Ensayo sobre el curso de la ultraderecha en España

page1image3044601248

Hispania, LXI/1, num. 207 (2001)

LAS TRADICIONES IDEOLÓGICAS DE LA EXTREMA DERECHA ESP AÑOLA

RESUMEN:

por
PEDRO CARLOS GONZÁLEZ CUEVAS

U.N.E.D.

El concepto de «extrema derecha» abarca, tanto a nivel de pensamiento como de práctica política, un conjunto de «tradiciones» coincidentes en su rechazo del pluralismo político,

en la defensa de sistemas de carácter autoritario o totalitario, en una perspectiva antro- pológica pesimista y en una acción social antirrevolucionaria y, a la vez, reformista.

Pero separadas entre sí en no pocos aspectos. Podemos distinguir, así, entre diversas «tradiciones» de extrema derecha: la «teológico política» o tradicionalista, basa- da en la preeminencia del factor religioso; la «radical», que asume los supuestos secu- lares de la modernidad e intenta fundamentar su discurso en factores no religiosos: raza, nación, etc., y la «revolucionaria» o fascista, cuyo proyecto político tiene

por base una síntesis de elementos socialistas, nacionalistas y populistas, elaborada desde una perspectiva antiliberal y antimarxista. Estas «tradiciones» pueden ser cla- sificadas, según su vigencia social, en «hegemónicas», «residuales» y «emergentes». A

juicio del autor, lo característico de la situación española es el mantenimiento de la «tradición» teológico-política como hegemónica hasta bien entrado el siglo XX; y la situación subordinada de la radical y de la revolucionaria.

PALABRASCLAVE: España. Historia Contemporánea. Extrema Derecha.

The term «extreme right» encompasses a range of «traditions» which have in common a rejection ofpolitical pluralism, a defence of authoritarian or totalitarian systems, a pessimistic view of man and an anti-revolutionary social policy. But these traditions are distinguished from each other in several aspects. We can separate several traditions on the extreme right: «political theology», based on the religious factor; the «radical» tradition, which emphasises secular factors such as race and nation, and the «revolutionary» or fascist tradition, based on a synthesis of socialistic, nationalistic and populist elements and an anti-liberal and anti- Marxist perspective. These traditions can be classified, according to their prevalence in society, as «hegemonic», «residual» or «emerging». In the authors view, the characteristic feature of the Spanish situation is the maintenance of «political

Hispania, LXI/1, num. 207 (2001) 99-142

ABSTRACT:

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page2image3043636928

IQQ PEDRO CARLOS GONZÁLEZ CUEVAS

theology» as a hegemonic tradition well into the twentieth century, and the subordinate importance of the radical and revolutionary positions.

KEY WORDS: Spain. Modern History. Extreme Right.

INTRODUCCIÓN

El concepto de «extrema derecha» designa, tanto a nivel de praxis como de pensamiento político, una pluralidad de «tradiciones» unidas por temas, obje- tivos y, sobre todo, por enemigos comunes; pero igualmente hostiles entre sí en no pocos aspectos. Entendemos por «tradición» un «razonamiento extendido a lo largo del tiempo en el que ciertos acuerdos se definen y redefinen en térmi- nos de dos tipos de conflictos: los que tienen lugar con críticos y enemigos ex- ternos a la tradición, que rechazan todos o casi todos los elementos claves de los acuerdos fiíndamentales y aquellos otros debates internos e interpelativos por medio de los cuales se llegan a expresar el sentido y el motivo de esos acuerdos fiíndamentales y en el progreso de los cuales se constituye la tradi- ción». Cada una de estas tradiciones posee sus propias pautas internas para calibrar y dar respuesta a la problemática de su época. Pero, en un momento dado, pueden entrar en un período de crisis que las lleve a desaparecer, al serle imposible renovarse y reducir el número de problemas que tienen planteados. Cuando una «tradición» se inclina en este sentido —cuando está afectada por conflictos estériles y se limita a repetir las viejas fórmulas— se halla en una «crisis epistemológica», y solo podrá superarla elaborando una serie de concep- tos o una nueva síntesis de doctrinas e ideas, un marco de referencia que reúna estos tres requisitos: que permita a la «tradición» resolver sus problemas pen- dientes, que explique como se plantearon y por qué no se habían resuelto hasta ahora, y que haga ambas cosas destacando la continuidad básica existente entre la síntesis anterior y la nueva. Nunca está garantizado que pueda llevarse a cabo esa innovación conceptual dentro de la «tradición». Por ello, una «tradi- ción» no sólo puede entrar en un período de decadencia, sino incluso desapare- cer como consecuencia de esa crisis^

Cada crisis corresponde al impacto de los acontecimientos políticos, socia- les, económicos, culturales e ideológicos que, por su repercusión, obligan a las distintas «tradiciones» a una redefínición. Y en ese sentido, resulta útil distin- guir, por emplear la terminología de Raymond Williams, entre tradiciones «dominantes», «emergentes» y «residuales»^.

Por «dominantes» entendemos aquellas tradiciones que, durante largo tiempo, son capaces de configurar el pensamiento y el proyecto político de los sectores ubicados en la «extrema derecha»; y de adaptar sus contenidos a las

1 MaclNTYRE, K\2>s.áü\v. Justicia y racionalidad. Barcelona, 1994, páginas 394 y ss. 2 WILLIAMS, Raymond: Marxismo y literatura, Barcelona, 1980, páginas 143 y ss.

Hispania, LXI/I, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page3image3061148416

LAS TRADICIONES IDEOLÓGICAS DE LA EXTREMA DERECHA ESPAÑOLA ]^ Q1

nuevas formas económicas, sectores sociales e incluso a los nuevos valores, sin perder por ello sus características esenciales. «Emergente» sirve aquí para de- signar la génesis y configuración de nuevos estilos de pensamiento que llevan consigo proyectos, significaciones, valores y prácticas políticas de «extrema derecha», que entran en conflicto con la tradición hasta entonces dominante, consiguiendo convertirla en «residual», es decir, en anacrónica y disfuncional, incapaz de superar los nuevos retos sociales, sumiéndose en una irreversible crisis epistemológica. En ese sentido, podemos distinguir, tanto a nivel europeo como específicamente español, tres «tradiciones» de extrema derecha. La «teo- lógico política» —o tradicionalista, a secas—, cuyo proyecto ideológico intenta la sistematización del hecho religioso como legitimador de la práctica política. La «radical», que, frente a la anterior, asume los supuestos seculares de la mo- dernidad e intenta legitimar su discurso en valores no religiosos como la nación o la raza, y en nociones científicas extraídas de la biología, la etnología, la so- ciología o la jurisprudencia. Y, por último, la «revolucionaria» —o fascista—, cuyo proyecto político, producto de una época caracterizada por la moviliza- ción de las masas, se presenta como una síntesis de elementos nacionalistas, populistas y socialistas, elaborada en un sentido abiertamente antiliberal y an- timarxista. Por supuesto, la vigencia y el carácter de estas «tradiciones» se en- cuentra determinado por las características culturales de sus sociedades nacio- nales. No existe «extrema derecha» en sí; sólo existen sociedades nacionales, cada una de las cuales potencia determinadas tradiciones y otras no. En el caso español, la «tradición» dominante ha sido la «teológico-política», a lo largo de todo el siglo XIX y buena parte del XX. La perspectiva católica dotó a la ex- trema derecha española de unos esquemas de interpretación cargados de sím- bolos, mitos, imágenes, de todo un repertorio de significados sobre causalida- des y acontecimientos del mundo: el providencialismo, la lucha del Bien contra el Mal como motor de la Historia, la «causalidad diabólica» o la Edad de Oro perdida, etc. Además, la Iglesia católica consiguió presentarse como portadora de una «ideología nacional», es decir, de una orientación hegemónica, que du- rante mucho tiempo apenas fue conmovida por tendencias contrarias e hizo pasar por herético, por no-nacional cualquier otro pensamiento que le fuera inasimilable. Ello fue causa y, al mismo tiempo, efecto de la debilidad del na- cionalismo español. El Estado liberal español fue, dado el atraso social y eco- nómico del país, un Estado muy débil, incapaz de lograr una efectiva «naciona- lización de las masas» y de crear un ritual, una serie de símbolos capaces de estimular un sentimiento nacional fuerte al margen de la identidad religiosa. A ello se unió el papel secundario de la nación española en la sociedad inter- nacional contemporánea; y la consiguiente ausencia de un enemigo exterior.

Por todo ello, la tradición «radical», nacionalista y laica, fue no sólo más tardía que en la mayoría de los países europeos, sino mucho más débil. En rea- lidad, sus primeras manifestaciones de envergadura fueron los nacionalismos periféricos catalán y vasco, nacidos al socaire de la crisis finisecular. En el resto

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page4image3056382464

]^02 PEDRO CARLOS GONZÁLEZ CUEVAS

de España, sólo comenzó sus primeros balbuceos a lo largo de la crisis del sis- tema de la Restauración, para luego adquirir una mayor, aunque muy peque- ña, difusión, en sus perfiles menos extremos durante la II República. Y lo mis- mo ocurrió, en consecuencia, con la «revolucionaria», cuya principal caracterís- tica fiíe su marginalidad social y política hasta el estallido de la guerra civil. Fueron, pues, dos tradiciones «emergentes» incapaces de desplazar a la «domi- nante», que sólo a partir de los años sesenta entró en una irreversible crisis epistemológica, al socaire de las transformaciones sociales y las consecuencias del Concilio Vaticano II.

En ese sentido, el pensamiento político de la extrema derecha española se caracteriza por una continuidad que no se da en el resto de los países europeos. Ajena a planteamientos de carácter racista o imperialista, su originalidad histó- rica radica en su inquebrantable y permanente voluntad restauradora de los valores católicos y en su oposición a los principios configuradores del proyecto de la modernidad.

1. LA REACCIÓN «A LO DIVINO»

Como ha señalado François Furet, el momento clave de lo que podemos llamar «revolución liberal-democrática» ha de ubicarse en la Revolución france- sa, ya que fue a nivel del imaginario social que surgió algo verdaderamente nuevo con la afirmación del poder popular. Es allí, según él, donde se sitúa la verdadera discontinuidad: en el establecimiento de una nueva legitimidad, en la invención de una cultura democrática^. Esta mutación significa el cuestio- namiento de un tipo de sociedad jerárquica y desigualitaria, regida por una lógica teológico-política, en la que el orden social se encontraba fundamentado en la voluntad divina y en la que el cuerpo social era concebido como un todo en el que los individuos aparecían fijados en posiciones diferenciadas.

Sin este reto político-ideológico resulta imposible comprender la emergen- cia del conservadurismo o del tradicionalismo como estilos de pensamiento, nacidos de la experiencia de discontinuidad entre el presenta y el pasado. Bási- camente, se trata, como señaló Mannheim, de «la expresión de una tradición feudal que se ha vuelto consciente»”.

En el caso español, la discontinuidad en el imaginario social tiene su más directo origen en la agresión napoleónica de 1808, que produjo la reacción nacional conocida como Guerra de la Independencia; y cuya primera conse- cuencia fue el hundimiento, a nivel político e institucional, del Antiguo Régi- men, que de inmediato sustituido, a veces mediante las mismas personas, por

5 FURET, François: Pensarla Revolución francesa, Barcelona, 1980, páginas, 109 y ss.

” MANNHEIM, Karl: Ideología y utopía, México, 1987, páginas, 107 y ss. «El pensamiento con- servador», en Ensayos sohre sociología y psicología social, México, 1963, páginas 70 y 84.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page5image3068136992

LAS TRADICIONES IDEOLÓGICAS DE LA EXTREMA DERECHA ESPAÑOLA ]^Q3

nuevas instituciones de soberanía popular —las Juntas—, que posteriormente darían lugar a las Cortes de Cádiz, las primeras Cortes constituyentes de la historia de España. En las Cortes constituyentes, se configuraron los grupos políticos que, en cierta forma, estaban ya prefigurados desde la época de la Ilustración: «realistas» y liberales. El sector realista no fue un sector homogé- neo; en él convivieron los defensores radicales del Antiguo Régimen y los sec- tores conservadores reformistas de inspiración jovellanista. El primero de estos sectores se caracterizó por la defensa de los privilegios estamentales de la no- bleza, del clero y de la Monarquía; y por la crítica del despotismo ilustrado, con vistas a la restauración de la España de los Austrías. Mientras que el se- gundo se mostraba partidario de llevar a cabo ciertas reformas liberalizadoras en la economía y en la sociedad, así como de reforzar las prerrogativas del rey^. A efectos de nuestro trabajo, nos interesa, ante todo, el primer grupo; el se- gundo es un claro precedente del liberalismo conservador posterior, cuyas tesis políticas llegarían a ser hegemónicas a lo largo de todo el siglo XIX^.

Entre los diputados «realistas» destaca Pedro de Inguanzo y Rivero, dipu- tado por Asturias y luego obispo de Zamora. Frente a la soberanía del pueblo, defendió la tesis tomista del origen divino del poder. Negó, además, la eficacia histórica de aquel principio, «germen fecundo de males y desgracias para el pueblo, únicamente ha servido de pretexto en las naciones para encender la tea de la discordia». Se opuso igualmente a la autodeterminación institucional, es decir, a la posibilidad de que los electores mudaran la forma de gobierno, «sis- tema que desquicia los fiíndamentos de la sociedad y está en contradicción con los verdaderos y esenciales principios del Derecho Público». Entendía la Monar- quía como una institución permanente e inmutable. Combatió el unicameralis- mo democrático e hizo una defensa a ultranza de las Cortes estamentales con sus brazos nobiliario y eclesiástico. Defendió la aristocracia de sangre y al clero de los ataques igualitarios y laicistas. Votó contra la abolición del Santo Oficio, contra las medidas desamortizadoras; y, en general, contra la filosofía liberal y las co- rrientes ilustradas^.

Fuera de las Cortes gaditanas, el más célebre crítico tradicional de las refor- mas liberales fue el Padre Francisco de Alvarado, más conocido por el sobre- nombre de «El Filósofo Rancio», maestro en el convento dominicano de San Pablo de Sevilla y autor de unas célebres Cartas críticas, en las que expone su sistema de gobierno y su oposición a los planteamientos liberales. Frente a la Constitución política, Alvarado reafirma la constitución tradicional, que consi- dera recogida en las Partidas, consistente en una Monarquía templada por Cor- tes estamentales, que voten las leyes y consientan los impuestos. En ese régi-

5 VÁRELA, Joaquín; La teoría del Estado en los orígenes del constitucionalismo hispánico (Las Cortes de Cádiz), Madrid, 1983, páginas, 19-20 y ss.

Ibidem, páginas 425-426.

7 Vid. CUENCA TORIBIO, Juan Manuel: Don Pedro de Inguanzo y Rivero (1764-1836). Último primado del Antiguo Régimen, Pamplona, 1965, páginas 77-78, 80-81 y ss.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page6image3063158976

IQ/^ PEDRO CARLOS GONZÁLEZ CUEVAS

men, la facultad de dictar leyes descansa en el monarca; pero con las limitacio- nes de la representación estamental, de los fueros y de la religión católica. Al- varado hizo igualmente una defensa sin fisuras de la Inquisición, atacando to- dos los argumentos en su contra defendidos por los liberales e ilustrados, con especial referencia a los planteamientos de Arguelles ^. Muerto en 1814, Alva- rado disfrutó de una longeva fama postuma entre los defensores del tradiciona- lismo ideológico: Francisco Javier Caminero, Menéndez Pelayo, los padres Ge- tino y Gafo, e incluso conservadores liberales como Silvela le consideraron un gran filósofo y doctrinario político. La redacción de El Siglo Futuro, órgano del Partido Integrista de Nocedal, estaba presidida por el retrato del dominico. En

1934, José María Pemán le hizo protagonista de su obra teatral Cuando las Cor- tes de Cádiz^ y en 1941 se hizo una antología de sus escritos^ .

Tan importante o más que esta labor crítica fue la tarea propagandística y socializadora llevada a cabo por el clero a lo largo de la guerra de la Indepen- dencia. El hecho no era nuevo. El clero había participado decisivamente en la legitimación de la guerra contra la Convención. Ejemplo arquetípico de esta posición fue el opúsculo de Fray Diego de Cádiz, El soldado católico en guerras de religión (1794). Esta tendencia se agudizó a lo largo de la guerra contra Napo- león. Son innumerables los textos de sacerdotes que incitan a la lucha contra el francés «por la Religión». Se actualizó el santiaguismo y la apelación a las ad- vocaciones españolas a la Virgen, como la del Pilar. Son constantes los paralelos veterotestamentarios: los españoles eran los macabeos, mientras que los franceses están representados por las figuras más aborrecidas de la historia de Israel. La reacción de los clérigos ante las doctrinas liberales fije tan virulenta como inequí- voca. El liberalismo era «espíritu de libertinaje y disolución». Se ataca a las «sec-

tas francmasonas, ateísta y materialista». E igualmente a la prensa liberalizante, «peste de la sociedad, polilla del Estado y escándalo de nuestra Santa Religión» 1°. No es extraño, pues, que la inmensa mayoría de los clérigos recibiera con inusitado alborozo la restauración del régimen absoluto por Fernando VIL Pa- ra algunos sacerdotes, significó nada menos que el retorno de la «Monarquía hebrea»^^ En la legitimación del absolutismo fernandino tuvo singular impor-

tancia el célebre Manifiesto de los Persas, de 1814, suscrito por sesenta y nueve diputados realistas, encabezados por el Marqués de Mataflorida; y en el que se criticaba la obra de las Cortes de Cádiz, su convocatoria y la Constitución de

1812, cuya declaración de soberanía nacional era calificada como «despojo de

Las Cartas inéditas del Filósofo Rancio, Madrid, 1915, páginas 82, 120-121, 425-426 y ss.

9 Vid. DiZ-LoiS, María Cristina: «Fray Francisco de Alvarado y sus Cartas Críticas», en Estu- dios sobre las Cortes de Cádiz, Pamplona, 1967, páginas 123-199- HERRERO, Javier: Los orígenes del

pensamiento reaccionario español, Madrid, 1971, páginas, 267 y ss.
10 Vid. MARTÍNEZ ALBIACH, Alfredo: Religiosidad hispana y sociedad borbónica, Burgos, 1969,

páginas 81-98, 112-129 y ss. PORTERO, José Antonio: Pulpito e ideología en la España del siglo XIX,Zaragoza, 1978, páginas, 62-73 y ss.

Ibidem, páginas 465 y ss.

Híspanla, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page7image3042233936

LAS TRADICIONES IDEOLÓGICAS DE LA EXTREMA DERECHA ESPAÑOLA ]^ Q 5

la autoridad real sobre que la Monarquía española está fimdada, y cuyos reli- giosos vasallos habían jurado»; y lo mismo cabía decir de la libertad de prensa, «perjudicial para una nación pundorosa, y, además, subversiva en las Ameri- cas». Para los firmantes, la Constitución de 1812 era revolucionaria; una mera copia de la firancesa, sin tener en cuenta la «constitución tradicional», suscepti- ble de reforma. En el fondo, lo que se pedía era la restauración del Antiguo Régimen, con algunas reformas en los ámbitos de la administración, la justicia y las rentas del Estado^^.

No hay que olvidar que a todo ello contestó Fernando VII con el famoso decreto del 4 de mayo, aceptando sus proposiciones.

A nivel ideológico, la reacción fernandina tuvo sus representantes en figuras como Atilano Dehaxo Solórzano, José Clemente Carnicero, Francisco Puigserver
y, sobre todo, en Rafael Vélez, autor, entre otras obras, de Preservativo contra la irreligión Apología del Trono y del Altar. Ambas obras suponen una crítica radical de la Ilustración y del liberalismo, unidos en su lucha contra el catolicismo. Vélez atribuye al filosofismo remotos orígenes que van desde Simón el Mago hasta Napoleón. En ese sentido, la obra de las Cortes de Cádiz supuso una trai- ción a la lucha del pueblo español contra el francés; pues llevaba consigo «sus ideas de ilustración y sus planes de reforma». Vélez defiende la soberanía real y consideraba como germen de discordia la de los pueblos. El único derecho de éstos es representar, pedir y suplicar, a través de las Cortes. Los reyes ejercen
un poder paterno, como los sucesores de los primeros padres^^.

Con todo, la empresa doctrinal más importante de la época fernandina fue la publicación, entre 1826 y 1829, de La Biblioteca de Religión, en cuya organi- zación intervino el Cardenal Inguanzo, ahora arzobispo de Toledo. Su objetivo era, ante todo, «cooperar del modo posible al desempeño del cargo pastoral con el desengaño de los seducidos por los impíos y la lectura de los malos li- bros, como un preservativo para los débiles y como una obra que comunicando nuevas luces a los sabios las emplearan en beneficio de sus semejantes». La reli- gión católica era, en fin, «el norte fijo de las sociedades morigeradas, y el verda- dero barómetro de su grandeza y elevación» ^’^. A lo largo de sus tres años de exis- tencia, la Biblioteca tradujo obras de Lamennais, Feller, Bonald, Maistre, etc.

No obstante, la reacción fernandina y su posterior desarrollo, en particular los continuos equilibrios que el monarca hubo de establecer a lo largo de su

12 DiZ-LoiS, María Cristina: El Manifiesto de 1814, Pamplona, 1967, páginas 66 y ss. MURILLO FERROL, Francisco: «El Manifiesto de los Persas y los orígenes del liberalismo español», en Ensayos sobre sociedad y política. I, Barcelona, 1987, páginas 195 y ss.

‘5 DE VELEZ, Rafael: Preservativo contra la irreligión o los planes de la filosofía contra la Religión y el Estado realizadas por la Francia para subyugar la Europa seguido por Napoleón en la conquista de España y dado a la luz por algunos de nuestros sabios en perjuicio de nuestra Patria, Cádiz, 1812, páginas, 10 y ss.Apología del Trono y del Altar, Madrid, 1818, tomo I, páginas 48, 328-330 y 475.

‘”* «Discurso Preliminar», en Biblioteca de Religión, o sea colección de obras contra la incredulidad y errores de estos últimos tiempos, Madrid, 1826, tomo I, páginas VI y IX.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page8image3055593008

1 0 6 PEDRO CARLOS GONZALEZ CUEVAS

reinado, no dejaron satisfechos a todos los sectores antiliberales. Durante el llamado «Trienio Liberal» las conspiraciones absolutistas proliferaron. Y sus éxitos más notables se produjeron en Cataluña, donde en el verano de 1822 los absolutistas controlaron la zona norte, e instalaron una Regencia en Seo de Ur- gel, integrada por el Marqués de Mataflorida, Jaime Creus y el barón de Eróles. La Regencia publicó tres manifiestos, en los que se criticaba la labor de los libera- les y se propugnaba el régimen tradicional, católico, monárquico y foral^^ No muy diferente fiíe el pensamiento de los llamados «Agraviados», cuya sublevación cuatro años después tuvo tanta amplitud que el propio Fernando VII hubo de trasladarse a Cataluña para dominarla: «Viva la Religión, viva el Rey absoluto, viva la Inquisición, muera la Policía, muera el Masonismo y toda secta oculta» ^’^.

El fracaso de estas insurrecciones llevó a los sectores absolutistas a la estra- tegia de intimidación a Fernando, mediante la conspiración en la Corte. Pero la nueva reina, María Cristina, tuvo una heredera; y el gobierno hizo publicar la Pragmática Sanción de 1789, que restableció los viejos usos sucesorios y desva- neció las esperanzas de que el hermano de Fernando, Carlos, ídolo de los abso- lutistas, subiera al trono. Poco a poco, se fue preparando lo que vino en llamar- se «carlismo», y que llegaría a convertirse en uno de los ejes de la vida política española de la época.

2. L A ESP AÑA ISABELINA: TRADICIONALISMO CARLISTA Y CONSERV ADURISMO AUTORITARIO

Con frecuencia, tiende a identificarse al carlismo con el conjunto del pen- samiento antiliberal de la época isabelina. No obstante, la realidad histórica resulta distinta. El carlismo no fue, en ese sentido, más que uno de los antilibe- ralismos posibles, cuya concreción ideológica posterior estuvo, de hecho, muy influida por pensadores afines al partido moderado o próximos a éste. No en vano, puede hablarse de un «tradicionalismo isabelino» —igualmente denomi- nado «conservadurismo autoritario» o «neocatolicismo»—, en el que estarían agrupadas figuras como Donoso Cortés, Jaime Balmes, Juan Bravo Murillo, etc.; y que unían su profundo antiliberalismo al reconocimiento de la legitimi- dad dinástica encarnada en Isabel IP^.

