciences or to the – in the natural sciences, that the reality that you were observing in the world was a product of circumstance, culture, history, not of something that was innate and biological.

The place that people naturally went, especially people in power, was to naturalize, to justify the hierarchy of the world as they found it. And this was an early insight of Franz Boas himself, that, you know, if you happen to be in a position of power, if you’re benefiting from the structure of the world as you find it, you have a huge incentive to root that in nature or in God or in biology because otherwise, you might have to face up to the fact that it was accident or circumstance or some historical process that put you where you are rather than all of that being determined by the natural order of things.

DAVIES: Yeah, or a willingness to exploit others.

KING: Right, that you – right, you had to sort of open your eyes to the way in which your circumstance in the world was down to something other than your own desert, that is, your own superiority. And that was a very, very hard thing, and it still is a very hard thing for people who occupy positions of power to understand.

DAVIES: And what’s striking, as you describe this in the opening of the book, is that, you know, ideas of racial bias and gender bias are not new and clearly are with us today, but that the most educated people believed this stuff. I mean, it was believed to be the scientific consensus at the time.

KING: Well, that’s right. And especially in the United States, this is the way school education was structured, how university classes were structured. Every museum of natural history you went into, you know, told you this sort of natural story of progress. And you know, and of course today, we haven’t eliminated all of that. You know, if you go to the American Museum of Natural History in New York or many other museums of natural history, you will see displays on human evolution and even the cultures of what used to be called primitive peoples on display in the same building with dioramas of animals, you know?

And in New York, you can go across Central Park to the Met to sort of see what real civilization produces. You know, so the very geography of museums replayed, and even to a degree today still replays, this sense of natural hierarchy.

DAVIES: Right, so the man at the center of this story is Franz Boas – spent decades as a professor at Columbia and kind of nurtured this group of anthropologists, particularly – most of them women. So he did this early research on Baffin Island up in, like, near the Arctic Circle – right? – with…

KING: That’s right.

DAVIES: …The Inuit population there. What did he experience there that changed his thinking about societies and social order?

KING: Well, of course, Boas had come from a reasonably well-to-do middle class family in Germany. He had gone off on this expedition hoping to do some work on weather patterns and on migration of indigenous peoples on Baffin Island. But the longer he spent there, the longer he realized that in this – the more he realized that in this particular environment, he was stupid. He didn’t know how to survive. He didn’t know what was good to eat. He didn’t know how to be a proper person in social relations with people. And from that little germ of an insight, he took away the idea that the degree to which you are civilized, if you like, the degree to which you’re educated, is dependent on circumstance. Here on Baffin Island, he could die of frostbite. He could die of exposure. He had no idea how you rig a dog sled.

And from that, I think he came to realize increasingly that the idea of being civilized, or educated or in power is not a human universal. It’s very much dependent on circumstance. And part of being a person aware in the world is coming to understand the degree to which you are a product of a history. You, yourself, are a product of a set of circumstances. There is nothing – you know, your position in the world is not given by God or nature.

DAVIES: We’re speaking with Charles King. His new book is “Gods Of The Upper Air: How A Circle Of Renegade Anthropologists Reinvented Race, Sex, And Gender In The Twentieth Century.” We’ll talk more after a short break. This is FRESH AIR.

(SOUNDBITE OF MUSIC)

DAVIES: This is FRESH AIR, and we’re speaking with Charles King. His new book is about how a group of anthropologists in the first half of the 20th century, including France Boas and Margaret Mead, challenged what were then the dominant views in the United States that there was a natural order of human potential and achievement which put white men at the top and Western civilization as the highest form of social organization. His new book is called “Gods Of The Upper Air.”

Now, before we talk about this remarkable group of anthropologists that Franz Boas nurtured, I want to talk a little bit more about how these ideas of, you know, white superiority and the superiority of Western civilization actually impacted the world. You write about a guy, named Madison Grant, who wrote a book in 1916 called “The Passing Of The Great Race.” Tell us about him and his influence.

KING: Well, so Madison Grant was exactly the kind of person that Franz Boaz is, as an itinerant scholar without a permanent job, felt that he was really doing battle with because Grant represented the scientific and cultural establishment of the day. From a wealthy New York family, he had been involved with the founding of the Bronx Zoo. He was a great conservationist and traveled throughout the American West doing studies of bison and elk. In fact, had it not been for Grant and his lobbying with Congress, the American bison might well be extinct. He believed deeply that the noble species of the American West had to be preserved by allowing them to have dominance over their natural – the natural range, the natural landscape that they inhabited.

