Martin Heidegger. Cuadernos Negros (1)

En este primer texto,de una serie en que vamos a tratar de analizar y de hacer una crítica materialista de los contenidos de los llamados Cuadernos Negros,que su autor, el célebre filósofo Martin Heidegger, quiso que fueran publicados como final de sus obras completas.

En español han sido publicados dos libros,que deben corresponder a los dos primeros volúmenes, de tres.

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Para comenzar,quiero compartir una especie de reseña introductoria , que copio aquí:

https://www.counter-currents.com/2016/01/cuadernos-negros-de-heidegger/

– Counter-Currents Publishing – https://www.counter-currents.com
Cuadernos Negros de Heidegger:
Los Diarios de un Nacional Socialista Disidente
Posted By Greg Johnson On January 17, 2016 @ 1:38 pm In North American New Right | Comments Disabled
Heiddeger [1]1,576 words

English original here

En diciembre de 2013, la prensa francesa y alemana empezó a reportar que los Cuadernos Negros (Schwartze Hefte) de Heidegger, por aparecer como los volúmenes 94 a 96 de su Gesamtausgabe (Edición Completa), contiene pasajes que constituyen un “sangrante cuchillo” antisemita (o tan sólo un cuchillo de cocina).

El tres de marzo, recibí el primer volumen de los Cuadernos Negros, más de 500 páginas escritas desde 1931 a 1938. El volumen dos y tres, que han sido recientemente lanzados y están en tránsito, contienen escritos del 38 al 39, y del 40 al 41. Estos tres volúmenes contienen más de 1200 páginas sobre las cavilaciones filosóficas más privadas de Heidegger, la semilla de mucho de sus escritos y charlas contemporáneas y posteriores.

Resulta que los pasajes dónde Heidegger discute a la judería se encuentran en el volumen dos y tres de los Cuadernos Negros (como también en el volumen 97 de la Edición Completa). El profesor Peter Trawny, el editor de los Cuadernos Negros, también ha escrito un pequeño volumen, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung (Heidegger y el Mito de la Conspiración Mundial Judía), el cual se espera esta primavera y la cual cita y discute los pasajes sobre los judíos en los volúmenes 95 al 97.

Leeré y haré la pertinente reseña de estos libros cuando sea el momento, pero en base a las citas filtradas hasta ahora, predigo que estos pasajes harán poco daño a la reputación filosófica de Heidegger.

Heidegger es aún el filósofo más influyente del siglo XX, más allá del ya conocido hecho de que se unió al NSDAP en 1933 y se mantuvo miembro hasta 1945. Es conocido que Heidegger habló contra la “judaización de la vida intelectual germana” (Verjudung des deutschen Geistlebens). Pero, se nos dice, que Heidegger era sólo un antisemita “espiritual” o “cultural” más que uno racial. Más allá de eso, Heidegger se opuso a las demostraciones de un antisemitismo vulgar y pequeño mientras era el Rector de la Universidad de Friburgo. También es citado en defensa de Heidegger que engañó a su mujer alemana con Hannah Arendt, quien era judía, y con Elisabeth Blochmann, quien era medio judía.

En suma, sus defensores argumentan que Heidegger pudo haber sido un Nacional Socialista, pero él no era uno particularmente ortodoxo, porque la ideología Nacional Socialista no era coherente con la propia filosofía de Heidegger. Y es la filosofía de Heidegger la que es de importancia permanente, no su flirteo temporal con el Nacional Socialismo.

Ahora, sin embargo, en base a las líneas filtradas de los Cuadernos Negros (que pueden ser 1 o 2 páginas de las 1200), los detractores de Heidegger afirman que esto prueba que el antisemitismo no era sólo una cuestión de “perspectivas privadas” sino que está “atado a su filosofía”, efectivamente está en el “núcleo” del pensamiento de Heidegger, el problema nazi de Heidegger es “profundo” y “más grande” de lo que se había pensado, esto constituye un “debacle” para la filosofía Continental contemporánea, y de ahora en más, será “difícil defender” a Heidegger.

Por supuesto necesitamos tomar todo esto con un grano de sal, debido a que las fuentes de estos comentarios son (1) los editores de Heidegger, quienes, creo yo, son cínicos utilizando esta controversia –incitando a los alegres detractores de Heidegger- para crear publicidad y vender libros –y con gran éxito, debido a que antes de que sean lanzados, los Cuadernos Negros eran los bestsellers en filosofía de Amazon.de; (2) el editor de Heidegger,Peter Trawny, tiene un libro suyo que vender; y (3) los periodistas quienes aman las controversias.