15 Vid. MARRERO, Vicente: El Tradiáonalismo Español del siglo XIX, Madrid, 1955 , páginas 69 y ss. ‘6 V id. TORRAS, Jaime: La guerra de los Agraviados, Barcelona, 1967, páginas 15 y 199-
>7 Vid. CÁNOVAS SÁNCHEZ, Francisco: El Partido Moderado, Madrid, 1982, páginas 125 y ss.

Marqués de ROZALEJO: Cheste o todo un siglo. El Isabelino Tradicionalista, Madrid, 1935. ALSINA RO- CA, José María: El tradicionalismofilosóficoen España, Barcelona, 1985. URIGÜEN, Begoña: Orígenes y evolución de la derecha española: el neocatolicismo, Madrid, 1988. MARCUELLO, Juan Ignacio: «Sistema constitucional, práctica parlamentaria y alternativas conservadoras en el liberalismo isabelino», enH’upania, n° 183, 1993, páginas 237 y ss.

Híspanla, LXI/1, num. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page9image3001913072

LAS TRADICIONES IDEOLÓGICAS DE LA EXTREMA DERECHA ESPAÑOLA

107

El carlismo careció de toda relevancia intelectual. En un principio, los par- tidarios de Don Carlos, en cuyas bases sociales existía un claro predominio de los sectores agrarios, campesinos y comunales, pudieron sostenerse a través de tradiciones consuetudinarias, en cierto modo preconscientes; y en su seno, por lo tanto, la reflexión ideológica y teórica tuvo una importancia muy secunda- ria^^. En ese sentido, el carlismo puede ser encarnado en un estilo de pensa- miento tradicionalista que se aproxima a lo que Mannheim llama «natural», es decir, adherido a «normas vegetativas y a viejos modos de vida ligados a ele- mentos mágicos de conciencia»^9. De 1833 a 1845, el carlismo, bajo la direc- ción de Carlos V, se movió, por ello, dentro de unos principios sumamente vagos, genéricos y abstractos, herederos, al menos en parte, de los plantea- mientos «realistas» gaditanos y de los apostólicos y «agraviados» del reinado de Fernando Vipo.

Carlos V no contó, en ese sentido, con ningún intelectual de talla. Dentro de esta común mediocridad, destacan Fray Magín Ferrer y Vicente Pou, cuyo modelo político-institucional seguía siendo el del «Antiguo Régimen»: Monar- quía absoluta y hereditaria. Consejo Real, Cortes estamentales, sistema foral, confesionalidad católica, etc^^

Sin embargo, el carlismo, como fuerza social y política de envergadura, tendió lógicamente a contrarrestar las realizaciones del liberalismo, suponien- do, de hecho, un importante freno a la consolidación de sus reformas; lo que, en gran medida, determinó la asunción por parte de un Estado liberal dirigido por los conservadores de ciertos postulados insertos en los supuestos con que se identificaba su antagonista. Ello se tradujo, durante la década moderada, en una política de ennoblecimiento de las élites, el aumento y el fortalecimiento de las prerrogativas regias y de la influencia del estamento eclesiástico a través del Concordato de 185 P^. Y es que la guerra civil finalizó, de hecho, con un pacto, el de Vergara, que fue algo más que un pacto militar entre las fuerzas contendientes. Tras ese pacto —agracias al cual el partido moderado se incre- mentó con muchos de los carlistas de la facción transigente de Maroto—, y

‘8 WiLHELMSEN, Alexandra: La formación del pensamiento político del carlismo (1810-1873), M a- drid, 1995, páginas 184 y ss.

‘9 MANNHEIM, Karl: Ideología y utopía, página 107.

20 Vid. MADARIAGA ORBEA, Juan y TAMAYO ERRAZQUIN, José: «Una lectura de la primeraguerra carlista: Los editoriales de la Gaceta Oficial y el Boletín de Navarra y Provincias Vascongadas»,en Híspanla, n° 190, 1981, paginas 149 y ss.

21 WiLHELMSEN, Alexandra: «Magín Ferrer, pensador carlista renovador olvidado», en Estudios
de Historia Moderna y Contemporánea. Homenaje a Federico Suárez Verdeguer, 
Madrid, 1991, páginas 401-490. «Pou, carlista temprano», en Razón Española, n° 55, septiembre-octubre 1992, páginas

101 y ss.
22 ARÓSTEGUI, Julio: «El carlismo en la dinámica de los movimientos liberales españoles. For-

mación de un modelo», en Actas de las PrimerasJomadas de Metodología Aplicadas a las Ciencias Socia- les, Santiago de Compostela, 1975, tomo IV, páginas 225 y ss. CANAL, Jordi: El Carlismo. Madrid, 2000.

Híspanla, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page10image3055570096

IQg PEDRO CARLOS GONZÁLEZ CUEVAS

después de la fallida experiencia esparterista, el moderantismo se aprestó a construir el Estado y la sociedad a su medida, cuidándose de conciliar los nue- vos y los viejos intereses.

A la altura de los años cuarenta, la defensa cerrada e incondicional del «An- tiguo Régimen» había sido superada por la consolidación del Estado liberal en su versión conservadora. Y los tradicionalistas más conscientes iban a dar un nuevo carácter a su programa político, aceptando las nuevas realidades sociales y suministrando argumentos restauradores a los sectores sociales hegemónicos, frente a los contenidos del liberalismo democrático. Se trataba, en el fondo, de recurrir a amasijos de elementos nuevos y viejos. No podía restablecerse ya in toto el pasado: su proyecto iba a implicar más bien un nuevo equilibrio entre las nuevas y viejas fuerzas sociales. No era tanto una involución como una restau- ración. Así, la tradición teológico-politica fue capaz de renovar sus contenidos y adaptarse a las nuevas situaciones.

En ese sentido, resulta esencial la figura de Juan Donoso Cortés, en quien podemos ver al representante más radical del conservadurismo autoritario es- pañol. Pocas figuras de nuestra historia intelectual contemporánea han suscita- do el interés de historiadores y pensadores políticos extranjeros como Donoso. Es uno de los pensadores políticos a los que la historia actualiza periódicamen- te. Sus discursos de 1848 llegaron, en palabras de Cari Schmitt, «a fascinar al Continente europeo»^^.

Suele dividirse la vida y la obra de Donoso en dos grandes etapas: la prime- ra racionalista y liberal; fideísta y autoritaria la segunda. Sin embargo, en Do- noso las rupturas nunca son totales; y bajo la aparente discontinuidad fluyen profundas continuidades, tanto en los temas como en los planteamientos. Su espíritu elitista y antidemocrático, la búsqueda de elementos de cohesión para una sociedad en crisis permanente, el recurso a la dictadura, el diálogo conti- nuo con los pensadores tradicionalistas son constantes de su pensamiento. El permanente conservadurismo donosiano fue agudizándose tras el efecto que produjeren en su mente los sucesos de 1848, en los que vio, como Tocqueviíle, el primer intento de revolución socialista. A su modo de ver, la nueva situación exigía medidas excepcionales. No era solo la dictadura del «hombre fuerte e inteligente», sino la «disolución de todos los partidos antiguos y la formación de un nuevo», capaz de aglutinar en su seno los intereses de la Monarquía, la Iglesia, el Ejército y la propiedad. En aquellos momentos, el orden social des- cansaba sobre la acción conjunta de sacerdotes y militares, figuras tan necesa- rias como complementarias. La crisis contemporánea no podía solventarse, a su juicio, más que con el retorno a las viejas certezas católicas. Sólo la autoridad emanada de la religión podía esclarecer la dominación establecida en el orden social y, por ello, hacerla inmune a la crítica. Las posiciones políticas derivaban, en el fondo, de las actitudes ante la figura de Dios, en las que se perfilaban las

23 SCHMITT, Cari: Interpretación europea de Donoso Cortés, Madrid, 1952, páginas 122 y ss.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page11image3042544688

LAS TRADICIONES IDEOLÓGICAS DE LA EXTREMA DERECHA ESPAÑOLA j 0 9

dos fases sucesivas de la civilización: la positiva y la negativa. En la fase positi- va, gobierna un Dios providente; en la negativa, se producen tres negaciones sucesivas: el deísmo, que equivale a liberalismo, al negar la providencia divina; el panteísmo, que supone la democracia, que niega la existencia de un Dios trans- cendente al mundo; y el ateísmo, que equivale a socialismo y anarquismo, al negar la existencia de Dios. En el fondo, era la razón crítica la causa del caos so- cial. De la autonomía de la razón surgía el liberalismo, cuyas doctrinas prepara- ban el camino al socialismo. El liberalismo carecía de una estructura de carácter teológico, lo que le hacia vulnerable al socialismo, que era una «teología satáni- ca»; y, en ese sentido, su influencia sólo podía ser contrarrestada por el catolicis- mo^”^ . A pesar de sus exageraciones fideístas. Donoso resultó ser, en la práctica, un agudo analista político y, en ocasiones, un sagaz crítico del proyecto de la modernidad, cuyos principios iban a marcar durante mucho tiempo, no sólo la perspectiva ideológica de los sectores políticos antiliberáles, sino incluso los de la derecha conservadora: su influencia en Cánovas, por ejemplo, pese a las apari- encias, resulta evidente. No en vano, Cari Schmitt le consideró más actual que Joseph de Maistre, al romper, de hecho, con la legitimidad monárquica y conver- tirse en heraldo de la dictadura y el decisionismo^^. Planteamiento éste, por cier- to, muy criticado por los donosianos españoles, que siempre vieron en él a un monárquico y a un iusnaturalista ^6.

Más sereno y menos radical, Jaime Balmes fue el otro gigante intelectual del conservadurismo autoritario español del ochocientos. Pero, en realidad, Balmes tiene una sola cosa en común con Donoso: la causa católica y antiliberal que de- fienden. Miembro del estamento más castigado por la revolución liberal, su pro- yecto político yfilosóficotuvo como objetivo la restauración del papel hegemóni- co de la Iglesia católica en la sociedad española. En ese sentido, sus fórmulas po- líticas se caracterizan por un intento de transacción entre el tradicionalismo y el liberalismo moderado; es decir, «armonizar la sociedad nueva con la sociedad vieja». Inspirador ideológico de la facción más conservadora del partido mode- rado, la de los «tradicionalistas isabelinos», capitaneada por el Marqués de Vi- luma, Balmes, que nunca fue carlista, pretendió atraerse a los partidarios del Pretendiente, auspiciando la unión dinástica, a través del matrimonio del here- dero de Don Carlos con Isabel II. En ese sentido, podemos considerar a Balmes un pensador político ecléctico. Su punto de partida era el fracaso de la revolu- ción liberal española, mera copia de la francesa y, por lo tanto, incapaz de cons- tituirse en algo sólido y duradero. Su victoria había sido consecuencia de los trastornos provocados por la agresión francesa, aprovechados por una minoría audaz que supo hacerse con los resortes del poder. La labor de las Cortes gadi-

2′ DONOSO CORTÉS, Juan: «Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo», enObras Completas, Madrid, 1970, tomo II, páginas 643 y ss.

25 SCHMlTT, op. cit., página 132.

26 Vid. GONZÁLEZ CUEVAS, Pedro Carlos: «Cari Schmitt en España», en Dalmacio NEGRO PAVÓN (dir.), Estudios sobre Cari Schmitt, Madrid, 1995, páginas 231 y ss.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page12image3069268112

l i o PEDRO CARLOS GONZÁLEZ CUEVAS

tanas fue una traición a los principios por los que había luchado el grueso de la población española a lo largo de la Guerra de la Independencia, es decir, «el Rey y la Religión». Así pues, la sociedad española se encontraba en un claro período de «transición». El carlismo seguía siendo «el depositario del antiguo espíritu nacional»; mientras que el liberalismo contaba con la fuerza de la propiedad y la del Ejército. El militarismo era, a ese respecto, un producto de la incapacidad de las instituciones liberales para consolidar un poder civil efectivo^-‘.

La unión dinástica implicaba una transformación del sistema político en un sentido tradicional. Debía ser la expresión del auténtico «pensamiento de la Nación», arraigado en lo profundo de la comunidad y configurado en «su cato- licismo, en su monarquía y demás leyes fundamentales». La fórmula balmesia- na era un sistema bicameral, con una cámara alta en la que estuvieran repre- sentados los poderes estamentales: arzobispos y obispos natos, nombrados por el rey; Grandes de España, propietarios agrarios, alta burguesía. En la cámara baja, no debía entrar nadie que no disfrutara de un renta en bienes raíces de cuando menos doscientos mil reales. No obstante, la clave de su proyecto se encontraba en la Monarquía y la Iglesia. La Monarquía balmesiana era una auténtica autocracia, en la que el rey ejerce todos los poderes. A la Iglesia, por su parte, le correspondía la función legitimadora del sistema social y político; era la única institución española cuya voz podía oírse en el conjunto de la na- ción; y, por ello, como contrapartida a los daños de la desamortización, debía reconocérsele el derecho a disponer de bienes, la subvención a sus organizacio- nes y a la enseñanza confesional^^.

Mediante la constitución de este sistema político, Balmes pretendía crear un régimen político «puramente español», que desembocaría necesariamente en la fusión en un solo partido de los auténticos defensores del catolicismo y la monarquía; lo cual tendría como consecuencia el aniquilamiento de los parti- dos liberales: el progresismo sería declarado fuera de la ley, al igual que «una pequeña fracción del moderado»^^. Como es sabido, los planes de Balmes fraca- saron. La unión dinástica fue rechazada tanto por liberales como por la mayoría de los carlistas. Pero ello no significa que su proyecto político, lo mismo que el conjunto de su obra, careciese de influencia. En gran medida, la práctica políti- ca cotidiana del sector más influyente de los moderados, el capitaneado por Narváez, estuvo más conforme con las pautas del conservadurismo autoritario balmesiano y donosiano que con los cánones del constitucionalismo liberaP^.

Y no faltaron en el seno del moderantismo intentos de reforma en sentido autoritario de la ya de por sí escasamente liberal Constitución de 1845. El más célebre fue el auspiciado por Juan Bravo Murillo, representante del conserva-

27 BALMES, Jaime: Obras Completas, Madrid, 1950, tomo VI, páginas 33, 39, 224 y 71-72 y tomo VII, páginas 568 y ss.

28 BALMES: Obras Completas, tomo VI, páginas 638 y ss. 29 Ibidem, páginas 735 y ss. .

.30 Vid. MARCUELLO, Juan Ignacio: «Sistema constitucional, práctica parlamentaria y alternati- vas conservadoras en el liberalismo isabelino», en Hispania, n° 183, 1993, páginas 237 y ss.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page13image3067095808

LAS TRADICIONES IDEOLÓGICAS DE LA EXTREMA DERECHA ESPAÑOLA m

durismo autoritario, amigo de Donoso Cortés; y que llevó a término una de las reivindicaciones más transcedentales de los sectores católicos y tradicionalistas, como fue el Concordato de 1851, en el que se reconocía el catolicismo como única religión de la nación española. No obstante, Bravo Murillo es conocido, aparte de por su sobresaliente obra hacendística, por su proyecto constitucional nacido al calor del golpe de Estado francés de 1851. La justificación doctrinal más explícita de éste parece encontrarse en su opúsculo De la soberanía, donde defiende la soberanía popular, pero entiende que por sus actos positivos no es realizable. El mismo sufragio universal no pasa de ficción. En realidad, el único origen de la soberanía de derecho es el asentimiento tácito de los pueblos^^ El proyecto constitucional era muy breve y no contemplaba los derechos ciudada- nos, que pasaban a una ley orgánica. Su objetivo era «dejar más libre y expedi- tiva la autoridad real». Concedía al Rey y a las Cortes, conjunta o separada- mente, la iniciativa de proposición de leyes, y a ambos elementos en conjunto la posibilidad de hacerlas; pero en casos de urgencia el monarca, y en concreto el gobierno, podría gobernar por decreto. Mayor importancia tenía, sin embar- go, el carácter que se pretendió dar al Senado, pieza esencial del proyecto. Sus miembros lo serían por derecho propio; unos por nobleza hereditaria, con vincu- lación inalienable de los bienes raíces —lo que suponía la restauración de los mayorazgos—; otros por méritos en el ejercicio de la función pública, como ecle- siásticos, militares o magistrados, cuyo nombramiento correspondía al monarca. El Congreso estaría formado por diputados representantes de los distritos de la nación; su número sería de 171. Y las discusiones se harían a puerta cerrada^^.

Bravo Murillo buscó apoyos para su proyecto en la reina, la Corte y la Igle- sia; pero contó con la oposición de la mayoría del partido moderado, de los progresistas y de los militares, e incluso de su sector de la aristocracia. Lo cual significó el final de su carrera política.

Al mismo tiempo, el tradicionalismo ideológico tuvo, a lo largo del período isabelino, un amplio desarrollo, sobre todo en Cataluña y Mallorca, donde desta- có un grupo perfectamente definido de apologistas católicos reunidos por Joa- quín Roca y Cornet, a partir de 1837, en la revista barcelonesa La Religión. Roca y Cornet tradujo los Anales de la Filosofía Cristiana, de Bonnety; y en sus artículos es muy patente la influencia de Bonald. Y José Ferrer y Subirana, antiguo con- discípulo de Balmes, traduce y prologa a Bonald^^. Con Roca y Cornet colaboran Manuel de Cabanyes y los mallorquines Tomás Aguiló, y, sobre todo, José María Quadrado, el más interesante, sin duda, de todos ellos; competente historiador y

5′ BRAVO MURILLO, Juan;‘Políticay Administración en la España isabelina, Madrid, 1972, pági- nas 84 y ss.

32 PÉREZ SERRANO, Nicolas: «Bravo Murillo, hombre político», en Primer Centenario de Don Juan Bravo Murillo, Madrid, 1952, páginas 25 y ss.

” ALSINA ROCA José María: El tradicionalismofilosóficoen España. Su génesis en la generación ro- mántica catalana, Barcelona, 1985, páginas 149 y ss.

Hispania, LXI/1, niirn. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page14image3056370320

1 1 2 PEDRO CARLOS GONZÁLEZ CUEVAS

apologista, colaboró con Balmes en sus campañas de El Conciliador y El Pensa- miento de la Nación, favorables al proyecto de unión dinástica^^.

Herederos de los planteamientos políticos de Donoso y Balmes fueron igualmente los llamados «neocatólicos» de Madrid. Pero se trata de pensadores de menor talla intelectual que sus maestros. La obra de estos escritores católi- cos se reduce a organizar un influyente frente polémico contra los krausistas; y tienen órganos de expresión propios, como El Pensamiento Español, fundado en

1860. Apologética y política se reúnen en ellos estrechamente. Su acción se extiende, sobre todo, al Parlamento y a la prensa; menos en la Universidad. En
el Parlamento están representados por Cándido Nocedal y Antonio Aparisi y Guijarro; en la prensa por Gabino Tejado —amigo personal y discípulo de Donoso—, Eduardo González Pedroso —director del célebre periódico El Pa- dre Cobos— y Francisco Navarro Ledesma; y en la Universidad por Ortí y Lara. Objeto preferido de sus campañas fueron los krausistas, a los que acusaron de panteístas y anticatólicos. Especialmente significativa fue, en ese sentido, su campaña de los «textos vivos» desde las columnas de El Pensamiento Español.Los «textos vivos» eran los profesores universitarios no católicos, preferente- mente krausistas, así como sus obras los «textos muertos». La campaña tuvo su resultado apetecido; pues por decreto del gobierno moderado el profesorado se vio obligado a prestar un doble juramento de fidelidad al catolicismo y a la monarquía^^

En el campo carlista, durante el período de Carlos VI cambiaron algunos principios ideológicos y la orientación política, todo ello a nivel de élite dirigen- te; pero en modo alguno se consiguió articular una doctrina precisa y coheren- te. Los documentos del Pretendiente, bajo la inspiración balmesiana, intenta- ron una aproximación a las bases sociales del Estado isabelino^*^. La pronta muerte del Conde de Montemolín frustró aquellas pretensiones. Y la extraña proclividad liberal de Don Juan, su heredero, erigió en guardiana de las esen- cias carlistas a la viuda de Carlos V, la Princesa de Beira, cuya Carta a los espa- ñoles, publicada en 1864, bajo la influencia del obispo Caixal y de Pedro de la Hoz^^, insistió en la tajante oposición al liberalismo, la defensa del catolicismo y de una Monarquía de derecho divino limitada por las leyes fundamentales del reino. La Carta definía como elemento axial de la Monarquía el principio de las dos legitimidades, la de origen y la de ejercicio. Era la respuesta a la actitud proliberal de Don Juan. La legitimidad de origen no quería decir legitimidad sin más. Legalidad y legitimidad debían coincidir; pero a veces lo legal por ser

5^ ISERN, Damián: Quadrado y sus obras, Madrid, 1896. SABATER, G^S^ZX: José María Quadrado,Palma de Mallorca, 1967.

35 URIGÜEN, Begoña: Orígenes y evolución de la derecha española: el neocatolicismo, Madrid, 1988, páginas 291 y ss.

36 WiLHELMSEN, Alexandra: La formación…, páginas 353 y ss.

3^ WiLHELMSEN, Alexandra: «Pedro de la Hoz, crítico del parlamentarismo», en Razonalismo. Homenaje a Fernández de la Mora, Madrid, 1995, páginas 301 y ss.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page15image3055561440

LAS TRADICIONES IDEOLÓGICAS DE LA EXTREMA DERECHA ESPAÑOLA j j 3

injusto no era legítimo. La legitimidad de ejercicio suponía la fidelidad a las exigencias institucionales, la lealtad a todo lo que esencialmente supone la legi- timidad de origen, de tal forma que si la legitimidad de ejercicio fallaba, se borra la de origen^^.

3. DEL SEXENIO A LA RESTAURACIÓN

El estallido de la «Gloriosa» en septiembre de 1868 supuso, de facto, un re- fuerzo para las tendencias políticas de extrema derecha, sobre todo a las agru- padas en torno al tradicionalismo carlista. La caída de Isabel II tuvo importan- tes consecuencias a nivel político y a nivel simbólico. No fue solamente la ins- tauración del sufragio universal, adelantándose a la mayoría de los países euro- peos, o la aparición de la I Internacional, o la renovada influencia de los krausistas en la Universidad; fueron, sobre todo, las innovaciones de carácter religioso, como la promulgación de la libertad de cultos, o la expulsión de los jesuítas, las que más transcendencia tuvieron en el conjunto de la opinión pú- blica de la época. La ofensiva anticlerical coincidió, además, con un endureci- miento de las posiciones políticas y doctrinales de la Iglesia católica, que tuvo su máximo exponente en el célebre Syllabus y luego en el Concilio Vaticano I.

Todo lo cual hizo renacer al carlismo como movimiento político de enver- gadura, bajo la dirección de Carlos VII, Duque de Madrid. A raíz de la caída de Isabel II, el Pretendiente recibió nuevas e importantes adhesiones prove- nientes no sólo del campesinado, sino de sectores burgueses urbanos, del clero y, sobre todo, de los «neocatólicos», cuyos líderes más significativos. Nocedal, Aparisi, Navarro Villoslada, Tejado, etc., se pasaron, con armas y bagajes, a las filas carlistas.

Este nuevo auge del carlismo tuvo su manifestación más elocuente en la proliferación de la publicística contrarrevolucionaria, de la que fueron testimo-
nio El hombre que se necesita, de Navarro Villoslada; Don Carlos o el petróleo, de Vicente Manterola; o El Rey de España, de Aparisi y Guijarro. Igualmente, la prensa carlista conoció un apreciable incremento: unos ciento sesenta periódi-
cos y revistas; y el número de folletos rebasaba los sesenta^^ .