And when he came back to New York, it dawned on Grant that he was experiencing exactly the same kind of problem in his hometown. You know, he saw these invasive species, as he might have put it, coming from Eastern and southern Europe, the height of immigration to the United States, and he worried increasingly that the noble race that had founded the United States, in his view, people of Northern European, particularly Anglo-Saxon heritage, were being swamped by these invaders just as the domain of the bison or the elk or the wolf would have experienced a similar thing in the West.

And so he wrote this book, called, “The Passing Of The Great Race,” the great race being people like him, warning of the rise and fall of civilizations based on the degree of purity that they maintained in their own environment across their own landscape. And that book went on to have great influence in contemporary debates about immigration to the United States. It was frequently cited in debates on halting immigration, particularly by the middle of the 1920s, when new immigration laws came into effect. And that was the view of the world, this purity-focused view of the world, that Boas wanted to counter.

DAVIES: And that book was read by presidents, right? I mean, leaders of the United States.

KING: Sure. It was one of those sort of big-think books, you know, that, if you were an educated, aware American, you would want to have read. It makes its way, in a fictionalized way, into “The Great Gatsby” because one of the characters there has read it and now has a view on the perils of immigration. It was translated into German in 1925, and Adolf Hitler, just completing the final edits on “Mein Kampf,” read it. In fact, he described it as, my Bible, because it gave this sort of racial account of European history, of the rise and fall of empires, based on the purity that those states maintained within their core populations.

In fact, you can go to the Library of Congress in the rare books room now and hold Adolf Hitler’s copy of the German edition of Grant’s “Passing Of The Great Race.” It was collected by the library after the Second World War. And holding it, you realize, of course, that the Germans, that the Nazis were not so much, you know, creating from whole cloth a racialized system that would, of course, find its expression in the Third Reich. They were part of a global consensus among many states about the natural hierarchy of the world and the importance of racial purity.

DAVIES: Wow. That’s kind of chilling.

KING: Well, it is. And you know, there’s now – there’s more and more really terrific historians who are writing about the connections between eugenicists in the United States and in Britain, and in what would become Nazi Germany. You know, no country in the world had a more perfect system than the United States of racial hierarchy and racial segregation. The Nazis were actively studying the Jim Crow system in the United States, a system in which, you know, you inherited a race, in which the state had a real interest in categorizing you by race and in which that category had a deep impact on every aspect of your life – you know, from what school you went to, what swimming pool you could go to, what what gravesite you could be buried in.

You know, the international congresses of eugenics before the Second World War were held around the world, some of them held in New York at the American Museum of Natural History. American eugenicists were given, you know, state medals and awards by Germany even after 1933, after the coming to power of the Nazis. So the story of the ’20s and ’30s, of the time that Boas and his students were very active, is about battling the obviousness, the consensus about racial and gender and sexual hierarchy that a lot of people at the time agreed on. This was not part of the fringe, you know? This was really the establishment.

DAVIES: Right, so Boas took these folks on in talks and articles and letters. It’s interesting that he himself engaged in this practice of measuring people, anthropometry. Is that how you say this?

KING: That’s right. Anthropometry, yeah.

DAVIES: And in fact, he got a commission. There was a congressional commission, the Dillingham Commission, which wanted to look, well, at the physical attributes of European immigrants. Maybe you can explain what its goal was and what Boas did for them.

KING: Right, so the Dillingham Commission was established by Congress as a scientific study, massive, massive scientific and social scientific study of the effects of immigration on American society. Of course, this was the height of immigration – late 19th, early 20th century, immigration particularly from eastern and southern Europe.

And they wanted to understand how this was transforming American society. And they commissioned a huge array of scholars and specialists to work on various studies. And Boas’s contribution to this was to try to answer the question – what is the literal, physical effect of immigration on the bodies of people who immigrate to the United States?

And he knew at the time that he was taking on a really fundamental idea because if you believed in the inheritability, the inheritability of race as an idea – and of course, at the time, race didn’t just mean the categories we might have on the U.S. Census now. Race was a term that that also referred to Slovaks or Jews or Poles or Italians. The word race sort of applied to each of these categories as well. If you believed that those things were real and biological and could be inherited, passed down from a parent to a child, then there should be some measurable difference, it was believed, in your anthropometric features – head shape and femur length and so forth.

So he asked this question. He sent students and research assistants all across New York measuring people. And what he found was that once children were born in the United States, raised in the United States regardless of their racial background, if you like, they had more in common physically with other Americans than they had with groups from their old homelands.

And today, that strikes us, of course, as pretty obvious. It’s, you know, neonatal nutrition and all sorts of other environmental factors that would go into shaping your body. But the finding was revolutionary because if there’s no stability in this idea of race, there’s no stability to it in terms of your physical features of your body, how could you then attribute other things to it? How could you attribute civilizational level or intelligence or these other things that folks wanted to marry to the idea of race?

