COMENTARIO DE INTROFILOSOFIA: Este breve comentario sobre qué es y para qué sirve la Filosofía, resulta vital para sobrevivir en esta Era de la Post-Verdad a donde nos quieren conducir , las mafia políticas ,periodísticas, sindicales y financieras, como corderos al matadero, o al esquiladero. La Filosofía sirve , como dice en la célebre metáfora expresada a través de El Mito de la Caverna, Platón, en su libro tuitulado La República, para quitarnos las cadenas de la ignorancia y tratar, con mucho esfuerzo de lograr ver la realidad de las cosas que conforman el mundo en que vivimos, con la mayor claridad posible, para ,precisamente , no ser esclavos de la opinión, del subjetivismo que cae en la oscuridad más vil. Por esto hemos presenciado en estos tiempos de posmodernismo, globalización, de cualquiera de sus partes y segmentos diversos, permanentes ataques contra la introducción de los estudios serios y rigurosos d ella Historia de la Filosofía, y de una Introducción a la Filosofía como un saber de segundo grado, no idealista ,ni metafísica, sino fuertemente arraigada en un materialismo gnoseológico, que parte de los saberes de las demás Ciencias, y del conocimiento de las tecnologías, para buscar desarmar las nebulosas que sirven a los que manipulan con engaños y recursos a la inteligencia emocional y otras lindezas posmodernas , para mantener a la mayor parte posible de gente en el fondo de la caverna platónica, atado s por las cadenas de la ignorancia y creyendo que las meras sombras de sombras , las apariencias que oscurecen y ocultan la realidad que es nuestro mundo material, puedan seguir sacando de nosotros todo lo que pude a cambio de unos mendrugos y migajas de sus festines.Esto es la decadencia de una sociedad. Por eso es importante la Filosofía.El arte de separar, de cribar, de triturar para ver mejor cada parte de los todos complejos que enfrentamos a lo largo de la vida. En resumen : triturar y denunciar los mitos de todo tipo que son perjudiciales para ser más libres, en el sentido de la palabra que le da el filósofo sefardí Espinosa
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Profesor David Alvargonzález (Universidad de Oviedo, España) : Proposal of a Classification of Analogies. Desarrollos planteados a partir del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno
CONSIDERAMOS — INTROFILOSOFIA — EL PRESENTE TEXTO, UN ARTICULO ESENCIAL PARA ENTENDER LAS POSIBILIDADES IMPLICITAS EN LA OBRA DEL FILOSOFO ESPAÑOL GUSTAVO BUENO, DE AHI QUE LO RECOMENDAMOS ENCARECIDAMENTE POR SU IMPORTANTE SERIE DE APORTES AL MATERIALISMO FILOSOFICO EN CURSO
Proposal of a Classification of Analogies
DAVID ALVARGONZÁLEZ
Department of Philosophy
University of Oviedo Campus de Humanidades, 33011 Oviedo
Spain
dalvar@uniovi.es
Abstract: In this paper, I will propose a classification of analogies based on their internal structure. Selecting the criteria used in that classification first requires discussing the minimal constitutive parts of any analogy. Accordingly, I will discuss the differ-ences between analogy and similarity and between analogy and “synalogy,” and I will stress the importance of the analogy of operations and procedures. Finally, I will set forth a classification of the different types of analogies, which lends itself to a further under-standing of the differences between certain modulations of the general idea of analogy, such as archetypes, prototypes, models, simulations, parables, paradigms, canons, maps, thought experiments, myths, utopias, dystopias and fables.
Résumé: Dans cet article, je pro-poserai une classification des analo-gies en fonction de leur structure interne. La sélection des critères utilisés dans cette classification nécessite d’abord de discuter des parties constantes essentielles de toute analogie. En conséquence, je vais discuter des différences entre l’analo-gie et la similitude et entre l’analogie et la synalogie, et je vais souligner l’importance de l’analogie des opé-rations et des procédures. Enfin, je vais présenter une classification des différents types d’analogies, qui permet une meilleure compréhension des différences entre certaines modu-lations de l’idée générale d’analogie, telles que les archétypes, les proto-types, les modèles, les simulations, les paraboles, les paradigmes, canons, cartes, expériences de pensée, mythes, utopies, dystopies et fables.
Keywords: Analogy, model, myth, simulation, thought experiment, utopia
1. Introduction
Years back, Jorge Luis Borges described the division of animals as it appeared in a certain Chinese encyclopedia:
Animals (a) belonging to the emperor, (b) embalmed, (c) tame, (d) sucking pigs, (e) sirens, (f) fabulous, (g) stray dogs, (h) included 110 Alvargonzález
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in the present classification, (i) frenzied, (j) innumerable, (k) drawn with a very fine camelhair brush, (l) et cetera, (m) having just broken the water pitcher, (n) that from a long way off look like flies” (Borges 1993, pp. 104).
This whimsical classification differs significantly from the phylo-genetic taxonomies of animals based on the theory of evolution, just as there is an epistemic difference between the early alche-mists’ lists of substances and the current periodic table of ele-ments: the first being laundry lists and the second coherent, essen-tial classifications stemming from scientific principles. Classifying triangles or levers by color or material is extrinsic to geometry and physics, whereas classifying triangles by relative length of side (equilateral, isosceles and scalene) and categorizing levers into three classes by the relative position of their constituent parts are intrinsic to geometry and physics. When seeking to establish a classification of internal structure, as occurs with the parts of triangles (sides, angles) and levers (load, effort and fulcrum) in the foregoing examples, identifying the relevant parts of the structures being classified is key. Once the minimal constitutive parts of a given structure have been correctly detected, it is possible to attain a certain degree of completeness in the classification. Conversely, the potency of a structure-based classification may serve to evalu-ate the suitability of the foregoing constitutive parts. The structure of this paper rests on the co-implication of these two tasks (classi-fying and characterizing) as applied to the idea of analogy.
In addition to the overarching goal of coming to a structure-based classification of analogies, in this paper I will first discuss the constituent parts of any analogy. In the first section, I contend that the idea of analogy arises not only from logic, argumentation theory, linguistics, and perception psychology, but that it is also necessary to take into account the existence of analogies appearing in other contexts such as techniques, technologies, arts, religions, laws, and sciences. The second section deals with the differences between analogy and similarity. In the third section, I discuss the difference between analogy and “synalogy.” In the fourth and fifth sections, I comment on why asymmetry and same-level relation-ship are constitutive features of any analogy. In the section sixth, I stress the importance of analogies that compare operations and Proposal of a Classification of Analogies 111
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procedures. Finally, in the seventh section, I put forward a pro-posal for classifying analogies according to their previously dis-cussed internal structure.
2. The sources of the idea of analogy
By drawing from certain examples, this section looks to show that a full understanding of the idea of analogy cannot be reached by only considering the contents of logic, argumentation theory, linguistics, and perception psychology, and that the existence of analogies in other contexts, such as in techniques, in the arts, in the rest of the sciences, in technologies, in religion and in ethical, political, moral and juridical practice to name but a few, must also be taken into account. Specifically, analogy cannot be reduced to a variety of argumentation since there are many circumstances in which analogies do not have a primarily argumentative function.
The use of analogies to resolve practical problems can be traced throughout human phylogenies and ontogenesis. Ethologists have recognized the presence of some kind of analogical behavior and reasoning among non-human primates (Thompson and Oden 2000; Oden et al. 2001), while prehistorians and archaeologists have taken for granted the human use of analogies of relations and operations to develop and improve on the most primitive pristine techniques of the Stone Age (Shelley 1999). Furthermore, there is a widespread and well-grounded agreement among cognitive psychologists regarding the central role played by analogy in the learning process of newborns, toddlers, infants, children, adoles-cents and adults (Gentner and Holyoak 1997).
In historical times, analogy and the proportion between particu-lar beings and situations were recognized as a way to address practical problems (in techniques, engineering, law, rhetoric, war, and policies), and as a tool to assay explanations (in science and philosophy) and discuss practical issues (in politics, philosophy, morality and religion). In legal reasoning, the study of cases (usu-ally actual precedents) has been standard procedure since antiquity both in common law systems (the stare decisis doctrine) where prior cases are the primary source of law and analogies are con-sistently drawn from such cases, and in civil law systems where 112 Alvargonzález
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case analogies are necessary to fill the gaps when the issue at stake is not explicitly dealt with in written law (Weinreb 2005). The central role of metaphor and allegory in persuasion and rhetoric seems incontrovertible. In military studies, ancient battles have frequently been taken as analogues of future confrontations so as to develop new tactics and strategies and evaluate new war scenar-ios; the same goes for the implementation of new practical policies in peacetime.
Equally incontrovertible is the fertility of certain analogical models and counter-models in the natural sciences. The most well-known examples of the scientific use of analogies and thought experiments include Galileo’s discussion of falling bodies, Ste-vin’s inclined plane, Newton’s bodies projected in lines parallel to the horizon, Newton’s rotating water bucket, Laplace’s genius, Maxwell’s demon, impossible thermodynamic “machines,” Poin-caré’s and Reichenbach’s flatland, Einstein’s chasing a light beam, Einstein’s trains and elevators, and Schrödinger’s cat, to name but a few. Reduced to a variety of argumentation, the pragmatic and material contents of these scientific analogies may go unnoticed. Indeed, certain analogies and thought experiments have become so familiar that they have shaped our thinking and significantly struc-tured our discourse on relevant issues in science (Brown 1991).
Metaphors, allegories, myths, thought experiments, utopias, parables, fables, models and counter-models have also been fre-quently used throughout the history of philosophy: Plato’s philo-sophical myths (the ring of Gyges, the Amazons, Atlantis, the androgynes, the cave, etc.), Avicenna’s floating man, Buridan’s ass, Descartes’s evil genius, Leibniz’s mill, Locke’s prince migrat-ed into the body of a cobbler, Hobbes’ Leviathan, renaissance utopias, Putnam’s brain-in-a-vat and Twin Earth, Davidson’s swamp man, Searle’s Chinese room, the Gettier belief argument, and modern dystopias such as Aldous Huxley’s Brave New World, may serve as an cursory list of the presence of such procedures in philosophy. Perelman, among others, has highlighted the critical role of analogy in the history of Western philosophy (Perelman 1969). Furthermore, as regards the three great religions of the book, the parables and allegories contained in the holy texts are Proposal of a Classification of Analogies 113
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also based on analogies, which serve as a canon of righteous be-havior (which means righteous operations and procedures).
As illustrated, analogies may be guided by a wide variety of purposes: they can serve to address practical problems (in tech-niques, technologies, engineering, law, rhetoric, war, and policies), to assay theoretical explanations (in science and philosophy), to structure new phenomena (in science), and to discuss arguments of varying natures (in politics, philosophy, morality and religion).
The idea of analogy, though, does not boil down to a problem of formal (or informal) logic or argumentation theory since it cuts across a wide variety of human activities. The aforementioned illustrations show that discussing this idea requires that a wide range of disciplines and human activities be taken into considera-tion. Acknowledging this fact is of vital importance to understand-ing the argument for the analogy of operations and procedures that I will make below in the sixth section and to generalizing certain findings reached in the theory of argumentation.
3. The difference between analogy and mere similarity
The purpose of this section is to state the differences between analogy and mere similarity. Attending to this issue is imperative when discussing the scope of the idea of analogy and the outer edges of the classification of analogies, as proposed below. As found in most treatises, the lexical definitions of analogy always include as their chief feature the comparison and similarity be-tween two or more elements, and, therefore, may induce a confla-tion of the two concepts. The word “analogy” comes from the Latin analogia, which itself comes from the Greek analogia: the prefix ana- meaning “over” (which is related to the Indo-European root an meaning “over,” “up”), the word logos meaning ratio, and the suffix -ia, meaning quality. The etymological structure of the word, with the root “logos,” already suggests the quality of a ratio among two or more things or concepts. Sufficient in ordinary conversational contexts, such lexical and etymological characteri-zations fall short when trying to understand the structure of the underlying idea as it has been forged in philosophy. 114 Alvargonzález
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Certain cognitive psychologists contend that analogy should be distinguished from mere similarity since “analogy is a clever, sophisticated process used in creative discovery, whereas similari-ty is a brute perceptual process that we share with the entire ani-mal kingdom” (Gentner and Markman 1997, pp. 45-46). Gentner and Toupin argue that analogy implies some manner of systema-ticity and is not “a mere assortment of independent facts” (Gentner and Toupin 1986, pp. 280). Developed by cognitive scientists, the higher-level perception theory of analogy states a clear differentia-tion between perceptual similarity and the higher-level construc-tion of analogies (Mitchell 1993; Hofstadter 1995). From the tenets of structure-mapping theory, Gentner, Rattermann, and Forbus have concluded that similarity-based access to memory depends on what they call “similarity,” while similarity of a match (something very close to “analogy”) depends on the degree of shared higher-order structures, including causal bindings (Gentner et al. 1993). Irrespective, the perception of similarities between elements and processes can be understood as a constitutive, albeit not distinctive, feature of analogies. Analogies imply similarities between their parts; nevertheless, mere similarity between images, things or processes may also appear amid non-human animals, apart from analogical constructions. In the same vein, in research concerning data analysis, Barbosa and others have argued that similarity refers to instances within the same class while analogy involves different classes (Barbosa et al 2007).
In line with those findings I assume that:
1. Similarity, likeness and resemblance and the related antonyms dissimilarity, unlikeness, and difference are dyadic relationships grounded on direct perceptions. Consequently, the apprehension of similarity and difference is present in actu exercito in the behav-ioral repertoire of a wide range of non-human animals since it is a capacity humans share with other organisms endowed with a psychological makeup.
2. Analogy, though, is a more complex relationship implying the determination of the relevant constituents of certain wholes and the representation of proportions between them. Consequently, constructing analogical relationships is a distinctive feature of human beings endowed with a language of words—a feature that Proposal of a Classification of Analogies 115
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might be shared by certain trained-in-captivity great apes (Thomp-son and Oden 2000). The pragma-dialectical philosophy of Frans H. van Eemeren defines comparison in terms of relevant similarity (Eemeren and Garssen 2014, pp. 45-49). In structure-mapping theory, analogy implies the existence of shared structural relation-ships in the mapping of the elements of source and target (Gentner 1983).
In analogy, the relationships of similarity between things and processes are always partial. Were a total similarity to exist be-tween them, we would speak of univocal terms, which are not differentiable. An absolute differentiation and lack of any related-ness is a feature of equivocal terms; analogous terms, for their part, feature a certain similarity and a certain differentiation, with some kind of relatedness. Accordingly, analogy could be under-stood as an intermediate position between univocity and equivoci-ty. In her meta-psychological theory of analogy, Dedre Gentner characterizes analogy based on its intermediate place between literal similarity (something very close to univocity) and anomaly (which could be seen as a soft version of equivocity) (Gentner 1983, p. 161). Partial likeness is a constitutive feature of analogy but is also a distinctive quality compared to literal similarity, univocity, anomaly, and equivocity.
3. The difference between analogy and “synalogy”
The purpose of this section is to argue that certain types of analo-gies (mainly the so-called analogies of attribution) are not truly analogies and, consequently, should be excluded from the classifi-cation of analogies sensu stricto.
In Aquinas, the idea of analogy played an important role since theological anthropology implied that human beings were, in certain features, analogous to God (Lyttkens 1952). By means of analogical arguments, theologians tried to understand both human nature as made in the image of God, and God’s attributes as de-duced from those of humans. Inspired by Aristotle and partially following Aquinas, Thomas de Vio (also known as Cajetan for having been born in Gaeta, Naples) wrote his famous treatise On the Analogy of Names (1498), from which I will take the distinc-116 Alvargonzález
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tion of three kinds of analogies, since the structure of his analogy of attribution is still taken into consideration in certain present-day studies. The three kinds move from stronger to weaker:
1. The analogy of proper proportionality, which entails propor-tionality between terms and relations and the symmetric relation-ship between the analogues.
2. The analogy of improper proportionality or metaphoric propor-tionality. In this case, the analogy refers only to the terms, and the relationship between the analogues is not symmetrical: there is a properly used noun and the other analogues are constructed meta-phorically based on their relationship to the proper noun.
3. The analogy of attribution, which is the weakest, most improp-er, non-symmetrical analogy since it implies the existence of a first analogue or main analogue to which the others refer obliquely, weakly and indirectly (by symbolic or causal relation). Aquinas called this situation an “analogy because of diverse attributions” (De Veritate 21, 4 ad 4 and Principles of Nature Ch. 6, No. 38).
In this case, there is always a main analogue, and the other ana-logues acquire their meaning through very indirect reference to it. For instance, an animal can, in the proper sense, be said to be “healthy” (“a healthy animal”), but it can also be predicated indi-rectly on urine (“healthy urine”) to mean that it is a sign of health, on medicine (“healthy medicine”) to signify that it causes health, and on a diet (“healthy diet”) to show that it preserves health. The main analogue is the animal’s health, and the other analogues (urine, medicine, diet) acquire their meaning through it (as signs or causes of health). The first analogue is intrinsic, whereas the oth-ers are said to arise by “extrinsic denomination.”
However, in this paper I maintain that Cajetan’s analogy of at-tribution is not a proper analogy governed by relations of similari-ty, but is rather a relationship constructed through spatial/temporal or causal contiguity: medicine, urine and diet are called “healthy” by means of “contagion” with the healthy animal. Analogies nec-essarily imply certain relations of similarity (not contiguity) and, consequently, Cajetan’s analogy of attribution is not a true analo-gy. The relationships characterizing Cajetan’s analogies of attribu-tion (Aristotle’s four causes) imply a “contiguity adjustment.” Taking cues from Gustavo Bueno, I will call this kind of relation-Proposal of a Classification of Analogies 117
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ship “synalogy” taken from the Greek “sinalage” meaning “join-ing” (Bueno 1999). Examples of synalogies include the key and the lock, and the sexual organs during reproduction. Hardly novel, the differences between analogy and synalogy were already at work in Hume’s philosophy when he distinguished, in his Treatise on Human Nature, three principles of association: similarity, contiguity, and cause/effect. Similarity relates to analogy while contiguity and cause/effect imply synalogy. The opposition be-tween synalogy and analogy was also acting in Frazer’s distinction of sympathetic magic into two types: contagious magic, acting by contiguity, and homoeopathic or imitative magic, acting by simi-larity, as explained in his famous book The Golden Bough.
The distinction between synalogy and analogy is at work in cer-tain biological and linguistic distinctions. Evolutionary biologists clearly distinguish between analogy and homology. When struc-tures pertaining to organisms of two different species share mor-phology and perform the same function, they are analogous. If they share a common ancestry, they are homologous even if they are morphologically and functionally different, as is the case in the extremities of whales, horses and monkeys. I understand homolo-gy as a sort of processual, temporal contiguity. Two analogous structures may be also homologous (such as the eyes of fishes and birds), but when two structures perform the same function and have different ancestries, biologist use the term “homoplasty,” as with the wings of birds and insects. In linguistics, I contend that the distinction between metaphor and metonymy is another modu-lation of the differences between analogy and synalogy. The struc-ture of metaphors is clearly analogical as I will discuss in section seven below. In the metonymy, though, a thing or concept is des-ignated by the name of a different thing with which it shows cer-tain temporal, spatial or causal contiguity. This occurs when the content is designed with the name of the continent, the product with the name of its origin, and the effect by the name of the cause (and vice versa).
The difference between analogy and synalogy, between similar-ity and contiguity, affects the relationships between analogates (the “horizontal” one-to-one correspondence between analogates to use Juthe’s terminology in Juthe 2016, pp. 83, 109, 431), but it 118 Alvargonzález
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does not affect the relationships between their elements (Juthe’s “vertical” relationship, Juthe 2016, pp. 83, 109, 431). The parts of each of the analogates can be linked by contiguity (by causality, supervenience, resultance, genus to species etc.), which can be compatible with the correspondence by similarity between analo-gates, with the similarity of their parts, and with the similarity of the contiguity relationships between their parts. For instance, when establishing the analogy between a map and the terrain, the map has its own parts linked by contiguity, as does the terrain, even though the relationship between the two analogates (the map and the terrain) is not by causality or contiguity. The terrain does not cause the map, and does not adjust by contiguity to the map, alt-hough there is a proportional correspondence between the parts of the map and the terrain, and between the contiguity relations of their parts. At this juncture, I follow Holyoak’s definition of anal-ogy whereby “two situations are analogous if they share a com-mon pattern of relationships among their constituents even though the elements themselves differ across the two situations” (Holyoak 2005, p. 117).
Interestingly, the conflation of analogy and synalogy is not a mere misunderstanding by medieval philosophers, but still occurs today. Guarini and his team include homology among the relations of similarity (Guarini et al. 2009, p. 94). André Juthe (2016, pp. 60-62) has proposed a certain correspondence between the medie-val analogy of attribution and other present-day concepts such as Sacksteder’s qualitative analogy (Sacksteder 1974), Michalos’ analogy based on analogous properties (Michalos 1969), Hesse’s analogical types A and B (Hesse 1965 and 1966), Gentner’s and Markman’s mere appearance matches (Gentner and Markman 1997) and Holyoak’s and Thagard’s attribute mapping (Holyoak and Thagard 1995). Nevertheless, this correspondence is disputa-ble since, in the analogy of attribution, the relationship between the analogates is grounded on causes, ends, and agencies, alt-hough it is established by contiguity, while in the cases studied by Juthe, the relationship between analogates is always a one-to-one correspondence grounded on partial similarity. Proposal of a Classification of Analogies 119
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5. Analogy and asymmetry
In what follows, I will argue that asymmetry is a core feature of any analogy. The idea is not new, as the issue was already dis-cussed among Thomistic philosophers. As already stated, Cajetan, following Aquinas (De Veritate, q.2 a11), stated that the most perfect analogy is the analogy of proper proportionality whereby there is complete symmetry between the analogues. Cajetan con-tended that in this kind of symmetric analogy “no analogue is defined by another, since the definition of one is proportionally the same as that of another” (Cajetan 1498, 1953, p. 77). In his Meta-physical Disputations (1596, d. XXVIII, s.3/11), the famous 16th century Spanish philosopher Francisco Suárez argued that analogy always implies asymmetry and criticized Cajetan’s analogy of proper proportionality. According to Suárez, one of the sides of the analogy has to support the weight of the relationship. Follow-ing this criticism, I hold that asymmetry is a core feature of true analogy. Perfect symmetry between the analogues makes it possi-ble to explain two or more particular cases using the same underly-ing principles, but this implies a much closer relationship between the particular cases than mere analogy. The solar system as com-pared with other multi-planetary systems sharing the universal principles of gravity, and similar triangles sharing the same pro-portions serve as illustrations of this symmetrical pattern. In such cases, the supposed analogues are instead illustrations of a general law or proportion. In this paper, I hold that asymmetry is a distinc-tive attribute of analogy. Perfect, symmetric proportionality be-tween two (or more) different objects or situations is but an ex-treme or “degenerated” modulation of asymmetric analogy. In this context, I use the adjective “degenerated” denotatively, not axio-logically, such as when mathematicians characterize the empty set as an extreme, “degenerated set” since it has no elements.
J.E. Adler has defended the significance of asymmetry in ana-logical arguments, saying that the widely admitted difference between the source and the target of any analogy stands as an indication of the importance of this feature (Adler 2007). The distinction made by William R. Brown between “analans” and 120 Alvargonzález
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“analandum” also suggests the asymmetric relationship between the two poles of any analogy (Brown 1989, p. 164).
6. Same-level relationship
In the Aristotelian and scholastic tradition, analogical arguments are always understood as from particular to particular. When moving from the universal to the particular, the argument is deemed deductive. In such cases, the particular may serve as an example or illustration of the universal, although examples and illustrations are different from analogical arguments. The deriva-tion of the universal from particular cases is deemed as an induc-tive procedure. Aristotle, in his treatise On Sophistical Refutations (part 15), discusses the cases where no universal is available: “In cases where there is no term to indicate the universal, still you should avail yourself of the resemblance of the particulars to suit your purpose; for resemblance often escapes detection” (174a37-40). Typical Aristotelian analogies are inspired by the mathemati-cal proportionality A/B=C/D. Aristotle used the following exam-ple to illustrate a typical analogy: as is a calm in the sea so is windlessness in the air (Topics, I, 17, 108a, 7-11). Consequently, deductive and inductive arguments, although including similarities between premises and conclusions, are clearly differentiated from analogical arguments. André Juthe defends the existence of genu-ine arguments by analogy that are not reducible to any other type of argument since “their inferences are always from particular to particular, never from general to particular or from particular to general” (Juthe 2005, p. 19). Ionel Apostolatu, in looking at cer-tain dictionaries, concludes that analogy, in its broad sense, im-plies partial similarity between circumstances, things, and situa-tions moving from particular to particular (Apostolatu 2012, p. 332). Digging further, Juthe, in two later works, characterizes analogical arguments as material/pragmatic same-level reasoning via comparison either from particular to particular or from general to general. Analogies moving from universal to universal are common in ethical analogical argumentation (Juthe 2015, p. 383; 2016, p. 125). In this paper, I assume that this material/pragmatic Proposal of a Classification of Analogies 121
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same-level relationship between analogates is a core feature of every analogy (not only of analogical arguments).
7. Analogy of relations and analogy of operations and proce-dures
In this section, I should like to touch on the nature of the terms and elements being compared in any analogy. Taking cues from the multiconstraint theory of Holyoak and Thagard (Holyoak and Thagard 1995 and 1997) and from Gentner’s structure-mapping theory (Gentner 1983), I assume that the analogy of individual predicates or attributes of objects is not sufficient when character-izing analogies. While analogies do indeed include comparison between objects and attributes of objects, they also require that the relationships between those terms and objects be similar (Perel-man 1969). The analogy between the solar system and the atom entails similarity between the relationship of the Sun with the planets and the relationship of the nucleus with electrons (I am citing this illustration salva veritate), although it also implies similarity between the nucleus of the atom and the Sun and a comparison between planets and electrons. In the typical four-term proportions that underlie metaphors, the comparison is not be-tween the terms, but rather between the relationships of the first pair and those of the second. The presence of analogies between relationships is sometimes obscured by the fact that objects and situations have a complex structure and, consequently, comparing certain attributes of complex objects implicitly presupposes com-paring the relationships between their parts or attributes. The nature of the compared relationships may be highly diverse involv-ing causality, spatial or temporal adjustment, equality, congruence, kinship, correlation, dependence, to cite but a few possibilities.
As stated, analogy of things includes objects and relations be-tween objects (for instance, situations); however, mention should also be made of the analogy of operations (for instance, the analo-gy of procedures and processes). In any given language, there may be an “analogy of nouns” (as in Cajetan’s treatise), but there may also be an analogy of relations (the analogy of prepositions) and of operations (analogy of actions, analogy of verbs). 122 Alvargonzález
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Esa Itkonen has proposed a distinction between an analogy un-derstood as a structure, defined by a static relation between sys-tems, and an analogy as the dynamic process that produces those analogical structures (Itkonen 2005). The distinction is most rele-vant since analogies are human constructions and, consequently, are always the result of synthetic human procedures. While I subscribe to Itkonen’s proposal, my argument for the existence of analogies of procedures implies a different idea: the materials being compared proportionally in certain analogies are operations or behaviors of humans and other animals. In such cases, the analogy’s core may depend on the comparison between operations.
In the oft-quoted analogy between the State and the ship (“the governor is to the Republic as the helmsman is to the ship”), the sameness between the two different domains (political and nauti-cal) can be understood as an analogy of relationships. The rela-tionship between the governor and the citizens is deemed similar to the relationship between the helmsman and the seamen. How-ever, a comparison of the operations involved could also be apro-pos since the operations performed by the prince of the Republic in political praxis are, in certain aspects, like the operations of the helmsman with respect to seamanship. In the analogy between artificial selection and natural selection, the results of the selective operations performed by the human breeder (a farmer or a garden-er) are compared with the results obtained by the operations of organisms in the wild. In the famous analogy of Thomson’s violin-ist, the operations of the aborting woman are compared with those of the woman unplugging the violinist. In those cases, the analogy implies the relative proportionality between two (or more) differ-ent courses of operations. The same occurs in the analogies be-tween two wars separated by many centuries. Operations, proce-dures and processes are always directed by a certain finality; they are teleological (either teleonomic, teleoclinical, or teleomorphic) wholes. Consequently, analogy between operations and processes implies a discussion of the proportionality between goals and ends, which does not occur when taking into account the analogy of relationships alone.