No obstante, la innovación ideológica fue mínima. La crisis española no generó, a diferencia de lo ocurrido en Francia, una renovación del tradiciona- lismo y del conservadurismo en un sentido positivista y secularizado. España no tuvo, ni, por otra parte, pudo tener su Renan, su Taine o su Fustel de Cou- langes. La razones de ello fueron, sobre todo, religiosas. Renan, por ejemplo, fue leído por los sectores liberales e izquierdistas de la época. Pero a los ojos de

38 Inserta en MARRERO, Vicente: El Tradicionalismo…, páginas 240 y ss.

59 EXTRAMIANA, José: Historia de las guerras carlistas,. San Sebastián, 1979, tomo I, páginas 200 y ss.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page16image3044654560

1 ]^ 4 PEDRO CARLOS GONZÁLEZ CUEVAS

tradicionalistas y católicos era, ante todo, un apóstata, cuya Vida de Jesús no podía ser vista más que como una blasfemia’^^. En ese sentido, no existió poste- riormente mención alguna a La reforma intelectual y moral, que tanto influyó en Charles Maurras y L’Action Française. Por otra parte, el positivismo se contem- pló por parte de católicos, conservadores y tradicionalistas como una filosofía inmanentista, atea e incluso revolucionaria; y no se tuvo en cuenta para nada sus indudables posibilidades contrarrevolucionarias”^

El pensador político afín al carlismo más reseñable fue el neocatólico Anto- nio Aparisi y Guijarro, quien durante el período isabelino se distinguió como un consumado orador y un sagaz e implacable crítico de las contradicciones del régimen liberal. En ese sentido, criticó el caciquismo, la ley de quintas, los pro- yectos desamortizadores de Madoz, etc. Previendo el estallido revolucionario, Aparisi calificó a Isabel II, en frase que llegó a hacerse célebre, «reina de los tristes destinos»’^^. Ya en el carlismo, a él se deben casi íntegramente los distin- tos manifiestos publicados por Carlos VIL De su producción ideológica, lo más reseñable es el proyecto de Constitución elaborado en julio de 1871 para que sirviera a la fusión entre alfonsinos y carlistas. En el proyecto, se establecían dos leyes fundamentales: la confesionalidad católica del Estado y la soberanía real. Y contemplaba la existencia de unas cortes corporativas y de un Consejo real que asesorara al monarca’^^.

Por su parte, Carlos VII prometió una «Ley Fundamental», en la que se ga- rantizaba «la unidad católica, símbolo de nuestras glorias, espíritu de nuestras leyes, bendito lazo de unión entre españoles»; concordato con la Santa Sede, cortes corporativas, descentralización, foralismo, protección de la industria na- cional. E intentó dejar claro que no se restaurarían «antiguas instituciones», como la Inquisición’^”.

No obstante, el carlismo estuvo dividido en tendencias radicalmente dis- conformes a lo largo del Sexenio: legalistas e insurreccionalistas. Los primeros estaban representados, sobre todo, por los neocatólicos; los segundos por los viejos carlistas. Los neocatólicos pudieron mostrar lo acertado de su posición en las elecciones de 1869 y de 1871; pero tras la muerte de Aparisi al año siguien- te y el fracaso electoral, la insurrección militar pareció a Don Carlos la única solución viable. La insurrección triunfó en Beramendi y Alpens, lo que permi- tió al Pretendiente retornar a España en julio de 1873, tomar Estella y hacer de

‘O Vid. PÉREZ GUTIÉRREZ, Francisco: Renan en España (Religión, ética y política), Madrid, 1988, páginas 113 y ss.

^^ NuÑEZ Ruiz, Diego: La mentalidadpositiva en España: desarrollo y crisis, Madrid, 1975, pági- nas 59 y ss.

^’^ APARISI Y GUIJARRO, Antonio: «El Rey de España», en En defensa de la libertad, Madrid, 1957, páginas 268 y 338.

^^ APARISI YGUIJARRO, Antonio: Obras Completas, Madrid, 1874, tomo III, páginas 373 y ss.^^ Inserto en MARRERO, Vicente: El Tradicionalismo…, páginas 391 y ss

Hispanta, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page17image3066327408

LAS TRADICIONES IDEOLÓGICAS DE LA EXTREMA DERECHA ESPAÑOLA H^

ella su capital. Ello le permitió forjar un embrión de Estado y poner en práctica sus proyectos políticos’^^ .

Los moderados autoritarios que, como Bravo Murillo, permanecieron fíeles a Isabel II, fundaron en 1872, con el apoyo de importantes miembros de la aristocracia tradicional y de la alta burguesía de negocios. La Defensa de la So- ciedad, revista que intentó aglutinar al conjunto de la derecha y de la extrema derecha frente a la amenaza encarnada en los proyectos del liberalismo radical, de la democracia y de la I Internacional. Entre sus colaboradores, hubo carlis- tas, como Aparisi y Nocedal; moderados, como Barzanallana y Pidal; conser- vadores liberales, como Cánovas del Castillo o el Marqués de Molins; y tam- bién fue significativa la presencia del clero: Zeferino González, Antolín Mones- cillo, Francisco Javier Caminero o el Padre Coloma. Los principios ideológicos de la revista fueron los de «Religión, Familia, Trabajo, Patria y Propiedad». En ese sentido, Joaquín Sánchez de Toca defendió, en una línea muy próxima a Bonald, la propiedad agraria como fuente de estabilidad política y sociaP^. Ze- ferino González y Caminero criticaron el positivismo y el krausismo como filo- sofías ateas, revolucionarias y antinacionales”^^. Ignacio María de Ferrán se mos- tró partidario de una Monarquía tradicional basada en el catolicismo y en el principio del «honor», e incompatible, por tanto, con la libertad de cultos, el sufragio universal y el liberalismo”^^. Carlos María Perier criticó el principio electivo y el sufragio universal, proponiendo en su lugar el familiar”^

Con respecto a la cuestión social, la revista defendió desde posturas abierta- mente paternalistas, como las de Padre Coloma, hasta proyectos corporativos y reformistas, como los de algunos empresarios como Sallares Pía y Muñoz Ceri- sola, afínes a la perspectiva de Balmes^o.

4. EL LARGO VERANO LIBERAL … Y TRADICIONAL

La Restauración de 1874, aunque no fue propiamente hablando una con- trarrevolución, sí fue una reacción conservadora que, en sus primeros momen-

“5 Vid. MONTERO DÍAZ, Julio: El Estado carlista (1872-1876), Madrid, 1992.
*'<‘ «De la propiedad», en La Defensa de la Sociedad, n° 174, 16-XII-1877, páginas 329 y ss.
^•^ GONZÁLEZ, Zeferino.’ El positivismo materialista. Artículos insertos en la revista «La Defensa de la

Sociedad», Madrid, 1872, páginas 7 y 38-40. «Estudios krausistas». La Defensa de la Sociedad, n° 142, 15-VIII-1876, páginas 195 y ss.

”s «Del honor de las Monarquías», en La Defensa de la Sociedad, n° 134, 16-IV-1875, páginas 100-101.

”9 «De la soberanía y el sufragio universal», en La Defensa de la Sociedad , n° 121, l-X-1875, páginas 30-31.

50 «Pobres y ricos (Artículo para ricos)», en La Defensa de la Sociedad, n° 6, l-IV-1872, páginas 11 y ss. «Huelgas», en La Defensa de la Sociedad, n° 169, l-X-1877, páginas 43 y ss. «Los barrios obreros», en La Defensa de la Sociedad, n° 118, 16-VIII-1875, páginas 581 y ss.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page18image3001627520

1 1 5 PEDRO CARLOS GONZÁLEZ CUEVAS

tos, anuló muchos de los logros sociales y políticos obtenidos durante el Sexe- nio. Su máximo artífice, Antonio Cánovas del Castillo, no perteneció a ninguna de las tradiciones de extrema derecha; era un conservador liberal, pero tampo- co fue inmune a la influencia del tradicionalismo ideológico y de la neoescolás- tica. El conservadurismo liberal de Cánovas admitía de modo pragmático aque- llas transformaciones políticas y sociales que parecían irreversibles; pero intentó conservar, al mismo tiempo, determinadas concepciones políticas y sociales tradicionales. Cánovas trató de conciliar historia y razón, pasado y presente, sociedad estamental y sociedad burguesa, Antiguo Régimen y liberalismo; y, en ese sentido, en la ideología de la Restauración «hay algo que —dirá Jesús Pabón— doctrinal e históricamente pertenece al Tradicionalismo»^^

Cánovas tuvo graves problemas con los sectores de extrema derecha, a cau- sa de su proyecto de unión liberal y su iniciativa de tolerancia de cultos, plas- mada, aunque de forma muy restringida, en el articulo 11 de la Constitución de 1876. Sin embargo, logró la integración de la Iglesia católica en el régimen, e hizo muchas concesiones a los católicos en materia social y de enseñanza. Gracias a ello, logró neutralizar durante algún tiempo a los sectores más agre- sivos de la extrema derecha. Pero estas concesiones contribuyeron a configurar un Estado dual. El Estado de la Restauración fue una mezcla de Estado consti- tucional, con amplias libertades de expresión y de asociación; y de Estado tra- dicional, donde la soberanía era compartida por el Rey y las Cortes, y en el que la influencia del Ejército, la Iglesia y la Corona resultaba determinante.

De esta forma, la Restauración supuso el comienzo, por emplear la expre- sión de George Steiner, de «un largo verano liberal», pero también tradicional, «un largo periodo de reacción y calma»^^. La estrategia canovista contribuyó a dividir a los sectores políticos de extrema derecha, entre un sector posibilista, favorable al reconocimiento de la legitimidad del régimen y de colaborar en sus instituciones, cuya genealogía era fundamentalmente balmesiana; y un sector radical, irreductible, de ascendencia carlista, que posteriormente se fragmenta- ria aún más con la escisión integrista.

El sector posibilista estuvo políticamente capitaneado por Alejandro Pidal y Mon, líder de la llamada Unión Católica, que intentó renovar el proyecto bal- mesiano de unión dinástica y alianza con el carlismo, cuya ejecución se saldó finalmente en un rotundo fracaso^^ Finalmente, Pidal y sus partidarios, al cho- car con la absoluta enemistad de los carlistas, terminaron integrándose en el partido liberal-conservador de Cánovas. Este fracaso a nivel político no debe ocultar la importancia de este sector, donde se encuentran las figuras mas señe-

51 PABÓN, Jesús: Cambó, 1876-1918, Barcelona, 1952, página 128.

52 STEINER, George: En el castillo de Barbazul. Aproximación a un nuevo concepto de cultura, Barce- lona, 1992, páginas 22 y ss.

53 Vid. MAGAZ, José María: La Unión Católica (1881-1883), Roma,’ 1990.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page19image3056803520

LAS TRADICIONES IDEOLÓGICAS DE LA EXTREMA DERECHA ESPAÑOLA J ]^ y

ras de la cultura católica del momento. Pidal fue discípulo de Fray Zeferino González y Díaz Tuñón, principal representante español de la neoescolastica^’^.

El cardenal González no fiíe un reaccionario integral; y de acuerdo con los supuestos de la neoescolástica triunfante en el Concilio Vaticano 1 sometió a ñierte crítica los puntos más radicales del tradicionalismo filosófico, en particu- lar el fideísmo, el pesimismo o la enemiga de la «razón natural». Aunque muy critico con los contenidos del proyecto de la modernidad, consideraba imposi- ble un retorno a la etapa pre-moderna; como en el caso de Balmes, su posición fiíe ecléctica. Su programa político consistía en la restauración de la «Monar- quía templada», «muy lejos de nuestras monarquías constitucionales, en que el rey reina y no gobierna», y en la crítica de la economía política liberal, centrada exclusivamente en el individuo, a la que contraponía la «economía política cris- tiana», basada en el «bienestar moral» de la comunidad^^

Pidal tuvo ocasión de asistir a las lecciones de filosofía del dominico en el ma- drileño convento de la Pasión, junto a Eduardo Hinojosa y a Ortí y Lara. Pidal vio en Zeferino González al sucesor de Balmes y Donoso Cortés en el campo de la filosofía católica española^^ . Para el logro de su planes políticos, Pidal consiguió el apoyo de numerosos intelectuales católicos, como el Marqués de Vadillo, Damián Isern, Francisco Javier Caminero, Joaquín Sánchez de Toca, Eduardo Hinojosa, la condesa de Pardo Bazán, Marcelino Menéndez Pelayo, etc. Y ofreció a la Restau- ración alfonsina la neoescolástica como filosofía legitimadora. El neotomismo es- tablecía la razón soberana de Dios y los límites de la razón humana, mediante la restauración de la metafísica. De esta forma, se superaba, a nivel especulativo, la crisis inaugurada por el racionalismo, cuyo principal efecto había sido la seculari- zación de la filosofía y, por ende, de las sociedades. La metafísica tomista ofrecía, en ese sentido, la imagen de un mundo acabado y perfecto, sin contradicciones, como fruto y consecuencia de la voluntad suprema de Dios^^.

No obstante, la principal figura intelectual de la Unión Católica fue el his- toriador Marcelino Menéndez Pelayo, en cuya voluminosa obra el conjunto de la derecha y de la extrema derecha española encontró la crítica más sistemática a los lugares comunes de la historiografía liberal. Lo que Taine y Fustel de Coulanges supuso para el nacionalismo integral maurrasiano lo fue Menéndez Pelayo para el conjunto de la derecha española. Formado en el tradicionalismo balmesiano, Menéndez Pelayo interpretó la historia de España como la actuali- zación y autodespliegue del espíritu católico a lo largo de tiempo. La historia de España venía a ser una disputa permanente en favor del catolicismo frente a

5^* DÍAZDECERIO, Franco: U« Cardenalfilósofode la Historia, Roma, 1968.

” GONZÁLEZ, Zeferino: Historia de la Filosofía, Madrid, 1884, tomo IV, páginas 372 y ss. Estu- dios sobre la Filosofía de Santo Tomás, Madrid, 1887, tomo III, páginas 405 y ss. «La economía política y el cristianismo», en Estudios científicos,filosóficosy sociales, Madrid, 1873, tomo II, páginas 9-10 y ss.

56 PIDAL, Alejandro: «El Padre Zeferino», en Discursos y artículos literarios, Madrid, 1887, pági- nas 287-288.

” PlDAL, Alejandro: De la metafisica contra el naturalismo, Madrid, 1887, páginas 46 y ss.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page20image3002543184

1 1 8 PEDRO CARLOS GONZÁLEZ CUEVAS

la heterodoxia, que se iba repitiendo en ciclos de ascenso y decadencia, según fuese o no la Iglesia católica quien dirigiera ideológicamente a la sociedad es- pañola. Y es que, en el fondo, español era sinónimo de católico. Ello le llevó a privilegiar los momentos históricos de unidad católica, como el de los Austrias; y, en consecuencia, a rechazar tanto el de los Borbones como el liberal. En ese sentido, exaltó a la Inquisición, al Filosofo Rancio, a Balmes y Donoso y a to- dos los apologistas católicos, como auténticos representantes del espíritu nacio- nal, frente a los heterodoxos^^.

Frente a este sector posibilista, iba a surgir una tendencia mucho más radi- cal, que, con el tiempo, llegará a enemistarse con el propio Carlos VII, al que acusó de liberal. Fue lo que posteriormente vino en llamarse «integrismo»; y cuyo doctrinario más coherente fue el célebre presbítero Félix Sarda y Salvany, autor de El liberalismo es pecado, cuyo principal destinatario fue, en un principio, Alejandro Pidal. Desde la perspectiva teológico-política de este tradicionalista ra- dical, liberalismo era sinónimo, en la práctica, de «ladrón», «blasfemo», «adúlte- ro» y «criminal». Liberalismo era, en fin, racionalismo, capitalismo, espíritu bur- gués y anticatólico^^.

La aparición del Partido Integrista, tras la escisión carlista de 1888, dio un tinte aún más radical al tradicionalismo. El programa del Integrismo se apoya- ba, según la célebre Manifestación de Burgos de junio de 1889, obra de Ramón Nocedal, en los siguientes puntos: absoluto imperio de la fe católica «íntegra»; condena del liberalismo como «pecado»; negación de los «horrendos delirios que con el nombre de libertad de conciencia, de culto, de pensamiento y de im- prenta, abrieron las puertas a todas las herejías y a todos los absurdos extranje- ros»; descentralización regional y un cierto indiferentismo en materia de forma de gobierno*^°. El Integrismo no pudo competir intelectualmente con los miem- bros de la Unión Católica, ni políticamente con el carlismo; pero su espíritu im- pregnó durante mucho tiempo a un importante sector del clero y de la población católica española.

El conservadurismo autoritario y el tradicionalismo carlista recibieron un nuevo apoyo de la Iglesia católica, con la aparición de la encíclica Rerum No- varum, sobre todo por su condena del pensamiento político y social moderno —liberalismo, democracia y socialismo— y su rehabilitación de la concepción jerárquica de la sociedad y de los gremios*^^.

Al socaire de esta nueva coyuntura ideológica, el tradicionalismo carlista, li- bre de la rémora integrista, pudo renovar su proyecto político y su concepción

58 MENÉNDEZ PELAYO, Marcelino: La Ciencia Española, Madrid, 1956 e Historia de los hetero- doxos españoles, Madrid, 1968.

59 SARDA Y SALVANY, Felix: El liberalismo es pecado, Madrid, s/f, páginas 8-9, 29-30 y ss.

^0 NOCEDAL, Ramón: «Manifestación de la Prensa Tradicionalista», en Obras. Discursos, Ma- drid, 1907, tomo II, páginas, 1-62.

6′ Vid. MONTERO GARCÍA, Feliciano: El primer catolicismo social y la Rerum Novarum en EspañaMadrid, 1983.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page21image3042642560

I^S TRADICIONES IDEOLÓGICAS DE LA EXTREMA DERECHA ESPAÑOLA

119

de la sociedad, gracias a las aportaciones de Enrique Gil y Robles, traductor de Stahl y crítico del positivismo jurídico y del krausismo. Para Gil y Robles, la sociedad era un entidad orgánica, dividida en clases, a cada una de las cuales correspondía una función determinada en el conjunto social; y también lo esta- ba en una serie de cuerpos intermedios entre el Estado y el individuo: la fami- lia, la región, el gremio, el municipio, todos los cuales tienen derecho de «au- tarquía» —es decir, «derecho de propio e inmediato gobierno» frente al inter- vencionismo y el centralismo característico del Estado liberal—. Consecuencia de ello es la doctrina de la «democracia cristiana», es decir, la atribución y el reconocimiento al pueblo, jerárquicamente organizado en clases y cuerpos, de la posición que le corresponde en el conjunto social. A través de unas Cortes corporativas, el pueblo comparte la soberanía social con el Rey, a quien corres- ponde la soberanía específicamente política’^^ .

No obstante, el ideólogo por antonomasia del carlismo en aquella época fue Juan Vázquez de Mella y Fanjul, cuya pluma se dio a conocer en una serie de artículos donde criticaba a los integristas. A fines de 1896, participó en las con- ferencias de Loredán, convocadas por Carlos VII para actualizar el pensamiento tradicionalista, al socaire de los nuevos vientos social-católicos, reivindicando la restauración de los gremios y la extensión de las sociedades corporativas de producción y consumo^^ A partir de las premisas social-católicas. Mella es es- forzó en construir su propia variante de corporativismo, que llamó «sociedalis- mo jerárquico». Como en el caso de la construcción de Gil y Robles, el «socie- dalismo» mellista es radicalmente antiestatista y hacía radicar la soberanía so- cial en los cuerpos intermedios y en las ciases sociales, a las que corresponde la representación en las Cortes y en los ayuntamientos, a través de los cuales comparte la soberanía con el Rey. Esta concepción organicista llevaba a Mella a planteamientos regionalistas. España era una federación de regiones, con la que el Rey comparte la soberanía nacional. Y, por ello, la Monarquía debía ser fe-

derativa ^^.

5. EL DESASTRE DEL 98 Y LOS ORÍGENES DE LA DERECHA RADICAL: PERSISTEN- CLA.S Y CAMBIOS.

El «Desastre» español de 1898 no puede ser considerado como un hecho esencialmente castizo de la historia nacional. Como es sabido, existió igualmen- te un «98» francés, italiano y portugués, que puso de relieve la fragilidad del

62 GIL Y ROBLES, Enrique: Tratado de Derecho Político según los principios del Derecho y la Filosofía cristianos, Madrid, I960, tomo I, páginas 251 y ss.

6^ FERRER, Melchor: Historia del Tradicionalismo Español, Sevilla, 1957, tomo XXVII, vol. II, páginas 102 y ss.

^^ Vid. GAMBRA, Rafael: La Monarquía social y representativa en el pensamiento tradicional, Ma- drid, 1973. GARCÍA Y GARCÍA DE CASTRO, Rafael: Vázquez de Mella, Granada, 1940.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page22image3069269296

1 2 0 PEDRO CARLOS GONZÁLEZ CUEVAS

sistema político y que tuvo como consecuencia el replanteamiento intelectual de la identidad nacional y de los valores sociales que hasta entonces habían configurado el imaginario colectivo. En estrecha coincidencia con ello, las so- ciedades europeas finiseculares experimentaron un período de profiíndos cam- bios psicológicos, de revuelta contra los principios del positivismo y la Ilustra- ción^5 Esta crisis tuvo como consecuencia el decaimiento de las ideologías tra- dicionales -—^liberalismo y conservadurismo—, y la emergencia de una gran va- riedad de reacciones, desde la extrema derecha a la extrema izquierda. En el campo de la derecha, la crisis trajo consigo la formulación ideológica de un con- servadurismo radical, muy distinto del antiguo, forjado en las premisas de una perspectiva a veces cientificista, a veces vitalista, o irracionalista, en cuya óptica el engrandecimiento de la nación, entendida como un organismo colectivo, ocu- paba un lugar prioritario, por encima del individuo y de los valores religiosos. Este nuevo conservadurismo radical tuvo sus adalides indiscutibles en Charles Maurras y L’Action Française, así como en Maurice Barres, en cuya producción ideológica, distinta, aunque convergente, pueden percibirse las características de este nuevo «nacionalismo integral»: la exaltación de la nación y de las comuni- dades regionales, la crítica al proyecto de la modernidad desde instancias secula- res, el odio al liberalismo y la democracia, el llamamiento al activismo, etc.*”^

Este nuevo conservadurismo tuvo una importante influencia en Italia, Por- tugal y Rumania, e incluso en Hispanoamérica. En Alemania tendría un desa- rrollo distinto, basado sobre todo en el factor racial, que apenas tuvo repercu- sión en España, salvo en el nacionalismo vasco.

La derrota ante Estados Unidos sumió a las fuerzas de extrema derecha es- pañola en una sensación de perplejidad, que dio paso posteriormente a una actitud de interrogación. En un principio, para los carlistas supuso la reafírma- ción de sus profundas convicciones antiliberales. Gil y Robles vio en el «Desas- tre» la lógica consecuencia de la «revolución burguesa» llevada a cabo por los liberales, y que había instaurado la hegemonía social de una mesocracia «irreli- giosa» e «hipócritamente pietista». La solución no era otra que una dictadura a cargo de Carlos VII, que llevara a cabo una auténtica labor de deseuropeiza- ción. Ortí y Lara se limitó a decir que todo ello era fruto del «concepto de libre examen»^^ Menéndez Pelayo, por su parte, se sumió en un profundo silencio, aunque siguió exaltando a Balmes en sus conferencias y escritos*”^.

65 STUART HUGHES, H. ; Conciencia y sociedad. La reorientación del pensamiento social europeo, 1 8 9 0 – 1930, Madrid, 1972. MOSSE, George L.: La cultura europea del siglo XX, Barcelona, 1997.

66 BOUTANG, Pierre: Maurras, París, 1994. NGUYEN, Victor, Aux origines de VAction Fran- çaise. Intelligence et politique á taube du XX’ siècle, Paris, 1991- WEBER, Eugen: L’Action Française,Paris, 1985. STEILNHELL, Zeev: Maurice Barrés et le nationalisme français, Paris, 1973.

67 COSTA, Joaquin: Oligarquía y caciquismo. Urgencia y modo de cambiarla, Madrid, 1975, tomo II, páginas 157 y ss y 209 y ss.

68 MENÉNDEZ PELAYO, Marcelino: «Dos palabras en el Centenario de Balmes», en Escritos de críticafilosófica,Madrid, 1948, páginas 155 y ss.

Hispania, LXI/1, num. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page23image3057172688

LAS TRADICIONES IDEOLÓGICAS DE LA EXTREMA DERECHA ESPAÑOLA ]^ 2 1

Poco hubo de innovador en los manifiestos del general Camilo García Pola- vieja, quien, en un primer momento, recibió el apoyo de los integristas y otros sectores católicos. Polavieja no llegó a ser, desde luego, ni tampoco se lo plan- teó, el Boulanger español.

En realidad, las primeras manifestaciones del nacionalismo integral y/o de derecha radical es preciso buscarlas, en España, no en el conservadurismo tra- dicional, ni en el carlismo, ni en el integrismo, sino en los nacionalismos perifé- ricos catalán y vasco; y posteriormente en los planteamientos críticos de lo que podemos llamar «espíritu del 98».

5.1. Catalanismo bizkaitarrismo

Tanto el catalanismo como el bizkaitarrismo tuvieron, en sus orígenes, un rasgo en común: la afirmación de las diferencias culturales, lingüísticas y lega- les, frente a un Estado liberal débil, pero unitario, centralista y unificador en la medida de sus fuerzas. Sin embargo, estos movimientos no son equiparables, ya que se caracterizan por su heterogeneidad y su diversidad. Si bien el naciona- lismo conservador español, e incluso el fascista, recibió la influencia del catala- nismo, a través de la figura de Eugenio D’Ors, el bizkaitarrismo careció de transcendencia en el desarrollo ulterior de la extrema derecha española.