DAVIES: Right, and this congressional commission, did they get his point – aha, race isn’t what we thought it was?

KING: Well, unfortunately, the study was buried in this long, huge set of volumes that comprised the the Dillingham Commission’s final report. And then once you get to about a decade later in 1924, of course, those old ideas about race and the natural hierarchy of human societies is the thing that informs the very restrictive immigration policies that come in then, that are designed explicitly to increase the percentage of people of Northern European ancestry.

DAVIES: Charles King’s new book is “Gods Of The Upper Air.” After a break, he’ll talk about Margaret Mead and other women in Boas’ circle of anthropologists, whose field in popular writings opened new ways of thinking about race and gender. Also, linguist Geoff Nunberg reflects on how we’ve learned to express emotional nuance in emails and social media. I’m Dave Davies, and this is FRESH AIR.

(SOUNDBITE OF AARON GOLDBERG’S “YOYO”)

DAVIES: This is FRESH AIR. I’m Dave Davies, in for Terry Gross, who’s off this week. We’re speaking with author Charles King. His new book “Gods Of The Upper Air” is about how a group of anthropologists in the first half of the 20th century, trained by Franz Boas, challenged the view among intellectual leaders in the U.S. that there was a natural order of human potential and achievement, which put white men at the top and Western civilization as the highest form of social organization. King says those racist and sexist views were embraced by political leaders of the early 20th century and embedded in public policy.

What were some of the other ways that laws and practice embraced these ideas of racism and cultural superiority?

KING: Well, of course, this is the constant of American history. The reality of this braided history is a thing that I think, you know, any American has to understand. That on the one hand, the country has a set of foundational documents that are written in a kind of enlightenment era universalism, about free – about liberty and the essential equality of all people. But at the same time, it was a society founded on the idea of human chattel, of enslavement, of the natural God-given and, later, scientifically demonstrable hierarchy of different racial types, that, you know – and so we’re the inheritors of both of those ideas.

The era that Boas and his students were working in, this was all around you, of course. This is the era of Jim Crow, of segregated schools, of segregated swimming pools and cemeteries. You know, that your racial difference was so rooted in your person that you couldn’t be buried alongside people of a different racial category.

DAVIES: So Franz Boas develops this group of anthropologists. It was a new field. One of them was a brilliant woman named Ruth Benedict, who went and did fieldwork among the Zuni tribe in the Southwest. Do I that right?

KING: That’s right. She did a lot of work in the Southwest and elsewhere.

DAVIES: Yeah. So what did she find among their customs about sex and gender, which were eye-opening?

KING: Ruth Benedict was a very fine field worker. She was also – perhaps even better than that, she was an incredible synthesizer of the work of other people in the circle, and particularly on issues of sexuality, sex and gender. She understood that those things in every society didn’t get clustered in the way that they might in our own society.

You know, she discovered among a number of plains tribal groups the idea of an intersex category, where a person could have some of the biological, the outward biological features of one sex, but occupy a social role that was very different from that, occupy a social role that was on the opposite side. So you could have some biological features of a woman, but have the role of a man in society, or vice versa. And the cultures that she studied seemed to have a place for this, that that type of person was socially placed, as Benedict put it. They had a clear role, and people didn’t seem to be much bothered by it.

And for Benedict, this was, in a way, personally important to her because, of course, she, in her own life and in her own career, constantly battled the limitations placed on her simply because of the gender to which she was assigned. She had a long and loving relationship with another member of the Boas circle, Margaret Mead. You know, she was a professor at Columbia but couldn’t go to the faculty club because that was restricted to male faculty.

And so in – as with so many of the elements of fieldwork that these folks did, you know, when they would go to a different society, a very, very different way of organizing things just sort of revealed itself to them, and that, in turn, cast a very important light back on their own society.

DAVIES: Right, Margaret Mead was probably the most famous of Franz Boas’ followers. And I guess her first big trip was to Samoa, where she lived among villagers there. What was she interested in researching? What did she discover?

KING: So Mead is, of course, the – you know, the member of this circle that many people will have heard of, and she lived longer than, of course, Boas and Benedict and other members of this group that I talk about in the book. And so she’s the person, you know, who would become one of the great public scientists in the 20th century and carry many of these ideas into popular culture and the counterculture of the 1960s and so on.