Predigo que después de que las palabras verdaderas de Heidegger y los comentarios de Trawny estén al alance, y cientos de miles de euros hayan cambiado de manos, y miles de lectores hayan pesado la evidencia: (1) aprenderemos algunos nuevos detalles sobre los judíos y Heidegger pero nada que alterará la imagen actual, (2) tanto los detractores como los defensores de Heidegger confirmarán sus opiniones existentes, y (3) algunos observadores de la histeria intelectual y la bravuconería alrededor del susurro de antisemitismo puede llegar a concluir que el poder judío y la libertad de pensamiento son incompatibles. La conclusión ciertamente empezó a parecerme así a medida que leía la última controversia sobre Heidegger y el Nacional Socialismo, la cual fue lanzada por Victor Farias en 1987, en Heidegger y el Nazismo.

Por lo que vale, pienso que es un error incriminar a Heidegger-Nacional Socialismo como un asunto de si el Nacional Socialismo estaba “adentro” o “afuera” de la filosofía de Heidegger. Es claro que Heidegger pensó que el Nacional Socialismo estaba “fuera” de su filosofía –o de cualquier filosofía, dicho sea de paso, es decir, que era un movimiento que contenía muchas líneas intelectuales confundidas y en conflicto.

El verdadero problema es si Heidegger pensó que su filosofía podía transformar al Nacional Socialismo en un movimiento intelectualmente y filosóficamente coherente, un movimiento que entendía su “grandeza y verdad interna” (como lo dice en 1935), es decir la confrontación del hombre histórico con la civilización tecnológica global.

Y para responder esta pregunta claramente: si, Heidegger pensó que su filosofía podía proveer los fundamentos de un tipo de Nacional Socialismo – el cual es, dicho sea de paso, una de las razones por su perecedera influencia sobre la Nueva Derecha.

Ahora parece que Heidegger también prestó atención a la cuestión judía. Nuevamente, es un error leer demasiado sobre unas pocas líneas filtradas, pero se nos dice, por ejemplo, que Heidegger habla de los judíos como “sin raíz” y “calculadores”, características que para Heidegger son generales de la modernidad. Pero no está claro aún si Heidegger consideraba a los judíos como sujetos u objetos de la modernidad, o ambos.

Heidegger aparentemente consideraba a los judíos como hipócritas en tanto que vivían de acuerdo al principio de la raza (Rasseprinzip) pero atacaban a los alemanes por hacer lo mismo. Heidegger también supuestamente marca que los judíos fomentan las guerras para avanzar sus intereses, pero son reacios a derramar su propia sangre.

Tales observaciones instantáneamente transforman a los reporteros modernos y liberales en solterones victorianos, pálidos y horrorizados y todo raciocinio es paralizado por los vapores. Pero una comparación rápida entre las preferencias políticas judías [2] en los EEUU y en Israel prueba la hipocresía, y el conocimiento rápido del lobby judío en los EEUU para atacar Iraq, Irán y Siria [3] prueba la acusación de ser sedientos de guerra. Nada, aparentemente ha cambiado.

En la recepción inicial de los Cuadernos Negros – como con todo en la vida europea y estadounidense – la pequeña cola judía está meneando al perro. Pero cuando los académicos llevan su atención de unas pequeñas líneas sobre los judíos de un material de más de 1200 páginas en los Cuadernos Negros, la forzada controversia sobre el anti-semitismo será rápidamente olvidada. Por, al juzgar por el primer volumen, hay materiales de mucho mayor valor aquí.

Por ejemplo, en el volumen uno, el segundo cuaderno (titulado Überlegungen und Winke –Reflexiones y puntos III) comienza en el otoño de 1932 y avanza a lo largo de la primavera de 1934, es decir, el período de Heidegger de mayor intensidad y participación política con el Nacional Socialismo y su Rectorado en la Universidad de Friburgo. Es, en verdad, el diario de un Nacional Socialista disidente.

Las palabras de apertura expresan una gran esperanza: “Un despertar popular glorioso se mantendrá firme en un mundo de gran oscuridad” (p. 109). Heidegger marca un plan para reformar el sistema universitario. Pero él tenía ambiciones mucho más grandes que eso, es decir, poner el Nacional Socialismo sobre fundamentos filosóficos firmes, es decir, sus propios fundamentos filosóficos: “La metafísica del Dasein debe de acuerdo a su estructura más interna profundizar y ampliarse en la metapolítica ‘del’ pueblo histórico” (p. 124)

Heidegger registra sus frustraciones con el “Nacional Socialismo vulgar” (p. 142) –un movimiento de masas basado en un racismo biológico. Él analiza conceptos básicos como el “pueblo” (Völk), “socialismo”, “totalidad” (Ganzheit), y las masas. Comenta que “El Nacional Socialismo es un principio bárbaro” (p. 194) y que el “Nacional Socialismo en su forma presente es vagamente una ‘concepción del mundo’, y si persiste en su ‘forma’ presente nunca logrará volverse una” (p. 196).