La iniciativa correspondió a los catalanistas, cuyo movimiento político sur- ge, ante todo, como crítica al Estado liberal, crítica puntual y transcendente, no circunscrita a sus deficiencias, y que tenía sus antecedentes, no solo en la Renaixença, sino en la escuela tradicionalista de los apologistas catalanes y pos- teriormente en la obra del obispo Torras y Bagès. De hecho, las primeras re- cepciones de Maurras y Barres en España estuvieron circunscritas al ámbito catalán y a los sectores catalanistas, que, durante el affaire Dreyfus, tuvieron una postura abiertamente pro-nacionalista y antidreyfusard^^.

Su principal teórico, Enric Prat de la Riba, tuvo una formación cultural e ideo- lógica muy semejante a la de Maurras: Joseph de Maistre, Auguste Comte, Fustel de Coulanges, Renan, Taine, etc. De acuerdo con su perspectiva organicista- positivista-tradicionalista, Prat, como Maurras, asimilaba sociedad a naturaleza; y, en consecuencia, concebía a la nación como una «comunidad natural, necesaria, anterior y superior a la voluntad de los hombres, que no pueden ni deshacerla ni mudarla». No deja de ser significativo que Prat denominara a su alternativa políti- ca «nacionalismo integral». Igualmente, Prat fiae contrario al sistema parlamen- tario, que, para él, era sinónimo de desorden, fragmentación e incoherencia. Su alternativa era la representación corporativa «por gremios y profesiones»^°.

69 Vid. COLL I AMARGOS, Joaquim: El catalanisme conservador davant tafer Dreyfus, Barcelona, 1994, páginas 69 y ss.

70 PRAT DE LA RIBA, Enric: La nació i testât. Escrits dejoventut, Barcelona, 1987, páginas 103 y ss. La nacionalitat catalana, Barcelona, 1906, páginas 81 y ss .

Hispania, LXI/1, niirn. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page24image3044953872

1 2 2 PEDRO CARLOS GONZALEZ CUEVAS

La movilización catalanista tenía su fin último en la consecución de un Esta- do propio; pero Prat no era separatista. Su alternativa era un Estado federal en el interior; y el imperialismo —«desde Lisboa hasta el Ródano»— en el exterior”^ .

Prat encontró en Eugenio D’Ors a un lúcido y dotado colaborador intelec- tual. Admirador de Maurras, Sorel y Moréas, D’Ors fiíe uno de los primeros intelectuales españoles que entró en contacto con L’Action Française, y de esa experiencia salió a la luz el movimiento «Noucentista», definido como un «nuevo intelectualismo», basado en los valores clásicos de jerarquía, continui- dad y cultura fi:ente al individualismo romántico”2. Como en el caso de Prat, el «Noucentisme» culminaba en la idea de Imperio; y, sobre todo, en una crítica radical del liberalismo y de la democracia como representantes del «individua- lismo atomístico». Por contra, el Imperio representaba «la socialización, el Es- tatismo, el Estado educacional, la Ciudad, la idea de expansión de los pueblos, la Justicia Social, la lucha por la Ética y la Cultura»^^. Ideas todas ellas que después serían recogidas por el fascisríio español. A su marcha de Cataluña, D’Ors, que dejó allí un buen número de discípulos, llegó a convertirse, sin cambiar de perspectiva ideológica, en uno de los grandes teóricos de la derecha radical española.

Poco hay que decir, en cambio, del nacionalismo vasco, en cierta forma here- dero de la tradición carlista, pero cuya impronta en el resto de España fiíe, y no sin razones, prácticamente nula. Su única novedad, pues su programa guardaba numerosos puntos de contacto con el integrismo nocedaliano, fiíe su formulación racial del hecho nacional. Su fiíndador, Sabino Arana, elaboró una especie de nacionalismo vólkischvasco, que resaltaba la pureza racial con respecto al mestizaje del resto de España, al que consideraba tan antinatural como nefasto^^.

5.2. El nuevo nacionalismo español el espíritu del 98

La crisis del 98 generó igualmente una reacción de tipo intelectual, que de- terminó una actitud y una mentalidad crítica ante la sociedad, que acabó dilu- yéndose, pero que, al mismo tiempo, marcó de forma indeleble la trayectoria política e intelectual de no pocos pensadores españoles. Lo que se ha venido en llamar «espíritu del 98» no es sino una reacción inconformista ante la situación

^1 Vid. SOLÉ TURA, Jordi: Catalanismo y revoluáón burguesa, Madrid, 1974; páginas 219 y ss. Jardí Enric, Les doctrines juridiques, politiques i soáals dEnric Prat de la Riba, Barcelona, 1974, páginas 143 y ss.

” D’ORS Eugeni: Glosari, Barcelona, 1982, página 191

” Ibidem, páginas 121 y ss. Vid. GONZÁLEZ CUEVAS, Pedro Carlos, «Charles Maurras en Cata- luña», en Boletín de la Real Academia de la Historia, tomo CXCV, cuaderno II. Madrid, 1998; pp.309-362.Ver también el discutible libro de CACHO Viu, Vicente: Revisión de Eugenio D’hors.Madrid-Barcelona, 1997.

7^ ARANA, Sabino: Obras Escogidas. Antología política, Bilbao, 1977, páginas 152 y ss.

Htspania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page25image3056374224

LAS TRADICIONES IDEOLÓGICAS DE LA EXTREMA DERECHA ESPAÑOLA ]^ 2 3

española y la búsqueda de una «tradición» sustentadora de un nuevo naciona- lismo españoP^

La élite intelectual noventayochista se encontraba, tanto a nivel ideológico como político, en las antípodas de todas las tradiciones de la extrema derecha española, católica y/o carlista. Pero sus ideas y planteamientos iban a influir de forma determinante, lo mismo que D’Ors, en el fascismo español. Y. además, algunos de sus representantes, como «Azorín» y Maeztu, militarían posterior- mente en el conservadurismo y en el primorriverismo.

La nueva derecha antiliberal encontraría, por ejemplo, en la obra de Joaquín Costa —como ocurrió paralelamente en Italia con la figura de Alfredo Oriani-, devenido precursor del fascismo— munición aprovechable: el organicismo social de raíz krausista, el historicismo tradicionalista, los proyectos de modernización hidráulica; y, sobre todo, su ambigua denuncia del régimen de la Restauración —baluarte de caciques y oligarcas—, así como sus llamadas a la «revolución desde arriba» y al «cirujano de hierro» encargado de llevarla a cabo^*^.

Buena prueba de la ambivalencia de los intelectuales noventayochistas fue
la trayectoria política de José Martínez Ruíz, «Azorín», quien, tras su escarceos federalistas y anarquizantes, pasó a militar, sin solución de continuidad, en el conservadurismo de Maura y La Cierva. «Azorín» fue, junto a D’Ors, uno de los introductores en España de los temas del nacionalismo integral maurrasiano, cuya influencia resulta patente en su obra Un discurso de La Cierva, en la que pro- pugna una renovación del conservadurismo español a partir de Maurras y Barres: estética clasicista, sociologismo comteano, agrarismo y antiliberalismo^-‘.

Algo parecido podemos decir de Miguel de Unamuno, quien tampoco tuvo nunca una postura política coherente. Y cuya invocación a la «intrahistoria», a Castilla y sus críticas a los nacionalismos periféricos, así como su voluntarismo irracionalista, pasarían luego al acervo ideológico de nuestro fascismo^^.

Menos metafísico se mostraba Ramiro de Maeztu en sus comienzos. A su jui- cio, el problema español estaba planteado en relación al desarrollo económico y a la consolidación de la unidad nacional amenazada por los nacionalismos periféri- cos. La solución se encontraba en una profunda reforma intelectual y moral, con- sistente en la secularización de las conciencias, la creación de nuevos mitos na-

i> IMMAN FOX, Edward: La crisis intelectual del 98, Madrid, 1976. Abellán José Luis, Sociología del 98, Barcelona, 1973. CACHO Viu, Vicente: Repensar el noventa y ocho, Madrid, 1997.

76 ORTÍ, Alfonso: Estudio introductorio a Oligarquía y caciquismo de Joaquín Costa, Madrid, 1975. PÉREZ DE LA DEHESA, Rafael: El pensamiento de Costa y su influencia en el 98, Madrid, 1966. MAURICE, Jacques y SERRANO, Carlos: Joaquin Costa: crisis de la Restauración y populismo, Madrid, 1977. VÁRELA, Javier: «La literatura del Desastre y el desastre de la literatura», en La Novela de España, Madrid, 1999.

” «AZORÍN», Un discurso de La Cierva, Madrid, 1914, páginas 80 y ss. Con bandera de Francia,Madrid, 1950. p. 85 ss.

•^8 CEREZO GALÁN, Pedro: Las mascaras de lo trágico (Filosofía y tragedia en Miguel de Unamuno),Madrid, 1996.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page26image3066351488

1 2 4

PEDRO CARLOS GONZÁLEZ CUEVAS

i

clónales, un nuevo sistema educativo basado en valores prácticos, no humanísti- cos, y en la colaboración del Ejército como baluarte de la unidad nacionaP^.

6. CRISIS DE LA RESTAURACIÓN Y DICTADURA

La quiebra del precario equilibrio canovista, a partir de 1898, pero, sobre to- do, de 1913; la subsiguiente atomización de los partidos políticos dinásticos; el surgimiento de nuevos grupos sociales, al socaire del crecimiento económico de principios de siglo; la crisis provocada por el estallido de la Gran Guerra y por la «corporativización» de la sociedad, que ponían en cuestión los supuestos del sis- tema liberal; el progresivo aumento de la movilización social y política, así como el triunfo de la revolución bolchevique en Rusia, iban a tener importantes conse- cuencias en el desarrollo de la extrema derecha española, que se vio obligada a modernizar su proyecto político; y en la mayor diversificación de sus tradiciones.

En ese sentido, uno de los hitos fiíndamentales en la historia de los sectores antiliberales españoles fue la aparición de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas en 1909. Su ideología y proyecto político eran una actualiza- ción de la tradición católica en su versión balmesiana, junto a las nuevas pers- pectivas abiertas por el catolicismo sociaP°. Su órgano de difusión fue El Debatey su principal directivo, Ángel Herrera Oria. Salvo en lo relativo a la difusión de los planteamientos social-católicos y la organización de élites de orientación, Herrera y sus propagandistas fueron incapaces de modernizar el contenido del discurso católico; carecieron de la audacia de la novedad. Siguiendo a Menéndez Pelayo, Herrera identificaba a la nación española con los valores católicos y mo- nárquicos. Al mismo tiempo que se mostraba contrario a la democracia liberal, que «no se había creado para España». En ese sentido, su alternativa era «una forma de democracia orgánica que empiece por vivificar con savia del pueblo las primeras instituciones de la vida pública y de las instituciones económicas»^^

De la misma forma, el movimiento católico-social español se mostró, salvo en casos muy aislados, afín a la perspectiva tradicionalista y contrarrevolucio- naria. Sus principales teorizantes y organizadores, como los Padres Gafo o Ge- rard, no digamos el célebre Marqués de Comillas, fueron profundamente anti- liberales y afines a posturas paternalistas y antisindicales^^

^9 GONZÁLEZ CUEVAS, Pedro Carlos: «Nacionalismo y modernización en la obra del primer Maeztu», en Hispania, n° 184, 1993, páginas 557 y ss.

8° Vid. ORDOVÁS, José Miguel: Historia de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas,Pamplona, 1993.

8′ HERRERA ORIA, Ángel: Obras selectas, Madrid, 1965, páginas 5-8, 75 y ss.

82 BENAVIDES, Domingo: El fracaso social del catolicismo español. Arboleya Martínez, Barcelona, 1974. CARRASCO CALVO, Salvador: Los sindicatos de dominicos Gerard y Gafo. De la innovación neotomis-

ta a la Dictadura, Barcelona, 1982. CASTILLO, Juan José: El sindicalismo amarillo en España. Aporta- ción al estudio del catolicismo social español, Madrid, 1977.

Hispania, LXI/I, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page27image3070315296

LAS TRADICIONES IDEOLÓGICAS DE LA EXTREMA DERECHA ESPAÑOLA ]^ 2 5

Igualmente importante fue la aparición del maurismo como grupo político diferenciado, tras la escisión conservadora de 1913. Resulta significativo que su máximo teórico, Antonio Goicoechea, definiera al nuevo movimiento derechis- ta como la antítesis del canovismo. No el individualismo posesivo, sino el in- tervencionismo estatal; no el liberalismo doctrinario, sino la «democracia con- servadora»; y, sobre todo, no el resignado pesimismo canovista, sino la fe in- quebrantable en «el espíritu creador y en las inagotables energías de la raza». De esta manera hacía su aparición el primer grupo político español en el que podemos ver ciertos rasgos de derecha radical, si bien el elemento católico- tradicional tuvo un considerable paso en el conjunto de su ideología. Formado en las corrientes social-católicas, Antonio Goicoechea fue un crítico radical del régimen de la Restauración, al que opuso la «democracia conservadora y orgá- nica», un sistema político intervencionista, corporativo y nacionalista, que no sólo debía respetar la genuina espiritualidad española, sino restaurarla. Como Balmes y Menéndez Pelayo, Goicoechea identificaba la tradición española con la Monarquía y el catolicismo. Pero, al lado de todo esto, el líder maurista fue uno de los primeros políticos españoles que recogió algunas de las fórmulas maurrasianas en sus discursos, como la doctrina del «empirismo organizador», la crítica al romanticismo y la identificación de la Monarquía con el «naciona- lismo integral»^^ Igualmente, el tradicionalismo carlista teorizado por Vázquez de Mella tuvo su continuador en Víctor Pradera. Más sistemático que Mella, Pradera acentuó ideológicamente la evolución del tradicionalismo carlista des- de el regionalismo a la definición de un movimiento en el que el dinastismo fue cediendo paso a las idea corporativas, organicistas y a la apología directa del golpe de Estado militar, así como a la exaltación de la unidad nacional frente a los nacionalismos periféricos. Desde los comienzos de su carrera política, carac- terizó a Pradera una profunda enemistad con respecto a los nacionalismos, cu- yas reivindicaciones carecían, a su juicio, de todo fundamento histórico y de legitimidad doctrinal. Ni la diferenciación cultural, ni la raza podían servir para fiíndamentar la independencia de Cataluña o el País Vasco. Losfiaerosno podían ser interpretados como códigos de soberanía, según había hecho Sabino Arana; eran «el gran título de amor de Vasconia a España». Y, en ese sentido, la alterna- tiva al centralismo liberal no era otra que el foralismo carlista, consistente en la restauración de las autarquías regionales, siguiendo el ejemplo histórico de la España de los Reyes Católicos, mediante la instauración de la «Monarquía fede- rativa»^”*. Pradera acompañó a Vázquez de Mella en su disidencia frente al nuevo rey carlista, Don Jaime , tras el final de la Gran Guerra, en 1919-

85 GOICOECHEA, Antonio: Hacia la democracia conservadora, Madrid, 1914. La crisis del constitu- cionalismo moderno, Madrid, 1925. Horas de ocio (Discursos y artículos literarios), Madrid, 1925. El pro- blema de las limitaciones de soberanía en el derecho público contemporáneo, Madrid, 1923.

84 PRADERA, Víctor: Regionalismo y nacionalismo, Madrid, 1917. El misterio de los fueros vascos,Madrid, 1918. Femando El Católico y los falsarios de la Historia, Madrid, 1922.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page28image2999682112

126 PEDRO CARLOS GONZÁLEZ CUEVAS

El emergente conservadurismo radical español contó, aparte de las ya men- cionadas contribuciones de «Azorín» y D’Ors con la de José María Salaverría, portaestandarte de un nuevo nacionalismo español, muy distinto del católico propugnado por los mauristas y por los propagandistas de Herrera. Influido desde muy temprano por Schopenhauer y Nietzsche, y posteriormente por Maurras, Salaverría atacó a la llamada «Generación del 98», a la que acusó de individualismo romántico, antipatriotismo y antimilitarismo. Frente al negati- vismo noventayochista, el escritor vasco propugnaba imbuir a las nuevas gene- raciones de un espíritu patriótico, heroico y optimista. En ese sentido, el ene- migo a batir no era solo el noventayochismo, sino, sobre todo, los nacionalis- mos periféricos, «grietas de donde se escapa la mejor fuerza de España»; y el movimiento obrero revolucionario, representante del «subpueblo»^^

A medio camino entre la teología política y la derecha radical, se encontra- ba en aquellos momentos Ramiro de Maeztu, quien, tras su antigua militancia noventayochista y liberal-socialista, había evolucionado, conmovido por el desa- rrollo de la Gran Guerra, hacia el catolicismo; de lo que fue testimonio su obraLa crisis del humanismo, donde sometía, bajo la influencia de Thomas E. Hulme y del «guildismo» británico, a una dura crítica los fundamentos del proyecto de la modernidad. Sólo mediante el retorno a los cánones del «clasicismo cristiano», superador del relativismo humanista y romántico, causantes de la hecatombe mundial, podían las sociedades europeas recuperar la estabilidad y la confianza en sí mismas. El «clasicismo cristiano» llevaba a una concepción comunitaria y corporativista de la sociedad basada en el principio de «función», que conducía a la restauración de los gremios como correctivo frente al atomismo liberal y al colectivismo socialista, productos ambos de la modernidad^^.

Como Renan a decir de Mussolini, José Ortega y Gasset tuvo igualmente «iluminaciones prefascistas»^^. Filosóficamente, Ortega lanzó un ataque frontal contra el racionalismo y el positivismo apoyado en el historicismo y en el vita- lismo; y, en consecuencia, su perspectiva filosófica supuso una revalorización del mundo de las pasiones, de las fuerzas vitales que mueven la historia. Políti- camente, fue un liberal-conservador, en cuyos escritos se expresaron la mayoría de los motivos del pensamiento elitista y conservador: el realismo histórico, el sentimiento del valor de la continuidad, una teoría de la nación como empresa integradora; y, finalmente, un sentimiento fuertemente aristocrático de la so- ciedad y de la vida, en el que los pocos están llamados a dirigir a los muchos^^. Pero la aportación orteguiana a la forja de una derecha radical y/o revoluciona- ria no se redujo a sus teorías filosóficas o sociales; influyó igualmente a través

85 SALAVERRÍA, José María: ha afirmación española, Barcelona, 1917. El muchacho español, Ma- drid, 1917- £« líi vorágine. El hervor multitudinario, Madrid, 1919.

86 MAEZTU, Ramiro de: La crisis del humanismo, Barcelona, 1919, páginas 55 y ss.
87 MUSSOLINI, Benito: Elfascismo, Barcelona, 1976, página 28.
88 Vid. FERNÁNDEZ DE LA MORA, Gonzalo: Ortega y el 98. Madrid, 1979. ELORZA, Antonio, La

razón y la sombra. Una lectura política de Ortega y Gasset, Barcelona, 1987.

Hispania, LXI/I, num. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page29image3058971920

LAS TRADICIONES IDEOLÓGICAS DE LA EXTREMA DERECHA ESPAÑOLA 127

de su Revista de Occidente, en la que colaboraron los ñituros teóricos del fascismo español, Ramiro Ledesma Ramos y Ernesto Giménez Caballero; y en cuyas páginas y en cuya editorial se publicaron libros y artículos de intelectuales afi- nes a la llamada «revolución conservadora» alemana, como Werner Sombart, Cari Schmitt, Hermann Keyserling, Othmar Spann y Oswald Spengler^^.

Tras su famosa expulsión de los organismos culturales de la Mancomuni- dad catalana, Eugenio D’Ors marchó a Madrid, donde fue recibido cordialmen- te por el conjunto de la elite intelectual. El filósofo catalán fue profundizando en su teoría política, mostrándose partidario de un régimen corporativo^^. Y su influencia se extendió al País Vasco, donde fueron tributarios de su pensamien- to jóvenes escritores como Ramón de Basterra y los futuros falangistas Pedro Mourlane Michelena y Rafael Sánchez Mazas, grupo intelectual que se autode- nominó «Escuela Romana del Pirineo». Su pensador más influyente fue Baste- rra, representante de una nueva especie de despotismo ilustrado —el «carloter- cismo»— opuesto al sistema liberal. Como poeta creó el personaje de Virulo, héroe obsesionado por el ímpetu de la acción y fascinado por la creación de un nuevo Imperio español, la «Sobreespaña»^^

Admirador de Maurras, Rafael Sánchez Mazas se encargó, como correspon- sal de ABC en Italia, de describir elogiosamente la subida al poder de Mussoli- ni y sus fascistas92.

Igualmente, tuvo alguna importancia para la recepción de las fórmulas maurrasianas en España, la estancia en nuestro país de Antonio Sardinha, líder intelectual del Integralismo Lusitano, a raíz de su exilio tras la fracasada rebe- lión monárquica de Monsanto. Sardinha colaboró en El Debate, El Pensamiento Español y la revista Raza Española. Por su parte, el Conde de Santibáñez del Río, amigo de Sardinha y futuro fundador de Acción Española, contribuyó a di- vulgar la ideología integralista con su libro Portugal y el hispanismo^^.

De todas formas, no debemos exagerar la influencia de estas ideas en el con- junto de las derechas españolas, ya que, como afirmaba el maurrasiano Alvaro Alcalá Galiano en vísperas del golpe militar primorriverista, al conservador espa- ñol le bastaba «saber, sin leerlos, que las derechas católicas cuentan con campeo- nes literarios como Balmes y Menéndez Pelayo, y que las gentes bienpensantes pueden leer las novelas de Alarcón y Pereda sin caer en el pecado»^^.

89 Vid. LÓPEZ-CAMPILLO, Evelyne: La Revista de Occidente y la formación de minorías, Madrid,1972, páginas 82 y ss.

90 D’ORS, Eugenio: «Aprendizaje y heroísmo», en Diálogos, Madrid, 1981, páginas 62 y ss.

91 Vid. DÍAZ-PLAJA, Guillermo: La poesía y el pensamiento de Ramón de Basterra, Barcelona, 1941. AREAN, Carlos, Ramón de Basterra, Madrid, 1950.

92 «La victoria fascista y la marcha sobre Roma» en ABC, 15-XI-1922, «Retrato de Mussoli- ni», en ABC, 15-11-1923. «La crisis del fascismo», en ABC, 16 y 20-VI-1923, «El Imperio o lamuerte», ABC, 30-VI-1923.

93 Vid. GONZÁLEZ CUEVAS, Pedto Carlos: «El Integralismo Lusitano: su recepción en España», en Proserpina, n° 11, 1994, páginas 79 y ss.

9^* «Intelectuales reaccionarios», y4BÇ, 25-1-1923.

Híspania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page30image3060518880

128 PEDRO CARLOS GONZÁLEZ CUEVAS

En ese sentido, la Dictadura primorriverista, a la que el conjunto de la de- recha y de la extrema derecha española dio su apoyo, y en la que colaboraron Maeztu, D’Ors, Salaverría y Pradera, no supuso apenas innovaciones doctrina- les o ideológicas. Pese a que cuando se produjo existía ya el fascismo en Italia, la Dictadura no tuvo nada de fascista; es más: su advenimiento supuso, de hecho, un dique a la emergencia de un movimiento fascista español. En la me- dida que estuvo asistida por algún pensamiento, éste fue el conservador autori- tario tradicional, con ciertos aditamentos costistas y tecnocráticos. Su innova- ción más reseñable fue la edificación del sistema corporativo, según las premi- sas social-católicas, cuyo máximo teorizante fue Eduardo Aunós, ministro de Trabajo de Primo de Rivera, antiguo militante de la Lliga, admirador por en- tonces de Maurras, La Tour du Pin y Ketteler^^

El general Primo de Rivera no intentó en ningún momento convertirse en
un caudillo carismático; y su dictadura giró, a lo largo de toda su existencia, entre la variante comisoria y soberana. Sólo en sus últimos años se planteó la instauración de un Estado autoritario permanente, que rompiera con la tradi- ción liberal-conservadora. En ese sentido, es preciso destacar las obras de dos
de los ideólogos de la Unión Patriótica, el partido de Primo de Rivera, José María Pemán, El hecho y la idea de la Unión Patriótica; y de José Pemartín, Los valores históricos en la Dictadura española, insertos ambos en la tradición teológi- co-política. No en vano el lema de la Unión Patriótica recordaba al de los car- listas: «Patria, Religión y Monarquía». Tanto Pemán como su primo Pemartín planteaban la evolución de la Dictadura hacia la Monarquía tradicional y re- presentativa 9^. Este proyecto intentó plasmarse, al menos en parte, en la non- nata Constitución de 1929, cuyo articulado no llegó siquiera a discutirse por la caída de la Dictadura a comienzos de 1930^”.