She began her fieldworking career when she was 23 years old – went to American Samoa to do independent dissertation research on the problem of adolescence. She asked, you know, is this angst that attends being a teenager – a transition from childhood to adulthood – is this something that’s universal? Is it simply a result of biological changes that are happening in the human body? Or can you imagine a world in which the transition is less fraught? Can you find a world in which the transition is less anxiety-ridden than it seemed to be in the 1920s in the United States?

And that’s the issue that she was investigating. And similar – how do people come to understand sex, relationships, their relationship to their parents? How do they become full adults, in other words?

DAVIES: And in fact, she found, while some might regard the Samoan civilizations as, quote-unquote, “primitive,” they were very much, in some ways, like modern folks living in New York, in terms of their attitudes towards sex and things like that.

KING: Well, that’s right. I mean, Mead’s book, which came out of this research – “Coming Of Age In Samoa” – in 1928, was very controversial at the time, and it continued to be controversial throughout the 20th century. I mean, people always seemed to be attacking Margaret Mead for some reason because, I don’t know, she was very – she was extremely outspoken. She relished being a target, especially later in life.

But if you read “Coming Of Age In Samoa,” you know, it’s really a book about the United States in the 1920s because she’s saying you can take lessons from how other places, other cultures, other societies, have organized themselves that might be useful to us. And this was, I think, for all the members of the Boas circle, a core idea when they were going away to do their fieldwork.

Just like the the cure for some disease might lie in a as yet undiscovered plant somewhere, we might, by looking at other societies, find some clues as to how better to construct, how better to answer the core questions that face us.

DAVIES: You know, you have a phrase in the book – I don’t know where it comes from – but it’s, getting over yourself is bound to be hard, but the payoff is getting smarter about the world, about humanity, about the many possible ways of living a meaningful life.

KING: Yeah. You know, Boas and his students were – they were asking Americans of the early and mid-20th century, they were asking Americans today to do a very, very hard thing; that is, to look at the world in which you are on top, in which your politicians say you’re the greatest country that has ever existed, in which your power seems to be unconstrained in the world, and say that that is not due to your own – you know, a thing that you deserve in the world. It’s not due purely to your own hard work. It’s not due to the will of God. It is due to history and circumstance and a fair amount of accident.

And that’s a very hard thing, I think, for any – historically, it’s a hard thing for any group or nation or society in power to do. But for Boas, there was no way of doing science without first rejecting that idea.

DAVIES: Margaret Mead lived a long and eventful life. And I have to say, her romantic life was just remarkable to read about. Your book is biography as well as an explanation – you know, explication of the ideas. I mean, I’m sure you’re not the first to chronicle this. But I’m wondering, you know, there was a point where, you know, I guess she was with her second husband on a expedition in New Guinea, and she just falls madly in love with Gregory Bateson, another guy who was in the same business. And the three of them are – spend enormous amounts of time together, where there must have been crazy tension.

And I’m wondering, I don’t know – can’t tell the whole story here – but how her personal relationships in some way affected or were affected by her views of society and gender roles, as she explored them.

KING: Yeah. Well, I mean, the book is about, of course, ideas, but it’s really important to me as well that we realize that ideas are made by people, and those people are just regular people like all of us, with their own foibles and their own blind spots, their own passions and loves and so on. And I think for each member of this group, they – you know, they were all outsiders in one form or another.

I mean, Boas is this German Jewish immigrant to the United States. Ruth Benedict and Margaret Mead in this lifelong loving relationship between the two of them at the same time they were married to men and, in Mead’s case, multiple men. The two women having a relationship that at the time was unnamable. And other members who – of the circle who at some point all realized that the tensions, the frictions, the difficulties they were having in their lives. For the women, you know, being a female scientist in the 1920s, battling this male establishment, where – who simply wouldn’t take their work seriously, you know, largely because it happened to be written by women.

They all realized at some point that, either I’m broken, you know, something is deeply wrong with me. I’m a deviant. I’m abnormal, which is what the science of the time would have told them. Or, I’m OK. I’m a perfectly fine, coherent person. But there’s something about the relationship between who I am as a person and the social categories that define the world around me, and maybe I need to understand something more about how those social categories work.

DAVIES: Charles King’s new book is “Gods Of The Upper Air: How A Circle Of Renegade Anthropologists Reinvented Race, Sex, And Gender In The 20th Century.” We’ll continue our conversation in just a moment. This is FRESH AIR.

(SOUNDBITE OF AHMAD JAMAL’S “THE LINE”)

DAVIES: This is FRESH AIR. And we’re speaking with Charles King. His new book is about how a group of anthropologists in the first half of the 20th century, including Margaret Mead and Franz Boas, challenged what were then the dominant views in the United States, that there was a natural order of human potential and achievement which put white men at the top and Western civilization as the highest form of social organization. Charles King’s book is called “Gods Of The Upper Air.”