Interestingly, most present-day studies have failed to discuss the analogy of operations and procedures. In characterizing analo-Proposal of a Classification of Analogies 123
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gies, Paul Bartha, Dedre Gentner and Kenneth J. Kurtz, Marcello Guarini, André Juthe and many others do not even mention them (Bartha 2016, Gentner 1981, Gentner and Kurtz 2006, Guarini 2009, Juthe 2016, p. 62). I suspect certain reasons for this lack of interest about operations. On one hand, research about analogy frequently focuses on theoretical reasoning and argumentation and consequently centers on the analogy of relationships between analogates. Operations are not directly reflected in sentences and propositions since their meaning is circumscribed to performance thereof and, consequently, they may go unnoticed. On the other hand, cognitive psychologists often understand human behavior from a computational perspective that gives priority to the analogy of relationships over the analogy among operations (see, for in-stance, Gentner et al. 2001).
8. A classification of the different types of analogies based on their internal structure
I have hitherto defined analogy as an asymmetrical proportionality stablished among situations, relationships, or operations of relative similar level. Identifying those constituent parts of any analogy makes it possible to construct an internal classification based on three criteria.
The first criterion, arising from the asymmetric relationship be-tween analogates, could be defined as a “directionality criterion” whereby the route linking their similar items can be traveled in two opposite directions. I term the direction from the familiar source to the less known target “extrapolative” moving from the most known to the relatively unknown, from the actual to the possible. In this case, the analogy has an explorative function: the better-known case (source) serves as a platform from which to clarify the structure of the less known, unfamiliar case (target). An illustration of this extrapolative direction of analogies is the analo-gy between the relatively well-known liquid flow and the unfamil-iar electric current that was introduced in the 19th century. Alt-hough people did not then know exactly what an electric current was, they made an extrapolation and imagined it as a liquid flow such that voltage was immediately aligned with flow pressure. The 124 Alvargonzález
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cases studied by Adler fulfill this explorative function (Adler 2007). In their theories, Ross (Ross 1983, p. 208), Gentner and Holyoak characterize analogies by reference to this explorative or extrapolative function and do not take the opposite direction into separate consideration (Gentner and Holyoak 1997, p. 33).
However, the opposite direction has also been frequented. Wil-liam R. Brown taking cues from the distinction between explanan-dum and explanans, as it is used in the philosophy of science, introduces the words “analandum,” (which is the phenomenon to be analyzed), and “analans” (which is the phenomenon taken to analyze the analandum) (Brown 1989, p. 164). I term this direc-tion “analytical,” and although it may appear paradoxical at first glance, it has played an important role in the history of analogies. In such cases, the analans is perhaps still the less known and less familiar part of the analogy—although it is nevertheless under-stood as an instrument used to identify and analyze the relevant constituents of the analanandum since it is supposed to be easier to manipulate or to understand—perhaps because it is more sche-matic in certain relevant aspects. When moral philosophers resort to bizarre analogies and thought experiments such as Thomson’s violinist (1971) or Parfit’s transmogrifying humans (1984) in order to discuss real moral problems, they are invoking bizarre situations (the involuntarily plugged-in violinist or the transmogrified hu-man) to shed light on a real situation (in this case, abortion). Dan-cy, Jackson, Smith and Burns, among others, have discussed the role of analogy in moral deliberation (Dancy 1985, Jackson 1992, Smith 2002 and Burns 2006).
Although semantical and structural in nature, the directionality criterion introduced in the foregoing classification of analogies implies that analogies may serve two general purposes: the explo-ration of new domains (targets) or the analysis of a familiar do-main (analandum) by taking cues from other analogous contexts (analans). In the first case, the analogy is evaluated by taking into account the fertility of the familiar source so as to organize and structure the target as appropriate. In the second case, the evalua-tion looks into the analytical utility of the patterns suggested by the “artificial” analans. André Juthe has summarized the classifi-cations proposed by different authors based on the function or Proposal of a Classification of Analogies 125
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purpose of analogies as used in argumentation (Juthe 2016, p. 32-37). His predictive and creative functions coordinate with the proposed exploratory analogies, while classificatory and heuristic functions can be understood as analytical. An important difference should be highlighted: Juthe is classifying the purposes of analogi-cal argumentation, while I am interested in classifying analogies in any context (logic, techniques, technology, politics, law etc.). Accordingly, he concludes that the purpose of argumentation is probative and consequently finds that the various testing proce-dures are the primary criterion when classifying analogical argu-ments. (Juthe 2016, p. 69).
The proposed directionality criterion is reminiscent of Bartha’s classification of analogies based on the direction of the determin-ing relation. He distinguished four analogical modes: the first two, “predictive” and “explanatory,” approximately correspond to my proposal (extrapolative and analytical). He also introduces a “func-tional” mode linking the analogates in both directions, and a “cor-relative” mode in the absence of directions (Bartha 2010, pp. 95-99). I dispense with those last two modes since they fail to meet the above-proposed criterion of asymmetry between analogates.
Directionality between analogates should not be confused with other criteria, such as those used in the distinctions between a posteriori and a priori analogies (Govier 1989, 2002, 2010), induc-tive versus deductive analogies (Barker 1989), and empirical versus normative analogies (Langenbucher 1998; Eemeren and Garssen 2014). These distinctions may be of interest while classi-fying analogical arguments but are scantly relevant while classify-ing analogies in general. When taking into consideration certain analogies (and not just arguments by analogy), their a priori and a posteriori aspects, their inductive and deductive character, and their empirical and normative contents are so inextricably con-nected that such classification criteria are not of much use. An example may serve to illustrate this claim. In the analogy between the brain and the computer, both analogates are quite well known (a priori and a posteriori), both include deductive and inductive suppositions, and both involve normative and empirical contents. Consequently, it is not possible to assess whether this analogy is a priori or a posteriori, inductive or deductive, empirical or norma-126 Alvargonzález
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tive. The same can be said about the majority of the illustrations presented in table 1 below.
The second criterion of classification depends on the domain constraints of the analogates. This criterion takes advantage of André Juthe’s distinction between a same-domain analogy and a different-domain analogy (Juthe 2005, 2015, and 2016), and it equally affects the internal structure of analogies. In the same-domain analogy, the two elements belong to the same domain. The analogy between a real plane flying in the air and a scale model plane in a wind tunnel remains in the same domain (aerodynamics) although the results cannot be automatically transferred from one scale to the other. In the different-domain analogy, the components of the analogy belong to wholly different domains. The aforemen-tioned analogy between liquid flow and electric current may serve as an example.
Metaphors can be defined as different-domain analogies, as in Cajetan’s analogy of metaphoric proportionality. In those cases, there is one name which is used properly and, from its use, certain other analogues can be constructed in which the name is used improperly or metaphorically. As an illustration, Cajetan cites the following example: laughter is to the face as flowers are to the field and as fortune is to human life. As such, metaphorically one can say that flowers are the laughter of the field, and fortune is the laughter of life. In this kind of analogy, as can be seen, the analogy falls mainly on the terms (laughter = flowers = fortune). The met-aphor occurs when the terms of two (or more) different domains are interchanged. Lakoff and Johnson, in their famous book Meta-phors We Live By, have shown the extensive presence of a wide variety of metaphors in our daily lives (Lakoff and Johnson 1980). The etymology of the word “metaphor” is consistent with this interpretation of metaphors as different-domain analogies, since the Greek word metaphorá is formed from the suffix “meta-” meaning “after” or “across,” and the root “phero” meaning “to carry.” Although metaphors usually imply different-domain analo-gies, not all different-domain analogies have the structure of meta-phor as I will show below.
André Juthe has discussed certain previous distinctions that can be coordinated with his proposal for the difference in domains Proposal of a Classification of Analogies 127
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(Juthe 2016, pp. 46-47). These include Santibáñez’s distinction between analogical argumentation and metaphor (Santibáñez 2010), Weitzenfeld’s and Weingartner’s difference between ho-meomorphs and paramorphs (Weitzenfeld 1984, Weingartner 1979), Ruiz’s and Luciano’s division of within-domain and cross-domain analogies (Ruiz and Luciano 2011), Kokinov’s classifica-tion of intra- and inter-domain analogies (Kokinov 2013), Gars-sen’s literal versus figurative analogies (Garssen 2009), and Bowdle’s and Gentner’s differentiation between domain-specific and cross-domain analogies (Bowdle and Gentner 2005).
In this paper, I will argue that different-domain analogies, in turn, can be divided into two subtypes based on the ontological status of the different domains involved. In fact, when evaluating the domains of a given analogy, two situations may happen. Either both domains are real, or one of them is real and the other ficti-tious. In the first case, we do not abandon the real existing world. For example, the analogy between brains and computers is a dif-ferent-domain analogy since biology and cybernetics are, in prin-ciple, different categories, but both domains are real. In the second case, one of the analogy domains is not real and exists only as something imagined or “sketched,” as a product of fantasy. Certain thought experiments with fantastic beings, such as Laplace’s genius or Maxwell’s demon, may serve as illustrations of analo-gies having an unreal component.
The last criterion of classification focuses on the elements of comparison of the analogy, which can be either exclusively rela-tional or both relational and operational. An analogy can be cen-tered on domains stated outside the influence of any operational being. For example, the aforementioned analogies between the real plane and the scale model or between liquid flow and electric current focus on comparing certain objects and relations between objects, and such analogies can be understood as independent from the operations of subjects (technicians, scientists, etc.). The analo-gy between artificial and natural selection, and the analogy of Thomson’s violinist mentioned above serve as illustrations of the comparison among operations. The analogy between a utopia and the real world implies analogies between objects and relations; however, it must involve analogies of human operations since the 128 Alvargonzález
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core of the analogy requires a comparison of the individual actions and operations of people in the imagined world with those in the real world. In the fields of natural sciences, analogies usually have a relational nature, while in the field of human and ethological sciences, operational analogies are frequent since those sciences need to take into account the behaviors of certain human and non-human animals.
To summarize:
1. Based on their function, analogies are extrapolative when they move from a familiar source so as to explore a relatively unknown target. Conversely, they are analytical if they make use of certain features of an artificial analans to shed light on the analandum.
2. The analogates domains can be similar or different. When dif-ferent, they can either both be real, or one of them can be real (positive) and the other fictitious.
3. In certain cases, comprehending analogies only requires taking into consideration the similarities between terms and relationships of the analogates, while in other cases the similarities between the elements of comparison include the operations of certain involved subjects.
To conclude this paragraph, the following table lays out the three criteria and shows the extent to which they may be useful in understanding the differences and similarities of a wide-ranging sample of analogies. It includes some of the components of the resulting types of analogies and makes careful use of the most suitable words while attending to their lexical structure and ety-mology. Proposal of a Classification of Analogies 129
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| TABLE 1: TYPES OF ANALOGIES ACCORDING TO THEIR INTERNAL STRUCTURE | |||||
| 1. DIRECTION 2. DOMAINS | EXTRAPOLATIVE from source to target | ANALYTICAL from analans to analandum | |||
| SAME-DOMAIN ANALO-GY | I source as archetype or exemplar Oken’s vertebrate archetype | II source as precedent, prototype stare decisis doctrine qiyas | III same-domain model, morphism scale model plane in the wind tunnel | IV same-domain simulation learning simulator | |
| DIFFERENT-DOMAIN ANALOGY | BOTH REAL | V source as paradigm liquid flow/electric current, Plato’s line analogy | VI source as canon artificial selection/ natural selection | VII different-domain model mapping, brain/computer analogy | VIII different-domain simulation game simulation, parables, Thomson’s violinist |
| ONE REAL (POSITIVE) AND ANOTHER FICTITIOUS | IX extrapolative thought experiment in natural sciences, myth Einstein riding on a beam of light, Plato’s Timaeus | X extrapolative thought experiments in social sciences, utopia, soteriological myths More’s Utopia, Skinner’s Walden Two | XI analytical thought experiments in natural sciences, myth EPR paradox, Plato’s myth of the cave | XII analytical thought experiments in social sciences, myth, fable, dystopia Lessing’s “Three rings parable”, Buridan’s ass, Ethics thought experiments | |
| 3. ELEMENTS OF COM-PARISON | TERMS & RELATIONS ONLY | TERMS, RELATIONS & OPERATIONS | TERMS & RELATIONS ONLY | TERMS, RELATIONS & OPERATIONS |
Publiée 2020-02-28 NuméroVol. 40 No 1 (2020) RubriqueArticlesCopyright for each article published in Informal Logic belongs to its author(s). Informal Logic has the right of first publication. Permission to reprint any article that appears in Informal Logic MUST be obtained in writing from the author(s). In addition to any form of acknowledgement required by the author(s), the following notice must be added to the statement of copyright permission made in the reprint (with the appropriate numbers replacing the ellipses): [Article Title] was originally published in Informal Logic, [year], Volume …, Number …, pp. …-… .
El Derecho Natural, un concepto metafísico, según la tesis de Gustavo Bueno.
La racionalidad noetológica de las artes poéticas. Un análisis y debate sobre las diferencias entre Ciencias alfa y Ciencias beta operatorias, desde el Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno.Clase y exposición de Ekaitz Ruiz de Vergara Olmos en la sede de la Fundación Gustavo Bueno . Oviedo(España)17 de febrero de 2020. Desde INTROFILOSOFIA, consideramos de sumo interés agregar a estos videos, uno que hemos conocido el 1º de marzo 2020, que consideramos la respuesta de Jesús Maestro a la cuestión, EJERCIDA Y REPRESENTADA , si bien aparentemente d modo indirecto, pero , nos parece, CONTUNDENTE
Desde la polémica que se dio durante los Cursos de de Verano la Universidad de La Rioja (en el verano del año 2018), en torno a cuestiones gnoseológicas y de crítica filosófico materialista sobre la cuestión de una Teoría Crítico Materialista de la Literatura, nos encontramos, precisamente, en esta clase y conferencia de Ekaitz Ruiz de Vergara , una nueva plataforma para tratar de analizar y criticar, desde las propias coordenadas del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno, el problema que debatieron, específicamente, en ese curso de verano enSanto Domingo de la Calzada, en La Rioja(España), del año 2018, Tomás García y Jesús González Maestro.
La polémica básicamente consistió en dos posiciones que se enfrentaron, y al parecer, en ese momento, tal asunto parecía haber quedado en tablas. O se dejaba abierta la discusión .
Entre tanto, desde la Teoría Materialista de la Música, Vicente Chuliá tomaba parte en tal polémica en favor de la teoría defendida por Tomás García, en cuanto a que las Artes, en el caso de Chuliá, la Música, no son operaciones que se deban considerar como las Ciencias alfa operatorias, sino como noetologías. No desde la gnoseología, o al menos no exclusiva y absolutamente desde la gnoseología, sino que su elemento dominante sería la noeotología.
Y lo más interesante, a mi juicio, es que en la clase y conferencia del joven expositor, Ekaitz, parece ser que tenemos una tesis muy bien fundamentada , que toma partido por el hecho de que la poética ha de ser considerada como un caso de estudio que precia ser hecho desde la noetología, pues , esta es la crítica de Ekaitz, siguiendo lo que ha ido exponiendo en base a textos de Gustavo Bueno. La poética sería pues , objeto de la noetología.
Una de las cuestiones más valiosas para la crítica y el análisis, a mi juicio, la encontramos en la exposición rigurosa y sistemática, de las diferencias clave entre gnoseología y noetología, y las implicaciones que estas diferencias aportan al sistema filosófico del Materialismo Filosófico.
ARTICULO EN LA REVISTA METABASIS (2019)
La «Crítica de la Razón Literaria» de Jesús González Maestro vista desde el materialismo filosófico
AUTOR: Ekaitz Ruiz de Vergara Olmos
(Universidad Complutense de Madrid)
https://metabasiseisallogenos.files.wordpress.com/2019/11/metabasis-004-039-149.pdf
Presentación de la 5ª edición de la Crítica de la Razón Literaria, del profesor Gustavo Bueno, en video con traducción del español al alemán , en diálogo del autor, Jesús González Maestro, y la profesora de Alemán Maxi Pauser, ambos de la Universidad de Vigo(España)
Un asunto de crucial importancia para el estudio del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno ( Santo Domingo de l Calzada, La Rioja, España, 1924-Niembro, Asturias, España, 2016)
A pesar de estar disponible el artículo en internet en la página oficial de la Fundación Gustavo Bueno (Oviedo, Asturias.España), hemos considerado importante ponerlo en INTROFILOSOFIA, por haber pensado que se trata de un artículo que plantea y trata de responder a varias cuestiones del propio sistema del Materialismo Filosófico y su Teoría de la Ciencia(Teoría del Cierre Categorial)
Revista de filosofía, ciencias humanas, teoría de la ciencia y de la culturaVersión digital Versión papel Suscripciones Redacción Índices | El Basilisco, 2ª época, nº 25, 1999, páginas 3-30 | |
| Predicables de la Identidad Gustavo Bueno Oviedo |
| Introducción.§ 1. Cuestiones relativas al estatuto de la identidad.§ 2. Las «figuras» del espacio gnoseológico como criterio para determinar un sistema de modulaciones de la idea de Identidad.§ 3. Clasificación sinóptica de los predicables de la identidad determinables en el espacio gnoseológico.§ 4. Los predicables semánticos de la identidad.1. La unidad como identidad fenoménica2. La identidad fisicalista o corpórea3. La identidad esencial y sus modos (necesidad-verdad, contingencia, posibilidad, imposibilidad)§ 5. Los predicables sintácticos de la identidad.1. La identidad de los términos simples y las identidades esquemáticas2. La identidad de las relaciones holóticas3. La identidad de las operaciones§ 6. Los predicables pragmáticos de la identidad.1. La identidad en los autologismos y el «universal noético»2. La identidad en los dialogismos3. La identidad normativaFinal |
| IntroducciónEl término identitas habría sido formado, en el bajo latín, para traducir al griego tautótes(ταυτóτης), a partir del término idem, por analogía a como entitas se formó a partir del término ens (el español identidad está registrado ya en el siglo XV, según Corominas, Diccionario crítico etimológico castellano e hispanoamericano). A su vez (Ernaut-Meillet en su Dicctionaire Etymologique de la langue latine), īdem (el mismo), ĭdem (lo mismo) se habría formado en latín a partir de is+dem (siendo –dem o –em una partícula de insistencia, enfática o redundante, que aparece en términos como ibi-dem o qui-dem) significando: «este precisamente», «el mismo» (ego idem = yo precisamente, yo mismo). Īdem o ĭdem, por tanto, podría cobrar el valor de una respuesta de tipo deíctico (o acaso definicional), a preguntas tales como: «¿quién eres?», o bien «¿quién está ahí?», o bien «¿qué es esto?», en cuanto pregunta por la quiddidad. (La derivación, propuesta algunas veces, del término identitas, a partir de id+entitas, «esta entidad», no tiene en cuenta la dificultad de la concordancia de una forma neutra id con una femenina entitas.)Sin embargo, este término (identidad) del bajo latín fue incorporado al lenguaje académico (o escolástico) aunque de un modo muy lento, compitiendo con ipseitas, con unitas, &c. Por ejemplo, dice Santo Tomás, en una ocasión (V Met., Lec. XI, n° 912): identitas est unitas; si bien, en otras ocasiones –y teniendo en cuenta que la unidad la interpreta, a veces, dentro de la categoría de la cantidad (y, entonces, es igualdad), y otras veces, dentro de la categoría de la cualidad (y, entonces, es semejanza)– parece inclinarse a considerar a la identidad como equivalente a la unidad de la sustancia: partes autem unius sunt idem quod est unum in sustantia (V Met., Lec. XI, n° 907). El término se utilizó, también, para rebautizar otras ideas ya en circulación; por ejemplo, traduciendo como identidad la cuarta de las cinco Ideas primordiales que Platón enumera en El Sofista (254-D y ss), a saber, la idea de tautón, que tradicionalmente se traducía por «lo mismo»; una idea que, por cierto, es presentada por Platón como un género, podríamos decir, de «segundo grado», respecto de los tres primeros, a saber, el Ser, el Reposo y el Movimiento, pues cada uno de estos géneros es Otro, respecto de los dos restantes, pero es el Mismo [4] «respecto de sí mismo»: autó eautó tautón (αύτò έαυώ ταυτόν). El llamado «principio de identidad», tanto en su «versión ontológica» (ens est id quod est), como en lo que se conoce como su «versión lógica» (sobre todo en la doctrina proposicional de los predicables, entendidos como maneras de tener lugar la identificación del predicado y del sujeto expresada por la cópula est, y en la doctrina de los silogismos) llegó a ser considerado como uno de los primeros principios metafísicos (de la ontoteología) y lógicos (puesto que la lógica se entendía, al modo aristotélico, como mímesis de la metafísica); según algunos, como el primer principio. (Conviene constatar, sin embargo, que la consideración explícita del «principio de identidad» como «primer principio» es, más bien, propia de la neoescolástica: Zigliaria, Mercier, Maritain, Raeymacker…; vid. R. M. Verardo, O. P. «Primato assoluto del principio di identita», en Divus Thomas (1944-46), págs. 69-95. La escolástica tradicional consideró como primer principio al de no contradicción.)En cuanto a la perspectiva ontoteológica de la cuestión: fue desde la Ontoteología desde donde se desarrolló, en la escolástica española del siglo XVI y XVII, la distinción entre la ciencia (divina) de simple inteligencia y la ciencia (divina) de visión; una distinción que se ceñía, casi por entero (sobre todo a propósito de los debates en torno a la ciencia media de Molina), al dominio del «principio de identidad divina». La célebre distinción propuesta por Leibniz entre la verdades de razón y las verdades de hecho –y que muchos historiadores consideran como un verdadero hito en el comienzo de la «filosofía moderna», al menos de la «filosofía clásica alemana»– no es sino una reelaboración de la distinción escolástica. En realidad, Leibniz habría interpretado ya el principio de identidad desde una perspectiva que nosotros llamaríamos gnoseológica, a saber, como principio que consiste en afirmar que toda «proposición idéntica» (por ejemplo: (a+b)² = a²+2ab+b²) es verdadera y que (y estaríamos ante el principio de razón) toda proposición verdadera (en la que el predicado esté contenido en el sujeto), es «virtualmente idéntica», sea explícitamente, en las proposiciones per se nota, sea implícitamente, quod analysis terminorum ostenditur (Couturat, La logique de Leibniz, pág. 127). Se admite, generalmente, que Kant moldeó su distinción entre juicios analíticos y juicios sintéticos sobre la distinción de Leibniz. Pero acaso habría que precisar más diciendo que la distinción kantiana, básica en la «filosofía trascendental», es una distinción escolástica «secularizada», y aun podría advertirse en el mero reconocimiento de un tipo de juicios analíticos, como juicios primeros o, por lo menos, independientes de los juicios sintéticos, la huella del primado de la ciencia de simple inteligencia o, si se quiere, para decir al modo leibniciano, la huella del primado de las verdades de razón («para Dios todas las verdades son ‘verdades de razón’», Discurso de metafísica, §13).La tradición escolástica (académica) de las cuestiones sobre la identidad llega hasta nuestros días en reelaboraciones de las fórmulas de Leibniz, de Kant o de Espinosa, de Schelling o de Hegel, por no hablar de Locke o de Hume. Subrayemos que en la «Lógica simbólica» la idea de identidad suele ser tratada, o bien como una regla, o bien como una constante, definida por la mediación de una reflexividad que suele entrar en la composición de la relación de igualdad. Por nuestra parte, hemos discutido estos planteamientos en el tomo 1 de la Teoría del cierre categorial (págs. 145-184) a los que nos remitimos. Consideramos allí como «originarios» a los juicios sintéticos (por tanto, a las identidades sintéticas), propugnando la necesidad de reducir los juicios analíticos a la condición de límites dados en un proceso dialéctico (ya sean como límites de una metábasis, ya sean como límites de una anástasis. Vid. «Sobre la Idea de Dialéctica y sus figuras», El Basilisco, 2ª época, n° 19).2. Ahora bien, por motivos sin duda muy precisos (pero cuya investigación corresponde a la sociología del conocimiento, a la Filología o a la Historia de las ideologías), el término «identidad» ha experimentado en nuestros días, prácticamente al margen de la tradición académica, un asombroso incremento. A fin de cuentas, el término identidad no fue en su origen, según hemos recordado, un término emanado de la tradición académica, que no habría hecho otra cosa sino desplegar y reformular una idea utilizada en el bajo latín, pero sin que pueda asegurarse que esta reformulación, no ya no agotó la idea implícita originaria, sino que, ni siquiera, acaso la mejoró. Simplemente, la aplicó a contextos específicos.Esta afloración de determinaciones mundanas de la identidad que se viene produciendo en las últimas décadas, podría ser interpretada no tanto «en clave de degradación», sino también «en clave de enriquecimiento»; en cualquier caso, como testimonio de que los conceptos que tienen que ver con la identidad, lejos de poder ser circunscritos en el recinto de un sistema académico ya cristalizado, gozan de una gran vitalidad y desbordan cualquier contexto convencional. Por ejemplo: la identidad es el rótulo de postulados prácticos (ético-psicológicos) de enorme trascendencia para la teoría de la conformación de las personalidades individuales (un pedagogo dirá: «¡Mantén tu propia identidad personal!», «¡Sé tú mismo!») y no digamos, sobre todo a partir de los años setenta, para la conformación de programas y planes políticos que pretenden guiar la vida de muchos pueblos («¡Defendamos nuestra identidad cultural –vasca, kurda, armenia, afgana, guaraní…– frente a quienes intentan contaminarla o diluirla!» Ver: El mito de la cultura, cap. VII). No solamente interviene la idea de identidad como una Idea-fuerza reivindicativa que parece canalizar los «impulsos» de autoafirmación de los individuos o de los grupos frente a otros: también interviene la idea de identidad como un «ideal impuesto» a los individuos (o a los grupos) que viven en el seno de sociedades organizadas como alternativas al liberalismo y muchas veces próximas al fascismo o al comunismo, según las líneas tecnocráticas investigadas, propuestas y encarecidas, por la ideología positivista. Adorno (Prismas, trad. española, Ariel, Barcelona 1962, pág. 102) llegó a hablar de una sustitución del ideal de la igualdad (que la Gran Revolución unció a los ideales de la libertad y de la fraternidad) por el ideal de la identidad (engranado, ahora, a los ideales de comunidad y estabilidad); cabría añadir que el papel que la igualdad desempeñaba respecto de la libertad lo representaría ahora la identidad respecto de la comunidad, el modo de entender la conexión del individuo libre, con la Sociedad, de la composición de sus partes mutuas, o la del individuo parte con el todo comunitario (el «Mundo feliz» de A. Huxley) que lo determina y con el cual se identifica. También interviene la idea de identidad en contextos tecnológicos («es preciso identificar la composición físico-química de estos residuos radiactivos»), o científicos (programas de investigación antropológica sobre la «identidad o etnicidad» de determinados pueblos) y, por supuesto, policíaco-administrativos. En España, por ejemplo, la antigua «cédula personal» se ha transformado en el «documento nacional de identidad», DNI, [5] vinculado, además, a otros documentos administrativos tales como el documento de «identificación» fiscal: la identidad del individuo, en su identificación, resulta ahora estar realizada, como un trámite técnico más, por el Estado, por la gran empresa o, simplemente, por la policía. Mi identidad, a través del número 7.604.825, que es una singularidad esencial, única, se establece operatoriamente como una relación sintética entre el documento que conserva la policía y la copia que yo llevo encima; y no cabe decir que este procedimiento de identificación se establezca «burocráticamente» como una relación externa entre «papeles extrasomáticos» ajenos a la realidad corpórea de mi persona, porque la huella física de mi dedo, propia y exclusiva mía, constituye, junto con los documentos, una unidad sinalógica causal (no sólo isológica) sobre la que se funda la identificación sim-bólica.Ocurre como si en los contextos mundanos en los cuales se utiliza hoy el término identidad, ésta tendiese a ser entendida, no tanto como un predicado, sino como un sujeto. Cuando la policía pregunta: «¿Quién es éste?», lo que busca es su identidad como sujeto, a través de alguna determinación suya, como «seña de identidad» (principalmente el DNI). En todo caso, parece que podríamos concluir de esta visión panorámica, para decirlo en una sola frase expresiva, que la «identidad no es idéntica», que no es un concepto unívoco, o que «la identidad se dice de muchas maneras» (para utilizar la célebre construcción que Aristóteles aplicó al Ser). Cuando un ciudadano se identifica ante otros ciudadanos, ya sean policías, inspectores de hacienda o, simplemente, recepcionistas de hotel, mostrando el número de su DNI (en lugar de decir: «yo soy el que soy», o bien «yo soy yo y mi circunstancia», dirá «yo soy el ciudadano 7.604.825») está utilizando un concepto de identidad bastante diferente de aquel que utilizan quienes, en una manifestación pública, gritan por las calles, corroborando la consigna que llevan escrita en las pancartas: «exigimos que se reconozca nuestra propia ‘identidad’» –como vascos, como kurdos, &c.