7. FRENTE A LA REPÚBLICA: EL TRIUNFO DE LA TEOLOGÍA POLÍTICA

El advenimiento de la II República en abril de 1931 supuso la puesta en marcha de un serio intento de modernización de la sociedad y del Estado; lo cual suscitó la oposición y resistencia de los sectores sociales y políticos más representativos del anterior régimen monárquico y del conjunto de las menta- lidades conservadoras. Así ocurrió en las relaciones entre la Iglesia y el Estado, ya que los proyectos secularizadores republicanos suponían una serie de conte- nidos radicalmente anticlericales. Igualmente dura fue la resistencia de los grandes propietarios agrarios a los proyectos de reforma. Esta resistencia solo

95 AUNÓS, Eduardo: El discurso de la vida. Autobiografía, Madrid, 1951, páginas 75, 125 y ss.

96 GÓMEZ NAVARRO, José Luis: El régimen de Primo de Rivera, Madrid, 1991. ÁLVAREZ CHILLI- DA, GoazíW. José María Pemán. Pensamiento y trayectoria de un monárquico (1897-1941), Cádiz, 1996.

97 GARCÍA CANALES, Mariano: El problema constitucional en la Dictadura de Primo de Rivera, Ma- drid, 1980.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page31image3058982272

LAS TRADICIONES IDEOLÓGICAS DE LA EXTREMA DERECHA ESPAÑOLA 129

fue comparable a la que se opuso a los estatutos de autonomía. La formulación ideológica de la oposición conservadora y tradicionalista a la II República tuvo su máxima expresión en la revista y sociedad de pensamiento monárquica Ac- ción Española, fundada a finales de 1931 por el Conde de Santibáñez del Río, Ramiro de Maeztu y el antiguo integrista Eugenio Vegas Latapié. Acción Espa- ñola tuvo como objetivo lograr la síntesis de todas las tradiciones contrarrevo- lucionarias españolas; y en ella colaboraron antiguos mauristas, como Goicoe- chea y Calvo Sotelo; carlistas, como Víctor Pradera y el conde de Rodezno; primorriveristas, como Pemán, Pemartín y Aunós; menendezpelayistas, como Pedro Sáinz Rodríguez; integristas, propagandistas católicos, etc. Su título, traducción directa del órgano doctrinal de Charles Maurras, no debe llevarnos

a engaño, pues la tradición dominante en la revista fue, pese a que en ella cola- boraron algunos maurrasianos, la teológico-política. El secularismo positivista de Maurras fue muy criticado en sus páginas. El proyecto político de Acción Española fue una actualización del tradicionalismo católico, a través de la inter- pretación menendez-pelayana de la historia nacional, la teoría monárquico- tradicional del Estado y el coporativismo social-católico^^.

Con todo, la novedad política más trascendental del período republicano fue la aparición de Acción Popular y luego la Confederación Española de Dere- chas Autónomas como movimiento derechista de masas. La novedad del ce- dismo, obra de los propagandistas católicos de Herrera, no fue ideológica, sino organizativa. Como en el caso de los monárquicos de Acción Española, la ideolo- gía cedista fue expresión de las exigencias y de los intereses de una sociedad básicamente preindustrial. Por lo demás, si el nuevo partido tuvo un éxito elec- toral que fue más allá de las optimistas previsiones de sus promotores, ello de- pendió del hecho de que la sociedad española era todavía en grandísima parte, no sólo en los intereses y necesidades, sino en los valores transmitidos y acepta- dos, una sociedad agraria con profundas diacronías en su seno. La ideología de la CEDA fue una síntesis el tradicionalismo cultural, socialcatolicismo y con- servadurismo autoritario. Su líder, José María Gil Robles, hijo de Enrique Gil y Robles, fue un claro defensor del tradicionalismo corporativo, más influido por la perspectiva de su progenitor^^. Su órgano doctrinal, la Revista de Estudios Hispánicos, dirigida por el marqués de Lozoya, y colocada bajo el patrocinio intelectual de Menéndez Pelayo, Antonio Sardinha, Milá y Fontanals y Luis de Camoes, fue, salvo en el tema de las formas de gobierno, un plagio consciente de Acción Española, y en sus páginas se propugnó un Estado autoritario, corpo- rativo y confesional, cuyo modelo más próximo fue el Portugal salazarista^°°.

98 GONZÁLEZ CUEVAS, Pedro Carlos: Acción Española. Teología política y nacionalismo autoritario enEspaña (1913-1936). Madrid, 1998.Delmismoautor,Historia delosderechosespañoles. Dela Ilus- tración a nuestros días. Madrid, 2000.

99 GI LROBLES José María; El Derecho y el Estado y el Estado de Derecho, Salamanca, 1922. Dis-cursos parlamentarios, Madrid, 1969.

’00 GONZÁLEZ CUEVAS.- op. cit., páginas 277 ss.

Híspanla, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page32image3060527168

1 3 0 PEDRO CARLOS GONZÁLEZ CUEVAS

Igualmente, existió en el tradicionalismo carlista una cierta preocupación intelectual, que se concretó en la revista Tradición, fundada en Santander en 1934 y que duró hasta el año siguiente. En sus páginas siguieron defendiéndo- se las fórmulas del sociedalismo mellista^o^ No obstante, el hito doctrinal del

carlismo fue la publicación por parte de Víctor Pradera de su obra El Estado nuevo, vademécum del pensamiento tradicionalista, cuyos capítulos habían apa- recido anteriormente en las páginas de Acción Española. La obra supuso la re- afírmación de los viejos tópicos carlistas: iusnaturalismo, organicismo, foralis- mo y Monarquía tradicional federativa^o^.

Otra de las novedades del período republicano fue la consolidación definiti- va del fascismo español como alternativa política, si bien en una forma muy marginal, al menos hasta el estallido de la guerra civil. Históricamente, el mo- vimiento fascista fue la expresión social de una clases medias «emergentes», deseosas de una mayor participación en el poder social y político; y su ideología fue una peculiar mezcla de elementos nacionalistas, populistas y socialistas. En ese sentido, tanto el movimiento como luego el régimen fascista se distinguió de los sistemas políticos conservadores en cuanto promocionó la movilización de las masas y por su pretensión de mostrar una nueva faz de civilidad, su idea de crear un «hombre nuevo» y una nueva sociedad^°^. El máximo teorizante del fascismo español fue, sin duda, Ramiro Ledesma Ramos, joven filósofo formado en la escuela de Ortega y Gasset y atento lector de Unamuno, Heidegger, Nietzsche, Gentile, Maurras y Sorel. Formado al margen de la Iglesia católica, en sus escritos políticos y filosóficos subyace un profundo anticatolicismo. En el fondo, Ledesma llegó a la conclusión de que el fascismo solo podría triunfar en España una vez que el catolicismo y la Iglesia, instrumentos de «debilidad y resquebrajamiento», hubieran perdido su hegemonía social e ideológica. Tanto el racionalismo como el catolicismo representaban pseudovalores que obstacu- lizaban la necesaria primacía de lo vital y dionisíaco. En el caso concreto del catolicismo, éste había mermado no sólo el desarrollo científico y filosófico es- pañol, sino la cristalización de un auténtico nacionalismo, que «alcanzase a todos los españoles por el solo hecho de serlo, no por otra cosa que además sean». El problema español radicaba en la consolidación de la unidad nacional y el logro de la independencia económica, para lo que se necesitaba un nuevo Estado, realmente nacional, que reformase a la sociedad mediante el interven- cionismo económico e integrara a las masas a través de sus instituciones^^”^.

Fundador del semanario La Conquista del Estado y luego del partido Juntas de Ofensiva Nacional-Sindicalista, Ledesma fue el auténtico creador de los sím-

’01 Ibidem, páginas 244 ss.
102 PRADERA Víctor: El Estado nuevo, Madrid, 1935.
’03 DE FELICE, Renzo: Elfascismo. Sus interpretaciones, Buenos Aires, 1976. STERNHELL, Zeev: El

nacimiento de la ideología fascista, Madrid, 1994.
lO’í LEDESMA RAMOS, Ramiro: El sello de la muerte, Madrid, 1924. El Quijote y nuestro tiempo, Ma-

drid, 1971. Discurso a las juventudes de España, Madrid, 1935.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page33image3054337168

LAS TRADICIONES IDEOLÓGICAS DE LA EXTREMA DERECHA ESPAÑOLA ¡ 3 ¡

bolos del fascismo español: la bandera roja y negra; los lemas «Una, Grande y Libre», «Patria, Pan y Justicia», «Revolución Nacional», etc. En realidad, todo el mordiente doctrinal del falangismo procede de Ledesma, en particular su antiliberalismo, la apelación a las masas trabajadoras y la economía dirigista. La superación falangista del dilema entre izquierdas y derechas fue también herencia del jonsismo.

A su lado, José Antonio Primo de Rivera y Ernesto Giménez Caballero ocupan el lugar de epígonos. El primero careció de la coherencia de Ledesma. Sus vacilaciones al estudiar los problemas sociales y políticos son muestras ais- ladas, pero significativas de unos planteamientos en los que siempre dominó la inconcreción. El fracaso político de su padre le empujó a estudiar con celo el pensamiento y el estilo de Unamuno, Ortega y, D’Ors, desde un punto de vista fascista. Su máxima aportación fue, en ese sentido, el concepto de nación. Si- guiendo a D’Ors y a Ortega, Primo de Rivera rechazaba la visión romántica de nación, característica del catalanismo y el bizkaitarrismo, basada en sus rasgos físicos; por el contrario, la nación ha de ser considerada, ante todo, como un proyecto, un mandato, una norma que cumplir. Para ello, está el concepto de «unidad de destino», que se concreta en la expansión exterior, en la voluntad de Imperio y de liberación de los enemigos tanto exteriores como interiores^°5

Autodenominado «nieto del 98», Ernesto Giménez Caballero fue, ante to- do, un literato, en cuya obra se impone la invención fantasiosa a la dimensión práctica, la superficialidad sobre la radicalidad, la improvisación sobre el siste- matismo y la ocurrencia sobre la teoría. Para el vanguardista madrileño, el fas- cismo era la fórmula política más afín al «genio» sincrético característico de la nación española, mezcla del colectivista genio oriental y del individualista ge- nio occidental. En ese sentido, el fascismo era la «Nueva Catolicidad»; no por- que fuese un catolicismo en tanto teología política, sino como doctrina moder- na «universal» ^°^.

No sabemos lo que, por sí mismo, hubiera sido el fascismo español. Sabe- mos lo poco que fue a lo largo del período republicano. El conjunto de las fuer- zas políticas de la derecha y la extrema derecha, a pesar de sus coyunturales alabanzas como eficaz destructor de la democracia liberal y del movimiento obrero revolucionario, rechazó los contenidos del proyecto político fascista, ajeno a las características de su cultura política. Para los carlistas, el fascismo era un «sarampión», una moda repleta de peligros, carente de porvenir en una nación como España^°^. Expresión propia de la modernidad, mecanicista y ra-

105 PRIMO DE RIVERA, José Antonio: «Ensayo sobre el nacionalismo», en Obras Completas, Ma- drid, 1976, tomo I, páginas 347 y ss.

106 GIMÉNEZ CABALLERO, Ernesto: Genio de España, Madrid, 1932. La Nueva Catolicidad, Ma- drid, 1933. Ver también SELVA RoCA DE TOGORES, Enrique, Giménez Caballero. Entre la Vanguardia y elfascismo. Valencia, 1999-

10′ «Una moda política», en Tradición, n° 29, 1-III-1934, páginas 97-98.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page34image3060111248

132

PEDRO CARLOS GONZALEZ CUEVAS

cionalista, dirá José Pemartín, en Acción Española^^^. Fruto del materialismo «que brota de las siembras de rebelión antirreligiosa efectuadas en el siglo XVI por la mano del Renacimiento que somete el espíritu al dominio de la sensuali- dad», sostuvo Osear Pérez Solís, en la Revista de Estudios Hispánicos^^^.

Puede haber pocas dudas de que la tradición triunfante fue, una vez más, la teológico-política. A ella la correspondió, en definitiva, legitimar el alzamiento de julio de 1936. No en vano, el derecho a la rebeldía fue teorizado en las pági- nas de Acción Española pot eclesiásticos como Aniceto de Castro Albarrán y Pablo León Murciego, así como por teólogos seglares como Marcial Solana^^°. Planeado, siguiendo la tradición militar, como un estricto pronunciamiento, el alzamiento fracasó, desencadenando una larga y cruenta guerra civil. La mera defensa del orden social, suficiente en principio para legitimar un golpe militar, no lo era propagandísticamente para una guerra civil. Una vez más, la religión sirvió para dotar de sentido transcendente al conflicto, presentándolo como una auténtica «Cruzada», cuyo máximo teorizante fiíe el cardenal Isidro Goma, cola- borador de Acción Española durante la Républicain^ El anticlericalismo republica- no-socialista-anarquista-comunista y los muchos asesinatos de sacerdotes y mon- jas en su retaguardia a lo largo de la contienda sirvieron para confirmar tal ima- gen de la guerra, que la jerarquía eclesiástica se apresuró a refrendar.

8. LAERADEFRANCO:DELAEDADDEOROALACRISIS

El sistema político nacido de la guerra civil fue, en realidad, el recipiente en el que llegaron a confluir todas las tradiciones de derecha y de extrema derecha opuestas a la significación de la II República. No sin cierta simplificación, pue- de decirse que el régimen de Franco consiguió aglutinar tanto a los contrarre- volucionarios a la antigua como a los sectores específicamente fascistas, cuyo número aumentó ostensiblemente durante la guerra civil, de modo que, duran- te algún tiempo, mas o menos hasta el final del conflicto mundial, pudo pre- sentar la doble faz antitética de un movimiento que deseaba un orden nuevo, siguiendo los ejemplos totalitarios de Italia y Alemania; y la de un movimiento restaurador que quería pura y simplemente el retorno del orden tradicional.

Finalmente, el régimen acaudillado por Franco no llegó a ser lo que hubiera querido un fascista español; fue el régimen querido y soñado por el conjunto de las derechas tradicionales. Supuso la edad dorada de las derechas españolas: la

108 «Cultura en exceso», en Acción Española, n° 55, 16-VI-1934, páginas 92-93.

109 «La situación social del mundo», en Revista de Estudios Hispánicos, n° 4, abril 1935, páginas 421 y ss.

lio CASTRO ALBARRÁN, Aniceto de: El derecho a la rebeldía, Madrid, 1934. «El derecho de resis- tencia», ^Vi Acción Española, n° 43, 16-VII-1933, páginas 241 y ss.

111 GOMA, Isidro: Pastorales de la guerra de España, Madrid, 1955.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page35image3056363136

LAS TRADICIONES IDEOLÓGICAS DE LA EXTREMA DERECHA ESPAÑOLA j 3 3

religióii, la Patria, la familia, el orden, la unidad nacional, la propiedad fueron, a un tiempo, los valores más protegidos y las columnas del régimen.

El sistema político fue, a lo largo de toda su existencia, mucho más perso- nal que institucionalizado. Durante la contienda, el general Franco, siempre pragmático y poco concernido por lo que sin duda le parecieron escolásticas sutilezas político-intelectuales, tuvo como primer objetivo ganar la guerra, y para ello necesitaba un frente y una retaguardia perfectamente unidas. Y así en abril de 1937 dictó el Decreto de Unificación de Falange y el Tradicionalismo, al que se adhirieron, sin demasiada dificultad, el resto de las fuerzas políticas confluyentes en el alzamiento de julio. Desde entonces, el régimen se convirtió en lo que básicamente siempre fue, un caudillaje personal, apoyado por el con- junto de las clases conservadoras del país. Franco acertó a colocarse por encima de las distintas fuerzas políticas y, gracias a su imagen de «Salvador de Espa- ña», le fue atribuida una personalidad carismática , de la que se aprovechó para afirmar su poder de «Caudillo», que resultó decisivo.

Lo cual no significa que el sector falangista careciese de importancia en la configuración del nuevo Estado. Mientras duró la guerra mundial, los falangis- tas consiguieron que se creasen organismos importantes, como el Instituto de Estudio Políticos, el partido único —FET de las JONS-—, el Frente de Juven- tudes y el Sindicato Español Universitario; y que se promulgasen leyes fascistas como el Fuero del Trabajo, muy aguadamente los puntos de Falange y se fun- daran revistas comoJerarquía y luego Escorial. En ese sentido, el sector falangis- ta contó con un selecto grupo de intelectuales, seguidores de Ortega y D’Ors, que, en un primer momento, contribuyeron eficazmente a legitimar el orden político nacido de la guerra civil. Entre ellos es preciso destacar a Luis Legaz Lacambra, quizá el principal teorizante del partido único español. Siguiendo en lo fundamental a Cari Schmitt, Legaz partía de la crisis del Estado liberal, «un Estado desintegrado en falsos antagonismos». Su contraste, el sistema de parti- do único, no estaba basado en la polémica, sino en el criterio opuestos, que^ «por ser único excluye la relación de alteridad, no puede dialogar, entrar en discusión con otro». En ese sentido, la relación capital era la existente entre Estado y partido. Para Legaz, el partido no es un órgano del Estado, ni un ente autárquico, ni una corporación de derecho público; es «una ecclesia, que guar- da con el Estado una relación ontológica y jerárquica a lo que en tesis católica mantiene el Estado católico con la Iglesia católica». De lo que se deducía una serie de consecuencias políticas. El credo y el dogma deben ser respetados por el Estado, que comprende a los hombres que constituyen el movimiento políti- co, y que adquieren el compromiso de protegerlo jurídicamente, persiguiendo la «herejía» política y exigiendo a los altos cargos lealtad a los ideales^^^

“2 LEGAZ LACAMBRA, Luis: Introducción a la teoría del Estado nacional-sindicalista, Barcelona, 1941, páginas 125 y ss.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page36image3063112288

1 3 4 PEDRO CARLOS GONZÁLEZ CUEVAS

No menos importante fue la labor ideológica de Francisco Javier Conde, el discípulo español más importante de Cari Schmitt. Su aportación más reseña- ble a la legitimación del régimen fue su teoría del caudillaje , a la que tampoco era ajena la influencia de Max Weber y la del propio Schmitt, sobre todo la crítica de éste último al intento kelseniano de sustituir el mando y el poder de los hombre concretos, capaces de «acaudillar carismáticamente», por el imperio de las normas abstractas^^^.

A su lado, hay que destacar la labor de jóvenes intelectuales como Pedro Lain Entralgo, obsesionado por perfilar una ética nacional falangista acorde con los valores religiosos del catolicismo^^’^, o Antonio Tovar y José Antonio Mara- vall, cuyos estudios de la época estaban encaminados a exaltar el Imperio y el pensamiento español del Siglo de Oro^^^ . No obstante, tanto Lain como Tovar y Maravall se esforzaron en preservar el legado noventayochista y orteguiano, que formaba parte de la genealogía del pensamiento falangista, de las críticas del catolicismo integrista.

La arrolladora expansión de la Alemania hitleriana pudo haber hecho creí- ble por algún tiempo el despliegue de los planteamientos totalitarios en Espa- ña. Pero el sueño de un totalitarismo pleno se disolvió pronto en retórica inútil, dada la realidad de una España en ruinas, dividida y tutelada por un clero su- mamente conservador; y que, además, veía deshacerse en humo las empresas políticas de Alemania e Italia. No obstante. Falange seguiría ejerciendo in- fluencia en el régimen nacido de la guerra civil. Por de pronto, éste tomó y utilizó, a lo largo de toda su existencia, sus símbolos políticos; y aprovechó la retórica y el contenido de algunas de sus propuestas para garantizarse la ad- hesión de ciertos sectores de las clases medias y populares. Fue el representan- te, en fin, del populismo franquista y su rol fue operativo durante mucho tiempo. En aquellos momentos, una Monarquía tradicional como la propugna- da por Acción Española hubiera sido una fórmula política incapaz de disimular siquiera su carácter de «Antiguo Régimen», un poder autoritario que no dispo- nía de más argumento a su favor que la legitimidad dinástica y, en consecuen- cia, se encontraba desprovisto de sentido carismático secularizado, y que tenía que renunciar, por principio, a palabras, aunque fuesen únicamente retóricas, como «revolución», de toda apelación popular. De haber seguido esa vía, es previsible que el régimen hubiera durado mucho menos.

No obstante, el pensamiento falangista, tras la derrota del Eje, entró en un serio e irreversible declive, del cual fue incapaz de salir, limitándose a repetir las viejas fórmulas, sin posibilidad de renovación. Dentro de esa corriente, tan sólo son reseñables los intentos del filósofo Adolfo Muñoz Alonso, cuya peculiar

115 CONDE, Francisco Javier: «Espejo de caudillaje», en Escritos y fragmentos políticos, Madrid, 1974, tomo I, páginas 30 y ss.

11^ LAÍNENTRALGO, Pedro: Valores morales del nacional-sindicalismo, Madrid, 1941.

15 TovAR, Antonio: El Imperio de España, Madrid, 1941. MARAVALL, José Antonio: Teoría del Estado en España en el siglo XVII. Madrid, 1943

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page37image3065512416

LAS TRADICIONES IDEOLÓGICAS DE LA EXTREMA DERECHA ESPAÑOLA ]^ 3 5

dialéctica, plagadas de inconcreciones y paradojas, fue un reflejo más de la pro- fundidad de la crisis. Fundamentalmente, Muñoz Alonso intentó enfatizar el carácter católico del pensamiento de José Antonio Primo de Rivera —ignorando por completo a Ledesma Ramos—, en la línea de las corrientes «personalistas» que arrancan de Mounier ^^^. Otros intentos, como los de José Luis de Arrese, mostraron, no solo mayor inconcreción, sino una irreprimible nostalgia. Su proyecto de leyes fundamentales, que pretendía resaltar las atribuciones del Movimiento y el poder del Consejo Nacional en la estructura del Estado, y que chocó con la oposición cerrada de las restantes familias del régimen e incluso de la Iglesia, resultó ser, en el fondo, el canto del cisne del fascismo español^^”. Y es que el proyecto autárquico, proteccionista y totalitario que seguían defen- diendo los falangistas chocó con las necesidades de la economía española y con las líneas generales de la economía diseñadas por los organismos internaciona- les en que España se había ido integrando. A la altura de los años setenta, de- clararse falangista —diría el economista Juan Velarde— «ya no es una defini- ción (…) Si algún falangista sostiene alguna idea debe decir que lo hace a título particular, porque como miembro de una organización nada puede decir (…) La falange se encuentra en un estado de pulverización, pues ni siquiera algunos grupos activistas y minoritarios que uno se encuentra en la Universidad, se entienden entre sí»”^.

Finalizada la guerra mundial, Franco recurrió a los sectores de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas. A diferencia de los falangistas y de los herederos de Acción Española, los hombres de Herrera nunca se distinguieron por la densidad conceptual de su pensamiento político; fueron más que nada hom- bres de acción. Su proyecto político tuvo por norte las encíclicas papales. Sus principales representantes fueron, aparte de Herrera, Fernando Martín Sánchez-

Julia, José Larraz, Alberto Martín Artajo y José María García Escudero^ ^^. Mayor importancia tuvo, a nivel ideológico, la aparición en 1948 de lo que vino en llamarse, un tanto impropiamente, la «Tercera Fuerza», representada

por los herederos ideológicos de Acción Española, entre los que destacaban algu- nos miembros de la sociedad religiosa Opus Dei, fundada en 1928 por el sa- cerdote José María Escrivá de Balaguer^^o^ como Rafael Calvo Serer, Florentino Pérez-Embid, Ángel López-Amo, Vicente Matrero, Antonio Fontán, Antonio Millán Puelles, etc.; y al margen de ésta, Gonzalo Fernández de la Mora. Calvo

‘”5 MUÑOZ ALONSO, Adolfo: Persona humana y sociedad, Madrid, 1955. Un pensador para un pue- blo, Madrid, 1969-

“^ ARRESE, José Luis de: Obras seleccionadas, Madrid, 1966. Una etapa constituyente, Barcelona, 1982.

’18 SERRATSOLLÉ, Jaime: «El doctrinario Juan Velarde Fuertes», en Mundo, octubre 1972.

19 Vid. MARTÍN SÁNCHEZ-JULIA, Fernando: Ideas claras. Reflexiones de un español actual, Madrid, 1959. GARCÍA ESCUDERO, José María: Conversaciones sobre Ángel Herrera, Madrid, 1986.