Another member of the Boas community was Zora Neale Hurston, an African American writer who kind of came into his – their orbit. Tell us something of her work and contributions.

KING: Well, we know Hurston, of course, as a novelist, you know, one of the great figures of the Harlem Renaissance. “Their Eyes Were Watching God” is – you know, it’s one of those things that, to be an informed American, you should read and that school kids now read as part of their introduction to American literature, something that I think she never could have imagined would be the case.

But another side of Hurston that many people don’t know is really her role as a social scientist. And I have to say, even though Boas is the kind of intellectual polestar of this group, Hurston is the person who to me most embodied some of the core ideas that Boas, Mead, Benedict and others were trying to get across. You know, we might say that Hurston was a person who really – she jumped off the high dive when it comes to trying to understand a different culture or a different society, a different way of seeing the world and really inhabit it.

DAVIES: Did Boas and, you know, others in his community take her less seriously because she was African American? Was it easier to be fascinated by the Samoans than an African American from the South?

KING: Oh, I think so. And you know what? There’s a long segment of the book about the relationship between, you know, how these anthropologists were studying Papua New Guinea or American Samoa or the Northwest coast versus how African Americans were studied in the early years of what would become African American studies. You know, I think even for people like Boas, it was easier to see Samoa, Baffin Island, Papua New Guinea as a coherent culture. When many of these white anthropologists looked at the American South, the Gulf Coast, the Caribbean, what they mainly saw were either a broken version of white culture as they would see it, or they were kind of doing a kind of social archeology to try to find the remnants of old African cultures that had somehow survived the passage to the Caribbean or survived the experience of slavery.

And you know, what Hurston said was wait a minute, there is a coherent, beautiful, observable and study-able society here in its own right with its own songs and ways of speech and ways of being that you have to understand kind of on its own terms. And that’s why, you know, when we read her ethnographies today, they’re so incredibly rich because she’s not treating her informants or the society she’s studying as the leftover of something. She’s treating them right here, right now, as real, living, purposive beings with their own unique ways of seeing the world.

DAVIES: You know, the book is about how there was, you know, a little over a hundred years ago, a generally understood intellectual framework that upheld, you know, a natural order of society in which races were separate and distinct, and Western civilization was dominant, and gender roles were fixed. And you know, these people, particularly the women and the anthropologists in the book, had done enormous work and had written a lot of books, many of them best-sellers, you know, disputing these notions. How much impact did they have if things were such a mess?

KING: Well, I think they – I think over time, their impact grew. You know, when “Coming Of Age In Samoa” came out in 1928, Mead was almost instantly famous. And she was, it has to be said, very good as a self-promoter. But I think they laid the foundation for a way of seeing the world that we now, you know, describe as sort of modern and open-minded.

The revolution that they sought to create is in no sense finished. But, you know, if you go into a university classroom now, you know, you will sort of discuss issues about the constructedness of race. You will not be given a textbook in which there is an obvious set of categories and a racial hierarchy. The idea of gender fluidity – that, you know, gender is not fixed but is also a thing that can exist in lots and lots of different forms on lots and lots of different spectrums. Similarly about, you know, about sexual attraction and what constitutes marriage and all of these issues that are so present in our society today, they were pioneers in our way of thinking about them.

You know, at the same time, I think they would recognize the pushback that we’re experiencing on all of these issues, from gender fluidity to immigration to even, you know, genetics testing companies that while showing that we’re all mixed will still somehow give you down to a percentage figure what your, you know genetic ethnicity, whatever that means, is supposed to be. So I think they would say, you know, we were happy to be there at the beginning of the revolution, but it is in no way finished.

DAVIES: Charles King, thanks so much for speaking with us.

KING: Thank you very much. It’s really nice to be with you. Thanks.

DAVIES: Charles King’s new book is “Gods Of The Upper Air: How A Renegade Circle Of Anthropologists Reinvented Race, Sex And Gender In The 20th Century.” After a break, linguist Geoff Nunberg reflects on how language has evolved in email and on social media. This is FRESH AIR.

(SOUNDBITE OF ALABAMA SHAKES SONG, “GIMME ALL YOUR LOVE”)

Copyright © 2019 NPR. All rights reserved. Visit our website terms of use and permissions pages at www.npr.org for further information.

NPR transcripts are created on a rush deadline by Verb8tm, Inc., an NPR contractor, and produced using a proprietary transcription process developed with NPR. This text may not be in its final form and may be updated or revised in the future. Accuracy and availability may vary. The authoritative record of NPR’s programming is the audio record.