–). Parece como si el término «identidad», que requeriría, en cuanto término sincategoremático, la determinación en cada caso de la materia-k a la que afecta («identidad de lengua», «identidad de religión», «identidad de raza», «identidad de cultura»…) al utilizarse de modo hipostasiado, comenzase a aludir, confusivamente, a diversas materias-k, es decir, por tanto, a diversas «identidades», polarizadas, acaso (en contextos pragmáticos), en la misma realidad o ser determinado del sujeto o del grupo de sujetos que la utiliza con una intención inequívocamente «reivindicativa»; como si por el mero hecho de que alguien «esté siendo lo que hace» (operari sequitur esse) pueda reivindicarlo como valioso precisamente mediante la expresión de su «identidad»: «lo que yo quiero simplemente es que se reconozca mi identidad», dice un cantante primerizo, espontáneo, sincero, ineducado, incluso abyecto.Pero ninguna de estas acepciones pragmáticas del término «identidad» es exactamente equivalente a las que el término adquiere en expresiones como las siguientes: «la elipse, la hipérbola o la parábola constituyen una estructura idéntica en la Geometría Proyectiva», o bien «la estrella de la tarde es idéntica a la estrella de la mañana» (consideradas como descripciones definidas con una mismareferencia); o bien, «la masa de inercia es idéntica a la masa de gravitación». Nos parecería ridícula una manifestación de ciudadanos que avanzase por las calles corroborando con sus gritos una consigna inscrita en sus pancartas que dijera: «exigimos la identidad de la masa de inercia y de la masa de gravitación».La simple constatación de la variedad de acepciones del término «identidad» demuestra que estamos ante un término sincategoremático, es decir, que no tiene significado aislado o exento, que es un término que hay que entenderlo siempre vinculado a otros que, por otra parte, pueden ser incompatibles entre sí, como es el caso de los términos reposo y movimiento. Y esta es, precisamente, la paradoja que propuso Platón en el pasaje de El Sofista que hemos citado (254-D y ss): la identidad, es decir, «lo mismo», tanto cubre al ser inmóvil de Parménides, como al río en perpetuo movimiento de Heráclito. «Nadie se baña dos veces en el mismo río»: luego, la identidad de ese río que fluye (si se quiere, de un modo estacionario), poco tiene que ver con el reposo, porque consiste en su mismo cambio. E. Meyerson, en un momento en el cual, sin duda, se había olvidado de El Sofista de Platón y, por tanto, de la ironía envuelta en su «paradoja de la identidad», después de presentarnos el principio de la inercia como una obvia determinación del principio de identidad, «por el cual se guía nuestro espíritu», ofrece la formulación de este principio propuesta por D’ Alembert. Pero esta formulación lo desdobla, por decirlo así, en dos leyes, y tales que se corresponden puntualmente con las dos ideas opuestas que Platón citó en El Sofista, a saber, precisamente el Reposo y el Movimiento. «Primera ley: un cuerpo en reposo persistirá en el reposo, salvo que una causa extraña lo saque de él. Segunda ley: un cuerpo puesto en movimiento por una causa cualquiera, debe persistir siempre en él uniformemente y en línea recta» (E. Meyerson, Identidad y Realidad, trad. de Joaquín Xirau, Reus, Madrid 1929, cap. 3, pág. 127). Meyerson, al re-producir la fórmula de D’ Alembert, rompe el principio de identidad y ofrece en su lugar dos principios heterogéneos, antes que desdoblar un supuesto principio previo (la unidad entre el reposo y el movimiento, cuando se entiende como una unidad conjugada de conceptos, no puede resolverse en la unidad de una identidad unívoca, porque implica una pluralidad de movimientos paralelos vinculados, no sólo isológicamente, sino también sinalógicamente. Véase, nuestro artículo «Conceptos conjugados», El Basilisco, n° 1, 1978){1}. No nos parece descaminado el intento de interpretar los principales debates en torno al «principio de identidad» (desde Suárez hasta Hegel, o también desde Heidegger hasta Deleuze) desde la «paradoja platónica» de El Sofista, si es que estos debates giran, fundamentalmente, en torno a la cuestión de si el principio de identidad enunciado en toda su generalidad (es decir, aplicado a términos que quieren designar a todas las cosas, como puedan serlo el término ens o el término A: omnis ens est ens, de Antonio de Andrea; «A=A», de Fichte o de Schelling) es, por sí mismo, o tautológico, o vacío (o ambas cosas a la vez), o efectivo. Porque, ¿qué quieren decir quienes sostienen que el «principio» es tautológico o vacío? (como lo dice Suárez, disp. III, III, 4: la fórmula de Andrea es identica et nugatoria; o Hegel, Lógica, Lib. II, II A, nota 2: «el principio A=A no es más que la expresión de una vacua tautología»). Sin duda, que el «principio», así formulado, en una ontología no monista, es un sinsentido como principio. Pero, ¿porque de él nada puede derivarse o porque de él puede derivarse todo (en cuyo caso el principio, por superabundante, sería inconsistente y, por tanto, no sería principio)? Ahora bien, la paradoja de Platón sugiere [6] que la idea de identidad es, en su generalidad, precisamente superabundante, y no tanto tautológica, cuanto vacía como principio; por consiguiente, que sólo interpretando el principio en términos de diversidad (la que media, por ejemplo, entre el reposo y el movimiento) cabrá devolverle algún sentido. Y esto podría conseguirse de muchas maneras, por ejemplo, postulando que el «principio de identidad», cuando se aplica al «Ser», se aplica a través de la idea de unidad, porque la unidad dice indivisión, es decir, negación de división, por tanto, referencia al «no-Ser» (con lo que el «principio de identidad» resulta estar presuponiendo al «principio de no contradicción»). Por ello nada resuelven quienes pretenden inclinar la cuestión a favor del primado del «principio de identidad», distinguiendo su «forma positiva» de su «forma negativa», como si estas dos formas no presupusiesen ya la apelación al «no-Ser». O bien, a través de la idea de esencia (Suárez, loc. cit.: omne ens habens essentiam; Hegel, loc. cit.: «la esencia es simple identidad consigo misma»), en cuyo caso, y puesto que la esencia dice no ser relativo a otras esencias, primeras o segundas, la identidad sólo alcanzará dialécticamente su sentido en función de la diferencia o de la distinción con otras esencias (la distinción se entendía tradicionalmente como negación de la identidad, aunque no por ello la identidad pudiera ser reducida a negación de la distinción, si es que se admiten situaciones en las cuales la identidad sustancial, por ejemplo, no implica una negación de su distinción respecto de los accidentes).La identidad presupone siempre otras referencias contextuales que, por lo demás, pueden determinarse con mayor o menor precisión, a partir del análisis de cada caso. Cuando un grupo de afganos (que reconocemos como tal) grita: «exigimos sea reconocida nuestra propia identidad», entendemos de inmediato que esa identidad tiene que ver con algún atributo del pueblo afgano, aunque no estemos en condiciones de definir en qué consiste tal atributo (y, acaso, ni siquiera los manifestantes sabría definirlo, aunque alguno de sus teólogos sí sería capaz de decirnos: «más vale sentir la identidad que saber definirla»). A pesar de lo cual, podemos barruntar que la identidad reclamada ahí es del mismo tipo lógico que la identidad reclamada por un grupo de manifestantes vascos que gritan: «queremos que se reconozca nuestra identidad». Por lo demás, esta «identidad» entre las identidades dadas dentro de un mismo tipo lógico, no significa que estas mismas se reduzcan a una identidad única, porque la materia (o los parámetros) de esas identidades a quienes atribuimos un mismo tipo lógico son diferentes y, en ocasiones, incompatibles.Por ello es obvio que hablar de identidad, enunciarla, expresarla, proclamarla o reconocerla, implica multitud de supuestos, implícitos o explícitos, que es preciso analizar y, si es posible, sistematizar.§1. Cuestiones relativas al estatuto de la identidad1. Suponemos que las cuestiones de «estatuto» tienen que ver, en primer lugar (el del «estatuto exterior»), con las discusiones relativas a la determinación del puesto o lugar que pueda corresponder al término de referencia en un sistema de coordenadas, en una taxonomía o jerarquía tomada también como referencia: el estatuto va siempre ligado a un sistema y, al margen de él, su concepto se desvanece; y si el sistema está presente de un modo confuso, también será confuso el estatuto que podamos otorgar al término en cuestión. En segundo lugar, la cuestión del estatuto, en tanto que «estatuto interno», tiene que ver con la determinación de las partes, modos, especies, &c., del término de referencia. Es obvio que las cuestiones del «estatuto externo» dependen siempre, en alguna medida, de las cuestiones de «estatuto interno» y recíprocamente.Muy diversos sistemas pueden utilizarse, o se utilizan de hecho, al menos implícitamente, en el momento de determinar el estatuto de la idea de identidad. Por ejemplo, pueden utilizarse, o se utilizan de hecho, sistemas de naturaleza ontológico-epistemológica (sistemas que contienen las ideas de Ser, Dios, Unidad, Realidad, Causa, &c.), o bien sistemas de naturaleza léxica, lingüístico-semántica, &c. Es obvio que los diferentes sistemas no tienen el mismo grado de aceptación, que hay sistemas mitológicos y hay sistemas ontoteológicos, y que no todos ellos son equivalentes, aunque tampoco tienen por qué ser disyuntos. Pueden interferirse, solaparse o envolverse; y cabe admitir la posibilidad de un sistema «más potente», capaz de incorporar, de algún modo, a todos los demás: tal sería el caso, según nuestra propuesta, del sistema gnoseológico.2. Defender, por ejemplo, la naturaleza originariamente teológica de la identidad, es tanto como conferir a esta idea un estatuto ontológico diferente de aquel a quien defienda su naturaleza psicológica. En un caso, se otorga a la identidad el estatuto de una lex entis; en el otro, el estatuto de una lex mentis (aun cuando luego resulte que Dios venga a concebirse como una suerte de sujeto psicológico llevado al absoluto). Obviamente, estos estatutos están en función de un sistema ontológico dualista que clasifica las cosas en: «cosas del ser» y «cosas del conocer»; por eso, este estatuto se desvanece en el momento en el cual el sistema dualista no es compartido (por ejemplo, si en su lugar se utiliza una clasificación trimembre de los géneros ontológicos, de los [7] géneros de materialidad de la Ontología especial). Desde las coordenadas del materialismo filosófico, retiraríamos, desde luego, a la identidad el estatuto de «contenido de la «Ontología general» (un estatuto vinculado a la tradición neoplatónica que identifica el Uno y el Ser) y comenzamos por asignarle un puesto en la «Ontología especial», si bien en esta ocasión hemos de dejar de lado este debate.3. Si nos atenemos a sistemas léxicos, tales como los que utilizan los filólogos en el análisis del léxico de una lengua organizada según constelaciones semánticas, clasemas, &c., habría que comenzar por establecer, utilizando los métodos adecuados (conmutación, sustitución), un mapa de esa constelación. Por ejemplo, la constelación semántica del término «identidad» –que sólo tras una ardua investigación podría establecerse– incluiría, entre otros, los siguientes términos: igualdad, unidad, cohesión, uniformidad, acoplamiento, soldadura, engranaje, enlace (por ejemplo, «enlace covalente»), congruencia, adecuación, mismidad, sinonimia, univocidad, analogía, ecuación, conveniencia, armonía, idempotencia, unicidad, equipolencia, equivalencia, inclusión, pertenencia, participación, invariancia, homogeneidad, comunidad, homotecia, causalidad –causa aequat efectus–, probabilidad, homología, sinalogía, igualdad métrica, igualdad no congruente, congruencia geométrica y congruencia aritmética, isomorfismo, homomorfismo, semejanza, &c.; y sus contrarios respectivos: desigualdad, diversidad, incongruencia, &c. Buscar el estatuto de la identidad en esta constelación, es tanto como tratar de determinar las relaciones jerárquicas, si las hay, del término con los demás; discutir los árboles lógico-semánticos, &c. Por ejemplo, y ateniéndonos tan sólo a algunas relaciones del término identidad con los términos unidad o igualdad, cabría acaso concluir:(1) Que identidad dice siempre unidad, pero unidad no dice siempre identidad y, menos aún, algún tipo o materia de identidad en exclusiva. La unidad mantiene algún sentido en su estado de indeterminación o de confusión (por ejemplo, respecto de sus posibles identidades «envolventes»: los puntos A y B del plano son unidades geométricas simples que pueden asumir la identidad de contenidos de la recta que pasa por AB o la identidad de contenidos de la circunferencia que pasa por ABC); pero también la unidad se dice de muchas maneras y, principalmente, de dos: la unidad isológica (de isos, ΄ίσος = igual, lo mismo) y la unidad sinalógica (de synalaso, συναλλάσσω = juntarse, pactar, casarse). Pero la unidad sinalógica entre dos o más términos (dos trozos de metal unidos por una soldadura) no dice identidad entre ellos, sino, precisamente, diferencia y distinción (disociación, aunque no necesariamente separabilidad). Un sistema termodinámico y su medio son inseparables, pero no son idénticos; el sistema electromagnético, constituido por una corriente que atraviesa a un hilo y el campo magnético de líneas perpendiculares que aquélla determina, forma una unidad de partes inseparables (una unidad de sinexión) pero no idénticas. Además, la unidad isológica (la «mismidad»), o bien es de tipo isológico-esencial (o isológico a secas, específico o genérico), como ocurre en el caso de unidad que media entre las monedas de una misma acuñación, o bien es de tipo isológico-sustancial (o sustancial a secas, autós), como es el caso de la «mismidad» que identifica a los puntos de las medianas de un triángulo a través de los cuales ellas intersectan dos a dos, porque las tres se cortan en un «mismo punto» (el «centroide» o «baricentro»).(2) Tampoco la igualdad dice siempre identidad (aun cuando es frecuente en Álgebra llamar identidadesa aquellas igualdades que, a diferencia de las ecuaciones, se establecen entre fórmulas que se ofrecen como válidas, cualquiera que sea el valor dado a sus variables). Hay muchos tipos de igualdad y también habría que añadir «que las igualdades no son iguales». No sólo porque hay igualdades métricas (geométricas), que no implican la congruencia de los iguales (que pueden ser enantiomorfos), sino también porque hay igualdades aritméticas (coordinaciones biunívocas), hay congruencias, aritméticas o geométricas; y todo esto sin contar con las igualdades políticas (la isonomía, por ejemplo), o las igualdades físicas o económicas. En la tradición escolástica la igualdad se circunscribía a la cantidad (la semejanza, a la cualidad), mientras que la identidad tendía a ser circunscrita a la sustancia (eadem sunt quorum sustantia est una); si bien, a su vez, la sustancia se entendía tanto como sustancia primera (a la que correspondería una identidad numérica o una «singularidad individual»), como sustancia segunda (y a ella correspondería una identidad específica o genérica, una «singularidad específica»).Y, además de todas estas distinciones, habría que tener en cuenta que la igualdad, aun definida en una categoría dada (por ejemplo, la igualdad métrica), requeriría la determinación de los parámetros (igualdad en peso, igualdad en temperatura). Porque la igualdad no es propiamente una relación, sino un conjunto de propiedades que pueden ser poseídas por algunas relaciones. Este conjunto de propiedades suele ser interpretado, a veces, como constando de tres, a saber, la simetría, la transitividad y la reflexividad; tal es el caso de las igualdades fuertes (de las congruencias, por ejemplo); pero consta sólo de dos en el caso de las igualdades débiles (simetría y transitividad, pero no reflexividad), como ocurriría con la relación de paralelismo geométrico, interpretada como relación simétrica y transitiva, pero no reflexiva; el teorema algebraico que concluye que toda relación simétrica y transitiva es, por ello mismo, reflexiva [(xRy / yRx) → (xRx)] pide el principio, pues sólo si se postula que la fórmula conclusiva xRx representa el mismo término (autós), es decir, sólo si se supone que la relación sea reflexiva, la conclusión es válida; pero no lo es en el supuesto (más acorde con el material tipográfico-algebraico) de que la fórmula xRx represente al mismo (isos) signo-patrón.Como quiera que la igualdad exige siempre una referencia a una materia o parámetro y éstas no son siempre compatibles (sinalógicamente) entre sí, habría que concluir que tampoco la igualdad implica unidad. La unidad separa y discrimina, tanto como nivela o une: basta pensar en la llamada «igualdad de oportunidades» (que es tanto un principio de discriminación como un principio de igualación social): la igualdad de oportunidades dada a los corredores a la salida de una carrera pedestre significa probablemente la desigualdad de los corredores a la llegada. Las igualdades universales (a un campo dado), pero no conexivas, son igualdades discriminadoras entre los términos de ese campo; y si cabe hablar de una unidad de igualación en un nivel genérico (por parte del parámetro) habrá que hablar también de la separación, de la discriminación, del conflicto, según los parámetros, inducidas por las igualaciones. Así, la igualdad genérico-escalar (genérica, porque abstrae las especificaciones vectoriales de dirección y sentido) entre los corpúsculos de un gas perfecto encerrado en un vaso a alta temperatura, no implica unidad (integración, unidad sinalógica) entre ellos, sino choques [8] y aun rotura del vaso; otro tanto ocurre con las igualdades genéricas entre los individuos vivientes de una biocenosis (son iguales sus impulsos de nutrición heterótrofa y esa igualdad es la que los enfrenta a muerte: «mi primo y yo queremos lo mismo, Milán»).Igualdad no dice, por tanto, unidad indeterminada, ni tampoco identidad indeterminada, entre otras cosas porque la unidad es siempre determinada-k, y también lo es la identidad. Por ello, la identidad determinada-k puede, a veces, manifestarse como isología (la identidad isológica de dos monedas del mismo acuñamiento de nuestro ejemplo anterior) y, otras veces, como autología (la identidad de la referencia de dos descripciones definidas, tales como: «el autor del Quijote» y «el autor del Persiles», autor que es «el mismo» o idéntico, es decir, Cervantes, sin que valga decir que la identidad afecta aquí a las descripciones y no a sus referencias, dado que aquéllas no podrían ser consideradas descripciones definidas al margen de éstas). Una de las características dialécticas de la identidad (frente la mera unidad que admitiría mejor un sentido indeterminado y confuso) acaso fuera, precisamente, la necesidad de su determinación, específica o numérica, en tanto se opone a otras determinaciones, específicas o numéricas. Así, cuando –para no hablar de las identidades entre los organismos clónicos– hablamos de la identidad de dos monedas (en acuñamiento, fecha de emisión, &c.) decimos que tiene el mismo patrón (isos, como singularidad específica, no numérica), pero decimos también que no afirmamos que las dos monedas sean la misma (autós), como singularidad individual «contada dos veces». Y, recíprocamente, cuando afirmamos, en el mercado, que esta moneda es la misma que la de antes, utilizamos la identidad sustancial y estamos negando que se trate de una identidad esencial. La importancia práctica de la distinción en las transacciones entre el ísos y el autóses, obviamente, decisiva.Por otra parte, la distinción entre estas dos modulaciones de la identidad, aunque necesita ser mantenida explícitamente con referencia a determinados materiales o parámetros (como en el caso de las monedas antes citado), tiende, precisamente, a ser borrada en otros; pero ello constituye la anomalía o paradoja de tales casos, una anomalía o paradoja que sólo se alimenta de la distinción misma presupuesta: «te matamos –se dice en un ceremonial aíno del sacrificio del oso– para que cuando retornes el año próximo podamos matarte de nuevo». Pero no hace falta acudir a sociedades primitivas para encontrar situaciones de indiferenciación entre las identidades sustanciales (de singularidades individuales) y de identidades esenciales (de singularidades específicas). En nuestra sociedad constatamos situaciones en las cuales parece exigirse una identidad sustancial en circunstancias en las cuales lo que efectivamente «debiera» actuar es una identidad esencial o estructural; tal es el caso de aquellas obras de arte cuyo valor vaya vinculado obligatoriamente a su singularidad individual, aun cuando, en realidad, el «soporte» de ese valor estético no requiere una tal singularidad, si es que pudiera transportarse (o transformarse idénticamente) a otras singularidades, como copias indiscernibles de la primera. No es el caso del artista que fabrica diez copias numeradas de su obra y destruye nueve a fin de que el propietario de una copia mantenga la unicidad, porque, en este caso, se trata de un mecanismo social de monopolio o de exclusiva; el caso se nos presenta, más bien, cuando la obra es efectivamente única (el Guernica, de Picasso) y, sin embargo, puede asegurarse que el desarrollo de las tecnologías de reproducción pueda hacer posible una copia indiscernible (aplicando criterios estéticos, no ya meramente físicos, referidos a escalas atómicas). Sin embargo, ningún museo estaría dispuesto a colgar esa copia indiscernible, dándola como equivalente al original; lo que demuestra la acción de una especie de «fetichismo estético» (como si el original, al modo del fetiche, tuviese un alma residente, sustancial, única, dotada de unicidad y que es la que confiere a la obra su valor estético).En resolución, el estatuto de la identidad se nos presenta como una cuestión abierta, no sólo en el contexto de las relaciones de la identidad con otros sistemas de coordenadas, sino también en el contexto de las relaciones entre la diferentes determinaciones de la propia identidad. Tendremos que distinguir, por tanto, un «estatuto interno» y un «estatuto externo» de la identidad.4. Uno de los sistemas tradicionales que podría ser tomado como referencia de muy gran significado para determinar el estatuto sintáctico de la identidad, acaso sea el sistema asociado a la doctrina de los juicios de inherencia (puede hablarse aquí de «sintaxis», en la medida en que tales juicios se denominaban tradicionalmente «actos de composición y de división»). En este sistema, la cópula (el «ser copulativo») no se interpretaba como una relación (las relaciones se entendían como un tipo de predicados, por ejemplo, «S es padre de N»). El estatuto externo (sintáctico, lógico) de la identidad quedaría fijado, en este sistema, en el orden de la predicación, puesto que la cópula solía entenderse como la identidad del predicado respecto del sujeto. Si bien esta identidad, sintáctica o lógica, se contraponía a la identidad entitativa u ontológica; una diferencia atenuada en el proyecto de una lógica que, como mímesis de la metafísica, permitiera reconstruir, en la lógica material, un paralelo de las categorías, por medio de los predicamentos.En la medida en que la identidad abarcaba la omnitudo entis, cabría concluir que la distinción entre la «identidad lógica» y la «identidad ontológica» era una cuestión de estatuto interno. Sin embargo, si nos circunscribiésemos al dominio de la identidad lógica, la cuestión de su estatuto interno equivaldría a la cuestión de la determinación de los predicables. Sin embargo, podríamos afirmar que esta cuestión del estatuto interno ha desaparecido de la Lógica simbólica, sobre todo cuando los juicios predicativos se han transformado en juicios de relación (los predicados serán interpretados como relaciones uniádicas, &c.), pero prescindiendo de si las relaciones son internas o externas a los términos. Las composiciones o divisiones, asociadas a los juicios copulativos tradicionales, recibirían un tratamiento más adecuado en la Lógica de clases, pero siempre que las operaciones entre ellas prescindieran de los predicables, a fin de ser tratadas como si fuesen unívocas (las operaciones o relaciones de pertenencia del individuo a la clase o de inclusión de unas clases en otras, prescinden de la cuestión de si las relaciones de pertenencia de inclusión o de intersección son esenciales o accidentales). Los predicables, género y especie, se confunden desde la perspectiva de la inclusión de clases: la especie se reducirá simplemente a la condición de «género ínfimo». (Reducción de la que, por lo demás, tenemos ya algún precedente en la tradición de la que hablaremos más adelante.)Por ello, es importante recordar cómo los predicables (las «cinco voces de Porfirio»: género, especie, diferencia [9] específica, propio, accidente) fueron interpretados, de un modo más o menos explícito, precisamente como modulaciones de la identidad entre el predicado y el sujeto. La identidad se definía, muchas veces, como afirmabilidad de uno respecto del otro in recto –y esto aun en los casos en los que el predicado fuera accidental–, no in obliquo: si afirmamos que «Pedro es una criatura de Dios», no por ello identificamos a Dios con Pedro. Esta doctrina se establecía, sin duda, contra las escuelas que defendieron que la única manera de predicación legítima era la «predicación idéntica» (esse est esse,«A es A»; así los megáricos, Antístenes, &c.); es decir, contra las escuelas que interpretaban a la identidad, en la tradición eleática, como unívoca. La doctrina de los predicables, en cambio, mantiene la concepción de que el ser copulativo (el est) expresa una identidad entre el predicado y el sujeto, sólo que añadiendo que esta identidad no es unívoca, sino que se modula, precisamente, en cinco formas o predicables, porque o bien identificamos el predicado, a título de género con el sujeto, o bien lo identificamos a título de especie, &c., &c. Los predicables (categoremas) son, pues, las formas según las cuales tendría lugar la identidad entre los predicados y los sujetos respectivos; o dicho de otro modo: la identidad predicada no correspondería, propiamente, ni al sujeto ni al predicado, sino al modo de su conexión. Ni el sujeto, ni el predicado, tendrían, por sí mismos, identidad predicativa (lo que no descarta que no pudieran tener otros tipos de identidad). Predicados diferentes (de diferentes materias o categorías: geométricas, biológicas, políticas, &c.) podrían identificarse con sujetos pertinentes, según los mismos predicables («polígono» se predicará del triángulo identificándose con él como género, pero también «hombre» se predicará –digamos el Homo Sapiens de Linneo– del Hombre de Neanderthal o del Hombre de Cromagnon identificándose con estas especies como género: la revolución darviniana exigió cambiar la consideración lógica de aquel concepto que, de ser tenido como especie, pasó a ser tenido, por lo menos, como género).La doctrina tradicional, expuesta en la Isagogé de Porfirio, contiene, además, aunque más bien por vía de ejercicio que de representación, una reclasificación de las identidades que tiene el alcance de una concepción modal sui generis de la identidad. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que Porfirio no utiliza, desde luego, el término latino identidad, sino términos relacionados con el término griego metejein (μετέχειν), que Boecio (en su Comentario a la Isagogé, III, 1, 1) traducirá por participare: así, el sujeto humanitas, participará del género animal, como Platón, Catón o Cicerón, participan de la especie homo; la especie y la diferencia son participables aequaliter. Ahora bien, de las cinco voces, tres expresan identidades esenciales (género, diferencia, especie), pero las otras dos expresarían una identidad accidental (a saber, el propio y el accidente, llamado «quinto predicable» para diferenciarlo de los accidentes categoriales de Aristóteles). Simultáneamente, cuatro, de las cinco voces, son presentadas como modulaciones de la identidad interna (el propio, sin perjuicio de su consideración de accidente, se concebía como un derivado interno de la esencia); mientras que una de ellas (el quinto predicable) era presentada como un modo de identificación contingente («Sócrates es orador» era citado como ejemplo de predicado accidental, pero interno, derivado de su esencia racional; pero en «Sócrates está sentado» estaríamos ante un predicado accidental o contingente).La doctrina tradicional de los predicables está hoy, sin duda, rebasada, más que por otros sistemas de logica docens, por el propio desarrollo de la logica utens, en algunos campos gnoseológicos particulares: los de la Geometría Proyectiva y los de la Teoría de la Evolución (desarrollos que, precisamente, no han sido recogidos en la logica docens de las clases o de las proposiciones). La doctrina de los géneros, diferencias, especies, &c. de Porfirio (utilizada todavía, en sus líneas maestras, en la taxonomía de Linneo) suscitó, como es sabido, la cuestión de los «universales», cuyas alternativas posibles (¿los géneros y las especies están sólo en la mente o en la realidad?, ¿están en las cosas o fuera de ellas?) fueron formuladas ya por el mismo Porfirio. Dicho de otro modo: las alternativas que más adelante cristalizaron en las escuelas del nominalismo y del realismo estaban ya prefiguradas en la doctrina misma de los predicables de Porfirio, doctrina admirablemente adaptada a las necesidades de clasificaciones distributivas utilizadas en las técnicas artesanales o administrativas propias de las sociedades antiguas. Pero la Geometría Proyectiva nos abrió a situaciones en las que determinadas especies de figuras (por ejemplo, las elipses) se transformaban en otras especies (las circunferencias, las parábolas…); y la Teoría de la Evolución pasó a mostrarnos que estas transformaciones no sólo tenían lugar «en el papel», sino la realidad viviente. Esto es lo que justifica la afirmación de que la «revolución darviniana» fue tanto una revolución biológica como una revolución lógica (vid., Gustavo Bueno, «Los límites de la Evolución en el ámbito de la Scala Naturae», en Actas de III Congreso Internacional de Evolución, Zaragoza 1998). Revolución lógica que, en modo alguno, puede considerarse formulable a partir de la moderna Lógica de clases, que todavía empobrece más aún los recursos para el análisis lógico de las nuevas situaciones.Tendría, pues, poco sentido un intento de reconstrucción o recuperación de la teoría porfiriana de los predicables. Sin embargo, el caudal de sus conceptos no ha sido agotado por la llamada Lógica formal. Por ejemplo, la especie no es sólo un género ínfimo, sino también un despliegue interno [10] del género (como se manifiesta en la Teoría de la Evolución); así también, los modos internos y externos de la identidad pueden reexponerse como tipos de predicados; nos atendremos aquí, únicamente, a la «recuperación» del concepto de «predicable» (y aun desbloqueado de la doctrina del juicio predicativo) en lo que tiene de crítica o negación de cualquier interpretación de la identidad como si fuese un predicado.En todo caso, la identidad sustancial, en virtud de su contenido, no puede utilizarse como predicado de ningún sujeto; pues este predicado sería una relación y esta relación habría de ser reflexiva o no reflexiva. Pero la identidad no puede ser originariamente reflexiva (xRx), porque esto equivaldría a tratar de convertirla en relación simple o analítica, siendo así que la consideramos sintética. Pero, a fin de mantenernos lo más cerca posible de los contextos tradicionales en los que se dibuja el concepto de predicable, supondremos que en ellos los juicios van referidos a un sujeto gramatical. La identidad es, pues, un predicable, al menos en la medida en la que, en el lenguaje de nuestros días, la identidad (la esencial y, a veces, incluso la sustancial) se utiliza como predicado; y, entonces, los predicables de la identidad no los entenderemos tanto como maneras de vincularse la identidad como predicado con el sujeto gramatical, sino, más bien, al revés: como las maneras de vincularse sus modulaciones a la identidad, es decir, a la idea misma de identidad tomada como si fuera un sujeto gramatical. Las modulaciones que la propia identidad va alcanzando, en el proceso mismo de la construcción operatoria de la composición o división, no se circunscribirán al juicio predicado, sino que serán tomadas en toda su generalidad. Por ejemplo, la formulación de los elementos químicos (simples o complejos) podrá ser considerada como un predicable de la identidad, en la medida en que, a través de la formulación química, la identidad se nos da en una modulación característica que es predicable de la identidad misma.(El desconocimiento de los análisis que la Lógica material tradicional desarrolló a propósito de cuestión de los predicables explica, sin duda, el sorprendente, por no decir vergonzoso, primitivismo del que adolecen los análisis ofrecidos por los llamados «analíticos», inspirados en Wittgenstein y continuados en la línea de Saul Kripke, y que ignorando incluso el concepto de «predicable», se atreven a enfrentarse en cuestiones tales como las de las diferencias entre los «atributos analíticos» y los «empíricos», o entre las nominaciones «tractarianas» (del Tractatus) o «kripkeanas». Kripke, por ejemplo, «descubre» en su obra Naming and necessity (Harvard University Press 1980, pág. 118) que las propiedades, predicados, rasgos o marcas (marks) que utilizamos para identificar el oro no tienen todos el mismo grado de verdad y de necesidad, y que no es lo mismo decir que «el oro es metal amarillo» y que «el oro es el elemento que tiene el número 79 en sistema periódico». Como si no dispusiéramos de criterios ya establecidos para considerar al predicado «amarillo» como un accidente y al predicado «tener el número 79» como una diferencia específica esencial; y como si el «accidente predicable» tuviese que ser siempre interpretado como empírico y, por tanto, no necesariamente válido para todos lo mundos posibles. En efecto, de los predicables accidentales de Porfirio unos son extrínsecos o contingentes (el quinto predicable) y otros son internos (derivados de la esencia, necesarios, no por ello analíticos). La «marca» «tener el número 79» se atribuye al oro como predicable esencial; pero no por ello la «marca» «ser metálico» y aun «ser amarillo» es contingente o extrínseca respecto del oro, cuando «amarillo» mantiene su significado primogenérico (vinculado, como el carácter metálico, a la propia estructura del elemento número 79: Au = [Xe] 6s 4f14 5d10); no se trata de interpretar amarillo en el sentido segundogenérico o precientífico, de la «sensación amarillo», que es un fenómeno dado, en todo caso, en el proceso de identificación. La «necesidad» reconocida por Kripke al atributo «amarillo» del oro no tiene que ver, por tanto, con algún tipo de necesidad lingüística o de a priori en el sentido analítico humeano, no kantiano; en cuanto atributo físico, «amarillo», puede considerarse como un atributo interno, pero, en todo caso, sintético y no analítico, puesto que implica la mediación de la propagación de la luz y su incidencia en la retina y el cerebro humanos.)5. Es posible, también, utilizar coordenadas holóticas, es decir, conceptos tomados de la llamada «Teoría de los todos y las partes» (o «doctrina holótica») para fijar el estatuto de la identidad. Y no sólo su estatuto externo, lo que ocurre, por ejemplo, si damos por cierto que no es posible utilizar la identidad al margen de las coordenadas holóticas, es decir, si presuponemos que la identidad, tiene siempre lugar en un marco de todos y partes; sino también, sobre todo, su estatuto interno, en el que se pudieran distinguir, por ejemplo, las identidades como totalizaciones atributivas o las identidades como totalizaciones distributivas.Refiriéndonos, en particular, a esta última distinción, conviene advertir que la apelación a las coordenadas holóticas para establecer los predicables de la identidad no es una decisión inaudita, porque en realidad está ya ejercitada por los comentaristas a la Isagogé de Porfirio, comenzando por el propio Boecio, cuando utiliza el término participatio. Santo Tomás, después de haber distinguido los predicables según la esencia, pone a un lado aquellos que expresan la esencia parcialmente (género, cuando la parte es común a otras especies; diferencia, si la parte es exclusiva) y, al otro, a los que la expresan totalmente (la especie). Duns Scoto (Super universalia Porphiri, Q. 12), después de distinguir los predicados in quid e in quale, divide aquéllos en dos tipos: predicados que expresan el in quid parcial (género) y predicados que expresan el in quid total (especie), desplazando las diferencias hacia el in quale. Guillermo de Occam (Expositio Aurea) pone a un lado los predicados que importan algo extrínseco y, al otro, los que expresan algo intrínseco y, entre estos, distingue aquellos predicados que expresan el todo (ya sea en lo que tienen de semejante, especie, ya sea en lo que tienen de desemejante, el género) o la parte. También es cierto que, en otras ocasiones, Occam (Summa…, Cap. XVIII) fundamenta las cinco voces sin acordarse de los todos y las partes.6. Podemos, por último, también ensayar las posibilidades de determinar el estatuto externo y, sobre todo, el interno de la identidad acudiendo a las coordenadas gnoseológicas, es decir, a las coordenadas desde las cuales pueden ser sometidas a análisis las ciencias categoriales y, por ampliación, otras disciplinas no científicas (tecnológicas o doctrinales). En las ciencias categoriales, en efecto, la presencia de la identidad en sus diferentes determinaciones es indiscutible, si bien no se encuentra igualmente reconocida por las diversas escuelas (la tradición empirista, de Hume en adelante, asignó a la identidad funciones constitutivas en las llamadas «ciencias formales» –la Lógica y las Matemáticas se concebían como «inmensas construcciones tautológicas»–, pero, en [11] en cambio, no conceden gran importancia, o ninguna, a las funciones de la identidad en las ciencias naturales o en las ciencias humanas).Desde la teoría gnoseológica del cierre categorial, la identidad desempeña un papel privilegiado en la estructura de la diferentes ciencias, en la medida en la cual la identidad sintética es presentada como la clave última de la verdades mismas, al margen de las cuales una construcción científica no se distinguiría de una mera construcción doctrinal no científica. Con esto, no quiere decirse que las partes de las que consta una ciencia positiva hayan de tener que considerarse siempre como verdades; pero tampoco quiere decirse que las identidades que podemos encontrar «disueltas» en las ciencias positivas hayan de serlo siempre del tipo de las identidades constitutivas de las verdades científicas. Y dada la amplitud y heterogeneidad que reconocemos a las partes de una ciencia positiva, tal como es analizada desde las coordenadas del espacio gnoseológico, utilizado por la teoría del cierre categorial (TCC), se comprenderá la plausibilidad de un ensayo que pretende explorar las modulaciones de la identidad, a través de las modulaciones suyas que puedan recogerse en las mallas del espacio gnoseológico. No pretendemos, con ello, sugerir que todas las modulaciones de la identidad queden representadas en los puntos de ese espacio, de suerte que «todo lo que no conste en el sumario, tampoco ha de existir en el mundo». Tan sólo queremos decir, y ya es bastante, que es plausible esperar la determinación de muchas modulaciones de la identidad a través de las coordenadas de espacio gnoseológico.En cualquier caso, las determinaciones de la identidad que puedan ser registradas en el espacio gnoseológico no tendrán tampoco, salvo algunas, en concreto (las identidades correspondientes a las verdades construidas), por qué considerarse exclusivas de las ciencias positivas. Ellas podían ser compartidas en otros terrenos de la realidad, aunque hayan sido recogidas a través de las construcciones científico-positivas. De hecho, la mayor parte de las determinaciones de la identidad que pudimos establecer desde coordenadas léxicas, semánticas, sintácticas, holóticas, &c. pueden ser puestas en correspondencia con determinaciones registradas desde las coordenadas gnoseológicas.En resolución, no trataremos de erigir a las ciencias positivas en metros o paradigmas de las modulaciones de la idea de identidad; más bien, tomaremos a las ciencias como prototipos y, sobre todo, como cánones. Pero sin olvidar que estas determinaciones podrán ser exploradas siempre desde otras perspectivas y que ellas podrían arrojar resultados no necesariamente superponibles a los que nosotros hayamos podido obtener.§ 2. Las «figuras» del espacio gnoseológico como criterio para determinar un sistema de modulaciones de la idea de Identidad1. Las figuras del espacio gnoseológico, tal como se exponen en la teoría del cierre categorial (vid. Tomo 1 de la TCC, págs. 110-126), no han sido establecidas desde la perspectiva de la idea de identidad, sino desde la perspectiva del análisis de los componentes estructurales de las ciencias positivas categoriales (y, por ampliación, de otras disciplinas no científicas); un análisis llevado a cabo utilizando como canon las estructuras de los «lenguajes de palabras» analizados, a su vez, a escala proporcionada al efecto.Ateniéndonos a la estructuración de los lenguajes establecida por Bühler o Morris, utilizamos un espacio gnoseológico organizado a partir de tres ejes ortogonales (para sugerir la posibilidad de disociación de cada uno respecto de los otros dos) que denominamos eje semántico, eje sintáctico y eje pragmático.2. Las «figuras» que puedan determinarse en este espacio podrán tratarse, ya sea en su estado de abstracción genérica (de cada eje respecto de los otros), ya sea en estado de composición (de unos ejes respecto de los demás); composición que equivale a una suerte de especificación de cada figura genérica (descartamos la posibilidad de una composición llevada desde fuera del espacio gnoseológico). Distinguimos nueve figuras abstractas o simples (tres por cada eje) y diversas figuras compuestas, que agrupamos en dos rúbricas (no exhaustivas): principios y modos. Principios y modosson, en efecto, figuras compuestas de segundo orden (porque se toman de un eje proyectado de un tercero); pero hay también figuras compuestas de tres ejes, las más importantes de las cuales son los teoremas.Como figuras simples del eje sintáctico consideramos los términos, las operaciones y las relaciones; como figuras simples de eje semántico distinguimos los referenciales, los fenómenos y las esencias; y como figuras simples del eje pragmático, distinguimos los dialogismos, los autologismos y las normas.3. Ahora bien, ni las figuras en «estado simple», ni la figuras en «estado compuesto», pueden considerarse, en general, como modulaciones o determinaciones explícitas, menos aún específicas, de la idea de identidad.En particular, hay algunas figuras o composiciones de figuras que sí pueden considerarse como modulaciones explícitas de la identidad. Sería obligado referirse, ante todo, al «principio de identidad» utilizado en muchos sistemas de Lógica que, en cuanto tal principio, es una representación explícita de una determinada modulación de la identidad (por más que muchas veces se pretenda que es la representación de toda identidad posible). También los modelos ejercitan determinaciones explícitas, más o menos precisas, de la identidad (por ejemplo, la isología, en los metros y en los cánones).Hay, sin embargo, una determinación específica de la idea de verdad que se nos anuncia en la figura semántica de la esencia, pero que se realiza en una figura compuesta, a saber, en los teoremas en su calidad de verdades científicas. En la teoría del cierre categorial las verdades científicas tienen como locus propio, no ya el juicio o la proposición, sino los teoremas construidos, y no solamente por medio de demostraciones silogísticas, sino también como resultados de construcciones de otros modos, como pueda serlo el de la clasificación (tal es el caso, por ejemplo, de la verdad de la tabla periódica de los elementos químicos). Pero la verdad gnoseológica se redefine, en la teoría del cierre, como una identidad sui generis; por consiguiente, sería preciso reconocer que la idea de identidad alcanza una determinación específica en el espacio gnoseológico; una determinación que tampoco es unívoca, puesto que admite grados (que se corresponden con las llamadas «franjas de verdad»). [12]Estos ejemplos serán suficientes para probar la «afinidad» de la idea de identidad con el espacio gnoseológico, a través de algunas de las figuras delimitadas en él; lo que no quiere decir que todas las figuras puedan presentarse como determinaciones explícitas y, menos aún específicas, de la identidad.4. Sin embargo, no porque las figuras gnoseológicas, simples o compuestas, no puedan considerarse «agotadas» como modulaciones de la identidad, habría que concluir que estas figuras carezcan de todo tipo de afinidad con esta idea, la afinidad suficiente para poderlas utilizar como criterios para poder establecer un sistema de modulaciones. Por ejemplo, a través de la figura de los términos del eje sintáctico, en tanto giran alrededor de símbolos, veremos a la identidad ejercitada de una manera característica, porque es por medio de los símbolos como identificamos a los términos de las ciencias naturales (el símbolo H identifica al término Hidrógeno de la Química clásica). Sin duda, esta ciencia no se ocupa propiamente de los símbolos de los elementos, pero tampoco de los elementos en cuanto están inmersos en el medio natural pues es preciso aislarlos y designarlos por un símbolo, a fin de que, a través de él, puedan ser reconocidos. Otro tanto cabe decir de las restantes figuras antes enumeradas, como detallaremos en el párrafo siguiente.En resumidas cuentas, tratamos de arrojar sobre la Idea de identidad la malla o retícula constituida por las figuras del espacio gnoseológico, malla que, a su vez, habríamos obtenido a partir de un canon lingüístico proporcionado (sin que por ello podamos considerar garantizada una transitividad puntual de la «malla lingüística» a la identidad: un canon, dado su componente heterológico, no tiene por qué ser transitivo). Por consiguiente, no hay ninguna razón para esperar una adaptación perfecta «como la del guante a la mano» de las figuras gnoseológicas a las modulaciones de la identidad que buscamos determinar mediante la aplicación de esa malla. Pero consideramos suficiente el obtener diferencias entre modulaciones de la identidad que al margen de este tratamiento permanecerían confundidas. Podríamos comparar nuestro procedimiento con el de la tinción, utilizada por los histólogos en el análisis de los tejidos orgánicos, o al de la coloración convencional por ordenador, utilizada por los astrónomos en la elaboración de los mapas astronómicos: ni los histólogos, ni los astrónomos, pretenden que los colores de sus diagramas expresen atributos internos a sus campos respectivos; es suficiente que las diferencias de coloración entre las líneas y puntos trazados en los papeles o en las pantallas sirvan para detectar diferencias en los tejidos o en las galaxias, diferencias que, una vez establecidas (acaso oblicuamente, en unos casos, en escorzo, en otros, o de plano en terceros), serán susceptibles de ser analizados por sí mismos.§ 3. Clasificación sinóptica de los predicables de la identidad determinables en el espacio gnoseológicoLa clasificación más general de las modulaciones de la identidad que se nos impone desde las coordenadas establecidas será la que distinga los predicables sintácticos de la identidad, de los predicables semánticos y, ambos tipos, de los predicables pragmáticos de la identidad.Esta clasificación, como veremos, nos permite discriminar modulaciones de la identidad muy diferentes en ejercicio (cuanto a sus características y puntos de aplicación), pero que permanecen muchas veces confundidas en la representación o, dicho de otro modo, modulaciones que no han sido «conceptualizadas» por las teorías de la identidad hoy disponibles. Nos permite también reinterpretar como predicables de la identidad a otros conceptos (los modos de la necesidad, de la posibilidad, &c.) desconectados o débilmente conectados con la idea de la identidad.El concepto de los predicables sintácticos de la identidad nos permitirá agrupar un conjunto de modulaciones de la identidad que contrasta agudamente con las modulaciones pragmáticas y aun con las semánticas. En efecto, mientras que los predicables pragmáticos de la identidad incorporan formalmente la actividad (segundogenérica) del sujeto gnoseológico, los predicables semánticosincorporan a la identidad los contenidos reales, extrasubjetivos (primogenéricos, ante todo), así como los predicados sintácticos de la identidad nos ofrecen modulaciones neutras (en gran medida terciogenéricas), respecto de los sujetos y los objetos manipulados por ellos.I. Los predicables de la identidad semántica comprenden:I.1 Los predicables de la identidad fenoménicaLas figuras de los fenómenos nos remitiría a la modulación de la identidad acaso más grosera y primaria (no por ello menos importante) que haríamos consistir en la unidad (abstracta, ya sea la unidad de una singularidad individual, ya sea la unidad de una singularidad específica, ya sea la unidad de una multiplicidad). La unidad no puede equipararse, desde luego, como ya hemos dicho, con la identidad, porque la unidad dice también diversidad, de modo positivo, y no sólo negativo (la «unidad de simplicidad», la del punto geométrico o la de Dios, la consideramos como idea límite); pero acaso la conexión filosóficamente más importante entre las ideas de unidad y de identidad sólo pueda establecerse una vez que se presuponen diferentes modulaciones de la identidad, una vez que se acepta, contra todo residuo de eleatismo, que la identidad es múltiple, porque, entonces, la unidad podría concebirse «internamente» como una suerte de «conjunción» o intersección de identidades; por tanto, no podría considerarse tanto como una identidad primaria, cuanto como una identidad confusa y oscura, es decir, fenoménica.I.2 Los predicables de la identidad fisicalistaLa figura de los referenciales nos lleva a las modulaciones de la identidad que tienen que ver con los cuerpos (los referenciales son eminentemente corpóreos, primogenéricos). Es a través de esta figura como podemos constatar hasta qué punto momentos fundamentales y característicos de la identidad (como pueda serlo el momento sinalógico) están vinculados, precisamente, a los referenciales o, en general, a los cuerpos.I.3 Los predicables de la identidad esencialA través de esta figura entraremos en contacto con un conjunto de modulaciones de la identidad que pueden ponerse en correspondencia muy estrecha con los predicables de la doctrina porfiriana, sobre todo cuando en ésta recuperamos sus componentes modales (necesario/contingente, esencial/accidental) que, como dijimos, fueron, más bien, [13] ejercitados que representados; y, principalmente, nos encontraremos aquí con la modulación de la verdad como identidad sintética necesaria.II. Los predicables de la identidad sintáctica comprenden:II.1 Predicables de los términosLos términos de los que consta un campo gnoseológico, son términos enclasados (por ejemplo, cada uno de los elementos químicos es una clase específica de elementos, con múltiples subespecies correspondientes a sus isótopos). La identidad aparece, por tanto, ejercida a través de su modulación de clase distributiva (el análisis químico se ocupa de identificar los elementos constitutivos de una sustancia dada, es decir, de determinar a qué clases pertenecen sus componentes).Ahora bien, estas modulaciones de la identidad, aunque no sean características de las figuras genéricas de los términos, son, sin embargo, constitutivas de esos términos. Porque los términos son clases y las clases son modulaciones de la identidad. Sin embargo, en tanto que las clases (y no sólo de las clases n-ádicas, sino también de las clases uniádicas, que son las que fueron tenidas en cuenta por la lógica porfiriana) pueden ser reducidas a casos especiales de la teoría de la relaciones, podemos transferir el análisis de las identidades-clases de los términos a las relaciones (que son ya identidades sistemáticas) reservando para los términos aquellas modulaciones de la identidad que sean exclusivas de las figuras de los términos en el contexto de las figuras del espacio gnoseológico, como puedan serlo las modulaciones de la identidad que llamamos «esquemáticas»; porque las identidades esquemáticas se presentan en los términos, sobre todo, en los términos elementales o simples (aunque los términos, sobre todo los complejos, ejerciten también otras modulaciones de la identidad).II.2 Predicables de las relacionesLas relaciones gnoseológicas nos llevan inmediatamente a los predicables de la identidad sistemáticaque son los que agradecen un tratamiento holótico. Y no porque la figura de la relaciones haya de reducirse a las relaciones holóticas, sino porque la identidad que aparece en dichas relaciones, en tanto que se establecen entre términos enclasados en un campo dado, tendrá lugar, eminentemente, a través de esas relaciones holóticas.II.3 Predicables de las operacionesLa figura de las operaciones nos lleva a determinaciones de la identidad muy precisas, tanto cuando consideramos a las operaciones en general (y entonces la identidad se nos presenta como finalidad proléptica constitutiva de los fines operantis, es decir, del sujeto operatorio), como cuando consideramos a ciertas operaciones que, en particular, proceden como realización explícita de una identidad material dada. (Es el caso de las llamadas operaciones idempotentes o, en general, autoformantes.)III. Los predicables de la identidad pragmáticaEl eje pragmático en el que representamos la presencia de los sujetos operatorios en la construcción científica es, sin duda, un lugar privilegiado para explorar estos modelos de la identidad. Podrían, por de pronto, reexponerse a su través determinadas concepciones de la identidad que tienden a considerarla como un simple momento de la actividad subjetual, y no ya como un acto propio de un sujeto divino (el Ipse intelligere subsistens, de los tomistas), sino como acto propio del sujeto humano operatorio. Desde una perspectiva psicológica, y aun psiquiátrica, la idea de la identidad del ego (a veces diferenciada de la identidad personal y de la identidad del grupo) suele utilizarse como una función, con parámetros no siempre explícitos, cuya característica pudiera ser ésta: «reproducción, autosostenimiento en el tiempo, mantenimiento de un rumbo constante frente a las tendencias disgregadoras»; pero, de un modo u otro, se apela a los parámetros objetivos (apotéticos) y, en todo caso, la identidad subjetual no se reduce a una simple relación de isología entre la fases o momentos de la biografía recordada, sino que incluye relaciones sinalógicas entre esas fases o momentos. «El sentimiento consciente de poseer una identidad personal está basado en dos observaciones simultáneas: la percepción de la igualdad a sí mismo [en nuestros términos, una relación de isología] y la continuidad de la propia existencia en el tiempo y en el espacio [en nuestros términos, una relación de sinalogía]». (H. Erikson, Identidad, trad. esp., Taurus, Madrid 1980, pág. 43)Desde la perspectiva del materialismo filosófico, el sujeto operatorio es, ante todo, un sujeto corpóreoporque sólo de ese modo él puede llevar a efecto operaciones con términos fisicalistas a través de la musculatura estriada (laringe, manos, &c.). Esto no significa que este sujeto no haya de ser tratado desde una conceptualización de orden segundogenérico (que es inseparable, aunque sea disociable, de los contenidos primogenéricos, así como recíprocamente, [14] como ocurre en el proceso de «identificación de un cadáver»). Los autologismos, que constituyen la primera figura (o familia de figuras) del eje pragmático, no se dan conceptualizados mediante formulaciones hipostasiadas («reflexión del sujeto sobre sí mismo»; cogito, ergo sum), sino delimitados a partir de identidades materiales determinadas. Un autologismo sólo será delimitable cuando ocurra que una identidad objetiva, por ejemplo, la que media entre el límite de integración de la función y=ax, ∫axdx y la fórmula (1/log La)∙ax+C, no pueda ser establecida al margen de la consideración de las concatenaciones sucesivas del sujeto operatorio en las que él se mantiene presente (en términos psicológicos: «yo recuerdo» que la fórmula que expresa la derivada de la función es la función y’ = axLa). Dicho de otro modo, los autologismos nos ponen delante de aquellas situaciones en las cuales la identidad entre los términos objetivos dados no podría establecerse si el sujeto operatorio fuera segregado o neutralizado, porque es su propia operación la que vincula sintéticamente los términos identificándolos (sin que ello signifique que cree o ponga la identidad entre ellos, puesto que esta identidad está determinada por esos mismos términos, pero sólo en tanto el sujeto los pone en conexión). En cualquier caso, y sin perjuicio de que los autologismos permitan establecer determinadas identidades que, sin embargo, son de naturaleza parecida a otras identidades de la misma especie que puedan darse por otros cauces, conviene tener en cuenta algunas especies de modulaciones de la identidad que se constituyen, precisamente, a través de los autologismos. Por ejemplo, y principalmente, las que en otras ocasiones hemos llamado «universales noéticos»: el objeto universal, por ejemplo, el concepto de mesa, no lo consideraremos ahora multiplicado distributivamente en diferentes singularidades objetivas individuales o numéricas, con la cuales aquel contenido se identifica, sino que lo consideraremos multiplicado distributivamente en los diferentes sujetos operatorios que lo construyen o lo perciben.