120 Vid. ARTIGUES, Daniel: El Opus Dei en España, París, 1970 ESTRUCH, Joan: Santos y pillos. El Opus Dei y sus paradojas, Barcelona, 1994.

Híspanla, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page38image3054277312

136 PEDRO CARLOS GONZÁLEZ CUEVAS

Serer se sirvió para aglutinar a los intelectuales conservadores y tradicionalistas de la revista Arbor, órgano del Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Su objetivo más inmediato era ofrecer una alternativa a los equipos políticos que hasta entonces habían monopolizado la dirección del Estado: una alterna- tiva consistente en la institucionalización monárquica del régimen nacido de la guerra civil, favoreciendo un entendimiento entre Franco y Don Juan de Bor- bón; la restauración de la «conciencia nacional unitaria», basada en el catolicis- mo, frente a los intentos de apertura intelectual favorecidos por el ministro de Educación Nacional Joaquín Ruíz Jiménez y los falangistas; y en la asunción de las premisas del neocapitalismo y del desarrollo económico. Como diría Florenti- no Pérez-Embid: «españolización de los fines y europeización de los medios» ^^^

Dentro de la homogeneidad católica y monárquica de este sector intelec- tual, existía, sin embargo, una cierta heterogeneidad de perspectivas, cuyo polo máximo lo encarnaban Vicente Matrero —luego director de la revista neointe- grista Punta Europa— y Fernández de la Mora. El pensamiento de Matrero pretendió asentarse sobre una perspectiva radicalmente católica, considerando irrenunciable el carácter de «Cruzada» dado a la guerra civil y la denuncia de la heterodoxia religiosa representada por Unamuno y, sobre todo, por Ortegai22 Características muy distintas ofrecía el pensamiento de Fernández de la Mora, admirador de Ortega y partidario de eliminar el «patetismo» y de llegar a la «asepsia» técnica mediante la «desideologización», despojando de ingrediente religioso a la política y rehuyendo, de manera expresa, la denominación de «Cruzada» para la guerra civil^^^. Junto a Fernández de la Mora, los miembros más interesantes del grupo eran Leopoldo-Eulogio Palacios, antiguo colabora- dor de Acción Española y critico de Maritain, y Ángel López-Amo, profesor del entonces Príncipe de España, e introductor de las teorías monárquicas de Lo- renz von Steini24

Calvo Serer dio igualmente audiencia a los últimos representantes del tra- dicionalismo carlista, como Francisco Elias de Tejada y Rafael Gambra. lusfiló- sofo, historiador y doctrinario político, Elias de Tejada teorizó sobre la Monar- quía tradicional, limitada mediante leyes fundamentales y los particularismos de los diferentes reinos de «las Españas»^^^ Mientras que Gambra intentó ac-

121 CALVO SERER, Rafael: España, sin problema, Madrid, 1949. Teoría de la Restauración, Madrid, 1952. PÉREZ EMBID, Florentino, Ambiciones españolas, Madrid, 1953, páginas 46 y ss.

122 MARRERO, Vicente: La guerra civil española y el trust de cerebros, Madrid, 1965. Ortega, filósofo mondain, Madrid, I960.

123 FERNÁNDEZ DE LA MORA, Gonzalo: Ortega y el 98, Madrid, 1961. El crepúsculo de las ideologí- as, Madrid, 1965.

12′! LÓPEZ-AMO, Ángel: Poder político y libertad. La Monarquía de la reforma social, Madrid, 1952. PALACIOS, Leopoldo-Eulogio, El mito de la Nueva Cristiandad, Madrid, 1952.

125 REAL ACADEMIA DE CIENCIAS MORALES Y POLÍTICAS: Francisco Elias de Tejada y Spínola. Elhombre y la obra, Madrid, 1989. AYUSO, Miguel: Lafilosofíajurídica y política de Francisco Elias de Tejada, Madrid, 1994.

Híspanla, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page39image3062398816

LAS TRADICIONES IDEOLÓGICAS DE LA EXTREMA DERECHA ESPAÑOLA 1 3 7

tualizar las teorías de Vázquez de Mella, para más tarde criticar el «derrotismo católico» incapaz de mantener la unidad religiosa nacional frente a las tenden- cias secularizadoras^^^.

Con el tiempo, la llamada «Tercera Fuerza» acabó disolviéndose; y algunos de sus miembros, como Calvo Serer, evolucionaron hacia posturas liberal- conservadoras; mientras que otros, como Pérez-Embid y Fernández de la Mora, se integraron en el régimen. Fernández de la Mora fue el autor, junto a Lau- reano López Rodó, de las Leyes Fundamentales, convirtiéndose en el pensador por excelencia del último período del régimen de Franco^^^.

Y es que, para entonces, el conjunto de la derecha española iba a tener que enfrentarse a una serie de retos de singular transcendencia. Por de pronto, du- rante la década de los años sesenta la sociedad española iba a experimentar unas transformaciones sociales decisivas. Como consecuencia de un desarrollo económico sin precedentes, se agudizó la desintegración de la sociedad agraria tradicional, que provocó la concentración urbana de la mano de obra liberada de la agricultura; lo cual incidió en la secularización y «americanización» de las costumbres, que hizo entrar en profunda crisis los fundamentos de la cultura política tradicional de las derechas españolas. Unido a ello, se produjo un cam- bio verdaderamente cualitativo en la doctrina de la Iglesia católica, con el Con- cilio Vaticano II. Para la sociedad española, y en concreto para el régimen polí- tico, la situación inaugurada por las transformaciones sociales y, sobre todo, por el Concilio fue enormemente problemática. Porque el catolicismo no era sólo en España una religión; era todo un sistema de creencias y mores que había marcado a todo el país, sus ideas, su política; que había sido objeto de guerras internas y externas. Por eso, la crisis del catolicismo tradicional fue una crisis auténticamente nacional; y, sobre todo, política. Significó el final de toda una época de la historia de España. No es extraño que un viejo colaborador de

Acción Española como Aniceto de Castro Albarrán, exclamara, al conocer el con- tenido del Concilio, «iPobre Iglesia! ¡Pobre España!»^^^.

Frente a aquella situación, a la derecha tradicional le quedaron tan sólo dos opciones: permanecer aferrada a una institución, como la Iglesia católica, que ya no quería saber nada de ella, o buscar nuevas vías. Fernández de la Mora optó por el segundo de los caminos. A ese respecto, su obra se inscribe en el intento de dotar a la derecha tradicional española de nuevos horizontes intelectuales e ideológicos, adecuándola a las nuevas condiciones de desarrollo económico y se- cularización. Por ello, su producción no se limita a repetir los viejos tópicos; no es una mera refundición de tradiciones anteriores; integra unos elementos —el

126 GAMBRA, Rafael: La Monarquía social y representativa en el pensamiento tradicional, Madrid, 1954. La unidad religiosa y el derrotismo católico, Sevilla, 1965.

‘ ” GONZÁLEZ CUEVAS, Pedro Carlos: «Gonzalo Fernández de la Mora y la legitimación del franquismo», en Sistema, n° 91, septiembre 1989- Razonalismo. Homenaje a Fernández de la Mora,Madrid, 1995.

128 CASTRO ALBARRÁN, Aniceto de; Lo nuevo conciliar y lo eclesialperenne, Madrid, 1967, página 101.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page40image3068800512

138

PEDRO CARLOS GONZALEZ CUEVAS

elitismo, la critica a la democracia liberal, etc.— y otros no —el pasadismo, el antimodernismo, el fideísmo, el integrismo religioso-—, los eleva de nivel y los proyecta en una realidad social distinta, donde cumplen una función diferente. Frente al integrismo tradicional, Fernández de la Mora asume un concepto racio- nalista —o «razonalista», como él lo denomina— de la historia, que es presentada como marcha progresiva del espíritu humano del «mithos al logos». Progreso es sinónimo de «racionalización» de los distintos aspectos de la vida humana; lo que tiene como consecuencia la asunción de la necesidad de modernización social, económica y política. De ahí que el ideal contemporáneo por antonomasia sea el desarrollo, cuyas consecuencias sociales y políticas —^homogeneización de las cla- ses sociales y de las naciones— llevan consigo la exigencia de nuevas fórmulas de legitimación y de representación política. Suponía el paso de la política «ideoló- gica» a la política «científica»; lo que ponía en crisis a las ideologías tradicionales: nacionalismo, liberalismo, socialismo y democracia cristiana. Las ideologías eran «derivaciones», en el sentido de Pareto, es decir, filosofías políticas popu- larizadas, patetizadas, simplificadas. A partir de ahí, Fernández de la Mora cri- tica al marxismo como anticientífico; al nacionalismo, como irracional; al con- fesionalismo religioso, como anacrónico en un periodo de «interiorización de creencias»; y al liberalismo, cuyo sistema económico era ya inviable y cuya sis- tema político degeneraba progresivamente en «partitocracia». En definitiva, la legitimidad del Estado no podía ya descansar en esas ideologías, sino en la «efi- cacia», es decir, en su capacidad para garantizar el orden, la justicia y el desa- rrollo económico. El Estado «ideológico» era sustituido por el «Estado de ra- zón». Y, en ese sentido, el Estado nacido de la guerra civil adquiría legitimidad por el formidable cambio de infraestructuras ocurrido bajo su égida, por su política de orden y de justicia social; era un auténtico «Estado de obras». De la misma forma, el sistema de «democracia orgánica» era más eficaz que el liberal a la.hora de representar los distintos intereses sociales y de frenar los avances de la partitocracia^^^.

Las tesis de Fernández de la Mora fueron muy discutidas; y no sólo por la izquierda, lo que era natural, sino igualmente, e incluso con más virulencia por algunos sectores de la derecha y la extrema derecha, que no podían aceptar ni su valoración positiva de la secularización, ni su renuncia a la confesionalidad del Estado, ni su apuesta por el cosmopolitismo frente al nacionalismo^^°. Para algunos intelectuales afines al régimen, su asunción de las tesis de Fernández de la Mora presagiaban su próximo fin^^^ Y, de hecho, no dejaba de ser cierto que la «eficacia» como criterio de legitimidad colocaba el régimen de Franco sobre un basamento, muy inestable y peligroso, pues ya no tenía justificación

129 FERNÁNDEZ DELAMORA, Gonzalo: El crepúsculo de las ideologías, Madrid, 1965. Del Estado ideal al Estado de razón, Madrid, 1972. El Estado de obras, Madrid, 1976. La partitocracia, Madrid, 1977.

130 Vid. GAMBRA, Rafael: Tradición o mimetismo, Madrid, 1976, páginas 80 y ss. MuÑOZ ALON- SO, Adolfo: Un pensador para un pueblo, Madrid, 1969, páginas 145 y ss.

131 GONZÁLEZ CUEVAS, «Gonzalo Fernández de la Mora y…», en op. cit., páginas 95 y ss.

Hispama, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page41image3071369072

LAS TRADICIONES IDEOLÓGICAS DE LA EXTREMA DERECHA ESPAÑOLA J 3 9

en sí mismo, sino que se le entregaba a consideraciones relativas de utilidad que podían ser llevadas a cabo igualmente por otro tipo de sistema político.

9. OCASO Y RENOVACIÓN

De esta forma, el cambio político ocurrido tras la muerte de Franco sor- prendió al conjunto de la extrema derecha española en una profunda crisis de identidad. Crisis que se ha prolongado hasta estos mismos momentos. Sin tra- ducciones extranjeras respetables, sin el apoyo de las nuevas fuerzas económicas
y financieras y, sobre todo, de la Iglesia católica, en una sociedad en permanen- te transformación, la extrema derecha tradicional, tanto en su versión falangis- ta como en la tradicionalista-integrista, era ya, y desde hacía tiempo, una al- ternativa política inviable. Prueba de ello fue el fracaso experimentado por Fuerza Nueva, único grupo de extrema derecha que ofreció la imagen de fun- cionar como partido político a lo largo de la «transición»^^^ Frecuentemente se ha hablado de Fuerza Nueva como un conato de fascismo a la española; pero, en rigor, seria más próximo a la realidad considerarle como el último estertor de la tradición teológico-política española. Su líder, Blas Pinar López era —y es— un integrista, cuya ideología bebe sus fuentes en Acción Española, el tradi- cionalismo y ciertos aspectos del falangismo. «Soy joseantoniano y tradiciona- lista de una sola pieza (…) El tradicionalismo era algo así como la reserva no contaminada de nuestro pueblo, y la Falange el indignado movimiento surgido de la contaminación (…) desde el punto de vista religioso (…) somos integristas en lo dogmático y progresistas en lo pastoral»^^^. Un proyecto, como se vio, sin capacidad alguna de futuro, que acabó disolviéndose, sin llegar a arrancar co- mo expresión de una extrema derecha moderna, semejante a la representada en Francia por Jean Marie Le Pen.

Y lo mismo ocurrió con el falangismo, dividido en múltiples facciones (FE- JONS, Falange Española (Auténtica), Falange Española Independiente, etc.), e incapaz de articularse como partido político; y que, en realidad, desapareció co- mo fuerza autónoma, hegemonizado por el grupo de Blas Pinar. A mediados de los años setenta, surgió en Barcelona el llamado Círculo Español de Amigos de Europa (CEDADE), como expresión tardía y marginal de un nacional-socialismo a la española, que acabó disolviéndose, tras un periodo de relativo auge, por sus

propias contradicciones internas y por su escasa incidencia social^^^.

132 RODRÍGUEZJIMÉNEZ, José Luis: Reaccionarios y golpistas. La extrema derecha en España: deltar- dofranquismo a la consolidación de la democracia (1967-1982), Madrid, 1995. CASALS, Xavier: La Ten- tación neofascista en España, Barcelona, 1998.

’53 «Blas Pinar López», Dossier Mundo, mayo-junio 1971. PiÑAR, Blas: Combate por España, Ma- drid, Hacia un Estado nacional, Madrid, 1979. ¿Hacia la Tercera República?, Madrid, 1978

i”’ Vid. CASÁIS, Xavier: Neonazis en España. De las audiciones wagnerianas a los skinheads (1966- 1993), Barcelona, 1995.

Híspanla, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page42image3066371280

1 4 o PEDRO CARLOS GONZÁLEZ CUEVAS

Mayor interés tuvieron los intentos de recepción española de la llamada «Nueva Derecha», movimiento ideológico surgido en Francia, que intenta re- novar los viejos temas de la derecha radical europea. Su líder intelectual, Alain de Benoist, director de la Nouvelle École, afirma que las ideas centrales de la dere- cha radical, entre ellas las genética, la raza y la desigualdad, han sido desacredi- tadas por su vinculación al nacional-socialismo; y trata de insuflarlas nueva vida mediante el injerto en ellas de elementos de la sociobiología, la etnología y la etología. Como Maurras, Benoist adora el politeísmo pagano, porque consagra las diversidades naturales; y deplora el cristianismo, al que califica de «bolchevis- mo de la Antigüedad», porque ha preparado la homogeneización del mundo, luego recogida por el comunismo y el liberalismo norteamericano^^^

Este nuevo paradigma no fiae asumido por Fuerza Nueva, ni podía serlo; pero sí por algunos sectores de Alianza Popular, capitaneados por Jorge Vers- trynge y, al menos en parte, por el propio Manuel Fraga, quienes invitaron a Benoist a dar una serie de conferencias en el Club del Sable^^^. No obstante, su contenido anticristiano fue muy criticado por diarios españoles, como ABC El Alcázar, si bien éste último publicó algunos artículos de Benoist. El paradigma neoderechista intentó popularizarse a través de una serie de revistas, como Fu- turo-Presente, dirigida por el escritor rumano Vintila Horia, y que publicó artí- culos de Benoist, Evola y otros representantes de la «Nueva Derecha»; y luego por El Martillo, Disidencias, Punto y Coma, etc., sin lograr, en aquellos momen- tos, excesiva audiencia^^y

Hoy, las cosas están comenzando a cambiar. De un lado, subsiste el viejo in- tegrismo católico representado en la revista Verbo, de los «Amigos de la Ciudad Católica», donde han colaborado, entre otros, Blas Pinar, Eugenio Vegas, Gam- bra, Elias de Tejada, Alvaro D’Ors, Vallet de Goytisolo, etc. Su punto de refe- rencia continua siendo el integrismo francés, representado, en su día, por Mon- señor Marcel Lefebvre. Por su parte, el falangismo ha intentado actualizar su proyecto político. Y algunos de sus miembros intentan revalorizar la perspectiva laica y fáustica de Ledesma Ramos, mientras que otros dan una interpretación tradicionalista y católica del pensamiento de José Antonio Primo de Rivera^^^.

Distinta y mucho más interesante es la perspectiva dominante en Razón Es- pañola, revista fundada en 1983, y que dirige Gonzalo Fernández de la Mora,

135 BENOIST, Alain de: La Nueva Derecha, Barcelona, 1982. BENOIST, Alain de y FAYE, Gui- llaume, Las ideas de la Nueva Derecha, Barcelona, 1986.

136CASÁIS, op. cit.,páginas 145yss.

1″ Ibidem, páginas, 165 y ss. Del mismo autor, «La ultraderecha española, ¿una modernización imposible?», en PÉREZ LEDESMA, Manuel (comp.): Los riesgos de la democracia, fascismo y Neofascismo,Madrid, 1997, páginas 171 y ss.

138 Vid. MORALES, Gustavo: De la protesta a la propuesta, Madrid, 1996. CUADRADO CoSTA, Jo-
sé: Ramiro Ledesma Ramos, un romanticismo de acero, Madrid, 1990. QuiNTANlLLA, R.S. y LLOPART, Juan Antonio: Ramiro Ledesma Ramos, ¿un nacional-bolchevique?, Barcelona, 1996. ARGAYA ROCA, Miguel.’ Entre lo espontáneo y lo difícil, Oviedo, 1996.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

page43image3064245824

LASTRADICIONESIDEOLÓGICASDELAEXTREMADERECHAESPAÑOLA ¡4 j

logrando aglutinar en sus páginas tanto a los intelectuales fieles al régimen de Franco como a jóvenes representantes de las nuevas tendencias derechistas. Fiel
a su paradigma «razonalista», Fernández de la Mora considera que «el raciona- lismo es un método conservador». Y la revista que dirige ha asumido, al lado de los temas tradicionales de la derecha española, la perspectiva racionalista crítica de Karl Popper, el conservadurismo de Michael Novak, las aportaciones de Hayek

en el campo de la economía y de la política, al igual que las de la «public choi- ce» de Buchanan, etc. Fernández de la Mora se ha mostrado, no obstante, muy crítico con algunos aspectos de la ideología de la «Nueva Derecha», sobre todo en lo relacionado con la reivindicación del paganismo y del politeísmo, que considera de dudosa racionalidad^^^.

Más vinculada al paradigma neoderechista, aunque sin tocar sus temas an- ticristianos y racistas, se encuentra la revista Hespérides, órgano intelectual del Proyecto Aurora, cuyo director es el joven pensador y periodista José Javier Es- parza. Su proyecto bebe en fuentes diversas: Jünger, Schmitt, Benoist, Gehlen, Spengler, Gramsci, la Escuela de Frankfurt, Heidegger, los comunitaristas nor- teamericanos (Taylor, Etzioni, etc.), Konrad Lorenz, la teoría de sistemas de Von Bertalanffy, Ortega y Gasset, etc. La ofensiva de Hespérides se vuelve co- ntra los valores de la modernidad, aunque desde una perspectiva laica. El indi- vidualismo, el igualitarismo, progresismo y cosmopolitismo son sólo «una sim- ple máscara para justificar la expansión universal de la técnica y del mercado». Se trata de una defensa de las identidades nacionales frente a la progresiva homogeneización mundialista, que el proyecto de la modernidad lleva en sí. Frente al cual, se propugna una sociedad construida sobre «solidaridades orgá- nicas», la «resurrección del sentido de lo sagrado», políticas ecológicas, un nue- vo sistema económico y una nueva concepción de la nacionalidad española^’^o. Son estos, sin duda, unos discursos que rompen definitivamente con algunas de las tradiciones más arraigadas de la derecha y de extrema derecha españolas; que miran más al futuro que al pasado; y que tienen, a nuestro juicio, la sufi- ciente capacidad persuasiva para fascinar, en un momento de crisis como el que vivimos, a un creciente número de personas. Por otra parte, algunos de los pe- ligros que denuncian son reales, aunque no nos gusten sus soluciones. Y, en ese sentido, sus palabras, sus escritos pueden inquietar. Pero estos planteamientos no pueden ser criticados en la cejijunta, cómoda y embobada beatería tan al uso de un supuesto «mal absoluto», sino con la ayuda de ese soberano principio vital de la inteligencia: el espíritu crítico.

159 Razón Española, n° 61, septiembre-octubre 1993, páginas 246-248. FERNÁNDEZ DE LA MU- RA, Gonzalo: La envidia igualitaria, Barcelona, 1986. Los errores del cambio, Barcelona, 1992. El hom- bre en desazón. Oviedo, 1998.

’40 «Defensa contra la vieja y la nueva Inquisición», Hespérides, n° 14, verano 1997, páginas 334 y
ss. ESPARZA, José Javier Ejercicios de vértigo, Madrid, 1994. Curso General de Disidencia, Madrid, 1997.

Hispania, LXI/1, núm. 207 (2001) 99-142

(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas http://hispania.revistas.csic.es Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)

individuo,grupo, sociedad, delinquir:tesela de GustavoBueno societas delinquere non potest

Crítica materialista desde la literatura, adversus posmodernos

ENLACE AL VIDEO DE LA MESA REDONDA EN LA ESCUELA DE FILOSOFIA DE OVIEDO SOBRE MATERIALISMO FILOSOFICO Y LITERATURA
http://www.fgbueno.es/act/act029.htm

Jesús Maestro ha publicado un artículo interesantísimo – que enlazamos para ser leído en pdf -, pues aporta unos materiales cuya potencia trituradora respecto de las (seudo) tesis de los llamados posmodernos resultan tan útiles como contundentes en la labor de desenmascarar mitos en estos momentos de una interesada decandencia argumentativa en beneficio de la más sofisticada demagogia que se haya conocido a lo largo de siglos de Historia en Europa y expandida globalmente en estos tiempos llamados ya con desparpajo nada sorprendente, posmodernos, cuyas señas de identidad son precisamente las pautas marcadas por este pensiero débole, un pensamiento que se presenta como tal e incluso bajo el aura sublime de “científico”- a mayor contradicción lógico-material-, cuando no es sino una mera ideología, en el sentido de Marx o una tosca pero útil nematología, en el sentido de Gustavo Bueno; nematología que sin duda juega un papel crucial para apuntalar y sostener la plataforma del ortograma que podemos definir como NEOLIBERALISMO vinculado a otro ideologema nebuloso como es el de GLOBALIZACION
EXTRACTO DE UN ARTÍCULO DE G BUENO
FUENTE http://nodulo.org/ec/2008/n077p02.htm
el fundamentalismo democrático es una nematología de la democracia, pero no la única, porque hay otros muchos tipos de nematología democrática, por ejemplo, la que ofreció Kelsen, o bien la metodología ordinaria de la socialdemocracia fundada en el gradualismo armonista que comienza a ser definido en el ámbito de cada Estado y que, se espera, irá incorporando poco a poco a todos los demás Estados de la Tierra, no necesariamente a través de una metodología imperialista, sino por la acción «pedagógica» (como gusta decir a los dirigentes socialdemócratas), por la ayuda pacífica a los demás Estados subdesarrollados; ayuda que, desde el punto de vista económico no tiene tanto una motivación «ética», como pretenden, cuanto la motivación funcional de extender el «cuerpo de consumidores» del mercado pletórico, cuyos centros de producción se encuentran en el «país pedagogo».