Heidegger también anota su frustración con el Rectorado, el cual eventualmente llevó a su renuncia. El 28 de abril de 1934, después de que fue aceptada su renuncia, él escribe “El final del Rectorado… ¡Larga vida a la mediocridad y el clamor – Lärm! (p. 162) La página final es una confesión de desesperación: “La auto-afirmación de la Universidad Alemana –o el pequeño intermezzo en gran error”. (p. 198). El prevé la absorción completa de la universidad por la modernidad técnica-instrumental –y, por implicación, la absorción del Nacional Socialismo mismo, traicionando su potencial de ofrecer una verdadera alternativa.

Los académicos discutirán estos y otros asuntos elevados por los Cuadernos Negros mucho después de Lärm sobre antisemitismo haya fallecido.

A juzgar por el primer volumen, los Cuadernos Negros dónde Heidegger inicialmente bosquejó muchas de sus ideas que caracterizan su pensamiento posterior. Y, junto a la lectura de sus cursos, se expresan con gran claridad y franqueza, polos aparte de la obscuridad forzada sobre muchos de sus trabajos que publicó durante su vida, así como también trabajos póstumos como Contribuciones a la Filosofía, el cual se lee como “un malvado encantamiento en jeringozo”, como Flannery O’Connor lo dice en “Good Country People”.

Heideger estipuló que los Cuadernos Negros y los textos relacionados sean publicados sólo al final de su Edición Completa. Creo que él estaba guardando lo mejor para el final.

Nota del traductor: Desde octubre de 2015 hay una edición en español publicada por Trotta [4] de los cuadernos negros 1931-1938.

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[1] Image: https://cdn.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/03/Heiddeger.jpg
[2] preferencias políticas judías: http://www.theoccidentalobserver.net/category/jewish-attitudes-in-israel-versus-the-diaspora/
[3] lobby judío en los EEUU para atacar Iraq, Irán y Siria: http://www.informationclearinghouse.info/article1438.htm
[4] Trotta: http://www.trotta.es/libros/cuadernos-negros/9788498796032/
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Nazismo y política del ser, según Heidegger, desde la crítica de Nicolás González Varela

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UN TEXTO QUE ME PARECE IMPRESCINDIBLE PARA ANALIZAR Y CRITICAR EL ALCANCE DE LAS IMPLICACIONES POLITICAS DEL FILOSOFO ALEMAN MARTIN HEIDEGGER, DESDE SU VINCULACION CON EL NAZISMO