§ 4. Los predicables semánticos de la identidadTanto en los autologismos, como en los dialogismos, tendrán lugar modulaciones de la identidad específica, ente distintas de las que aparecen en los universales noéticos y esto sin perjuicio de que las identidades noéticas hayan de estar de alguna manera siempre presentes como referencias de la misma interacción dialógica. Los dialogismos nos ponen delante de una modulación de la identidad mucho más compleja: la que consiste en la sustituibilidad de unos sujetos por otros en el proceso de la interacción; la capacidad de un sujeto de «ponerse en el punto de vista del otro» en el momento de confrontar sus construcciones, porque esta sustituibilidad manifiesta una identidad sui generis entre los sujetos operatorios que interactúan en un proceso dialógico.Por lo que se refiere a las normas pragmáticas que se hacen consistir en las reglas establecidas por la llamada Lógica formal –lo que equivale a decir que los principios de la lógica formal no son tanto principios ontológicos, «expresión de la trama del mundo anteriormente a su creación», cuanto reglas por las que se gobiernan los símbolos, utilizados por los sujetos (de los procesos autológicos y dialógicos)– es obvio que las modulaciones de la identidad podrán presentarse como modulaciones específicas, por ejemplo, en todo cuanto tenga que ver con las estructuras autoformantes.1. La unidad como identidad fenoménicaA través de las figuras de los fenómenos la identidad se nos presenta, según hemos dicho, como «identidad fenoménica» y es esta modulación de la identidad la que interpretamos, por los motivos que exponemos a continuación, como unidad. Obviamente, esta interpretación presupone una determinada concepción de la unidad y, por supuesto, de la identidad. Hemos de arriesgarnos a situar nuestras posiciones en coordenadas históricas, por generalísimas que éstas sean y, por cierto, delimitadas desde la misma concepción de la unidad y de la identidad que presuponemos; queremos decir que estas coordenadas históricas se desdibujan en el momento en que adoptemos otros presupuestos. Serían las siguientes: (a) De una parte, una tradición de estirpe monista, eleática, que se manifiesta por la tendencia a escoger la identidad como idea primitiva. A esta tradición se aproximarían, acaso, algunos herederos de El Sofista platónico, por ejemplo, Plotino, con su doctrina del Uno. Esta línea correría, también, a través de una tradición escolástica que antes hemos citado a propósito del primado del «principio de identidad». Pero el mismo Descartes, con espíritu eleático, hacía descansar su principio de «conservación de la cantidad de movimiento» (una modulación del principio de identidad) nada menos que en la inmutabilidad divina (Principia Philosophiae, Parte II, XXXVI). (b) De otra parte, la tradición pluralista que se expresaría, en este punto, por la tendencia de definir la identidad a partir de la unidad, vinculada, a su vez, al Ser, entendido no en sentido monista, sino pluralista, implícito en el concepto de analogía. Esta tradición habría llevado, por ejemplo, a Suárez a considerar a la célebre formulación de Antonio Andrea, que antes hemos citado, como tautológica y vacía.En la medida en que el materialismo filosófico es un pluralismo, se inclinará por el primado de la unidad, referida, sobre todo, a las esencias (o sustancias plurales), antes que por el primado de la identidad. Poner a la unidad en primer lugar, en cuanto atributo del Ser, significa, ante todo, que la [15] unidad no es una idea o forma exenta, sino sincategoremática (como lo es también la igualdad o la congruencia); y que, así como carece de sentido hablar de igualdad o de incongruencia en abstracto, si no se determina la materia o el parámetro k al que se refieren (A=kB), así tampoco «unidad» significa nada si no va vinculada al Ser, pero a un Ser pluralmente entendido, como, pongamos por caso, unidad-soldado, o como unidad-pelotón (de soldados); o si se quiere, la unidad constituida por un átomo de rubidio, o bien la entidad única «superátomo», constituida por un efímero conglomerado de unos dos mil átomos de rubidio enfriados hasta las proximidades del 0 absoluto, hasta alcanzar el llamado «estado condensado». Antes que la afirmación «todo ser es uno», nos interesará la recíproca «todo lo que es uno es ser, y ser determinado» dentro de una pluralidad originaria.La unidad no solamente une, sino que también separa; de la misma manera a como las infinitas rectas del plano que pueden recibir universalmente la relación de paralelismo (de cada una de ellas con otras rectas también infinitas en número); no quedan unidas por la unidad que a todas ellas conviene, en tanto participan de esa misma relación de paralelismo. Porque la universalidad de la relación de paralelismo no es conexa y, por ello, las infinitas rectas resultan estar separadas en las clases disyuntas de rectas constituidas por los haces de rectas paralelas, que también son infinitos en número.La idea de unidad no es unívoca, sin perjuicio de lo cual esta idea ha de poder aplicarse a todos los entes del mismo modo. Pero sólo si la propia idea de unidad no es una idea simple, sino compuesta, podría aplicarse del mismo modo sin anular su multiplicidad.La idea de unidad no es simple, en efecto, sino compleja y al menos ha de constar de dos componentes o momentos de cuyas «proporciones» puedan resultar las variedades de la unidad de los entes. Pero los componentes de esa complejidad ya no podrían considerarse ellos mismos como acepciones de la idea de unidad, porque, en tal caso, la idea unitaria o común (no unívoca) de unidad se rompería, haciéndose equívoca, respecto de tales acepciones.Nuestro análisis cree poder determinar los dos componentes o momentos constitutivos de la idea de unidad, y los denomina, el momento isológico y el momento sinalógico de la unidad. Este análisis de la unidad puede considerarse como desconocido prácticamente por las diferentes tradiciones que se han ocupado de la idea de unidad. Podía ser «cómodo», sin duda, referirse a estos dos momentos de la unidad como si fueran dos acepciones bien diferenciadas del término, sin perjuicio de la posibilidad de su composición en casos concretos. La unidad que media entre dos soldados, o dos globos, o dos círculos, la consideraríamos como ejemplos de una unidad en su acepción isológica; pero la unidad que media entre las partes constitutivas de esas unidades dadas (los órganos, las células, &c. de cada soldado, la cesta y la lona de cada globo, los círculos o diámetros de cada círculo) la consideraríamos como una unidad sinalógica.Sin embargo, esto nos plantearía un problema sin salida, o un proceso ad infinitum; porque la unidad que cubriera a esas dos acepciones de unidad ya no podría ser ni isológica ni sinalógica, sino de un tercer tipo. Detendríamos, por anástasis, este planteamiento insoluble, rechazando la consideración de los momentos de la idea de unidad como acepciones de esta idea, y los concebiremos como momentos inseparables de la idea de unidad, una inseparabilidad que no excluye su disociabilidad. Disponemos, además, de un concepto capaz de expresar la intrincación entre estos dos momentos: es el concepto de «conjugación de conceptos». Isología y sinalogía podrán ser vistos como conceptos conjugados, de forma tal que la idea de unidad se hiciera consistir en esa conjugación (lo que implica, además, rechazar la hipótesis de la irreducibilidad de la sinalogía a la isología, o recíprocamente, así como la hipótesis de la refundición de ambos momentos en un tertium, que se haría corresponder con el unumoriginal; por supuesto, rechazamos también la hipótesis de la mera yuxtaposición. Vid., «Conceptos conjugados», en Pelayo García Sierra, op. cit.)La conjugación de estos dos momentos de la unidad explica también la posibilidad de hablar de una dualidad (a la manera de la Geometría Proyectiva) entre la isología y la sinalogía, porque es la misma conjugación la que nos permitiría ver en este caso la idea de unidad como una isología entre términos sinalogados, o bien, alternativamente, como una sinalogía entre términos isologados. Por lo demás, la isología tampoco es unívoca (puede haber isología en color, en velocidad, en morfología…), ni tampoco la sinalogía (hay sinalogía de vecindad, de continuidad, de contigüidad; o bien, sinalogía circular entre puntos vecinos, o abierta, como hay sinalogía de partes abiertas o sucesivas entre las fases de las causas y los efectos).En conclusión, como la unidad, aplicada necesariamente a una materia k, dirá tanto algún tipo de isología entre partes sinalogadas de la materia o sujeto al que se aplica (por ejemplo, la unidad de un soldado dice isología entre sus células, tejidos, &c., pero sin que ello nos autorice a reducir sus relaciones sinalógicas, como un caso de isología en vecindades, porque la vecindad ya rebasa el concepto de isología), como sinalogías entre partes isológicas que la unidad determina. No sería posible citar ningún caso de isología pura, al margen de las relaciones sinalógicas, ni tampoco ningún caso de sinalogía pura, al margen de cualquier de tipo de relaciones isológicas. La idea de extensión pura contiene un momento sinalógico (expresado en la fórmula: partes extra partes) y un momento isológico (que puede hacerse consistir en la misma extensividad y divisibilidad recurrentes de las partes extendidas). Un ser simple, como el punto geométrico de Euclides, o el Dios de los teólogos, no es un ser uno, precisamente porque al no tener partes sinalógicas, no puede tampoco existir isología entre ellas. El punto, o Dios, no son unidades, sencillamente porque no son entes, sino límites negativos de un cierto género de entes o de su conjunto. Tampoco sería posible una unidad puramente sinalógica, sin ningún tipo de isología entre sus partes, como sería el caso de la sucesión infinita de causas y efectos sinalógicamente vinculados, pero sin repetición alguna (siguiendo la hipótesis sugerida por Gabriel Tarde). Como idea límite de unidad podíamos citar la de una unidad que sólo constase de una única isología-k (y no de múltiples) y de una sola sinalogía-s (y no de múltiples). Advertimos que este límite no es la simplicidad, porque las partes sinalógicas son múltiples o incluso infinitas, aunque la isología entre ellas fuera siempre la misma de modo uniforme. Acaso la idea más próxima a esta idea límite sea la idea de extensión pura o res extensa infinita, una idea que se expresa en la res extensa cartesiana, o en las formas a priori del [16] espacio o del tiempo de Kant. De donde puede inferirse, si nos replegamos, por anástasis, de este límite de la unidad, que la idea de unidad ha de aplicarse a múltiples entes (rocas, animales, rebaños, astros, constelaciones…) o, dicho de otro modo, que los contenidos o parámetros de las sinalogías y de las isologías han de ser también diferentes (este «repliegue» estaría representado, en el sistema cartesiano, por la «inyección» del movimiento a cargo de Dios, en la res extensa, si interpretamos como efecto formal de tal «inyección», no tanto la recepción global, metamérica, por parte de la materia, de una cantidad constante de energía, sino la diferenciación diamérica, aun sin perder la continuidad mutua –si no se admite el vacío– de unas «regiones de la materia en torbellino», respecto de las otras). Habrá que concluir, por tanto, que la idea de unidad k de un ente contiene necesariamente la pluralidad o multiplicidad de las partes sinalógicas que constituyen al ente considerado uno, sino las partes de su entorno con respecto de las cuales habrá variado la materia de la sinalogía (por ejemplo, en los cuerpos, el vacío atmosférico, u otra «solución de continuidad» entre los cuerpos).La inseparabilidad absoluta entre la isología y la sinalogía no excluye su disociabilidad relativa, según hemos dicho. El momento isológico de una unidad material k dada es inseparable de todo género de sinalogía, pero no de alguno en particular, y recíprocamente. Por ejemplo, entre los organismos vivientes, las llamadas relaciones de analogía entre partes suyas, son, fundamentalmente, isologías funcionales (por ejemplo, las relaciones isológicas entre las alas de un insecto y las alas de un ave), en tanto que disociadas de relaciones sinalógico-embriológicas entre tales órganos. Mientras que las llamadas relaciones de homología entre partes suyas, por ejemplo, la aleta de un pez y el brazo de un mamífero son sinalogías porque ambas proceden de tejidos comunes que se han especializado en funciones diferentes. En realidad, la cuestión es algo más compleja, pues no cabe poner en correspondencia simple la homología con la sinalogía y la analogía con la isología. La homología (si además no es analógica) se basa, desde luego, en conexiones sinalógicas, pero de los órganos homólogos con sus precursores efectivos: la homología es una isología entre sinalogías paralelas (isológicas), por ejemplo, la sinalogía sucesiva (transformativa) de las alas de un ave y de los brazos de un primate (respecto de un tetrápodo reptiliano precursor). La analogía (no homóloga) dice relación de isología (de función o de morfología, por ejemplo la que existe entre el ojo de un cordado y el ojo de un cefalópodo), pero excluye la isología de las relaciones de sinalogía sucesiva transformativa: el ojo del vertebrado deriva del encéfalo (salvo el cristalino, que deriva de la piel), mientras que el ojo del cefalópodo deriva de la piel.Por otra parte, tendría algún sentido afirmar que los dos momentos que reconocemos en la idea de unidad, la isología y la sinalogía, fueron ya tradicionalmente tratados, si bien refractados y distorsionados a través del prisma psicológico constituido por el concepto de asociación (de imágenes, de ideas), bajo la forma de las «asociaciones de semejanza» (bajo cuya rúbrica se contenían las igualdades, la congruencias, &c.) y las «asociaciones por contigüidad» (bajo cuya rúbrica se contenían sinalogías dadas en el espacio y en el tiempo), respectivamente.La idea de unidad, entendida de acuerdo con la tradición, aunque interpretada en coordenadas materialistas como un trascendental que afecta a todos los entes (porque ninguno de ellos serían tales entes –primogenéricos, segundogenéricos, terciogenéricos– si no fueran unos), no se reduce, por tanto, a la idea de identidad, ni recíprocamente. El ser uno (es decir, la unidad de un organismo o la de un rebaño) no dice, por sí misma, identidad, aunque no sea más que porque dice, formalmente, diversidad. Y no sólo diversidad de separación, es decir, de negación de lo otro (ser uno es no ser lo otro, estar separado o disociado, con una mínima claridad de los demás), también diversidad de las partes reunidas en la composición, porque ser uno es tener indivisas sus múltiples partes (por ello, el ser simple es inconcebible). La unidad del ente se nos muestra, por tanto, en un determinado grado de claridad («una idea es clara, no oscura, cuando basta para hacer reconocer, distinguiéndola de las demás, la cosa representada») y en un determinado grado de distinción («una idea es distinta, no confusa, cuando pueden enumerarse sus elementos, cuando es posible su definición»). Según esto, la claridad y la distinción, entendidas de este modo (no muy lejano al modo leibniciano), son constitutivas de la unidad de un ente (estructura o proceso) y no son aspectos separables suyos, aunque sean disociables, en la medida en que los grados de claridad, según parámetros determinados, puedan variar, en ocasiones, con cierta independencia de los grados de distinción. La unidad de un organismo no puede mantenerse al margen del medio en el que vive, como la unidad de un sistema termodinámico es inseparable del medio en el que está inmerso. Entre el sistema y el medio hay un nexo sinalógico indisoluble o necesario (una sinexión), pero esta unidad sinalógica no implica identidad, sino, precisamente, diversidad entre el sistema termodinámico (el organismo) y el medio; de la misma manera que la unidad sinectiva entre el anverso y el reverso de una medalla, o la unidad sinectiva entre la corriente eléctrica que pasa por el hilo y el campo magnético que induce, no autoriza a hablar de identidad entre el anverso y el reverso, o entre la corriente y su campo magnético perpendicular. Tampoco la unidad sinalógica constituida por el «encaje» o «engranaje natural» de la cabeza de un fémur y su acetábulo, implica identidad entre el fémur y el hueso pelviano correspondiente; en cambio, existen isologías entre las cabezas y los acetábulos enantiomorfos del mismo esqueleto y, por supuesto, de esqueletos de la misma especie.Ahora bien, que la unidad no sea identidad no significa que la identidad haya de entenderse como una determinación «sobreañadida», acaso como una denominación extrínseca, a la unidad del ente presupuesto (y tendríamos que entenderla así, si la unidad o la identidad fueran ideas simples). Pero, según hemos expuesto, ni la unidad es simple, ni tampoco lo es la identidad (tampoco las identidades son idénticas entre sí). La tesis fundamental del materialismo pluralista al respecto, es la que establece que en cada unidad que afecta a un ente están siempre «actuando» diversas modulaciones de la identidad, si bien confusa y oscuramente.Esto supuesto, cabría decir que la identidad, más que añadir alguna determinación a la unidad, suprime o abstrae determinadas modulaciones confusamente incluidas en ella; o, si se prefiere, ejercitadas en ella. Esto nos permite afirmar el carácter intrínsecamente dialéctico (negativo) de la identidad, respecto de la unidad, lo que constituye una interpretación característica del lema omnis determinado est negatio. Porque, al determinar la identidad de un ente, no estaríamos tan sólo negando a otros entes (a otras unidades), sino también a otras modulaciones de la identidad contenidas [17] confusamente en la unidad dada, pero de diverso modo, y con las «cortaduras» propias de la symploké correspondiente. Desde esta perspectiva, la identidad se nos muestra como una selección y como una oposición a otras modulaciones de la identidad que atraviesan la unidad que se trata de identificar. Esta oposición, cuando se trata de identificaciones β-operatorias pragmáticas, que tienen que abrirse camino ante otras identificaciones que la amenazan, puede tomar la forma de una reivindicación (como es el caso de la reivindicación de la unidad de un pueblo, siempre frente a otros). Precisamente, la dificultad, implícita en todo proceso de identificación de una unidad dada, deriva del hecho de que esta unidad puede mantener relaciones sinalógicas necesarias de inseparabilidad (sinexiones) o, al menos, convenientes con otras unidades distintas del mismo o de diferente rango. Así, la identidad de un órgano (la identidad del hígado de un vertebrado) puede ser reivindicada, o bien frente a la identidad de otras partes (morfológicas, funcionales) del organismo (el corazón, el cerebro), o bien frente a la identidad del organismo como un todo, en el sentido de que se postule la viabilidad de su segregación (separación) respecto del organismo considerado como un todo numérico ya sea en el sentido de una explantación de cualquier organismo, ya sea en el sentido de una explantación orientada hacia la implantación en otros organismos de la misma especie, género, orden, clase, &c.Puede decirse, por tanto, que la identidad, así entendida, está contenida en la misma «unidad» del Ser, aunque de un modo oscuro y confuso. Sería, entonces, posible definir la identificación como una determinación del grado de claridad y distinción en el que nos es dada una unidad previa. Por decirlo así, la identificación no «trabaja en el vacío», ni tampoco sobre un caos, sino a partir de una unidad fenoménica previamente dada; «identificar» esta unidad equivaldría a determinar, en grados de claridad y distinción más altos, dentro de los márgenes elegidos, la unidad de partida. Identificar algo no es, pues, crearlo ex nihilo, ni sacarlo del caos, sino redefinir su unidad, dada en un grado determinado de oscuridad y confusión, en un grado más preciso de claridad y distinción, precisando las coordenadas de las unidades de su contexto y la estructura de sus partes constitutivas. Y esta identificación puede determinar la «corroboración» de la unidad, incluso en los casos en los cuales la identidad de una unidad fenoménica dada se constituya a través de la inserción o subsunción en una totalidad envolvente (la unidad del hígado de un vertebrado se constituye y corrobora a través de su identidad como órgano de un individuo viviente enclasado como pez, reptil, anfibio, ave o mamífero).Distinguimos dos grandes grupos de modulaciones de la identidad, a partir de los dos componentes conjugados que venimos reconociendo en la unidad y que la identidad tiende a disociar, con referencia a materiales o parámetros determinados: el grupo de las identificaciones autológicas (que siempre tienen que ver con las sinalogías) y el grupo de las identificaciones isológicas (que tienen que ver con las isologías). En la tradición aristotélica, la identificación autológica se correspondía con la idea de «sustancia primera»; por tanto, se correspondía con la unidad sustancial; mientras que la identificación isológica, se manifestaba, principalmente, en la forma de una identidad esencial (a veces denominadas sustancias segundas). Entre los elementos de una misma especie se establecía la relación isológica de igualdad, o de semejanza, que sería preciso distinguir de la identidad, al menos en tanto que no se tomase en cuenta el momento de la reflexividad (así Husserl, Investigaciones lógicas, II, §3: «Donde quiera que existe igualdad hallamos también identidad en el sentido estricto y verdadero… la identidad es indefinible. En cambio, la igualdad es la relación de los objetos que pertenecen a una y la misma especie»). Sin embargo, habría que restringir la tesis de Husserl al campo de las relaciones de igualdad interna (determinada en los contextos pertinentes), porque las igualdades externas (aleatorias, por ejemplo) no implican identidad; por ello, en los casos ambiguos, suele preferirse hablar de identidad y no de igualdad, acaso para sugerir que la igualdad tiene «una razón suficiente», aunque nos sea desconocida («los individuos pertenecientes a un mismo pueblo tienen identidad de lengua» es una frase que expresa que ellos no se limitan a «hablar en igual lengua», como si fueran extranjeros).La interpretación sustancialista de las identidades autológicas, así como la interpretación esencialista (específica, genérica) de las identidades isológicas, encierra un gran peligro cuando se sobrentiende, de acuerdo con la metafísica sustancialista o esencialista, que la identidad sustancial agota al individuo singular de una especie que, a su vez, tendrá que ser entendida al estilo megárico. Desde las coordenadas del materialismo filosófico, las identidades sustanciales no agotan al individuo, sino que constituyen solamente una determinación de su unidad, por medio de una identidad material k. Por ello, cada individuo,o cada singularidad individual, no es tanto una unidad-sustancia, cuanto una identidad seleccionada dentro de una symploké de identidades constitutivas de su unidad. Por ello, la identidad sustancial de un ente cuya unidad sinalógica se mantiene (autológicamente) en sus transformaciones morfológicas (por ejemplo, en la metamorfosis del gusano en mariposa desaparece la mayor parte de las relaciones de isología entre partes [18] homólogas, pero subsiste la continuidad sinalógica sucesiva de sus partes transformadas las unas en las otras). Por ello, la identidad sustancial no tiene por qué ser siempre pensada al modo aristotélico, como la identidad estática invisible que permanece debajo, invariante en el cambio, sino como la identidad global de la unidad sinalógica del organismo en sus fases sucesivas. El caso opuesto a esta identidad autológica global es el de la identidad autológica de la identidad estructural singular (no específica) del barco de Teseo (Pausanias, II, 31.1) que es invariante en su morfología global, pero ha mudado todas sus partes formales (su singularidad se manifiesta en la imposibilidad de poner frente a frente, como si fueran dos barcos numéricamente distintos, los diferentes conjuntos de piezas empleados).En cualquier caso, la igualdad autológica, en cuanto igualdad interna, no ha de confundirse con la igualdad isológica. Aquella deriva de identidades autológicas (la que se expresa mediante el término mismo, en cuanto traduce al autós griego); identidades autológicas que no tienen por qué ser sustancias en el sentido aristotélico (si se las llama sustancias es por pura ampliación del término), sino unidades sinalógicas reflexivizadas, a través de una isología, entre los momentos de su desdoblamiento. Como ejemplo, podríamos citar el caso de la identidad autológica entre el cateto de un triángulo rectángulo y la base del cuadrado construido sobre él. Decimos que el segmento de recta que constituye el cateto es el mismo (es decir, idéntico autológico, autós) que el que sirve de base al cuadrado de referencia; de otro modo, que el triángulo rectángulo y el cuadrado de referencia intersectan en un mismo segmento de recta y se identifican autológicamente a través de él (mientras que la identidad entre el lado base del cuadrado y cada uno de los otros lados es, salvo el punto de intersección, sólo identidad isológica, es decir, igualdad). La intersección entre cateto y lado base es una unidad sinalógica, pero desdoblada (reflexivizada) por estar incorporada simultáneamente a dos estructuras diferentes, el triángulo base y el cuadrado. Este desdoblamiento, además, incluye una isología establecida entre el segmento-cateto de la recta al que pertenece y el mismo en cuanto lado del cuadrado: la reflexividad, como desdoblamiento, no es, por tanto, sólo noética (resultante de la repetición de la operación con un término en sí mismo considerados, sino objetiva, porque tiene lugar mediante la inserción de este mismo segmento de figuras objetivas diferentes.2. La identidad fisicalista o corpóreaLas figuras gnoseológicas de los referenciales nos llegan a una modulación de la identidad de importancia decisiva en la conformación tecnológica y científica del mundo. Es la identidad fisicalista, manifestada como singularidad corpórea (primogenérica). El privilegio de esta modulación de la identidad (que acaso se consolidó en nuestra etapa cazadora, cuando el objetivo de toda la acción humana consistía en rodear y aislar a un animal de escala análoga al grupo humano) estriba, ante todo, en su coordinación con la misma actividad del sujeto operatorio. Es obvio, dada la naturaleza «quirúrgica» de estas operaciones (las del sujeto operatorio corpóreo), que estamos ante operaciones de separación y aproximación de cuerpos dados, sin duda, a una escala morfológica determinada: puedo desplazar el planeta Tierra aplicando operatoriamente la fuerza de millones de individuos humanos dando una paso adelante en el mismo instante, pero no puedo operar por debajo de cuerpos de menos de un nanómetro de radio. El privilegio de las identidades fisicalistas no se agota, sin embargo, en esta su vinculación a la operatoriedad de los sujetos gnoseológicos, porque su importancia no consiste únicamente en ser «punto de partida» para poder elevarse a la determinación de leyes universales; consiste en ser también el «punto de llegada» de esas leyes universales que, en sí mismas, carecerían de interés o incluso habría que considerar vacías. Esto puede advertirse claramente en los casos en los cuales la universalidad afecta a la característica f de una función y=fdx, porque esta característica universal (pongamos por caso: «todas las personas humanas tienen un padre natural») sólo mantiene su significado y su interés cuando se desarrolla sinalógicamente en valores individuales, cuyas identidades fisicalistas han de suponerse definibles (en el ejemplo: «dada una persona Nkidentificar, mediante una prueba genética de paternidad, cuál es la persona de su padre Nk»).Las identidades corpóreas son primogenéricas, lo que no significa que toda materia primogenérica sea corpórea. Suponemos que los cuerpos son tridimensionales, es decir, que los espacios n-tridimensionales, para n ≠ 3, son entidades matemáticas y no físicas, sin perjuicio de que algunas identidades físicas, como la cuerdas, sean consideradas como unidimensionales. Y lo suponemos, no ya en virtud de pretendidas razones que casi siempre piden el principio (como la que ofreció Poincaré: la tridimensionalidad del mundo físico deriva de la tridimensionalidad de nuestro ojo que lo contempla), sino en virtud de la misma definición de cuerpo: un cuerpo que no fuera tridimensional no sería cuerpo. Pero hay materialidades primogenéricas incorpóreas. La posibilidad de una materialidad primogenérica incorpórea, desconocida por la tradición de la «izquierda aristotélica» (que, sin embargo, reconocía erróneamente materialidades corpóreas distintas de las terrestres, a saber, las que supuestamente constituían la corporeidad de los astros), fue abierta por la tradición tomista al distinguir el cuerpo respecto del accidente de la cantidad, para poder explicar la transustanciación y el Cuerpo Glorioso. En la física actual, sobre todo a través de la introducción del concepto del éter electromagnético, y todavía más a través del concepto de vacío cuántico, o «vacío de Planck», pero también a través de las ondas gravitacionales einsteinianas (h=g-g0), en tanto están determinadas por una masa corpórea que deforma el espacio-tiempo (y que algunos físicos conciben, sin dejar de considerarse como físicos materialistas, como una «onda inmaterial») las materialidades físicas incorpóreas parecen haber tomado carta de naturaleza en el campo de la física.El cuerpo físico es, además, un cuerpo en movimiento en el espacio-tiempo (el cuerpo geométrico puede moverse, pero de suerte que en sus movimientos el tiempo quede abstraído). Por este motivo, el cuerpo no es sólo la res extensa cartesiana, ni siquiera la res extensa dotada ab extrinseco de una cantidad de movimiento constante, y ello porque, aun supuesto ese origen extrínseco del movimiento, el movimiento carecería de efectos o características físicas si se distribuyese uniformemente por la res extensa global. Sólo si el movimiento afecta a unas partes, según ritmos diferentes a como afecta a otras, por ejemplo, en los torbellinos, podríamos apreciar el significado de un cuerpo físico como entidad corpórea finita que ha de estar necesariamente inmersa entre otros cuerpos también finitos, de suerte que entre ellos medie solución de continuidad-k (no se trata de un vacío absoluto, entendido como un no-Ser, sino de un vacío atmosférico o electromagnético, &c.). La hipótesis de un cuerpo finito aislado en el espacio tridimensional vacío infinito [19] (a la que se aproxima la hipótesis del «hombre volante» de Avicena) es absurda físicamente, porque ese cuerpo aislado único no podría moverse, ni tampoco mantenerse en reposo, desde el momento en el que el movimiento o reposo de un cuerpo es sólo relativo a otros cuerpos del sistema y no sólo porque éstos se tomen como referencia.El concepto de cuerpo físico, en cuanto implica a otros cuerpos, requiere, por tanto, una solución de continuidad sinalógica (un «vacío» entre ellos), de suerte que el cuerpo de referencia quede separado de los demás. Dicho de otro modo: un cuerpo ha de poder mantener relaciones apotéticas con otros cuerpos diferentes, lo que implica un sujeto operatorio capaz de establecerlas. Lo que significa que el cuerpo se nos hace presente, ante todo, como un «bulto», como una morfología fenoménica. Pero esta morfología fenoménica es la que está implicada en las operaciones de los sujetos corpóreos, y no sólo en las operaciones científicas, sino en general (cuando Romeo se aproxima a su amada, deseando unirse sexualmente con ella, lo hace en función del fenotipo corpóreo de Julieta; por decirlo así, con permiso Dawkins y sus «genes egoístas», Romeo se enamora del bulto de Julieta –bulto de vultus,rostro–, pero no se enamora de los óvulos, invisibles a simple vista, contenidos en sus ovarios: lo que nos permitiría concluir que las interacciones morfológicas moleculares no parecen gobernarse con total independencia de las interacciones etológicas).La escala según la cual se constituyen los cuerpos conformados no puede ser deducida del simple concepto de cuerpo en movimiento; parece que esta escala tiene que ver con las medidas del cuerpo humano, o con el de los animales, con los cuales él es capaz de enfrentarse operatoriamente (acaso, en principio, como cazador). El llamado «principio antrópico» debiera, antes de entrar