ENLACE AL ARTICULO DE JESUS MAESTRO

http://academiaeditorial.com/cms/uploads///pdf/Critica%20heterodoxa/093%20-%20Idea%20de%20minoria%20en%20la%20interpretacion%20del%20Quijote.pdf

Hans Kelsen, la teoría del derecho y el derecho internacional Un dialogo de Norberto Bobbio y Danilo Zolo


Jura Gentium http://www.juragentium.unifi.it/it/
Revista de filosofía del derecho internacional y de la política global
Jura Gentium / Home / Secciones / Guerra, derecho y orden global /
I (2005), 1
Hans Kelsen, la teoría del derecho y el derecho internacional
Un dialogo de Norberto Bobbio y Danilo Zolo (*)
Norberto Bobbio, Danilo Zolo
1. El encuentro con Kelsen
Zolo: Tengo entendido que coincidiste con Kelsen una sola vez, en París, en 1957. ¿Guardas algún recuerdo particular de ese encuentro?
Bobbio: Es verdad, el único encuentro personal que he tenido con Kelsen fue en París en 1957. Fue con ocasión de un seminario internacional organizado por el Institut International de Philosophie Politique, del que era Presidente René David y Secretario Raimond Polin, verdadero promotor de la iniciativa. Me adherí enseguida. Creo recordar que no participé en la primera de estas reuniones, pero sí en las restantes, que se celebraban en la Fondation Thiers en París. Eran coloquios bastante restringidos, en los que participaban alrededor de veinte personas sentadas en torno a una mesa. Las actas de estas reuniones se fueron publicando en los pequeños volúmenes de los Annales de Philosophie Politique, de ediciones Puf de París. El tema de 1957 era Le droit naturel.
Zolo: ¿Tuviste otros contactos, por ejemplo de carácter epistolar, con Kelsen?
Bobbio: No. Sólo recuerdo que, en la reunión de París, Kelsen demostró apreciar los argumentos de mi ponencia sobre el derecho natural. Y recuerdo que en su Allgemeine Theorie der Normen, en la edición vienesa de 1979, se encuentran observaciones, parcialmente críticas, a propósito de un texto que yo había escrito antes de la reunión de París, como es Considérations introductives sur le raisonnement des juristes, aparecido en la «Revue Internationale de Philosophie» en 1954. Quien conoció a Kelsen mejor y antes que yo fue el amigo Renato Treves, también él discípulo de Gioele Solari …
Zolo: No obstante, eres tú quien ha sido considerado el importador efectivo del kelsenismo en Italia …
Bobbio: En realidad lo fue Renato Treves, que ya en 1934 había publicado un volumen, Il diritto come relazione, ampliamente dedicado a Kelsen. Por el contrario, mi kelsenismo, por el que se me considera el mayor responsable de la «kelsenite» italiana, comenzó algún ano más tarde. En la etapa de mi formación, Kelsen, que había publicado ya dos obras importantes – los Hauptprobleme der Staatsrechtslehre, de 1911, y Das Problem der Souveränität, de 1920 -, apenas había empezado a ser conocido en Italia. En 1934 publiqué L’indirizzo fenomenologico nella filosofia sociale e giuridica. En este libro, que obviamente no estaba dedicado a Kelsen, hice sin embargo varias referencias a sus tesis. Me ocupé tanto de las críticas dirigidas por Kelsen a la teoría del Estado de Rudolf Smend como de la polémica antikelseniana del ex-discípulo Fritz Sander (que desapareció algún ano después). Por lo demás, en 1934, en el ensayo «Aspetti odierni della filosofia giuridica in Germania», analicé la obra de dos discípulos de Kelsen, Felix Kaufmann y Fritz Schreier, que habían intentado conciliar el criticismo de la escuela de Marburgo con la fenomenología.
Zolo: Desde los primeros años treinta ya habías leído y discutido algunas obras de Kelsen; sin embargo, tu encuentro decisivo con la obra de Kelsen no parece ir mucho más allá de los primeros años cincuenta. Tú mismo, en un trabajo reciente, hablas de “conversión” tras una fase más bien crítica en relación a Kelsen.
Bobbio: Mi primer escrito dedicado directamente a Kelsen, el que acabas de citar, apareció veinte años después de mis exordios filosófico-jurídicos, es decir, en 1954. Pero mi “conversión” al kelsenismo, por seguir usando esta expresión, se produjo años antes. En mis lecciones paduanas de 1940-41 había un párrafo sobre la construcción escalonada del ordenamiento jurídico: el punto de referencia era la célebre Stufenbau de Kelsen que desde entonces me había fascinado. Y puedo añadir que ya en los cursos de filosofía del derecho que impartí en la Universidad de Camerino, en la segunda mitad de los años treinta, el esquema de mis lecciones se dividía en tres partes: las fuentes del derecho, la norma jurídica y e1 ordenamiento jurídico. Y este esquema se resentía directamente de mis lecturas kelsenianas. En realidad, mi “conversión” a Kelsen coincidió con la ruptura violenta con el pasado producida en la historia de nuestro país entre la segunda mitad de los años treinta y los primeros años cuarenta. Aquella fractura histórica se correspondió con una discontinuidad también en mi vida intelectual, tanto privada como pública.
Zolo: ¿Se puede decir, por tanto, que tu adhesión al kelsenismo entra en el marco general de una revuelta contra la filosofía especulativa y en particular contra el idealismo?
Bobbio: Yo diría que sí. Mientras se estaba perfilando la caída del fascismo nos dimos cuenta de que la filosofía especulativa nos había servido de bien poco para comprender lo que había sucedido en Europa y en el mundo en el transcurso de la guerra mundial. Era menester volver a partir de cero, afrontando estudios de economía, de derecho, de sociología, de historia. Abandonada la filosofía especulativa por la “filosofía positiva” – según la lección de Carlo Cattaneo – comprendí que la filosofía del derecho no tenía otra salida que la de resolverse en la teoría general del derecho. Así, una vez concebida la teoría general del derecho como teoría formal, terminé por encontrarme frente a frente con Kelsen y su Reine Rechtslehre. Y me vi empujado a asumir la defensa de Kelsen contra sus detractores, que entonces eran numerosos en Italia, tanto entre los sociólogos como entre los iusnaturalistas y los marxistas. Esto supuso romper los puentes con las generalidades idealísticas de la filosofía del derecho italiana, que entonces se centraba, siguiendo la estela de Croce y de Gentile, en temas como el del “puesto” que debía serle asignado al derecho en el ámbito de las ciencias del espíritu. Mis estudios «La teoria pura del diritto e i suoi critici», que antes has citado, y «Formalismo giuridico e formalismo etico», aparecido en la Rivista di filosofia en julio de 1954, otorgaron, por así decir, una confirmación pública a mi kelsenismo, que sin embargo se remontaba a muchos años atrás. Por decirlo breve y pronto, para nosotros Kelsen era de casa y lo era desde los años treinta. Como puedes ver, desde el mismo 1932 me hice con los Hauptprobleme der Staatsrechtslehre [Bobbio muestra el volumen de la edición original, lleno de anotaciones suyas, que lleva la fecha escrita a mano: febrero de 1932].
2. El modelo kelseniano
Zolo: Esto explica tu declaración de que Kelsen ha sido siempre, en el campo de la teoría del derecho, tu autor princeps. Por lo demás, también has reconocido que los dos cursos de filosofía del derecho que impartiste en Turín en los cursos 1957-58 y 1959-60 (Teoria della norma giuridica y Teoria dell’ordinamento giuridico) estaban muy directamente inspirados en Kelsen. Estos cursos se han convertido para ti y para muchos otros docentes italianos, y no sólo italianos, en una clase de modelo teórico.
Bobbio: Sí, es verdad. Mi contribución al éxito de Kelsen en Italia se debe esencialmente a mi docencia universitaria. Kelsen se convirtió para mí en el autor princeps por una razón muy sencilla: yo pensaba que en una Facultad de derecho la enseñanza de la filosofía del derecho debía coincidir con la “teoría general del derecho” o, como se decía entonces, con la filosofía del derecho “de los juristas” y no con la “de los filósofos”. Pues bien, la monumental obra kelseniana me ofrecía exactamente el modelo que necesitaba: una teoría general del derecho rigurosa, sistemática y de una claridad ejemplar, dote ésta más bien rara incluso entre los juristas alemanes. Se trataba asimismo de una propuesta teórica muy original, que no tenía nada que compartir con las elucubraciones especulativas del idealismo italiano, en aquel tiempo bien presente también en la enseñanza de la filosofía del derecho (por lo demás, incluso hoy mismo, no se puede decir que esta tradición de vaguedad y de oscuridad especulativa haya sido superada del todo en nuestras disciplinas teórico-jurídicas). Kelsen era el único autor que podía ofrecer una alternativa teórica completa. Luego, algún ano después, surgió también la figura de Herbert Hart, con el cual he tenido relaciones personales e intelectuales mucho más estrechas que con Kelsen. Hart era inglés, pero su investigación teórica estaba muy ligada a la cultura jurídica alemana y sustancialmente, desarrollaba la reflexión kelseniana. Esto explica que en mis clases de filosofía del derecho y, en particular, en mis cursos de teoría general del derecho, se apreciase, de forma inevitable, fuertemente la influencia de Kelsen, sobre todo de una de sus obras más importantes, la Reine Rechtslehre, que yo manejé en su primera edición de 1934. Y no hay que olvidar que empecé a impartir cursos de filosofía del derecho, en la Universidad de Camerino, exactamente en el invierto de 1935, por tanto, casi en coincidencia con la publicación de esta obra fundamental de Kelsen. Kelsen era, y no podía no serlo, el inspirador natural de mi actividad como jóven profesor de filosofía del derecho (todavía no tenía treinta años). Incluso la articulación de mis dos cursos turinenses, por ti citados, reproduce una distinción fundamental propuesta por Kelsen: la distinción entre la teoría de las normas (singulares) y la teoría del ordenamiento como conjunto estructurado de normas. No necesito añadir que la tesis, que entonces sostenía según la cual lo que identifica al derecho no son las características de sus normas sino la estructura de su ordenamiento, estaba implícita en la distinción, propuesta por Kelsen, entre el sistema “estático”, propio de la moral, y el sistema “dinámico” del derecho. Esta distinción, como es conocido, tornará central en el pensamiento de Hart, que hablará de normas primarias y de normas secundarias, incluyendo entre estas últimas, las normas sobre la producción jurídica. Digo esto aunque es cierto que la tesis central y unificadora de aquellos dos cursos míos, la tesis según la cual la definición del derecho no debe buscarse en los caracteres distintivos de la norma jurídica sino en los del ordenamiento jurídico, debe mucho también a la doctrina italiana de la institución.
Zolo: Recuerdo todavía que tu has hablado de “excesivo kelsenismo” en relación con tus dos cursos universitarios. Por tanto tu kelsenismo no ha sido nunca sin reservas, a partir de tu ensayo de 1954, que, si bien fue escrito para defender a Kelsen de sus detractores italianos, no carecía de apuntes críticos. En aquel ensayo aludías a la irracionalidad de los valores como el punctum dolens de la teoría kelseniana y hacías referencia a la relación entre la teoría pura del derecho y la sociología del derecho como otra posible aporía del normativismo kelseniano. Y en un escrito posterior has señalado como un límite general de la obra de Kelsen su escasa atención al problema de la función del derecho, que habría sacrificado en favor de un análisis puramente estructural.
Bobbio: Es verdad. Pero lo que me había atraído de la teoría de Kelsen era la concepción del ordenamiento jurídico en la forma “jerárquica” (normativamente jerárquica, es obvio, no políticamente) de la Stufenbau. Su construcción en peldaños introducía un orden esencial en las relaciones entre las normas jurídicas, desde las normas contractuales de la autonomía privada a la jurisdicción, de la legislación hacia arriba hasta la Constitución. Cierto, queda el delicado problema de la Grundnorm, de la norma fundamental, que es una solución que continúa suscitando dudas y alimentado discusiones teóricas. Yo digo, sin embargo, que la norma fundamental en Kelsen es una clase de cierre “lógico” de su sistema …
Zolo: Pero has sido tú precisamente quien nos ha mostrado que en la práctica ningún sistema de pensamiento puede ser cerrado, tanto menos lógicamente…
Bobbio: Cierto, tienes razón. El cierre kelseniano del ordenamiento jurídico es una clase de reenvío de las últimas causas a la primera, de las determinaciones empíricas a la causa sui. Y, por consiguiente, en un pensador esencialmente no metafísico como Kelsen, el “cierre” del sistema a través de la Grundnorm no resulta, por así decir, más que un cierre de comodidad. Es un poco como la idea de la soberanía absoluta del Estado nacional. La idea de la soberanía como “poder de los poderes” es un cierre de comodidad que no se diferencia de la Grundnorm concebida como “norma de las normas”. A estas nociones no corresponde, no puede corresponder algo verificable.
Zolo. Sin embargo tú has sostenido, en tu ensayo «Kelsen e il problema del potere», de 1981, que la norma fundamental hace referencia indirecta a una ideología, que no es la ideología del Estado burgués, como sostenían polémicamente los marxistas, sino la ideología del Estado de Derecho.
Bobbio: Sí, he propuesto esta interpretación. En Kelsen, que, no lo olvidemos, es un pensador demócrata y pacifista, la remisión a la norma fundamental es probablemente una manera para sustraer al ordenamiento jurídico del arbitrio del poder político, para afirmar la primacía del derecho y de los derechos de libertad respecto de la razón de Estado. Todo ello sin olvidar que en el plano internacional el derecho para Kelsen está ligado a un valor fundamental, como es el de la paz. Y es seguramente por esto, en nombre de una explícita ideología pacifista y antiimperialista, por lo que afirma la “supremacía del derecho internacional” respecto de los ordenamientos jurídicos de los distintos Estados nacionales. Para Kelsen, como por otra parte para Thomas Hobbes, el derecho es el instrumento para introducir relaciones pacíficas entre los hombres y entre los Estados. Para Hobbes, la ley natural fundamental, la “norma fundamental” es – se puede decir – pax querenda est. Siempre me ha impresionado esta coincidencia entre Hobbes y Kelsen. Probablemente no sea casualidad que yo, después de haber estudiado a Kelsen, haya dedicado muchas energías al estudio del pensamiento político de Hobbes. Para ambos la paz es el bien fundamental que sólo puede ser garantizado por el derecho. Peace through Law se titula precisamente un célebre ensayo de Kelsen …
Zolo: Perdona si fe interrumpo otra vez. Quisiera objetar que en Hobbes, si en realidad hay algo de “fundamental” en la base del derecho, no es una norma abstracta o formal que “cierra” el ordenamiento jurídico. Se trata más que nada de una condición de hecho, antropológica y sociológica, muy externa a las formas jurídicas y que además, por así decirlo, impide que el ordenamiento jurídico se cierre en sí mismo: se trata de la inseguridad radical de la condición humana de la que derivan la agresividad, la violencia, el miedo, la necesidad de seguridad y la petición de protección política. Si es así, el realismo de Hobbes se encuentra bastante lejos de la metafísica normativa de Kelsen. Quizá en este aspecto resulte más plausible acercar a Hobbes a un crítico despiadado del Estado de Derecho y del normativismo kelseniano como Carl Schmitt. Si se admite, como haces tú, que la Grundnorm en Kelsen es una “solución por comodidad”, entonces se abre el paso a una fundación no formal de la forma jurídica. Se perfila así en el fondo la idea schmittiana del “estado de excepción” o, si prefieres, la idea de que la fuerza del derecho, como escribió Marx, es indisociable del derecho de la tuerza.
Bobbio: Quizás yo no haya tomado nunca una posición suficientemente neta sobre este punto que reconozco que es delicadísimo y de una ambigüedad, me temo, insuprimible: la relación entre derecho y poder. Por un lado es el derecho el que atribuye poder – lex facit regem -, pero por otro lado es siempre el poder el que instituye al ordenamiento jurídico y garantiza su efectividad: rex facit legem. Y no se puede negar que esta ambigüedad está presente también en el Kelsen teórico del derecho y del Estado, o por lo menos no ha sido superada por él. También para Kelsen, a causa de la incierta dialéctica que establece entre validez y efectividad de las normas, se puede decir que en el vértice del sistema normativo lex et potestas convertuntur.
Zolo: Pero permíteme volver un momento a una cuestión a la que todavía no has respondido directamente: ¿en qué sentido tu kelsenismo, como tú mismo has declarado, ha sido en algunos de tus escritos “excesivo”? ¿Hay aspectos del pensamiento de Kelsen a los que nunca te has adherido?
Bobbio: Sí, el planteamiento de mis cursos universitarios de filosofía del derecho era estrictamente kelseniano. Quizás seguí un poco acríticamente algunos aspectos formales de la teoría de Kelsen. Con esto no quiero decir, sería injusto conmigo mismo, que en mis lecciones no hubiera muchas cosas no kelsenianas. Por ejemplo, el interés por el análisis lingüístico me venía de estudios precedentes al encuentro con Kelsen. También me vino de lecturas e investigaciones diversas el interés por la lógica deóntica, que propició el planteamiento del problema de las lagunas del ordenamiento jurídico y de las antinomias entre las normas. Y, como ya he dicho, también saqué provecho de la doctrina italiana del derecho como institución. Lo que nunca me ha convencido, sea de Kelsen o sea sobretodo de los kelsenianos, es la adhesión a la filosofía neokantiana. Para mí Kelsen ha sido siempre un jurista y sólo un jurista. Y por esto, coma has recordado, no he cejado de señalar las que, desde el principio, me han parecido insuficiencias filosóficas generales de su importantísima obra.
Zolo: Tú has estado siempre muy atento al análisis conceptual y en particular al análisis del lenguaje, pero nunca te has encaminado hacia metas propiamente formalistas y de análisis lógico. Quizás el límite más extremo de tu adhesión a las tesis formalistas se encuentre representado en tu ensayo «Scienza del diritto e analisi del linguaggio» que salió en 1950 en la Rivista trimestrale di diritto e procedura civile. Este ensayo ha ejercido una gran influencia en los estudios filosófico-jurídicos italianos y ha dado lugar a una verdadera y propia escuela de pensamiento, de Scarpelli a Pattaro, a Ferrajoli y a los más jóvenes. Sin embargo en varias ocasiones has expresado, incluso a mí personalmente, dudas autocríticas a propósito de las tesis allí sostenidas.
Bobbio: Sí, en aquel ensayo quizás se produzca un acoplamiento excesivamente rápido entre el formalismo lógico-lingüístico del Círculo de Viena, que indudablemente me había influenciado, y el formalismo jurídico. Sin embargo no creo que en aquel escrito hiciera una referencia directa a Kelsen.
3. Formalismo y antiformalismo
Zolo: Llegados a este punto me resulta inevitable pedirte un esclarecimiento sobre tu “formalismo”. Tú mismo has declarado muchas veces que te consideras un formalista en el terreno jurídico, pero un anti-formalista en ética. Tu iuspositivismo, has escrito y declarado muchas veces, ha sido siempre “un iuspositivismo crítico”. ¿Qué significa exactamente esto para ti?
Bobbio: Cuando yo hablo de iuspositivismo distingo entre tres posibles interpretaciones: el positivismo jurídico como método, es decir, como un modo de estudiar el derecho en cuanto conjunto de hechos, de fenómenos o de datos sociales y no como un sistema de valores, un método que por ello pone en el centro de la investigación el problema “formal” de la validez del derecho, no el axiológico de la justicia de los contenidos de las normas; está en segundo lugar el positivismo jurídico entendido como teoría: existe una teoría del iuspositivismo que recorre todo el siglo XIX y que nace en los años de las grandes codificaciones. Para esta concepción, desde l’école de l’exégèse a la Rechtswissenschaft alemana, el derecho coincide sin residuos con el ordenamiento positivo que emana de la actividad legislativa del Estado. Es una concepción imperativista, coactivista, legalista, que sostiene la necesidad de una interpretación literal y mecánica de las normas escritas por parte de los intérpretes y en particular de los jueces; y hay por fin una tercera interpretación, que es la que he llamado ideología del positivismo jurídico: es la idea de que la ley del Estado merece obediencia absoluta en cuanto tal, teoría que puede ser sintetizada en el aforismo Gesetz ist Gesetz, la ley es la ley. Yo he rechazado siempre el iuspositivismo en sus aspectos propiamente teóricos e ideológicos, mientras que lo he aceptado desde el punto de vista metodológico. Lo he aceptado en el sentido de que el científico del derecho es quien se ocupa de analizar el derecho vigente en una determinada, particular comunidad política. No se plantean, por tanto, tareas éticas o ético-jurídicas de carácter universal, lo que obviamente no excluye que se pueda o se deba ocupar también de iure condendo …
Zolo: Te interrumpo por última vez para subrayar que esta adhesión tuya al iuspositivismo metodológico nunca te ha impedido reivindicar para la conciencia del individuo una libertad de crítica del ordenamiento jurídico positivo desde un punto de vista externo: político, ideológico o ético. En segundo lugar, y retomo así el tema que ya he apuntado, en tu iuspositivismo metodológico existe una relación en mi opinión un poco ambigua con la teoría de los derechos del hombre. Aun negando la posibilidad de un fundamento filosófico y por tanto universal de los derechos subjetivos, parece que te cuesta renunciar a la idea de cierta universalidad de estos derechos. Y creo encontrar la prueba de esta noble ambigüedad tuya, si puedo decirlo así, en los argumentos con los que te opones a la pena de muerte.
Bobbio: No sé, no sé … Por lo que atañe a la pena de muerte recuerdo haber discutido en dos de mis ensayos las tesis favorables y las contrarias. Y entre las contrarias he criticado, porque la considero insuficiente, la postura utilitarista, que se opone a la pena de muerte porque no la considera socialmente útil. La pena de muerte, sostienen los utilitaristas, no ejerce ningún efecto disuasorio relevante, o más disuasorio que penas más benévolas. Por esto debe ser evitada, como costo social no necesario. Yo objeto que esta oposición a la pena de muerte es demasiado débil, porque deja abierto el recurso a la pena capital todas las veces en las que ésta se revele socialmente útil o necesaria. Tienes razón al decir que al final reivindico pura y simplemente el derecho a la vida y la prohibición para cualquiera, incluido el Estado, de suprimir la vida de un hombre, cualquiera que sea el crimen que haya cometido. Y quizás no andes equivocado al sospechar que aquí se dé en mí, inconscientemente, cierta forma de “kantismo”, es decir, de acatamiento de la idea de que algunos valores, como el respeto a la vida humana, deben sostenerse en todo caso. Sin embargo quiero recordarte que siempre he considerado muy problemática la tesis de la universalidad de las leyes morales v además he sostenido con fuerza que no hay ninguna norma o regla moral o valor – ni tan siquiera el principio pacta sunt servanda – que, por cuanto fundamental, no deba someterse históricamente a excepciones, comenzando por las dos principales que son el estado de necesidad y la legítima defensa. Pero también he sostenido que en el caso de la pena de muerte estas dos excepciones, tan a menudo invocadas, no valen: a diferencia del individuo, que en los dos casos no puede elegir un comportamiento diverso, el Estado siempre tiene la posibilidad de elegir entre la pena de muerte y otra sanción.
Zolo; Permíteme una observación conclusiva en el tema de tu formalismo o normativismo kelseniano. ¿Qué piensas hoy de las críticas que el realismo jurídico estadounidense y escandinavo han dirigido a la tradición europea del formalismo y del conceptualismo jurídico? Una de las tesis fundamentales de los iusrealistas es la centralidad normativa, no sólo jurisdiccional, del juez. El juez, sostienen ellos, desempeña una función creadora del derecho respecto de la norma escrita, del law in books, para decirlo con palabras de Roscoe Pound. En una situación de hipertrofia y de turbulencia de la legislación estatal que hace del ordenamiento jurídico – sin querer molestar a Kelsen – algo cada vez menos unitario, coherente y completo, ¿no existe en tu opinión el riesgo de que los iusrealistas terminen por tener razón, en el sentido de que el poder del intérprete, en primer lugar del juez, sea un poder discrecional creciente, que tienda a convertirse cada vez más en un poder directamente político?
Bobbio: Personalmente sostengo que en crisis se encuentra no tanto el modelo normativista como el iuspositivismo. Está en crisis la ideología positivista de la primacía de la ley estatal, de la supremacía de la legislación en comparación con el derecho jurisdiccional y el derecho pactado. Lo está por la escasa calidad técnica de la producción legislativa, por su cantidad desorbitada y también por la creciente complejidad de los fenómenos sociales que tiene que regular. Y pienso que la tesis de la centralidad del juez, sostenida en el pensamiento jurídico americano por evidentes razones históricas e institucionales, debería ser tomada en consideración o al menos rediscutida en el ámbito continental. Y quizás debería prestarse mayor atención a las tesis de Bruno Leoni, que en el pasado posiblemente critiqué un poco expeditivamente. Tal y como era Leoni, muy ligado al mundo anglosajón y en particular al liberalismo conservador de Milton Friedman y Friedrich Hayek, contrapuso la tradición anglosajona del rule of law a la praxis continental del Estado de Derecho. Como es sabido, sostuvo que los derechos fundamentales del ciudadano se garantizaban mejor en la tradición anglosajona que en la continental. Esto porque, para él, la tradición continental se caracterizaba por el despotismo de la legislación, mientras el rule of law anglosajón concebía al derecho como un proceso de lenta transformación normativa, socialmente difusa y espontánea, secundada por el limitado poder innovador de los jueces, antes que superada por el extrapoder del legislador …
Zolo: Esta idea de Leoni y de Hayek (que sobre este punto es deudor de Leoni) también a mí me parece que ha de ser reconsiderada atentamente, aun cuando esté motivada por preocupaciones conservadoras. Y no debe silenciarse que se trata de una idea antinormativista, que en oposición a la hegemonía moderna del derecho público reivindica la primacía del derecho privado. No es casualidad que tanto Leoni como Hayek hayan sido críticos muy duros del “voluntarismo” jurídico de Kelsen. Para ellos las libertades modernas tienen raíces en el ius gentium: es el derecho de los mercaderes, son las costumbres de los puertos y de las ferias los que han establecido las premisas del afianzamiento en occidente de sociedades libres y abiertas. Este mérito, en cambio, no se atribuye a las revoluciones burguesas. Ellos sostienen que el ideal de la libertad individual – la “libertad de los ingleses” – ha florecido en los pueblos que se han dedicado mayormente a actividades exploradoras y comerciales de gran magnitud …
Bobbio: Sustancialmente estoy de acuerdo contigo. Precisamente sobre este tema he escrito hace unos días una larga carta de respuesta a un economista liberal que siguiendo a Leoni contrapone el derecho como fenómeno espontáneo, pactado, fundado especialmente en el contrato, a la legislación como expresión del poder centralista y tendencialmente despótico del Estado. Así pues, no tengo ninguna dificultad en reconocer que todo el planteamiento kelseniano, a la luz del cual me he formado como teórico del derecho hace más de medio siglo, hoy se encuentra en graves dificultades, cuando no en un verdadero y propio descrédito. Reconozco que las cosas han cambiado mucho. Además de esto hay que tener presente que Kelsen era un publicista, venía del derecho público: veía por tanto el derecho mucho más desde el punto de vista del poder que desde las libertades de los individuos, de la vida privada, de la privacy individual. Pero aquí tampoco hay que exagerar, saltándose unilateralmente la relación entre derecho público y derecho privado, cuya distinción estaba ya presente en el pensamiento jurídico romano. Los romanos distinguían claramente las relaciones jurídicas dirigidas a la utilidad individual de las que afectaban a los intereses colectivos. En caso contrario corremos el riesgo de celebrar la victoria del particularismo privado respecto de la dimensión de la esfera pública, de entregarnos sin defensas a la lógica del mercado. Y me temo que si se produjera esto, y quizás se esté ya produciendo, triunfaría no la libertad de todos, sino la guerra de todos contra todos.
4. El ordenamiento internacional y el problema de la paz
Zolo: Ahora quisiera introducir el tema de tus relaciones con la obra de Kelsen en lo que respecta a la teoría del ordenamiento jurídico internacional y el problema de la paz. Tú afrontaste por primera vez este tema dedicándole un curso entero de filosofía del derecho en la Universidad de Turín en el ano académico 1964-65. Después, en 1966, publicaste en Nuovi Argomenti el que ha sido considerado generalmente tu ensayo más importante en tema de relaciones internacionales: «Il problema della guerra e le vie della pace». Pues bien, he advertido con una cierta sorpresa que en estos escritos son muy raras tus referencias a Kelsen. Quisiera preguntarte entonces si obras de Kelsen como Das Problem der Souveränität und die Theorie des Volkerrechts, de 1920, como Peace through Law, de 1944, o como la recopilación de ensayos Law and Peace in International Relations, de 1948, han suscitado en ti un interés tan profundo como el suscitado por las otras obras que hemos citado hasta ahora. Sin olvidar dos verdaderos y propios tratados de derecho internacional como The Law of the United Nations, de 1950, o Principles of International Law, de 1952.
Bobbio: Si tuviera que decirte breve y pronto cuáles son los dos “hallazgos teóricos”, perdóname la expresión, que me han inspirado siempre una profunda admiración por Kelsen, estos serían: la estructura a peldaños del ordenamiento jurídico, de la que ya hemos hablado, y la primacía del derecho internacional. Digo que la idea de la primacía del derecho internacional es un “hallazgo” en el sentido de que se ha tratado aquí también de una propuesta muy original. Entonces el campo del derecho internacional estaba dominado por la teoría dualista, es decir, por la idea de que había dos realidades normativas, entre ellas profundamente diversas, representadas por los ordenamientos estatales, de una parte, y, de la otra, por el derecho internacional, del que se solía poner en tela de juicio la plena juridicidad. Estaba también, aunque fuera minoritaria, una doctrina monista que negaba tout court la existencia de un ordenamiento jurídico internacional y no reconocía otro derecho que el de los Estados soberanos. Kelsen da literalmente la vuelta al planteamiento tradicional y propone un monismo que hace del derecho internacional el único ordenamiento jurídico “objetivo” auténtico, del que los ordenamientos estatales no serían más que una parte, y una parte subordinada y además, en perspectiva, destinada a disolverse junto a la soberanía de los Estados. Se trata de una propuesta en mi opinión extraordinaria, porque es la única que puede encaminar al derecho internacional hacia el cumplimiento de su función esencial, que es, por así decir, la de organizar la paz. Estoy convencido, como sabes, que hasta que se siga dando la primacía no del derecho internacional sino de los ordenamientos jurídicos de los estados individuales, la paz no podrá nunca asegurarse de una manera estable.
Zolo: ¿Sostienes por tanto que Kelsen ha ejercido una influencia directa también sobre tu “pacifismo institucional”?
Bobbio: No hay ninguna duda. Y te confieso que me sorprende que, como tú sostienes, yo no lo haya escrito nunca explícitamente o que no se trasluzca de manera evidente de mis escritos sobre el tema de la guerra y de la paz. Kelsen es el jurista que no sólo sostiene que el fin principal del derecho es la paz y no la justicia, sino que se lanza a sostener que el derecho en particular el derecho internacional – es el único medio para garantizar una paz estable y universal. ¿Quién, si no él, puede ser el autor emblemático del “pacifismo jurídico” o “institucional”, como he llamado yo a mi postura? Y cuando, después de haber criticado otras formas de pacifismo, al final propuse la idea de un pacifismo que hiciese de soporte de instituciones jurídicas verdaderamente supranacionales – y no sólo internacionales – siempre pensé en la idea kelseniana de la primacía del derecho internacional. Y tuve presente su oposición al sistema de los Estados soberanos en nombre de la paz y de un ideal anti-imperialista. (Y, lo digo entre paréntesis, quedé bastante desconcertado cuando, en la segunda edición de la Reine Rechtslehre, de 1960, Kelsen introdujo una corrección no leve en este punto: cambió el término “seguridad colectiva” por el de “paz”, obviamente en nombre de una concepción instrumental y antifinalista del derecho más rígida).
Zolo: Me parece, por tanto, claro que ha sido sobre todo, si no exclusivamente, Das Problem der Souveränität el libro de Kelsen que ha inspirado tu “pacifismo institucional”, ya que se encuentra ahí que Kelsen, además de teorizar la primacía del derecho internacional, lanza un ataque muy fuerte contra la soberanía de los Estados y contra la misma idea de Estado nacional en nombre de la concepción (de origen teológico) de la unidad del género humano como civitas máxima. Es en nombre de este ideal cosmopolítico tan clásico – de esta “idea ética suprema”, como él escribe – que Kelsen llega incluso a predecir la extinción de los Estados y el nacimiento de un “Estado mundial o universal” y de un ordenamiento jurídico planetario capaz de garantizar la paz mediante el uso de una fuerza internacional legítima. ¿Es éste pues el modelo que ha inspirado lo que yo he llamado tu “pacifismo cosmopolítico”?
Bobbio: En cierto sentido sí, no lo niego, si bien habría que introducir cierto número de precisiones y de matizaciones en tu reconstrucción. De todos modos, permíteme recordar lo que sostuve en el ensayo de 1966, citado por ti, en el que me ocupé más extensamente del tema de la paz. Distinguí tres formas de pacifismo: el que llamé “instrumental”, que se limita a proponer una intervención sobre los medios, como el control sobre la producción de armamento, el desarme, etc.; examiné después el pacifismo de orientación ético-religiosa, pedagógica o terapéutica, dirigido a la conversión de los hombres a la virtud de la templanza o en cualquier caso a su educación moral y civil; propuse por fin la idea de un pacifismo institucional porque me he ido convenciendo de que el único pacifismo sostenible, esto es, concretamente realizable y eficaz, es el que se confía al desarrollo supranacional de las instituciones internacionales actuales. El razonamiento (hobbesiano) en el que se basa mi postura es muy simple: así como los hombres en el estado de naturaleza debieron primero renunciar colectivamente al uso individual de la fuerza y después atribuirla a un poder único, detentador del monopolio de la fuerza así los Estados, que hoy viven en ese estado de naturaleza que es el temor recíproco, deben cumplir un paso similar. Deben hacer converger su poder en un órgano nuevo y supremo que ejercite respecto de los Estados individuales el mismo monopolio de la fuerza que el Estado necesita respecto de los individuos. Está claro que, siguiendo también aquí a Kelsen, adopté del modo más explícito el modelo de la domestic analogy que has criticado en un reciente libro tuyo.
Zolo: Sí, como sabes, yo sostengo que no se puede dar por descontada la existencia de una “sociedad mundial” que pueda ser sensatamente asimilada a la civil society nord-europea de los siglos diecisiete y dieciocho. Pienso que la llamada “sociedad civil global” no puede servir de base a la unificación política del planeta en una repetición a escala mundial del camino que ha llevado a la formación del Estado moderno europeo. Por lo demás, es el mismo Kelsen en Peace through Law, quien se encarga de poner en guardia contra un uso excesivamente desenvuelto de la domestic analogy al plantear la posibilidad de una federación mundial de los Estados hoy existentes.
Bobbio: Una de las objeciones que se pueden hacer a tu crítica de la domestic analogy es que la formación de los grandes Estados federales, por ejemplo los Estados Unidos, hizo recorrer de nuevo en el nivel de las relaciones entre Estados precisamente aquel proceso de concentración del poder que entre los siglos diecisiete y dieciocho caracterizó la salida de Europa de la anarquía feudal. Estos Estados se construyeron exactamente sobre la domestic analogy, no hay más remedio que admitirlo … Tú podrás sostener que la idea de un Estado federal mundial es una utopía, que en este caso las diferencias culturales, económicas, religiosas, etc. son mucho mayores. Esto no quita para que el Estado federal sea hoy una realidad institucional concreta y que asumirlo como modelo para la organización de instituciones supranacionales no resulte algo absurdo en el plano teórico, un despropósito … Por lo demás es ya una realidad la tendencia de los Estados contemporáneos a concentrar una parte de su poder en organismos supranacionales. Baste pensar en el Tribunal internacional para la ex-Yugoslavia cuyo presidente es Antonio Cassese y en el Tribunal penal internacional para Ruanda. Y ésta es una línea de desarrollo que precisamente Kelsen había indicado y auspiciado fervorosamente cuando en 1944, en Peace through Law, proponía la constitución de una jurisdicción penal internacional que persiguiera a los ciudadanos individualmente por los crímenes de guerra de los que fueran responsables. Y es eso lo que precisamente está haciendo, aunque sea sólo para la ex-Yugoslavia, el Tribunal de la Haya. Estamos, pues, en presencia de una tendencia a construir el sistema jurídico internacional no ya como una asociación entre Estados, sino incluyendo, como sujetos de derecho, a todos los ciudadanos de todos los Estados. Esto concuerda también con una previsión de Kelsen, además de haber sido reconocido por la “Declaración universal de derechos del hombre” de 1948, según la cual también los individuos son sujetos del ordenamiento internacional. Y, por tanto, una parte del poder de los Estados respecto de sus ciudadanos les es sustraída y queda concentrada en instituciones supranacionales que se ocupan de la tutela de los derechos fundamentales incluso contra las autoridades de los Estados individuales. Cómo podrá realizarse concretamente la protección internacional de los derechos del hombre – por ejemplo, a través de qué instituciones judiciales – es una cuestión muy delicada, pero esto no quita para que vayamos lentamente encaminándonos hacia una situación en la que los individuos no serán simplemente ciudadanos de un Estado, sino que serán también ciudadanos o sujetos de entidades supranacionales o inclusive de un Estado federal de dimensiones universales. Esto es, para mí, lo que se corresponde con el ideal kantiano del “derecho cosmopolítico”, el derecho a la ciudadanía universal, sobre cuya base todos los hombres en cuanto tales son ciudadanos del mundo. Ciertamente, esto se corresponde también con algo que pertenece a la tradición católica. “Nadie es extranjero” es la espléndida frase que le he oído recientemente pronunciar al Papa. Pero en mi opinión éste es también el verdadero ideal del derecho …
Zolo: Pero hay quien sostiene, pienso por ejemplo en Serge Latouche, que tras la victoria planetaria de la economía de mercado nos estamos convirtiendo en cada vez más extranjeros los unos de los otros, hasta el punto de que hoy podríamos decir que “todos son extranjeros”. Y por otra parte hay quien piensa que las diferencias entre las culturas y entre los pueblos, y por esto en cierto modo también sus divisiones políticas, son una riqueza amenazada por el proceso “cosmopolítico” de occidentalización del mundo guiado por la superpotencia estadounidense.
Bobbio: Ya, ya … Pero lo importante es que exista una tendencia a llevarse a cabo, y, en mi opinión, esto es innegable, lo que nos lleva hacia la realización del ideal kantiano del derecho cosmopolítico. E1 ideal es para mí que los sujetos de derecho en el sistema mundial sean los individuos y no los Estados …
Zolo: Pero si imaginamos la construcción de un sistema político mundial en el que por una parte estén los individuos y por otra parte los poderes centralizados de un Estado mundial sin que exista ya la mediación de estructuras políticas intermedias, ¿no nos arriesgamos a dar vida a cierto jacobinismo cosmopolítico? En realidad no me resulta fácil de entender cómo, una vez suprimida la soberanía de los Leviatanes nacionales (al considerarla responsable de la anarquía internacional y de la guerra), no reaparezca la soberanía despótica o totalitaria del Leviatán, e infinitamente reforzada, bajo la veste del Estado universal que unifica en sí la totalidad del poder internacional, antes difuso y disperso en mil recovecos. Y el Leviatán estaría obviamente encarnado en un restringido directorio de grandes potencias económicas y militares.
Bobbio: Ya he tenido oportunidad de decir que, si bien es verdad que en una primera lectura tus tesis anticosmopolíticas no me han convencido – yo sigo siendo un cosmopolita impenitente -, también me han inducido a reflexionar extensamente. Y esta objeción tuya es una de las que me han hecho pensar. Sin embargo tendremos que lograr entender por qué hoy, en cada continente, existe una tendencia difundida a dar vida a entidades políticas y jurídicas supranacionales, de extensión regional. El ejemplo de gran alcance más importante es el proceso de unificación europea, que no para y que además se está expandiendo territorialmente. Los Estados Unidos de Europa, perspectiva a la que ninguna fuerza política continental se opone hoy, indica el éxito de la tendencia que tú criticas, es decir, la que lleva a la superación de la dispersión del poder y a su concentración en organismos supranacionales.
Zolo: Tienes razón, si bien no deberíamos infravalorar los riesgos que el proceso de unificación conlleva para los derechos y los intereses de los sujetos europeos más débiles, sujetos individuales y colectivos. Ralf Dahrendorf, entre otros muchos, ha denunciado con fuerza este peligro a propósito del Tratado de Maastricht. La Unión Europea está por el momento muy lejos del modelo del Estado constitucional o simplemente del Estado de Derecho. Por otra parte no parece emerger algo que se pueda llamar “sociedad civil europea” y que pueda legitimar democráticamente la “constitución” de un Estado federal. Y desde un punto de vista más general, está claro que la unificación europea conlleva un refuerzo, ante todo económico y militar, de una de las áreas más ricas y desarrolladas del planeta y una acrecentada distancia de los países del Mediterráneo. También en el plano teórico resulta muy dudoso que la tendencia a la formación de agregaciones económico-políticas regionales vaya en una dirección inclusiva, es decir, cosmopolítica, y no en un sentido exactamente inverso, exclusivo, que conlleva el aumento de las desigualdades en derechos, poderes y riquezas entre los Estados del planeta y entre sus ciudadanos.
Bobbio: Y sin embargo el ciudadano italiano, como el ciudadano francés o alemán, se convierte poco a poco en ciudadano de Europa. Y ésta debería ser una etapa, como me gusta decir, hacia la superación de las grandes murallas que dividen el mundo. Pero no se me escapan, obviamente, los obstáculos que existen y que se hacen cada vez más graves a medida que se extiende el área territorial que se querría unificar políticamente.
5. La teoría de la “guerra justa” y el problema de la calificación jurídica y moral de la guerra moderna
Zolo: Paso, para concluir nuestro diálogo, a un tema del que te has ocupado mucho y que nos ha dividido durante la Guerra del Golfo Pérsico. Es el problema de la calificación jurídica y moral de la guerra. Tú has criticado muchas veces, en particular en el ensayo «Il problema della guerra e le vie della pace», la doctrina de la guerra justa y has proclamado su obsolescencia en época nuclear. Has sostenido que la guerra moderna es, tanto desde el punto ético como desde el punto jurídico, legibus soluta. Esta se sustrae, has escrito, a “todo posible criterio de legitimación y de legalización. Es incontrolada e incontrolable por el derecho, como un terremoto o como una tempestad. Después de haber sido considerada o como un medio para realizar el derecho (teoría de la guerra justa) o como objeto de reglamentación jurídica (en la evolución del ius belli) la guerra ha vuelto a ser, como en la representación hobbesiana del estado de naturaleza, la antítesis del derecho”. Este rotundo rechazo ético y jurídico de la guerra por tu parte está muy lejos del pensamiento de Kelsen, que, aunque con ambigüedades y oscilaciones, hizo propia la doctrina del iustum bellum. Me parece sin embargo que, en años más recientes, has cambiado de opinión en este punto. Has apreciado, por ejemplo, el libro de Michael Walzer, Just and Unjust Wars, y en una intervención periodística tuya después de la Guerra del Golfo, como he señalado, sostuviste que la tradición de la guerra justa tiene todavía algo importante que decirnos. ¿Sostienes de verdad que esta doctrina contiene todavía elementos válidos o interesantes?
Bobbio: Quisiera subrayar que mi reflexión sobre el problema de la guerra se inició en los años sesenta, es decir, en el período de la guerra fría y del equilibrio del terror. Cuando definí la guerra como un evento que se sustrae, como un desastre natural, a cualquier valoración jurídica o moral me referí esencialmente al conflicto nuclear. Y mantengo esta convicción. Sin embargo existe el riesgo de que, de esta postura, se deduzca el principio de que en época nuclear cualquier tipo de conflicto armado sea ilegítimo e injusto. Incluso se puede llegar a sostener que sean injustas también una guerra de defensa contra una agresión o una guerra de liberación nacional. No comparto esta conclusión, porque pienso que se debe distinguir entre la “violencia primera” y la “violencia segunda”, entre el primero que usa la fuerza militar y quien se defiende. Normalmente quien usa la fuerza en primer lugar es el prepotente v quien ejercita la fuerza en segundo lugar es el más débil constreñido a defenderse: y las dos posturas no pueden situarse jurídica y moralmente en el mismo plano. Es el clásico tema de la agresión y de la resistencia a la agresión. Sé bien que no resulta nada simple, en las situaciones concretas, determinar con nitidez quién es el agresor y quién es la víctima, por ejemplo, en el caso de una guerra civil. Y, sin embargo, no podemos descuidar – lo sostuve también durante la Guerra del Golfo – que si no introducimos criterios de valoración jurídica y moral del uso de la fuerza militar corremos el riesgo de dar siempre la razón a los prepotentes. Acostumbro a decir que si todos fueran objetores de conciencia menos uno, éste último podría adueñarse del mundo. Los prepotentes son felicísimos de encontrarse de frente a adversarios que renuncian a usar la fuerza. De esto estoy absolutamente convencido. Lo digo con el máximo respeto hacia la no violencia y al pacifismo absoluto. Sí, debería darse un pacifismo verdaderamente absoluto, practicado por todos … pero sabemos que no es así y que quizás nunca podrá ser así.
Zolo: Quisiera observar, sin embargo, que éstos son argumentos prácticos que no llevan necesariamente a la conclusión de que la guerra moderna pueda ser, en determinadas circunstancias, moralmente justa (o injusta). Si el recurso a la guerra está determinado por un estado de necesidad – por ejemplo, la necesidad de defenderse de una agresión–no por esto se convierte en un acto moralmente justo si es verdad que ello comporta de todos modos, en época nuclear, destrucciones y sufrimientos inhumanos y, sobre todo, el sacrificio de un altísimo número de personas inocentes o hasta víctimas del régimen despótico – como tú dices, víctimas del “prepotente” – que ha sido el primero en desencadenar la violencia, como ha ocurrido en la Guerra del Golfo. También una guerra de defensa comporta, en época nuclear, una amplísima violación de los derechos fundamentales de miles o cientos de miles de personas. Y por tanto también una guerra de defensa sigue siendo, por usar tu expresión, legibus soluta.
Bobbio: Pero hay que meditar sobre el hecho de que en cualquier caso los violentos existen … Por esto, por ejemplo, en el plano interno se llegó a asignar al sistema político, al Estado, el monopolio del uso de la fuerza: se hizo para controlar y reducir la violencia difusa, para proteger a los ciudadanos de las agresiones de los violentos. Y por tanto no se ve por qué no se puede hacer esto también en el plano internacional, dando vida aquí también a formas de monopolio de uso de la fuerza y legitimando por consiguiente el recurso a la fuerza militar contra quien ejercite primero la violencia. Por otra parte, es menester añadir que hoy, en el plano internacional, se está verificando un fenómeno nuevo y muy grave: se vuelve a presentar, se renueva y se extiende la violencia privada. Es casi un retorno a la situación medieval. Los grupos criminales que practican el comercio clandestino de armas, el tráfico de drogas y la explotación de las mujeres y de los menores, se está multiplicando y reforzando a nivel planetario. La mafia, por ejemplo, es un fenómeno que desde occidente se ha extendido también a Rusia y a China. Y se trata de organizaciones criminales extremadamente potentes y armadísimas, que disponen también de armas pesadas. Frente a este fenómeno el poder de represión del que disponen los Estados es del todo insuficiente. Su misma soberanía podría ser superada por el extrapoder de las organizaciones criminales, tal y como se ha visto en cierto modo en Albania y quizá también en la guerra de la ex-Yugoslavia. No es arriesgado hipotizar que en un futuro próximo haya guerras completamente diversas de las que hasta ahora han visto el combate entre Estados. Por lo demás estas guerras eran en cierta medida moderadas, sometidas a reglas de ius in bello relativas por ejemplo al trato de los prisioneros, la exclusión de ciertos tipos de armas, etc. Todo esto puede convertirse en algo totalmente superado, risible …
Zolo: ¿Y así que tú piensas que sólo un poder supranacional, una jurisdicción y una policía supranacionales podrían estar en grado de controlar este nuevo tipo de violencia internacional privada?
Bobbio: Yo en este momento me limito a constatar que hoy se dan conflictos y guerras de nuevo tipo. Un espectáculo espantoso … Es evidente que los poderes y la jurisdicción de los Estados individuales son insuficientes.
Zolo: Me imagino que también por estas razones miras con beneplácito al Tribunal penal internacional de la Haya, operante para la ex-Yugoslavia, y al de Ruanda. Y pienso que sobre todo eres favorable a la perspectiva, sobre la que se discute desde hace más de cincuenta años, y que hoy parece concretarse, de que se constituya bajo la égida de las Naciones Unidas un Tribunal penal internacional “permanente”. Este tribunal juzgaría a todos los responsables de crímenes contra la humanidad y de otros crímenes de guerra particularmente graves sobre la base de un Código penal internacional.
Bobbio: Es natural que me muestre del todo favorable, y lo soy en la más pura línea kelseniana. Kelsen fue el primero, en su escrito de 1944 que ya hemos citado más veces, que propuso la institución de este tipo de Tribunales internacionales. Sé que hay discusiones de carácter formal a propósito del Tribunal de la Haya. Hay quien sostiene que se trata de un Tribunal especial o que el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas habría ido ultra vires al decidir su institución. Pero pienso que de todos modos era necesario empezar y que ha sido justo empezar así. Pero más allá de esto soy, sobre todo, favorable al hecho de que nos encaminemos hacia un ordenamiento internacional en el que los sujetos de derecho ya no sean sólo los Estados, sino también, y sobre todo, los individuos. Así se está realizando, lo repito, un proyecto que Kelsen fue el primero en vislumbrar y el que tuvo el coraje de concebir.

*. En «Anuario de filosofía jurídica y social», 1999. El coloquio tuvo lugar en Turín el 1 de julio de 1997.
Jura Gentium, Revista de filosofía del derecho internacional y de la política global, ISSN 1826-8269