en su discusión, cambiar el nombre por el «principio zoológico». Hay un «dialelo zoológico» (y, por supuesto, antropológico) porque sólo podemos «deducir» a los cuerpos conformados (i.e. a escala operatoria) de los animales y de los hombres si partimos ya de ellos, y de otros cuerpos, por tanto, si comenzamos in medias res. Esto no quiere decir que haya que postular a los cuerpos conformados que constituyen nuestro mundo (el Sol, los astros, &c.) como entidades sustanciales originarias (eternas, al modo de Aristóteles, o puestas desde el principio por Dios, como condiciones iniciales de las ecuaciones de la Mecánica, al modo de Newton); quiere decir, que el intento de deducir los cuerpos a partir de entidades incorpóreas (operatoriamente), aunque sean postuladas como materiales y aun corpóreas o tal es el caso de los átomos de Demócrito, aunque se llamen «corpúsculos», o las «partículas planetésimas» de Kant, o los electrones o los quarks de Gell-Mann), no puede jamás interpretarse como una construcción originaria, porque el «dialelo corpóreo» obligará a interpretarlas, a lo sumo, como una reconstrucción, como un progressus aparente tras un regressus que no tendría retorno posible, si no fuera porque su punto de llegada no era otro sino su mismo punto de partida.Por lo demás, que los cuerpos conformados no sean sustancias (una per se), ni unidades eternamente dadas (como si fueran átomos de Demócrito, pero macroscópicos), no significa que la relación entre sus partes hayan de ser siempre contingentes. Y si no lo son, es en la medida en que admitimos que esos cuerpos se atienen a determinados principios que giran, precisamente, en torno a la identidad fisicalista,es decir, a una identidad de los referenciales corpóreos, que implica: (1) la solución de continuidad sinalógica (determinada a una materia k) del cuerpo que se desplaza respecto de otros cuerpos del sistema y (2) la unilocación del cuerpo dentro del sistema en cada instante de su trayectoria. La unilocación no es, según esto, una posibilidad entre otras de un cuerpo identificable, sino un componente de su propia identidad. Por incompatibles con ella, rechazamos las situaciones de multilocación no circunscriptiva de los cuerpos, tantas veces propuesta en los relatos míticos (sobre Pitágoras, sobre Apolonio de Tyana, sobre Cagliostro). Más aún: la tradicional formulación metafísica, por no decir indeterminada, vaga, del principio de identidad («lo que es, es idéntico a sí mismo») encuentra una correlativa expresión no tautológica en el principio de unilocación de los cuerpos: «el cuerpo que se encuentra, en un instante dado, en una posición determinada en un sistema de otros cuerpos, no puede encontrarse simultáneamente en otras posiciones del sistema»; principio que sigue siendo válido en la «hipótesis ergódica» de una partícula cuya trayectoria, circunscrita a un recinto dado, llene todas las partes del espacio con una distribución uniforme. Y esto permite formular, «iconográficamente», el principio de no contradicción, no ya a través del funtor negación, sino a través del funtor incompatibilidad, porque ahora la incompatibilidad irá referida a la comparecencia de la mismamención p en dos lugares diferentes: p/p=Ø.La identidad sustancial implica continuidad sinalógica (negación de solución de continuidad) del cuerpo de referencia en los sucesivos estados que alcanza en su desplazamiento. Por ejemplo, la identidad orgánica (de un organismo individual) implica continuidad sinalógica determinable, en muchas ocasiones por la que podríamos llamar «regla de Letamendi» en honor al ilustre médico español que la propuso hace ya más de un siglo: «son partes de un mismo organismo aquellas por las cuales no es posible pasar un bisturí sin cortar» (la regla no implica la recíproca: el bisturí «pasa» sin cortar entre las paredes del «medio interno» del organismo). Y, en cualquier caso, la unidad orgánica, determinada según el criterio de Letamendi, no implica la identidad de las personas eventualmente asociables a un organismo individual, como es el caso de los organismos constituidos por siameses inseparables.El principio de continuidad constituye la expresión más plena de la identidad fisicalista, sin necesidad de apelar a una «sustancia invariante» en los cambios, por cuanto la continuidad sinalógica es compatible con las variaciones morfológicas del cuerpo, con su metamorfosis. Y se opone a la posibilidad de referirse a un mismo o idéntico cuerpo (por ejemplo, un electrón) supuesto que éste hubiera sido aniquilado en el momento en el que desaparece de nuestra percepción y es vuelto a crear ex nihilo en el momento en que reaparece ante ella, según la hipótesis de Berkeley (recuperada en algunas hipótesis de la física cuántica idealista).La identidad fisicalista no se reduce, por tanto, al reconocimiento de la unidad de un cuerpo en movimiento, sino que niega la unidad sinalógica con otros cuerpos (por la solución de continuidad entre ellos) y niega la fractura de la unidad en su movimiento (al negar la solución de continuidad sinalógica en sus desplazamientos). Pero la identidad fisicalista constituye la base misma del principio de causalidad determinista y, por tanto, el rechazo de la acción a distancia. Es así el fundamento de toda concepción materialista de la construcción científico-positiva cifrada, no ya tanto en el [20] análisis de «universales» (leyes universales), abstractas (sustancialistas), sino de relaciones funcionales, no menos universales, pero establecidas entre términos referenciales concretos, dados en nuestro mundo entorno, de los cuerpos que nos rodean (por ejemplo, en los aparatos de medida). La construcción científica sería imposible si estas identidades fisicalistas no estuvieran actuando constantemente en el sistema operatorio de los científicos, en el autologismo de Becquerel «recordando» el lugar y circunstancias en las que había situado su placa en un cajón de su mesa, y reconociendo como idéntica a la que encontró velada después de los días de niebla, es decir, identificándola como la misma placa, según su contenido fisicalista. (Por lo demás, la identificación fisicalista, constitutiva de la racionalidad científica operatoria, actúa, en general, en la construcción del «Mundo», en el reconocimiento del mismo objeto que se oculta y reaparece tras una pantalla, en animales o en aquellos niños, que hace varias décadas fueron observados por Piaget y sus discípulos.)Las dificultades que la física cuántica, a partir del «principio de incertidumbre», planteó a la teoría de la ciencia, pueden tomarse como una contraprueba del primado del «principio de identidad fisicalista»; porque el acausalismo o indeterminismo, las «acciones a distancia», denunciadas ya por Einstein en la concepción de Bohr-Heisemberg, toman todas ellas su origen, podría decirse, precisamente, de esa incertidumbre en la determinación conjunta de la posición y velocidad (movimiento, por tanto) de las partículas elementales. La hipótesis de Bohr-Heisemberg (en general, la llamada «interpretación Copenhague-Gottinga») no es otra cosa sino una conculcación del principio de unilocación constitutiva de la identidad fisicalista. En el «dispositivo» (llamado Gedanken-Experimente aunque en realidad era una maqueta o proyecto de maqueta) que Einstein propuso en el V Congreso Solvay de 1928 un haz de electrones se supone incidiendo sobre una pantalla S atravesando una parte del haz una pequeña abertura O en ella y dirigiéndose, distribuida uniformemente en todas la direcciones, sobre una película fotográfica semi esférica montada, como una cúpula, sobre la misma pantalla. Designando por {αi(x)} la base propia del operador posición, el estado del sistema instantes antes de impactar en la película se expresa por la ecuación: ψ = Σi (αi, ψ) αi(x). Ahora bien: lo que la paradójica hipótesis de Bohr-Heisemberg habría defendido es que ψ (por tanto, los αi(x)) va referido a un único electrón que, por tanto, habría que entenderlo como físicamente extendido sobre la pantalla antes del impacto (hipótesis ergódica). Y esto conculca el principio de la unilocación.En el momento en el cual se reintroduce este principio, o bien tenemos que entender a ψ como una simple expresión de nuestro (des)conocimiento –convirtiendo a la física cuántica en una mera tecnología de ordenación de nuestras percepciones–, o bien tenemos que referirlo a una colectividad estadística de electrones-corpúsculos (lo que obligaría a declarar incompleta a la mecánica cuántica, precisamente porque no permite determinar las identidades fisicalistas individuales).Consideraciones análogas cabría hacer a propósito del famoso argumento de Einstein-Rosen-Podolsky sobre las interpretaciones de la correlaciones negativas entre los spines de partículas medidas en los sistemas A y B entre las cuales se supone relaciones de continuidad, a través de una hipótesis (de Bohr) acerca de la no separabilidad del supuesto sistema total A, B, hipótesis que implica la acción a distancia. (La exigencia de Einstein en el sentido de que la mecánica cuántica habría de ser completa no sería otra cosa, desde este punto de vista, sino una apelación al principio de identidad fisicalista: unilocación y continuidad procesual en los desplazamientos.)Cuando mantenemos el «principio de identidad fisicalista» en los términos en los que lo hemos expuesto, la disyuntiva entre el acausalismo (o indeterminismo) cuántico y el determinismo se disuelve. Porque si el determinismo causal va referido a las identidades fisicalistas (referenciales), al dejarlas de lado (es decir, al abandonar la representación de los electrones como si fueran cuerpos minúsculos, corpúsculos), las consecuencias «devastadoras» del indeterminismo quedarán automáticamente conjuradas. El acausalismo indeterminista, en efecto, sólo alcanzaría su pleno y «escandalosamente irracional» sentido cuando se aplicase a los cuerpos; retirados los referenciales, tampoco cabrá hablar de procesos acausales en un sentido privativo (no ya en un sentido meramente negativo). Sería acausal, en sentido privativo, es decir, irracional, la indeterminación de los vectores de velocidad de una bola de billar en el momento de recibir el impacto de otra bola de coordenadas bien definidas; pero no es acausal (o sólo lo es en sentido negativo, pero no en sentido privativo) la configuración de un proceso en el que no intervienen cuerpos ni corpúsculos; un proceso que, sin embargo, sigue siendo material (primogenérico). En cualquier caso, si este proceso extracausal es racionalizable, es decir, si puede ser tratado mediante razones, aunque no lo sea mediante causas, lo será siempre a través de contextos determinantes constituidos por armaduras corpóreas sometidas, otra vez, al «principio de identidad fisicalista» (y, entre estas armaduras, habrían de figurar los propios aparatos que producen o miden las «cascadas de electrones» objeto de las paradojas indeterministas de la física cuántica).3. La identidad esencial y sus modos (necesidad-verdad, contingencia, posibilidad, imposibilidad)La figura gnoseológica de la esencia nos introduce en el reino de las modulaciones de la identidad que tienen que ver con la esencia; este «tener que ver» lo interpretamos aquí en el sentido no de que sean todas ellas modulaciones de la identidad esencial, sino también de su proximidad-alejamiento de esa identidad esencial, de un déficit, por así decirlo, de identidad esencial. Las modulaciones plenas o directas de la identidad esencial las ponemos en conexión con las identidades sistemáticas en cuyo ámbito se determina la idea modal de necesidad. Una necesidad entendida, no tanto en el contexto proposicional de la llamada «Lógica modal», sino en contexto objetual, precisamente constituido por una esencia sistemática. Podemos fijar, como prototipo de identidad sistemática (en tanto opuesta a las unidades fenoménicas), la identidad estructural entre dos figuras (fenoménicas) que en Geometría Proyectiva se conocen como «disposición de líneas y puntos de Pascal» y «disposición de puntos y líneas de Brianchon». Son dos figuras que, a simple vista, muy poco tienen que ver (salvo el tejido de rectas que se cortan, ángulos formados por ellas); sin embargo, su estructura es idéntica, si bien su distinción se establece ya en dos versiones esenciales (no meramente fenoménicas) que mantienen entre sí el sistema de relaciones que constituyen su dualidad, y en esa dualidad podemos hacer consistir su identidad. Que esta identidad de estructura pueda expresarse analíticamente en un sistema de coordenadas homogéneas, no significa que la tal estructura o esencia sea meramente algebraica o, si se prefiere, aritmética y no geométrica, porque esas situaciones de relaciones esenciales se constituyen con plena necesidad geométrica. [21] En general, la identidad esencial tiene que ver siempre con los invariantes de los grupos de transformaciones que no excluyen la constitución en su seno de individualidades «sustanciales» (como pudiera serlo el punto central en las transformaciones del rectángulo) y, en particular, con el propio rectángulo en la «transformación idéntica que, no por ello, deja de ser una transformación compleja (por ejemplo, como resultado del producto de dos giros sucesivos de 180º).Por lo demás, lejos de presentar esta concepción objetual de la necesidad como una novedad, reivindicamos su antigüedad remitiéndonos, otra vez, a la doctrina escolástica de los predicables, en tanto que ellos se clasificaban en necesarios (los cuatro primeros) y contingentes; puesto que la necesidad, en esta doctrina, no iba referida a proposiciones inanalizadas (como es el caso de la lógica modal), sino a conexiones entre géneros, especies, diferencias, &c. Como modulaciones indirectas de la identidad esencial (de la necesidad), es decir, como modulaciones de la identidad definible en función de la identidad esencial como un déficit de la misma, consideraremos a la contingencia, a la posibilidady la imposibilidad, entendidas también en un contexto objetual, antes que en contextos proposicionales.Ahora bien, la identidad de las esencias de las que hablamos va referida a las esencias sistemáticasque, consideradas desde la perspectiva de las esencias simples (en el límite, megáricas), se presentan como «complejos de esencias simples». Esencias simples son, ante todo, las singularidades específicas o genéricas, los «universales» de Porfirio; pero su simplicidad, relativa a los sistemas, sería aparente y fruto de la economía del lenguaje o de la misma abstracción vinculada al lenguaje, en tanto éste nos remite a significaciones. De hecho, es muy frecuente presentar a las esencias simples (a las significaciones) como productos del lenguaje articulado que crea, por abstracción, significaciones aisladas (que los megáricos concibieron como si fueran entidades reales), combinables entre sí para dar lugar a sistemas complejos.Desde las coordenadas del materialismo filosófico, la situación es muy otra. Lo primario no serán las esencias simples, que luego se combinan entre sí, sino las esencias sistemáticas (acaso oscuras y confusas) que, ulteriormente, se despedazan, acaso a través del lenguaje en el momento de mostrarlas a los demás, o de traducirlas a otros lenguajes. Sólo después de este despedazamiento, cabe reconstruir la esencia compleja como si fuera un «sistema de esencias simples». La prioridad de las esencias complejas se funda en la tesis sobre la génesis, no propiamente lingüística, sino técnica, de las esencias; una tesis que no subestima, en ningún momento, la intervención del lenguaje, aunque no sea más que como una técnica más, en la constitución de las esencias complejas. Por lo demás, la tesis de la symploké nos preserva de la hipótesis del «sistema global único de todas las esencias».La tesis sobre el origen técnico de la idea de esencia apela a la naturaleza normativa de las técnicas humanas, que fabrican los instrumentos u objetos (el palo, el hacha de sílex, el cepo) mediante la repetición distributiva (isológica) de unas formas dadas, pero también mediante la transformación (sinalógica) normada de otras formas (como se aprecia ya, desde los orígenes, en la alfarería o en la fundición de metales). Las técnicas de reproducción isológicas estarían en la base de las esencias porfirianas; mientras que las técnicas de transformación sinalógicas estarían en la base de las esencias plotinianas. En cualquier caso, ni las esencias porfirianas, ni las plotinianas, podrían considerarse como esencias simples. El hacha de sílex, fabricada según una norma isológica, sólo es posible en un contexto en el que, por ejemplo, aparece co-determinada la esencia del animal que va a ser desgarrado por ella (y cuya silueta se dibujará, acaso, en la pared de una caverna), la esencia de la mano que la empuña, &c. El «hacha aislada» no es una esencia, sino un significado segregado de otros, que adquiere la apariencia de entidad exenta en el momento de utilizar sus significantes que, sin embargo, presuponen implícitamente un «círculo de significantes» correspondientes a las esencias complejas. (En la lógica de Porfirio, estos «círculos de esencias» encuentran su correspondencia con los predicamentos, es decir, con el ensamblaje de especies átomas, géneros próximo, diferencias específicas, géneros subalternos, géneros supremos, propios y accidentes.)Supuestas estas premisas, podríamos decir que la modalidad directa más importante de la identidad esencial es la modalidad de la necesidad, que va vinculada a la verdad definida en el ámbito de las identidades sintéticas sistemáticas, constituidas en los contextos determinantes. Por ello, la necesidad (o la verdad) no podría afectar jamás a una proposición inanalizada, sino, a lo sumo, a una proposición analizada, en tanto ella se corresponde con una esencia sistemática compleja de la que forma parte. La identidad de la esencia sistemática se nos presenta como una identidad interna, es decir, como una identidad que resulta de la concatenación de las partes del sistema, y que afecta al todo, no globalmente, sino en tanto está dado en función de las partes. La identidad interna, en tanto que conlleva una suerte de desdoblamiento del sistema (en cuanto en un todo [22] resultante de sus partes, en el momento del progressus y un conjunto de partes resultantes del todo en el momento del regressus), se manifestará como una reflexividad, que se expresa ordinariamente como una igualdad y, otras veces, ni siquiera así, como ocurre en el caso de las ad-igualdades, del estilo de las que median entre el área del círculo y el resultado de la operación πr². Se trata de igualdades o ad-igualdades internas o materiales, que hay que diferenciar de las igualdades externas o formales, que obtienen la reflexividad (cuando ella es posible) a partir de la simetría y de la transitividad, de un modo, a veces, puramente empírico. Ahora bien: la igualdad, en general, como conjunto de proporciones terciogenéricas soportadas por una symploké material dada y constitutiva de una verdad material o identidad sintética, es inseparable de los contenidos materiales-especiales de los términos, aun cuando una importante corriente «neoplatónica», que llega, sobre todo, a través de cauces matemáticos a nuestros presente (por ejemplo, el programa de «Erlangen»), pretenda separar el «mundo» ideal terciogenérico, en el que tendrían lugar los grupos de transformación y sus invariantes –identidades– que son, sin embargo, características del mundo perceptual, visual, táctil (segundogenérico) en el que se dibujan las figuras geométricas; entre el mundo ideal de las transformaciones abstractas y la llamada «intuición» sólo mediaría un nexo accidental, psicológico o pedagógico. Las figuras de la geometría serían sólo una «concesión didáctica», un instrumento de apoyo, acaso una «instanciación» inicial; o, a lo sumo, serían signos externos de las estructuras transformativas inmateriales y transespaciales (así, J. Echevarría, «La identidad de las figuras geométricas», Theoría, 2ª Época, n° 1, en donde se propone la conveniencia de una «teoría de los homeomorfismos sígnicos» paralela a la propuesta de Klein para la geometría, como si los grupos de transformaciones de Klein tuvieran sentido separados de sus signos «figurativos»).Desde la teoría del cierre categorial, las figuras geométricas encuentran su lugar propio, dentro del espacio gnoseológico, entre los fenómenos. Pero los fenómenos son inseparables de las esencias (y, en general, de las relaciones terciogenéricas), no sólo porque éstas proceden del análisis de aquéllas (en el regressus), sino porque también deben volver a ellas (en el progressus): las esencias o invariantes abstractos terciogenéricos no pueden «exportarse» a un «tercer mundo jorismático» popperiano. Ya en la mera igualdad métrica (geométrica) constatamos cómo el contenido fenoménico-sinalógico de la unidad de longitud, de superficie, o simplemente de la operación de superposición global, como término de las traslaciones, es imprescindible para que la relación de igualdad métrica mantenga sus contenidos característicos. Las identidades esenciales, las que, por ejemplo, se establecen a través de los grupos de transformaciones proyectivas entre los segmentos del lado obtenidos por una línea secante del triángulo de Menelao, en la demostración de Poncelet, o bien, las elipses, hipérbolas o parábolas, como especies de un género común, el de las «cónicas de Apolonio», quedarían vacías de todo contenido separadas de los fenómenos (es decir, de las figuras), porque sólo en el espacio fenoménico de las figuras pueden tener lugar los movimientos, los giros o los desplazamientos de Klein. Los invariantes o identidades terciogenéricas entre las diferentes figuras cónicas (pongamos por caso, la constancia del parámetro de la elipse como tercera proporcional entre los dos ejes de la curva y la constancia del parámetro de la hipérbola como tercera proporcional entre el eje imaginario y el real). Las relaciones terciogenéricas no «flotan», como entidades jorismáticas asentadas en un «tercer mundo», separadas de los fenómenos, sino que se dan diaméricamente entre los propios fenómenos. Ni siquiera la expresión algebraica del género de las cónicas dado por la ecuación (Ay²+Bxy+Cx²+Dy+Ex+F=0) podría interpretarse como un signo o símbolo directo de ese género, porque, para que la ecuación tenga sentido geométrico, es preciso referirla a un espacio de coordenadas sinalógicas, en donde únicamente cobran significado los valores x,y de la ecuación general: estos signos algebraicos, para serlo de un espacio geométrico (es decir, para no convertirse en una mera ecuación algebraica aritmética), son inseparables del espacio primogenérico, en donde se dibujan los ejes de coordenadas, al margen de los cuales las variables x,y de la ecuación carecen de sentido geométrico. En cualquier caso, la referencia necesaria que requerimos ante un determinado grupo de transformaciones geométricas y un sistema de fenómenos dado, no tiene por qué implicar la relación recíproca entre este sistema de fenómenos y el grupo de transformaciones de partida. (La identidad esencial o estructural entre las figuras cónicas de la elipse, parábola o hipérbola que se determina mediante el grupo de transformaciones proyectivas, se desdibuja al considerar estas figuras desde el grupo de la Geometría afín.)Consideraciones análogas habría que hacer, en general, en cualquier otro tipo de construcción geométrica. La igualdad (métrica) entre las áreas de los cuadrados construidos sobre los catetos de un triángulo rectángulo y el área del cuadrado construido sobre la hipotenusa es una igualdad externa(empírica, contingente), cuando es asentada sobre las operaciones métricas empíricas; pero es una igualdad interna, cuando aparece como resultado de una construcción geométrica. Ahora, la igualdad interna corresponde a una identidad esencial sistemática, que implica relaciones isológicas y sinalógicas muy complejas y cuyo análisis no es posible ofrecer en este lugar. La identidad expresada en las definiciones o descripciones de las cónicas de Apolonio, o en la relación pitagórica, nos ofrecen un campo muy fértil para estudiar la conexión entre las identidades y las igualdades internas. Las figuras de la cónicas, obtenidas operatoriamente, por ejemplo, como secciones de un cono, se nos presentan, ante todo, como fenómenos (sometidos a las leyes gestálticas, identificables como estructuras fenoménicas, en el marco de esas propias leyes); como tales figuras geométricas contienen un acervo connotativo (arcos, sectores, radios vectores, diámetros…) que aparece acumulado empírica o técnicamente. Pero el análisis de los fenómenos nos lleva a identidades esenciales expresables en definiciones esenciales clásicas (por género y diferencia), o en definiciones propias (por género y propio) y en virtud de las cuales una gran parte del acervo connotativo podrá ser reexpuesto como resultado de determinaciones internas entre esas partes que permiten un conocimiento distinto más preciso de las figuras (como pueda serlo la relación entre los cuadrados de los diámetros conjugados, el diámetro de la elipse como lugar geométrico de los puntos medios de las cuerdas paralelas, el «rectángulo característico» que corresponde a una figura, &c.). Por su parte, la verdad del teorema de Pitágoras, tal como aparece demostrada en la «Proposición 47» del Libro I de Euclides, no es algo diferente de la misma identidad entre la suma de los cuadrados de los catetos y el cuadrado de la hipotenusa. Una identidad que no es mera igualdad externa, aunque contenga múltiples igualdades isológicas externas, dadas «por construcción», [23] pero entretejidas con otras igualdades autológicas que hacen de la relación pitagórica una igualdad interna, una igualdad derivada de las igualdades autológicas entre lados, o entre ángulos, de unidades sinalógicas entre los ángulos oblicuángulos que tienen en común el ángulo agudo del triángulo rectángulo, de la unidad sinalógica entre los triángulos rectángulos en el cuadrado levantado sobre la hipotenusa por la perpendicular que pasa por el vértice del ángulo recto del triángulo, &c. La identidad sintética establecida en la relación pitagórica, tal como la presenta Euclides, es una identidad sistemática expresada como igualdad interna, en modo alguno es una mera igualdad métrica o externa de áreas «superponibles»; y no porque las áreas de los cuadrados sobre los catetos sean sustancial o autológicamente las mismas que el área del cuadrado sobre la hipotenusa (la distinción se mantiene siempre), sino porque la igualdad isológica de las áreas derivan de identidades autológicas parciales y de reflexividades sinalógicas (por ejemplo, la del cuadrado de la hipotenusa y la suma de los rectángulos en los que la demostración los divide).La identidad esencial no es, según lo expuesto, unívoca: ni siquiera en Geometría puede decirse que sea unívoca. Una es la identidad expresada en la relación de ad-igualdad S=πr² y otra la identidad expresada en la igualdad de la relación pitagórica; hay franjas variables en una misma verdad. Desde este punto de vista, cabría considerar como grado más bajo de la verdad a las simples verdades externas, empíricas o aleatorias (por ejemplo, la igualdad de temperatura del agua contenida en varios recipientes situados en medios diferentes y desconectados sinalógicamente entre sí, frente a la igualdad de temperatura de diferentes mamíferos en estado normal). El «quinto predicable» de Porfirio expresaba una «identidad accidental» entre el predicado dado y un sujeto; sin embargo, el concepto de identidad accidental o contingente puede redefinirse como un caso de identidad sinecoide, o bien como la identidad esencial genérica respecto de sus especies internas. La identidad interna k establecida entre las partes de un género G necesariamente se desarrolla según alternativas específicas E1,E2…En, pero puede no necesitar de ninguna de ellas en particular (es el caso de la relación pitagórica que afecta al triángulo rectángulo G, a través necesariamente de sus especies E1=isósceles, E2=escaleno, siendo accidental o irrelevante el nexo de la relación pitagórica con las estructuras específicas).Y lo que decimos de las verdades dadas en los teoremas (tales como el de Menelao o el de Pitágoras), lo diremos también de otros modi sciendi, como puedan serlo los llamados en física «principios de conservación». No «explicaremos» estos principios tanto desde el llamado «principio de identidad» cuanto el principio de identidad por los diferentes «principios de conservación», si es que se constituyen como modulaciones características e irreducibles de la identidad. Por ejemplo, si se trata del «principio de Lavoisier», desistiremos de la tendencia a referirlo a la «materia en general» (como correlato metafísico de una identidad también genérica y abstracta) y lo circunscribiremos a la masa de gravitación tal como se establece en los procedimientos de la pesada simple, o de la doble pesada («el peso de las sustancias que reaccionan ha de ser el mismo –es decir, idéntico isológicamente, pero relativo a las sustancias que, tras la transformación, mantienen una unidad sinalógica en el matraz– antes y después de la reacción»). Análogas consideraciones, si bien mucho más prolijas, podríamos hacer a propósito del llamado «principio de conservación del número bariónico»: «si antes de que empiece una reacción se cuenta un determinado número de unidades tales como bariones o leptones, una vez concluida la reacción se encontrarán los mismos números». Lo que no hace superflua la consideración de este principio de conservación como una modulación de la identidad, puesto que establece sus límites y lo diferencia de las conservaciones postuladas en otras situaciones afines. Otro tanto diríamos cuando se trata del principio de conservación de la cantidad de movimiento total de un sistema aislado (por razón de que la resultante de las fuerzas externas que sobre él actúan sea nula): al afirmar que la cantidad de movimiento es constante nos referimos a las medidas (isológicas) que tomamos del mismo (sinalógicamente) sistema en diferentes instantes; mutatis mutandis: cuando nos referimos al principio de conservación del momento cinético (producto de los vectores posicionales y de la cantidad de movimiento) de un sistema aislado. Cada uno de estos principios de conservación mecánica son modulaciones características de una identidad que se abre camino a través de parámetros materiales tomados en los fenómenos e inderivables los unos de los otros; lo que no excluye la posibilidad de englobar, a su vez, estos principios en alguna formulación común (de apariencia estrictamente matemática, aunque sólo en apariencia, dado el sentido físico de muchas de las variables utilizadas); por ejemplo, la que tiene lugar a través de la fórmula de Noether, que utiliza la invariancia del lagrangeano en traslaciones temporales, espaciales o rotaciones, &c.Podemos afirmar, en conclusión, que cuando hablamos de las verdades científicas, en cuanto modulaciones características de la identidad sintética, tanto o más que determinar a la verdad por la identidad, estamos determinando la identidad por la verdad (por las verdades), puesto que [24] lo que estamos haciendo es, precisamente, tomar contacto con modulaciones características (es decir, indeducibles de otras), pero en tanto son modulaciones de la identidad como «engranajes» sinalógicos objetivos (una vez segregadas o neutralizadas las operaciones) de las partes atributivas dadas en un contexto determinante. Pero no por estar antes definiendo la identidad por la verdad, que la verdad por la identidad, cabría afirmar que la idea de identidad es superflua o simplemente «modular». La mera determinación de la verdad como identidad equivale a eliminar en cada modulación las otras modulaciones de la identidad, por ejemplo, isológicas, que la idea de verdad, en todo caso, arrastra (adecuación, coherencia…). Simultáneamente, aproximamos la verdad científica a otras modulaciones más afines, como pudiera serlo la identidad sinalógica constitutiva de los símbolos de fractura complementaria a los que se refiere Platón en El Banquete (191-D).Como modalidad más débil de la identidad esencial cabría considerar a la posibilidad, entendida como com-posibilidad de términos materiales (y no como posibilidad absoluta de una esencia). En efecto, la composibilidad equivale a una presunción de identidad autológica construible o, al menos, a una relación de igualdad externa que acaso pueda anunciar una igualdad interna. (Vid. Gustavo Bueno, «Sobre las ideas de Existencia, Posibilidad y necesidad», en J. Echevarría, J. de Lorenzo y L. Peña, Calculemos… Matemáticas y Libertad. Homenaje a Miguel Sánchez Mazas, Editorial Trotta, Madrid 1996, págs. 127-142.)La modalidad opuesta contradictoriamente a la identidad es la imposibilidad entendida como negación de composibilidad. Ahora bien, la imposibilidad, como negación de composibilidad, sólo tiene sentido referida a una materia k (como ocurre también con la igualdad, con la identidad). No tiene sentido hablar de una imposibilidad indeterminada o absoluta. Y cuando se habla de posibilidad hay que especificar también la materia k de referencia. Según esto, habría que rechazar la distinción tan frecuente entre posibilidad lógica (o metafísica) y posibilidad física, o geométrica, o moral, &c., como ocurre, por ejemplo, cuando se habla del decaedro regular como una «posibilidad lógica», sin perjuicio de terminar reconociendo su imposibilidad geométrica; o cuando se dice que el perpetuum mobile de primera especie es lógica o metafísicamente posible porque «no envuelve contradicción», aun cuando luego resulte ser «físicamente imposible». Pero la imposibilidad (como negación de composibilidad física, geométrica) sólo aparece en las materias correspondientes: no son composibles diez polígonos iguales cerrando un espacio tridimensional. Lo que es posible es componer las palabras «decaedro» y «regular»; como también es posible componer las palabras «móvil» y «perpetuo»: pero estas posibilidades no son ni lógicas, ni metafísicas, referidas a poliedros o a móviles, sólo son posibilidades combinatorias meramente tipográficas, verbales o sintácticas.§ 5. Los predicables sintácticos de la identidad1. La identidad de los términos simples y las identidades esquemáticasLos términos pueden clasificarse en simples (siempre relativamente a un nivel de complejidad dado, porque «no hay nada absolutamente simple») y complejos; pero no debe confundirse la simplicidad atribuida a un término con su originariedad, con su supuesta condición de término primitivo. En la teoría de los conjuntos el término más simple sería el conjunto vacío; pero este término simplicísimo no es un término primitivo de la teoría, ni podría serlo, porque presupone otros términos más complejos, tales como otros conjuntos, la operación intersección entre ellos, la relación de disyunción entre algunos y la «creación» de tal término para hacer posible la operación intersección entre conjuntos disyuntos.Los términos simples son, según esto, términos obtenidos por «simplificaciones» de términos complejos previamente dados. No hay que entenderlos como términos primitivos (como pretendían los clásicos del empirismo inglés con sus «ideas simples» o con sus «impresiones»), sino como términos derivados. Desde la perspectiva de las modulaciones de la idea de identidad que nos interesan, la simplicidad de los términos encontrará los límites de la identidad en los esquemas de identidad k susceptibles de ser desarrollados operatoriamente, ya sea por vía distributiva (o meramente isológica), ya sea por vía atributiva (que implica las unidades sinalógicas). Por ejemplo, una tonalidad dada de color verde es un esquema de identidad capaz de identificar cromáticamente al muro por el que ha sido extendido; una circunferencia, obtenida como resultado del encadenamiento (sinalógico) de arcos de la misma curvatura, es un esquema de identidad atributivo. Los cien destellos de luz verde, emitidos independientemente por cien semáforos también independientes, constituyen un esquema de identidad distributivo e isológico.Los términos simples pueden formar clases atributivas continuas o discretas, o también clases distributivas. Pero las clases (atributivas o distributivas) no tienen por qué estar constituidas siempre sobre términos simples en una materia k. El conjunto distributivo de enjambres de abejas de un país, es un término complejo, cuyos elementos (los enjambres) son también complejos y no simples; como tampoco son simples, en su nivel, las abejas en cuanto están constituidas por conjuntos atributivos de células. Pero los términos complejos, por ejemplo una «sencilla» molécula de 112, cuyos «elementos» estén unidos por un enlace covalente, nos introducen ya en el ámbito de las identidades sistemáticas.2. La identidad de las relaciones holóticasNo todas las relaciones establecidas entre los términos nos permiten determinar modulaciones características de la identidad; algunas veces, porque estas relaciones lo son de diversidad, de oposición o de incompatibilidad. Pero hay un tipo de relaciones, las que englobamos en la denominación de relaciones holóticas (aquellas cuyos términos mantienen la proporción de todos o de partes), a través de las cuales se nos determinan modulaciones de identidad características.Nos atendremos a la distinción, utilizada en los párrafos precedentes, entre las unidades isológicas y las unidades sinalógicas; distinción que, en el campo de las relaciones holóticas, mantiene una cierta correspondencia con la distinción entre totalidades distributivas-Á y totalidades atributivas-T (la distinción tiene lugar en los extremos, puesto que, en los medios, reconocemos también totalidades atributivas sinalógicas constituidas por partes isológicas, como la barra de oro del Protágoras platónico). En cualquier caso, para referirnos a la idea de totalidad en su momento de indistinción o de confusión aún no determinada entre todos T y todos E, utilizamos el simbolismo II[a,b,c,d], en el cual las letras entre [25] corchetes expresan el nivel material de la totalización, según partes formales; correspondiente escribiremos μ (de μέςος=parte) para designar indeterminadamente a las partes de algún todo; μ se interpretará, o bien como parte atributiva (‾μ), o bien como parte distributiva (ˆμ). Teniendo en cuenta que un todo cualquiera Πk puede, a su vez, ser parte de otros todos Πq, podremos escribir con sentido expresiones de este tipo: ˆμTk(Áq), μTk, &c.Cruzaremos la distinción entre totalidades Á y T con la distinción de cuatro órdenes de relaciones: las descendentes que median entre el todo y sus partes, las ascendentes recíprocas (de las partes al todo), las relaciones diaméricas de unas partes con otras y las relaciones metaméricas entre dos totalidades o términos totalizados como diferentes.Tomaremos como referencias unidades fenoménicas Π o coaervos de partes integrantes (a,b,c…), determinantes (u,v,w…), distributivas (ˆμ) o atributivas (‾μ). La unidad fenoménica Π(a,b,c… u,v,w…) puede interpretarse según cada uno de los tipos de totalidades I(Á), II(T). Como quiera que las diversas totalidades no constituyen esferas cerradas, separables, puesto que siempre «intersectan» a través de partes comunes, tomaremos como criterio de delimitación de una totalidad cualquiera (por tanto, de disociación respecto de otras), no ya de su separación (así como tampoco tomamos, al modo de Husserl, la no independencia como criterio de unidad interna), sino su capacidad de variar independientemente respecto de otras totalidades que, sin embargo, se dan en un mismo conjunto sinalógico (los «paquetes» de onda electromagnéticas que circulan por un mismo cable).I. Interpretación de la unidad Π fenoménica como una totalidad distributiva Ák (lo que equivale a tratar Π como conceptualizada primariamente como una totalidad Ák, por ejemplo de elementos de una clase distributiva, independientes los unos de los otros en la participación del todo, sin perjuicio de que los elementos de esa clase puedan «ser dotados» de relaciones atributivas. Por ejemplo, «Luna» puede conceptualizarse como un «agregado» de elementos químicos o de compuestos de elementos similares a los que encontramos en la Tierra).A) Cuando tomamos a Ák como una parte.(1) O bien es una parte ‾μ de un T. Por ejemplo, Luna (Tk) como clase de elementos químicos se supone que es a la vez parte atributiva del sistema «Gaia» (T). Hablaremos de identidad inserta en otras.(2) Bien sea como una parte (ˆμ) de un todo Á. Hablaremos de identidad incluida porque ahora la Á(Luna, como conjunto de elementos químicos) se supone incluida en otra clase Á (en el ejemplo, la clase de los agregados o conglomerados de elementos dados en el sistema solar).B) Cuando tomamos a Ák como un todo distributivo es porque, de algún modo, dotamos a las partes delimitadas de Ák de relaciones que constituyen una cierta totalidad T sólo que secundaria, como es el caso de una identidad incluyente (en el ejemplo anterior, la identidad de la Luna, como subconjunto Ákde elementos químicos dados en otro conjunto Á) se nos dará ahora como un conglomerado Ák, como una nube de elementos que permanecen unidos durante un cierto intervalo de tiempo, acaso de miles de millones de años, en virtud de las interacciones de fuerzas gravitatorias o electroquímicas. Podemos distinguir aquí cuatro situaciones que corresponderán a otras tantas modulaciones de la identidad.Consideremos, ante todo, las modulaciones de la identidad dadas a través de las totalidades distributivas (Á). En primer lugar, nos referimos a las relaciones descendentes (del todo distributivo a sus partes); en esta dirección, nos encontramos con las modulaciones de la identidad reconocidas en la doctrina de los predicables de Porfirio, a saber, la identidad genérica (de los géneros superiores, respecto de los subalternos y de las especies) y la identidad específica (respecto de los individuos). No procede tratar aquí la, en tiempos, discutida cuestión acerca de las diferencias entre las identidades genéricas y las identidades específicas, cuestión que hace siglos Diego de Zúñiga (Philosophiae Prima,Cap. III, Lib. II, Toledo 1597) pretendía resolver en un sentido negativo alegando que cuando la especie se aplica a múltiples individuos no tiene razón de especie, sino de un género (un universal más) y que cuando se aplica a una sola singularidad (el Sol, Adán antes de Eva, el Ave Fénix), es este ser individual lo que tiene razón de especie sin necesidad de ser universal; en ambos casos, sobraría el predicable (especie) de Porfirio. Cabría hablar de una cierta tradición de comentaristas de la Isagogétendente a relativizar, como meramente posicional, la distinción entre los predicables género y especie, considerando a la especie como un género que está un grado por debajo de otro –la especie átoma sería la especie de las especies– y al género como aquello que está un grado por encima de una especie –el género supremo sería el género de los géneros; los intermedios, entre estos dos extremos, serían cada uno de ellos simultáneamente género y especie. (Puede verse expuesta esta doctrina en la Introducción al arte de la lógica de Abentomlus de Alcira, un discípulo inconfeso de Averroes, que tradujo Asín Palacios, Junta de Ampliación de Estudios, Madrid 1916, págs. 59-60.)¿Qué es lo que podemos considerar recognoscible hoy detrás de estas dificultades lógico-materiales suscitadas por el predicable especie en relación con el género?Seguramente, y entre otras cosas, reconoceríamos las dificultades de la distinción universales/individuos (como la trató Aristóteles desde su sustancialismo) como distinción que hubiera, en todo caso, que corresponder a la distinción entre géneros y especies, por un lado, e individuos, por otro; pero también con la distinción (procedente del platonismo) esencias/fenómenos. De aquí resultaría que las esencias quedarían situadas, desde luego, en la jerarquía de los árboles lógicos, en correspondencia con los universales (por lo que, a su vez, las esencias, habría de subdividirse en específicas y genéricas) mientras que a los individuos sólo les quedaría el ser interpretados, o bien como fenómenos (tradición platónica), o bien como sustancias (individuos). En cualquier caso, todo lo que fuera sustancia (las identidades sustanciales) habría de ser individual, y todo lo que fuera esencial (las identidades esenciales), habría de ser universal (género o especie). Sin embargo, y dado que en el juicio predicativo también las especies y los géneros podían ser sujetos, hubo de introducirse la distinción entre sustancias primeras y sustancias segundas; en cambio, no se necesitó introducir la distinción correlativa entre esencias primeras (universales, géneros o especies) y esencias segundas(individuales) en virtud del supuesto de que estas últimas tendrían que ser interpretadas o bien como sustancias primeras o bien como fenómenos. Por ello, los casos en los que aparecían singularidades individuales (en papel de todos o de partes) a las cuales correspondía la condición de identidades esenciales tenderían a ser conceptualizadas, o bien como sustancias, o bien [26] como especies únicas(especies con un solo individuo: el Sol de Aristóteles, los Ángeles de Santo Tomás, el Ave Fénix, &c., &c.). Habría sido por librarse de esta dicotomía por lo que Zúñiga concibió la original y «desesperada» salida de asignar el concepto de especie (en cuanto contradistinta del género) precisamente a los casos de esas singularidades individuales, que tampoco eran fenoménicas, ni sustanciales. Sólo que con ello la distinción entre género y especie quedaba borrada (al menos en los casos de singularidades contingentes, desde la perspectiva de la especie: no es el caso de las singularidades constitutivas de las clases unitarias o especies únicas tales como «satélite natural de la Tierra» = Luna). Todo hubiera quedado resuelto si, por analogía a lo que se había hecho al distinguir las sustancias primeras y las sustancias segundas, se hubiera reconocido también una distinción entre las esencias primeras y las esencias segundas, es decir, las esencias singulares idiográficas, interpretadas como modulaciones de la identidad correspondientes a unidades fenoménicas características. Las esencias segundas no serían, por tanto, «especies únicas» (pues este concepto es taxonómico y corresponde a conceptuaciones holóticas distributivas); son las consideradas especies únicas, algunas al menos, las que habría que reducir a la condición de «esencias singulares».Sin embargo, hay razones para defender la diversidad de la modulación de la identidad genérica y la de la específica, porque mientras que la identidad genérica contiene a las especies como despliegues internos suyos (al menos cuando consideramos los géneros procesuales o estructurales de la Teoría de la Evolución o de la Geometría Proyectiva), en cambio, las especies no contienen siempre a los individuos como despliegues suyos. Además, la distinción entre géneros anteriores (el triángulo rectángulo respecto de sus especies escaleno, isósceles) y géneros posteriores (el número de Avogadro, respecto de los diferentes especies de gases) no se aplica a las especies, lo que demuestra que éstas no son un género más entre otros.En segundo lugar, nos referimos a las relaciones ascendentes, a las relaciones de parte a todo Á. Las dos relaciones de identidad características en este contexto son las relaciones de inclusión de unas especies o géneros subalternos en otros y la relación de pertenencia del individuo a la especie; pero también a los géneros en los cuales ésta se incluye (por ello son posibles los «géneros monoespecíficos», los que en la taxonomía biológica se llaman taxones monotípicos: Linneo describió alrededor de trescientos géneros con una sola especie).En tercer lugar, constatamos dos modulaciones de la identidad que se nos presentan en la dirección de las relaciones diaméricas (parte a parte). La primera de las cuales es comúnmente reconocida (la relación de igualdad entre individuos pertenecientes a la misma especie, la igualdad clónica, utilizada en la leyenda de los cien príncipes Nala mutuamente indiscernibles), no así la segunda, a saber, la identidad entre dos o más especies en tanto ellas se refunden o subsumen en un mismo género. Denominamos ecualización a la operación de identificación según este modo: cuando ecualizamos la especie (o el género) de los cuadrados y la especie o el género de los rombos en el género (superior) de los paralelogramos equiláteros, estamos, en rigor, identificando cuadrados y rombos mediante su subsunción en el concepto de paralelogramo equilátero.En cuarto y último lugar, reseñaremos como modo característico de la identidad la que se nos manifiesta entre morfologías específicas de un mismo género (identifico al manatí como un elefante), o a la que se nos determina en la relación de dos totalidades distintas A y B, el modo de identidad como intersección de clases, que se nos presenta libre de cualquier otra determinación de identidad cuando la intersección e interna o accidental: la identidad toma ahora la modulación de la probabilidad, en cuanto distinta de la posibilidad, como probabilidad que, a medida que se acerca al valor 1, habrá que interpretarla como intersección interna o fundada en razones internas.II. Interpretación de la unidad fenoménica Π como un totalidad atributiva Tk, que supondremos interna, es decir, determinada por sus partes. Podremos aproximarnos a Tk, bien sea desde la perspectiva de Tkcomo parte a su vez, (A), o bien desde la perspectiva de Tk como conjunto de su partes (B).A) Cuando tomamos a Tk como parte.1) O bien tomamos a Tk como parte integral de un Tq: hablaremos de identidad en su modulación de identidad integrada, por ejemplo, «Luna es parte de Gaia» (la Luna se identifica como una parte del sistema Gaia; en términos del juicio predicativo: «la Luna es idéntica a una parte de Gaia»).2) O bien tomamos a Tk de un Áh. Nos encontramos aquí con una modulación de la identidad (identidad subsuntiva) que nos devuelve, obviamente, al terreno de las modulaciones de la identidad porfiriana, en cuanto ampliable al caso de las especies unitarias. En efecto, una especie unitaria puede identificarse como una totalidad genérica distributiva («la Luna es un satélite») [27] y puede identificarse con una diferencia específica, porque aun cuando esta ya no sea distribuible en diversos individuos y, por tanto, no sea una totalidad Á, sin embargo, cabría entender que su no distributividad es contingente o externa: «Luna es satélite natural de la Tierra», sería una diferencia específica universal si se admitiese la posibilidad de varias lunas naturales. La especie («Luna como satélite natural único») sería un universal limitado a un individuo; también cabría equiparar al propio determinaciones tales como «capacidad de eclipsar el Sol respecto de la Tiema», y al accidente la «receptividad de meteoritos o astronautas».B) Cuando tomamos a Tk como totalidad, respecto de sus propias partes materiales, integrantes o determinantes, es obvio que las modulaciones distributivas Á «cruzarán» una y otra vez las partes consideradas. En cualquier caso, cabe distinguir cuatro situaciones diferentes a las que corresponderán otras tantas modulaciones de la identidad.Consideremos ahora las modulaciones de la identidad dadas a través de las totalidades atributivas (T). (Nos referiremos preferentemente a las relaciones del todo T respecto de sus partes formales.)En primer lugar, reseñaremos la identidad que se establece entre un todo atributivo y sus partes formales, tomadas diferencialmente y no globalmente (para evitar la tautología): el todo no es algo distinto del conjunto global de sus partes formales. Esta relación de identidad comporta una reflexividad de la parte término de la relación, respecto de la totalidad que la contiene. La identidad total no se confunde con la mera unidad del todo respecto de sus partes, porque ésta se aplica también a los agregados, mientras que aquélla ha de ir referida a las estructuras o sistemas. La tradición escolástica consideraba a estas estructuras o sistemas como una per se; concepto muy restringido porque dejaba fuera, por ejemplo, a una máquina, interpretada como un unum per accidens. En realidad se trata de una subdistinción entre las identidades totales, a saber, las identidades orgánicas (en las cuales las partes son conformadas desde otras partes de la totalidad) y las identidades mecánicas (cuyas partes son conformadas desde el exterior por un demiurgo).En segundo lugar, nos referiremos a la identidad de las partes con el todo atributivo: un órgano, como parte formal del organismos de un mamífero, encuentra su identidad precisamente como parte del organismo que la conformó. También podríamos considerar como partes de un todo atributivo a las especies de un género plotiniano con phylium, cuando este género sea considerado como expresión de la identidad genérica que media entre el conjunto de las especies que se transforman, por diátesis, las unas en las otras. La dialéctica más interesante que aquí se nos abre deriva de la posibilidad de que una unidad asuma, sucesiva o simultáneamente, identidades distintas. Una unidad-k dada (por tanto, una multiplicidad) puede ser subsumida en diversas identidades (un individuo puede tener la identidad de soldado, o la identidad de albañil); las variaciones de su identidad (con diversos grados de compatibilidad) no dejan enteramente invariante a la unidad de referencia (a las relaciones internas entre sus partes constitutivas y a las relaciones con otras unidades). Las identidades que puede alcanzar una unidad dada no son, por tanto, igualmente «profundas», ni «acumulables» siempre, porque las entidades envolventes de una unidad-k no son siempre conmensurables (la «identidad europea» del Reino Unido no tiene el mismo calado, para las partes de la Gran Bretaña, que su identidad como cabeza de la Commonwealth.En tercer lugar, constataremos la identidad entre partes formales de un todo T: es la identidad de un vaso «emergente» de los fragmentos encontrados en una excavación arqueológica; es la identidad entre las dos mitades de la tablilla partida que se entregaba como símbolo a los que se despedían con la esperanza de identificarse en su reencuentro.Por último, en cuarto lugar, la modulación de la identidad entre totalidades T determinada por la intersección atributiva de totalidades que alcanzan a compartir partes propias. Valdrían como ejemplos: los enlaces covalentes (sea de tipo σ, sea de tipo π) de átomos en unidades superiores (pongamos por caso, la molécula de hidrógeno H2 cuya unidad resulta de la «interpenetración» de dos orbitales 1s de dos átomos de hidrógeno mediante un enlace tipo σ.3. La identidad de las operacionesLa identidad se modula también de muchas maneras a través de las operaciones. Por de pronto, a través de las operaciones que explícitamente se ordenan a la construcción de términos idénticos como puedan serlo las operaciones idempotentes o, en general, las autoformantes (véase, «Operaciones autoformantes y heteroformantes (I y II)», El Basilisco, primera época, n° 7 y n° 8) y las transformaciones idénticas. Pero, sobre todo, a través de las operaciones (incluidas las heteroformantes) que, en su condición misma de operaciones, tienen que ver con la identidad por razón de su naturaleza. En efecto, una operación (a diferencia de la mera acción) es un proceso proléptico-teleológico constatable ya en sujetos animales y, por supuesto, humanos (que añaden a los procesos operatorios una determinada normatividad) orientada a obtener determinados objetivos, a través de la ejecución de actos intermedios (medios), unívocos o plurívocos, equifinales, causalmente concatenados. Una operación, en realidad un sistema de operaciones, implica siempre una estrategia (o simplemente un «truco»). Por esto, carece de sentido la operación al margen de un fin proléptico (el curso automático, sin plan ni programa, de una «operación de cálculo», no puede llamarse propiamente operatorio).Ahora bien, la idea de fin proléptico, cuando desistimos de analizarlo desde coordenadas metafísicas (las causas finales aristotélicas) o, simplemente, mentalistas (el fin como acto de un espíritu libre capaz de crear objetivos que ulteriormente pondrá en ejecución) e intentamos analizarlo desde coordenadas materialistas, parece poder resolverse en la idea de identidad (ver, «Estado e historia (en torno al artículo de Francis Fukuyama)», El Basilisco, 2ª época, n° 11). Partimos de la tesis de que una prolepsis, lejos de «emerger creadoramente» de la mente del sujeto operatorio, procede (o «emerge positivamente») de anamnesis correspondientes. De un modo muy grosero cabría decir, para aproximarnos al asunto, que la prolepsis está propuesta como una reproducción (con las modificaciones pertinentes) de la anamnesis. Por ello, la relación entre anamnesis y prolepsis, en la que hacemos consistir el fin (finis operantis) de la operación, es una relación peculiar de identidad y, por tanto, una modulación de la identidad. Otra cosa es que este finis operantis se ajuste en su ejecución a las líneas previstas, y no por motivos extrínsecos, sino en razón de que la misma concatenación de medios y fines conduzca al proceso hacia [28] un término (finis operis) no representado en las prolepsis e incluso contrario a sus objetivos.En cualquier caso, las concatenaciones objetivas (automáticas) que hay que suponer implicadas en la ejecución de una operación proléptica podrán incorporarse a operaciones más complejas; operaciones que contarán, como medios interpuestos, con automatismos de diferente grado de complejidad, desde el cepo de los cazadores primitivos hasta un ordenador programado para un cálculo o para regular el vuelo de un misil autodirigido.El carácter automático no operatorio de las secuencias incorporadas a la estrategia de un sistema de operaciones no significa que la operación haya sido segregada o neutralizada, como proceso β-operatorio que supone la intervención del sujeto operatorio (aunque los automatismos puedan seguir funcionando separados del sujeto). La segregación o neutralización de las operaciones en los resultados α-operatorios tienen otro sentido que no implica tanto su superación cuanto su disociación respecto de los sujetos operatorios. La disociación permite en algunos casos transferir, sin antropomorfismos, el orden objetivo teleológico a las mismas secuencias objetivas, siempre que este fin, como finis operis, sea interpretado como un fin lógico y no proléptico; tal es el caso de los límites de las sucesiones o series matemáticas cuando se consideran como fines de resolución a los cuales tienden dichas sucesiones o series. La función A=n/2(n+1) arroja valores distintos según los valores enteros atribuidos a la variable n, valores que se acumulan en un conjunto o agregado desordenado, si los valores de la variable n se dan al azar. Pero si se eligen según el orden creciente, también los resultados quedarán ordenados de forma tal que, automáticamente, se aproximarán cada vez más al valor 1/2, de suerte que, si pasamos al límite para n→∞, podemos establecer la identidad (expresada como ad-igualdad): (n/2n+1 = 1/2, para n→∞).§ 6. Los predicables pragmáticos de la identidad1. La identidad en los autologismos y el «universal noético»Nos atendremos, evitando la prolijidad, a la modulación más característica que la identidad alcanza a través de los autologismos, a saber, la que se expresa en los universales noéticos, por los que un determinado contenido se multiplica isológicamente (y aun distributivamente) en los diferentes sujetos que lo construyen o lo perciben.Para que la multiplicación noética tenga lugar y, con ella, la identificación consiguiente de las operaciones multiplicadas en el universal noético (que se «predicará», por tanto, según una modulación característica, de los múltiples actos u operaciones de los sujetos implicados), no es preciso que el contenido multiplicado sea «universal objetivo» (en el sentido de las especies o géneros de Porfirio) porque también una singularidad individual («El Escorial») resulta multiplicada en las retinas de los millones de personas que lo hayan percibido. Así como en la teoría de las probabilidades se equipara la operación «tirar cinco veces sucesivas una moneda a cara o cruz» con la operación «una sola vez y simultáneamente, a cara o cruz, cinco monedas iguales», así en el universal noético cabría equiparar el suceso «ver un mismo sujeto en cinco días sucesivos El Escorial» (identificándolo, «como el mismo templo») al suceso «ver cinco sujetos en el mismo día, El Escorial» («como referido al mismo objeto»). Es evidente que la identificación que en el primer caso se lleva a efecto es un autologismo, mientras que el segundo tiene lugar a través de las figuras de los dialogismos. Un conjunto de veinte observaciones sobre la posición de un astro registradas por una astrónomo Sk podrá hacerse equivalente al conjunto de veinte observaciones de otros tantos astrónomos registradas desde el mismo observatorio y en el mismo tiempo (si las diferencias de posición no se consideran significativas).Sin duda, las cuestiones más interesantes que suscita el universal noético tienen que ver con estas equivalencias entre los universales noéticos autológicos y los universales noéticos dialógicos; cuestiones que, sin embargo, no podemos abordar en este ensayo. Nos limitamos a encarecer la importancia de las equivalencias que, en determinadas condiciones, tienen lugar entre los universales noéticos autológicos y dialógicos, equivalencias que se alcanzan en el curso de las operaciones tecnológicas, científicas, políticas o jurídicas. Echegaray, en El Gran Galeoto (Acto 2°. escena 4°), no sabemos si en su calidad de dramaturgo o de matemático, hace decir a unos de sus personajes: «…¿Fue una vez? / pues basta. / Si le han visto / cien personas ese día, / es para el caso lo mismo / que el haberse mostrado en público / no un día, en cien distintos.» Husserl, otro matemático, reconoce la estructura de la universalidad noética al establecer su tesis sobre la «universalidad de las significaciones», a las que atribuye la «forma de la especie», precisamente a través de esa multiplicación noética: «la significación mantiene, pues, con los actos de significar… la misma relación que, por ejemplo, la especie rojo con las rayas que veo en este papel, rayas que tienen todas ese mismo color rojo» (Investigación I, §31; Investigación II, Prólogo).Tanto en el universal noético como en el objetivo tiene lugar el fenómeno de la repetición; hay, sin embargo, una diferencia fundamental, en el caso de los universales distributivos, entre la repetición autológica (que implica una unidad sinalógica entre los actos que repiten) y la repetición dialógica. Por tanto, mientras que la diferencia de los sujetos operatorios, según sus cuerpos, no plantea, en general, problemas especiales (salvo en los casos de cerebros interconectados o entre las representaciones simultáneas del mismo objeto en los dos nervios ópticos, representaciones que se refundirían o identificarían de modo próximo a la idempotencia, en el área 17 de Broadman) las diferencias entre los actos u operaciones noéticas de un mismo sujeto habrán de establecerse según otros criterios. La diferencia, implicada en la repetición, ¿deriva del contenido de los actos, o de los actos diversos, aun referidos al mismo contenido? B. Russell, en su Análisis del Espíritu, Cap. 1, veía así la situación: «el acto es el mismo en dos casos cualquiera en que se dé el mismo tipo de conciencia; por ejemplo, si pienso en Pérez o en López el acto de pensar, considerado en sí mismo, es exactamente idéntico en ambas ocasiones. Pero el contenido de mi pensamiento, el acontecimiento que tiene lugar en mí espíritu, es distinto cuando pienso en Pérez y cuando pienso en López.»2. La identidad en los dialogismosLa universalidad noética, en la perspectiva de los dialogismos, plantea cuestiones, en cierto modo inversas, a las que se plantean en la perspectiva de los autologismos. Mientras que en estos últimos la dificultad estriba en determinar los criterios de diferenciación de actos u operaciones que [29] pertenecen a una misma unidad sinalógica (en terminología de Dilthey: a la misma interconexión comprendida en una ciencia, Erlebnis), en los dialogismos la dificultad principal estriba en determinar los criterios de identificación de actos u operaciones que tienen lugar en sujetos corpóreos diferentes y discretos (incluso en los casos de unidad de «siameses») y cuyas diferencias entran en la constitución de los fenómenos, si por fenómeno no entendemos simplemente, al modo de Kant o de Husserl, algo así como la «aparición del objeto ante un sujeto absoluto», sino la aparición de un objeto ante un sujeto en tanto se supone diferenciable del fenómeno que aparece ante otros sujetos, aun cuando a ambos se les atribuye la misma referencia.Supondremos que tan sólo si partimos de una situación originaria de interacción física (por ejemplo, a través del lenguaje) entre sujetos corpóreos (es decir, si prescindimos de los sujetos cartesianos y, en general, de cualquier tipo de solipsismo) podremos dar cuenta de las universalidades noéticas que se desarrollan en una perspectiva dialógica. Partiendo de esta situación de interacción de sujetos corpóreos, pueden alcanzar cierto sentido algunas analogías entre lo universal noético y el universal noemático, como la siguiente, referida a la llamada «ley de crecimiento inverso de la extensión y de la comprensión de los conceptos universales»: «a menor comprensión de un concepto, es decir, a mayor sencillez del mismo, mayor extensión de su universalidad noética»; de otro modo, cuanto más sencillo sea un concepto, mayor número de individuos podrán reproducirlo, es decir, entenderlo.3. La identidad normativaTampoco podemos hacer aquí otra cosa sino llamar la atención sobre las modulaciones de la identidad que podrían tener lugar a través de la figura de las normas. Como ya hemos indicado, la modulación más específica de la identidad, en el contexto de las normas lógicas, tiene que ver con las operaciones autoformantes. Esta modulación se hace explícita en la llamada, precisamente, «lógica de la identidad», tanto si ésta se interpreta en un campo objetual (que contempla la identidad de términos o clases, a=a), como si se interpreta en un campo proposicional (siguiendo la tradición estoica, como subrayó Lukasiewicz). En este último campo (que es, en realidad, un campo de símbolos tales como «p», «q»…, definidos según reglas características), la norma de la identidad se expresa por la fórmula p→p, o bien por la llamada regla (o ley) de la sustituibilidad, Vxy (x=y)→Fx↔Fy, significando que dos términos x,y son idénticos si lo que es verdad de x lo es también de y (por lo que sería posible sustituir el uno por el otro). La llamada «paradoja de la identidad», formulada por Th. Moro Simpson se presentará cuando utilizamos descripciones definidas (en el sentido de B. Russell), como si fueran nombres (Cervantes = el autor del Quijote), porque entonces la identidad no cabrá referirla a objetos, sino sólo a nombres sinónimos (lo que convertiría a la identidad en algo trivial).FinalDos resultados «globales» del esbozo de análisis que precede subrayaremos en este finalAnte todo, la tesis a la que nos hemos referido de vez en cuando por medio de la fórmula: «la identidad no es idéntica» y que podríamos reexponer en terminología tradicional, diciendo, sencillamente, que la idea de identidad no es unívoca, sino análoga, y con analogía tanto de proporción simple, como compuesta. Esto significa, prácticamente, desestimar la regla que, implícita o explícitamente, actúa en el sentido de inducirnos a apelar a la idea de identidad (o a un «principio de identidad», en general) para dar cuenta de las identidades específicas e incluso rigurosamente conceptualizadas en cada una de esas modulaciones (por ejemplo, para dar cuenta de los diversos principios de conservación de la Química o de la Mecánica); significa, en cierto modo, y de acuerdo con el orden general, que son las Ideas las que se «abren caminos» a partir de las categorías; significa, en resolución, proponer la sustitución de tal regla por su contraria, a saber, la regla que nos induce a considerar el principio de conservación de la masa, en Química, o el de la conservación del número bariónico, o el de conservación del momento cinético, o el principio de la inercia, como puntos de partida para dar cuenta del «principio de identidad» en Ciencia Natural. Porque no son estos principios, o estas modulaciones, tan distintas entre sí y a veces incluso incompatibles, algo que pueda derivarse de una misma «identidad», o de un mismo principio de identidad, sino, por el contrario, es esta identidad, o este principio, lo que tiene que ser «explicado» a partir de las modulaciones particulares. Tampoco podemos derivar, salvo algebraicamente, la ley de la gravitación de Newton y la ley de Coulomb, de una fórmula tipográfica tal, como la consabida F=k(m1∙m2)/d²; esta fórmula es la que tendrá que ser explicada como común a las dos leyes citadas.Sobre todo, la presentación de un amplio «repertorio» de estas modulaciones de la identidad, que cabría aducir [30] como «prueba» de la tesis primera (y lo sería, de modo definitivo, si tales modulaciones, o al menos algunas, fueran reconocidas como tales). Y cuando la tesis se contempla conjuntamente con sus «pruebas» puede parecer obvia, aunque las pruebas no sean enteramente tenidas como válidas, por la sencilla razón de que, al menos, por el hecho de haberlas presentado, y aun cuando sean finalmente dejadas de lado, abrirán la posibilidad de esperar otras pruebas alternativas.Sin embargo, la situación que observamos al respecto tiene otros aspectos: se dirá que quienes utilizan en la vida cotidiana (en la vida política, psicológica, cultural) el término «identidad» proceden como si este término fuese unívoco o, por lo menos, como si todas las modulaciones de la identidad (por ejemplo, todos los principios de conservación) brotasen de una misma fuente, más o menos oculta o misteriosa (la «tendencia a la identidad del Ser», o la «tendencia a la identidad del Espíritu»). En efecto, el sujeto de atribución del término identidad suele estar dado autocontextualmente («es preciso defender nuestra identidad»); y sus modulaciones, aunque confusamente, se utilizarán como si estuvieran subordinadas a una modulación sobreentendida, que es la que se utiliza de hecho, convirtiéndola, por tanto, en modulación única. Ahora bien, cualquiera que sea la modulación de hecho utilizada, sólo el contexto podrá determinar de qué se trata.Más aún. Como una tal determinación de la modulación de la identidad utilizada, en tanto que necesariamente, si quiere ser «activada», propende a «empujar hacia el fondo» a las demás (la proclamación de la identidad de un pueblo es, ante todo, una «reivindicación»), la tendencia hacia el uso del término identidad en sentido unívoco se incrementará en el proceso mismo de la reivindicación. Por ejemplo, cuando en política un pueblo, o una cultura –que forma parte de una sociedad política o de un todo complejo o de un círculo cultural más amplio– reivindica, a través de sus ideólogos, su identidad a secas, aduciendo como prueba determinadas «señas de identidad», lo que quiere dar a entender es, la mayoría de las veces, la reivindicación de su identidad como parte separable de un todo determinado (la sociedad política o el círculo cultural) al que, por motivos diversos, se considerará como accidentalmente unida. «Identidad» significará aquí, por tanto, propuesta de separación o secesión de una unidad fenoménica respecto del todo conceptual de referencia; pero en lugar de utilizar el concepto de secesión o de separación –que, en todo caso, constituiría una condición sine qua non para que esta identidad reivindicada formalmente pudiera comenzar a llenarse de contenido– se utilizará, con evidente petición de principio (porque se comienza suponiendo que la unidad de referencia no está fundada precisamente en su identidad «envolvente»), el concepto de identidad (de ahí el postulado de «autodeterminación» que acompaña a la identidad reivindicada; de ahí también la equiparación de las «señas de identidad» y los «hechos diferenciales», como si los hechos diferenciales fuesen siempre los más profundos o los más valiosos, salvo que se trate es de utilizarlos como justificaciones para la separación). Por consiguiente, la idea de Identidad aparecerá aquí orientada en un sentido claramente univocista, que da por supuesto que lo que se reivindica es esa identidad secesionista o ninguna y que, en todo caso, la reivindicación de la «propia identidad» es un derecho fundamental inalienable vinculado al mismo conatus constitutivo de cualquier entidad viviente (empezando por el feto maduro que tiende a segregarse de su madre impulsado por su «propia identidad»).Como recordábamos al comienzo de este ensayo, Platón, en El Sofista, había ya expuesto la «paradoja de la identidad» o, si se quiere, la contradicción según la cual lo mismo (lo idéntico) es tanto lo que permanece en reposo (incluyendo aquí al estado estacionario), como lo que consiste en un movimientocambiante (es decir, ni siquiera en un flujo estacionario). La paradoja de Platón debiera ser suficiente advertencia para no mentar la identidad (ni siquiera la propia identidad) a secas, como razón, motivo o causa de una decisión, proyecto, principio, regla, norma o estructura, que se pretende encarecer. Y todo esto porque la idea de identidad no es unívoca, sino análoga; y, ante todo, análoga de atribución, es decir, equívoca, porque contiene, en su fondo, aunque de modo conjugado, la dualidad entre los componentes sinalógicos e isológicos que se diversifican en las múltiples variedades de parámetros isológicos o sinalógicos. Pero esto equivale tanto como pedir a quien invoca un principio de identidad o, sencillamente, reclama «el derecho a su propia identidad», que comience por reformular sus pretensiones o sus proclamas, prescindiendo de esta idea general y conceptualizándolas en términos característicos. Si se trata, pongamos por caso, del «principio de Lavoisier», la justificación, en virtud de la cual se exige que la masa constituida por los reactivos, contenidos en el dispositivo, si éste está aislado, que pesan, al comenzar el proceso, 250 grs., siga pesando, después de la reacción, los mismos 250 grs., no habrá que buscarla ni en la identidad metafísica de la materia («en la Naturaleza nada se crea ni se destruye»), ni en la identidad subjetiva del espíritu («el principio de Lavoisier es un postulado del sujeto psicológico»), sino en la estructura gnoseológica característica del dispositivo o contexto determinante, en función del cual se establece el principio como un «principio de cierre» cuya validez depende, en todo caso, de su mismo cumplimiento.Así pues, aunque la idea general de identidad no pueda prescindir de sus modulaciones, la conceptualización de estas modulaciones ha de poder prescindir, en lo posible, de la representación de esta idea (que, sin embargo, está siendo ejercitada); las modulaciones de la identidad habrán de hacerse presentes «por sí mismas». Tampoco la idea de «Cosmos» –o de «Naturaleza»– puede utilizarse, salvo por quienes se acogen al estilo metafísico de pensar, para dar cuenta de las ordenaciones especiales contenidas en ese Cosmos, o para dar cuenta de las «naturalezas» particulares: es a partir de esos «cosmos particulares» o de esas «naturalezas particulares» como podemos dar cuenta de la idea global de Cosmos, o de la idea global de Naturaleza, en general.La trituración de esta supuesta, al menos en el terreno pragmático, simplicísima idea unívoca de identidad no sería suficiente, sin embargo, para frenar o desviar la fuerza de quienes buscan conseguir sus objetivos amparándose en la «bandera de la identidad». Tampoco podemos esperar de nuestros análisis la disolución de una ideología univocista de la identidad que deriva de fuentes propias. Lo único que buscamos es mostrar a terceros la confusión y oscuridad de quienes reivindican la identidad de su pueblo, de su cultura o de su ego, sin tomarse la molestia de precisar a qué modulación de la idea de identidad se están refiriendo en sus reivindicaciones; o si esta modulación es digna o indigna.——{1} Para la distinción isológico/sinalógico, conceptos conjugados y, en general, para la consulta de cualquier concepto, idea o acepción propia del materialismo filosófico, remitimos a: Pelayo García Sierra, Diccionario Filosófico. Manual de materialismo filosófico. Una introducción analítica (de próxima publicación). |
David Alvargonzález – Modos y dimensiones de la idea de ser. Exposición fundamentada en el Materialismo Filosófico. Exposición posterior debate
“Cuando un actor engaña hace su trabajo, cuando un político engaña, lo que hace es traicionar a su país”. (Un análisis de la situación actual de España frente a los secesionistas , por Pablo Huerga Melcón)
PABLO HUERGA MELCÓN
04/09/2017 05:00 H
YO TOMO PARTIDO
Quiero referir aquí algunas ideas que han surgido en una conversación entre amigos, preocupados abiertamente por el problema de España, en relación con el asunto de Cataluña, por su pudiera resultar de interés. Aunque han surgido espontáneamente, creo que son cuestiones que merece la pena tener en cuenta.
¿Por qué la defensa del Estado ha pasado a ser materia política sólo de los partidos de derechas en España? Los partidos tradicionalmente definidos como pertenecientes a las corrientes ideológicas consideradas de izquierda han renunciado a España. Es cierto que, como advierte Bueno en su libro El mito de la izquierda, no todas las ideologías de izquierda son iguales. Admitamos que en la izquierda cabe distinguir al menos dos grandes corrientes con respecto a la propia idea de Estado: las que llama Bueno definidas, y las que llama indefinidas. Indefinidas son aquellas corrientes ideológicas de izquierda que gestionan sus ideales al margen del estado, e incluso contra el estado, como el Anarquismo. Podemos e Izquierda Unida practican ideales que les mantienen siempre en una posición ética que les induce a considerar al estado como algo accesorio, o incluso necesariamente represivo. El PCE, desde luego, al alimentarse de la ideología marxista podría situarse en esta línea, toda vez que el marxismo aspira a la abolición de todo estado. Pero la práctica comunista está matizada por el ejemplo soviético del llamado «socialismo en un solo país», tal y como quedó definido por el estalinismo. Precisamente por eso las izquierdas marxistas trotskistas siguen siendo izquierdas indefinidas, y por lo tanto, resulta de todo punto imposible en ese ambiente encontrar una clara posición patriótica. En estas corrientes de izquierda indefinida, incluso marxista, la concepción de la historia como lucha de clases ha hecho muy difícil contemplar la evidencia de que la lucha de clases sólo puede tener lugar en el entorno del estado, y sólo en él es posible el ejercicio de la emancipación de la clase trabajadora. Sin embargo, el día 12 de mayo de 1941 escribía Dimitrov: «Entre el nacionalismo correctamente entendido y el internacionalismo proletario no existe y no puede existir contradicción alguna. El cosmopolitismo sin patria, que niega el sentimiento nacional y la idea de patria, no tiene nada en común con el internacionalismo proletario». Claro que citar a Stalin es un anatema. No obstante, es necesario reconocer que entre los partidos de izquierda españoles ha sido el PSOE el que ha mantenido una posición definida, lo que explicaría, quizás, más allá del oportunismo estratégico, su renuncia al marxismo como doctrina ideológica nuclear.
El estado moderno es el instrumento que permite la redistribución de la riqueza, la justicia social y la igualdad de oportunidades. Pero todo estado está en dialéctica con otros, y en ese conflicto entre estados se configuran los verdaderos problemas de la libertad, la justicia, la igualdad, etc., porque no todos los estados tienen la misma fortaleza. La fortaleza de cada estado depende fundamentalmente de la organización de lo que llama Bueno la capa basal, es decir, el entramado técnico y productivo que conforma la vida de una sociedad. La capa basal de cada estado es diferente y está definida por el territorio y su organización productiva, también por el idioma, y todos aquellos elementos culturales objetivos e intersubjetivos que conforman la conciencia, etc. (Por supuesto, la capa cortical que conforma las fronteras y los ejércitos determina también la fortaleza de cada estado, así como la organización social, lo que Bueno llama la capa conjuntiva.) La fortaleza de un estado garantiza la libertad de los individuos que lo conforman, con respecto a la fortaleza de otros estados con los que está en permanente conflicto. El territorio y su conformación productiva es fundamental para el ejercicio de la justicia social y la redistribución de la riqueza.
Pero la capa basal no se desarrolla de modo uniforme, porque está determinada por el estado de desarrollo de las técnicas y las ciencias de cada época, por el desarrollo de los medios de producción. Por ello, en cada territorio se producen por así decir, focos de desarrollo que son fundamentales para el conjunto y cuya riqueza, por la solidaridad que los mantiene unidos frente a otros estados, se redistribuye y acrecienta. Ocurre que, en España, Cataluña ha sido uno de esos territorios, no el único afortunadamente, que ha recibido toda la fuerza del estado para acrecentar su capacidad productiva: medios de producción y fuerzas productivas, porque ha sido enriquecida con el trabajo de miles de hijos de España que dejaron allí su vida, sus capacidades, sus esfuerzos, su trabajo durante décadas, como ha ocurrido también en otras regiones.
Pero ocurre siempre y eso no es nuevo, que algunos políticos e ideólogos, bajo determinadas condiciones, haciendo ejercicio de un idealismo simplista, pueden comenzar a considerar que el mayor despliegue económico y productivo de algunas de estas regiones es fruto de su propio ser, de su idiosincrasia particular, -incluso de sus genes, ha dicho algún político nefasto. No cabe duda de que este idealismo es expresión de una posición de estirpe fascista que niega la evidencia de que su éxito procede de la contribución del conjunto de la sociedad y debe ser precisamente aprovechado para el conjunto de la sociedad. Se trata de una ideología típica procedente de la clase dominante, en este caso, de esta región determinada. El estado, un estado social, debe ejercer la fortaleza que le otorga su carácter solidario y redistributivo, su función como instrumento de la justicia distributiva, para socavar, y aplacar lo antes posible estas actitudes insolidaridas con el resto de la nación, después de haberse beneficiado del esfuerzo común.
Tradicionalmente habrían de ser los partidos políticos de izquierda quienes se encargasen de defender y sostener el estado como instrumento de la justicia social, para mitigar y afrontar la inevitable lucha de clases dada en su seno. Sin embargo, no entienden que la dialéctica entre la ideología nacionalista esgrimida por el gobierno de la comunidad autónoma de Cataluña y España es precisamente expresión de esa misma lucha de clases, en la cual una élite política, amparada por el abuso sistemático de sus propias atribuciones de autogobierno, pretende adueñarse y apropiarse de una parte sustantiva del entramado productivo de la capa basal de España, ¡pero también de parte de su territorio y, lo que es peor, de parte de su población!, contraviniendo el principio de redistribución de la riqueza y la justicia social.
Aparentemente es un conflicto de tipo político e ideológico basado en la idea espuria del sentimiento nacional alimentado por criterios racistas y xenófobos, que ha sido promocionado por los medios a su disposición, entre ellos la escuela pública estatal «nacionalizada» al servicio de sus intereses, y los medios de comunicación. Pero en realidad se trata de una expresión particular de la lucha de clases que se lidia en el seno de España, entre una élite económica y política que pretende adueñarse de parte de la riqueza nacional ubicada por razones históricas y productivas en esa parte del territorio español y el resto de la nación española que ha contribuido a esa riqueza y desarrollo con el fin de promocionar y mejorar la vida de todos los españoles. Esa lucha de clases tiene consecuencias nefastas tanto para la región de Cataluña como para el resto de España, porque en caso de dar lugar a la separación en dos países, habríamos perdido en fortaleza ambos, y por tanto también en libertad, y en justicia social.
La pregunta siguiente es a quién podría beneficiar semejante secesión. Sin duda, a esas mismas élites económicas y políticas que lo han promocionado en Cataluña, a nadie más. Ningún otro español se beneficiará de esa secesión. Sin embargo, fuera del territorio español, claramente, y teniendo en cuenta que España es una nación en conflicto con otras, y que esa dialéctica de estados es la que regula las relaciones internacionales, sólo podría beneficiar a aquellos países con respecto a los cuales España puede ser un difícil contrincante, o un contrincante con el que hay que andarse con ciertas prevenciones y respeto. ¿Qué países podrían estar detrás del secesionismo catalán? -no lo sabemos, y por supuesto no lo sabrán todos aquellos que verdaderamente, y de modo incauto, dan su apoyo sin reservas a esta traición, por las calles y las plazas, pero desde luego sí lo sabrán aquellos que gobiernan actualmente en Cataluña. Por tanto, no cabe duda: el Gobierno de la comunidad autónoma de Cataluña está traicionando a la patria, como ya lo denunció el presidente de la II República, Don Juan Negrín, cuando en medio de la Guerra Civil se encontraron con el mismo problema. No hay otro modo de definirlo.
Pero también pueden ser cómplices aquellos que lo apoyan o lo animan, aunque sea por razones humanitarias, por un cosmopolitismo indefinido, mientras que los valores básicos de la clase obrera: un trabajo digno y asegurado, adecuado a la profesión de cada cual, la vivienda, la asistencia médica, la educación y la instrucción de los hijos, la seguridad personal, las pensiones de vejez e invalidez, los ideales básicos que alimentaron los proyectos socialistas, que requieren de un estado fuerte y solvente, se dejan en un segundo plano.
¿Qué deberían hacer los partidos políticos de izquierda en España en este momento, ante el problema generado ideológicamente por el nacionalismo, pero materialmente por la lucha de clases? Utilizar toda la fuerza del estado para reducir esa traición. Unirse contra el enemigo de clase, por la justicia social. Reducirlos y desarmarlos y eliminar los instrumentos políticos que han estado utilizando para la traición, entre ellos, eliminar las competencias educativas, reconduciendo la enseñanza hacia un modelo emancipador, socialista y universal. Si los partidos de izquierda no lo hacen, y la secesión y la traición se consuma, en esa dialéctica de clases habrá vuelto a perder la clase trabajadora. El partido hegemónico de la izquierda en España actualmente, el PSOE, es sin duda quien más responsabilidad tiene en este asunto y en su conciencia política deberá recaer toda la responsabilidad que le corresponde por no haber asumido de un modo claro y distinto su papel histórico en este momento, enfangado como está en luchas intestinas absurdas.
Decía Platón en el Gorgias que la retórica es solamente una forma de adulación. Los políticos españoles han practicado la adulación en todos los ámbitos de la acción política, siempre con nefastos resultados. Cuando el discurso es verdadero no tiene por qué adular, puede incluso doler, molestar, incordiar. Cuando un actor engaña hace su trabajo, cuando un político engaña, lo que hace es traicionar a su país. El PSOE ha intentado salirse por la tangente del problema aduciendo la absurda fórmula de «nación de naciones», una majadería que no sirve para nada, que nadie entiende y a nadie le importa. Sólo muestra inmadurez, y falta de responsabilidad. Saben perfectamente que el problema de Cataluña no se resuelve con circunloquios. Saben que deben pactar con el PP y con Ciudadanos y ser firmes, aunque resulte ser una paradoja. En gran medida, podemos decir que la clave para resolver el problema de Cataluña está hoy en manos del PSOE. Sólo este partido tiene por un lado la perspectiva histórica referida a España, y por otro lado, la capacidad de determinar cambios políticos serios en España, no en la dirección de atender las pasiones emocionales alimentadas por los medios, sino los principios básicos de una vida digna y sin complejos.
IVAN VELEZ, PEDRO INSUA, ROCA BAREA, JESUS G MAESTRO. Análisis (audio entrevista) con Iván Vélez, con Pedro Insua, y datos sobre Elvira Roca y sus obras, sobre los problemas en torno a las relaciones entre España, el Imperio Español y América, hoy Hispanoamérica. Una crítica argumentado, de la tan manida y falsaria, Leyenda Negra
ENLACE A LA ENTREVISTA:
https://www.ivoox.com/44717975
Entrevista con Pedro Insua : Guerra y Paz en El Quijote. El antierasmismo en Cervantes
https://www.elmundo.es/papel/historias/2019/03/15/5c8a4bb221efa00f308b45dc.html
https://www.edicionesencuentro.com/wp-content/uploads/2019/10/nuebas_mentirosas.pdf
https://www.casadellibro.com/libro-espana-contra-sus-fantasmas/9788434427730/6396061
“En mis viajes por el inabarcable imperio español he quedado admirado de como los españoles tratan a los indios, como a semejantes, incluso formando familias mestizas y creando para ellas hospitales y universidades, he conocido alcaldes y obispos indígenas y hasta militares, lo que redunda en la paz social, bienestar y felicidad general que ya quisiéramos para nosotros en los territorios, que con tanto esfuerzo, les vamos arrebatando. Sus señorías deberían considerar la política de despoblación y exterminio ya que a todas luces la fe y la inteligencia española están construyendo, no como nosotros un imperio de muerte, sino una sociedad civilizada. España es la sabia Grecia, la imperial Roma, Inglaterra el corsario turco”. Erasmus Darwin ( 1.731-1.802). Miembro de la Royal Society Abuelo de Charles Darwin.
De la releveancia Histórica, Social,Política, Económica, del análisis dialéctico, del presente en curso, inmerso en la Globalización que se va gestando de un modo al, parecer imparable.
Un video del filósofo español Gustavo Bueno ( Santo Domingo de la Calzada.La Rioja, España, 1924 – Niembro, Asturias. España. 2016) esencial , para tratar de hacerse una crítica, no idealista ni irenista, típica del krausismo socialdemócrata español, y de otras muchas variantes, del concepto de Guerra y su vínculo con el de Paz, y de sus conexiones con la Idea (aureolar) de Globalización. A partir de dichos análisis , en base al sistema del Materialismo Filosófico, podemos forjar una verdadera crítica de las cuestiones y problemas planteados por las relaciones entre Guerra, Paz, Globalización, Democracia y Mercado global.
A modo de sugerencia, para un contraste con otras teorías o planteamientos sobre la Guerra y La Paz , en el contexto de la Globalización en marcha, sugerimos ( desde INTROFILOSOFIA), la lectura del libro siguiente, del cual la editora nos permite consultar unas páginas iniciales.
https://www.megustaleer.com/libros/estado-de-emergencia/MMX-007104/fragmento
Y para mejorar el rendimiento de nuestro análisis, nos permitimos sugerir otro libro, cuyo editor es el investigador mexicano John Saxe-Fernández ( de la UNAM, México) titulado Crisis e Imperailismo
http://biblioteca.clacso.edu.ar/Mexico/ceiich-unam/20170427052818/pdf_1299.pdf
Y el libro , publicado en México, año 2001, Ed. Lumen
En los trabajos contenidos en este volumen, John Veltmeyer y Omar Núñez, ofrecen algo mas que un minucioso y bien fundamentado desmantelamiento del discurso en boga de la globalización. El análisis de clase, y de la dominación y apropiación de excedentes a escala internacional, permite la comprensión de fenómenos y procesos concretos, como el papel central del Estado en la Implementación de las políticas económicas en el cerebro y en la periferia. La crónica condición tributaria de las economías latinoamericanas. Las continuidades y discontinuidades de la internacionalización económica: las mitificaciones de la llamada revolución informática, la injerencia de los agentes institucionales de la globalización, como el Banco Mundial y el FMI, en el proceso de toma de decisiones en materia de política económica y sus efectos de desestabilización socio-política. Notable es la contribución de los autores y coautores en la recuperación de conceptos y perspectivas tan vitales para el cabal entendimiento de la problemática contemporánea como lo son el imperialismo y el papel de la estratificación en la actual internacionalización económica.