Entrevista a Nicolás González Varela sobre Heidegger. Nazismo y política del Ser (I)
Salvador López Arnal
Viernes, 16 de Junio de 2017 11:51
“La oscuridad de Heidegger, la denostada “jerga de la autenticidad” denunciada por Adorno es una barrera primigenia para cualquier lector incauto”
Nicolás González Varela es ensayista, editor, traductor y periodista cultural. Ha estudiado Filosofía y Psicología y ha enseñado Ciencias Políticas en la Universidad de Buenos Aires, así como traducido a Heidegger, Graves, Negri, Marx y Pessoa, entre otros. Es autor de diversos artículos y estudios sobre Arendt, Blanchot, Céline, Heidegger, Engels, Graves, Gramsci, Lenin, Stalin, Marx, Pound, Spinoza y colabora en distintos medios gráficos y digitales de actualidad y cultura. Sus últimas obras publicadas son: Nietzsche contra la Democracia (Montesinos, Barcelona, 2010), Los Archivos de Nación Apache (Libros del Sur, Buenos Aires, 2011) y ha sido traductor y cuidador de la edición del Cuaderno Spinoza, de Karl Marx (Montesinos, Barcelona, 2012), así como de la edición de Sobre el suicidio, también de Marx (El Viejo Topo 2012). En 2013 publicó una edición crítica de textos de Fernando Pessoa: Política y profecía. Escritos políticos 1919- 1935.
Esta conversación -una versión parcial apareció en El Viejo Topo de mayo- se centra en su último libro Heidegger. Nazismo y política del Ser, publicado por la editorial Montesinos en 2017.
***
SLA: Mi enhorabuena por tu nuevo libro. Para entrar en el tema poco a poco. ¿Cuántos años de trabajo ha representado tu libro sobre Heidegger? La bibliografía abarca 33 páginas, incluyendo la obra completa de Heidegger, y son más de 800 las notas a pie de página.
NGV: Tienes toda la razón. Se condensa un trabajo de más de 20 años rumiando textos de y sobre Heidegger. Se puede decir que era un lector “ingenuo” de su Filosofía, como diría Barthes, la lectura escolar de superficie, hasta que tuve una primera conmoción sobre el tema de Heidegger y la Política, que implicaba directamente su militancia activa con el Nazismo. Leyendo a Herbert Marcuse, un artículo de 1934, descubrí que citaba literalmente textos
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desconocidos en español de Heidegger que lo presentaban como un ideólogo tosco y agitador de las ideas de Hitler. El momento de estupefacción académica dejó paso a la pregunta que inicia toda investigación: “¿qué pasa aquí?” Había leído a Heidegger con la anteojeras catedráticas, pero el Heidegger-Hyde, filósofo de barricada racista y anticomunista, me conmocionó. Esto fue mucho antes del libro de Víctor Farías de 1987. No podía creer que Heidegger pudiese considerar siquiera la posibilidad de votar y mucho menos de militar activamente en el Nacionalsocialismo.
Heidegger y el nazismo.
Exacto. Estamos hablando de principios de los 1980’s, la mayoría de sus textos más cercanos a lo político eran inhallables, inaccesibles, no se podían leer ni siquiera en alemán en sus “Obras completas” (llamémoslas así). Gracias a un dossier sobre Bloch y Heidegger (a cargo de Richard Wolin) en un prestigiosa revista de germanística de los EEUU, New German Critique, era ya el año 1988, pude leer en inglés por primera vez los textos que escandalizaban el mundillo académico. Se trataba de la traducción de los textos más importantes de su compromiso político con el SS-Staat, que había compilado en una edición de autor un (indignado) exdiscípulo de Heidegger, Guido Schneeberger, libro aparecido en Suiza en 1962. Mi primer instinto filosófico fue intentar traducirlos del alemán y entregarlos rápidamente al lector español, tarea que inicié consiguiendo el ejemplar de Schneeberger, la “edición princeps” del Heidegger político. No quedó mi tarea allí: busqué más material importante de Heidegger sobre el tema, así como testimonios de profesores, discípulos o de su correspondencia. Conseguido ese punto cuantitativo de acopio material, proceso tortuoso en esos años, trabajé en un tosco estudio preliminar que presentara ese Heidegger desconocido y shockeante. El libro estuvo a punto de ser editado en la Editorial Universitaria de Buenos Aires (EUDEBA), de la cual fui editor, pero se frustró su salida por problemas de derechos de autor y exigencias de la política editorial de los albaceas de Heidegger. Esa introducción fue creciendo en las sombras, ampliándose, incorporando todos los escalones del debate, los nuevos materiales de que disponemos, para transformarse en una obra más exhaustiva. El producto de todo ello es el libro que presentamos, que ha intentado explicar el nexo necesario entre la Filosofía existencial de Heidegger (sin dudas junto con Wittgenstein, el filósofo más decisivo del siglo XX) y su disposición por incorporarse al proyecto de Adolf Hitler. Pero además, Con Heidegger es una especie de trabajo militante, de crítica a la ideología casi profesional, buscando la médula espinal de esa reacción filosófica llamada “Postmodernismo”. El ensayo debe ser
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autosuficiente del inicio al final, el lector no debería necesitar nada externo a él, salvo la precisa inserción de la cita erudita, ese URL del siglo XVII. La cita erudita en una nueva valencia crítica, además de cumplir una función formal “antidilettante”, es la posibilidad infinita de la intertextualidad, la deriva del conocimiento, la plenitud de la cadena infinita del conocimiento. Pero además el uso de la cita erudita es hoy es ir a contracorriente, es una postura ideológica precisa, antipostmodernista. La cita erudita instrumentada en esta función histórico-crítica incuba un nuevo texto, un nuevo sendero del pensamiento.
SLA. Junto con Wittgenstein, acabas de afirmar, Heidegger es el filósofo más decisivo del siglo XX. ¿Por qué? Más allá de mis simpatías y fobias, déjame citarte otros filósofos que también han sido muy decisivos: Bertrand Russell, Walter Benjamin, Antonio Gramsci, Karl Popper, W. O. Quine
NGV: “Decisivos”, Salvador, no en el sentido de mi canon personal (creo que hay más que esos dos nombres ilustres) sino en el desarrollo hegemónico, amplio, imperial, de la idea de Filosofía occidental que tenemos actualmente. No hablo de mis preferencias (todos tenemos nuestra listita secreta) sino el impacto de larga duración y el grado de amplitud de ese impacto, incluso a nivel institucional…
SLA: ¿Qué lector busca tu libro? ¿Los especialistas, los filósofos académicos?
NGV: Los libros tienen su destino, pro captu lectoris habent sua fata libelli decían los
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romanos… Lo que primero se nota en un (buen) ensayo, sea cual fuera su extensión, como decía Schopenhauer, es si el autor realmente tenía algo que decirnos, el resto viene por añadidura… Si lo he logrado con este ensayo mi tarea casi se ha cumplido. Tengo una tendencia a que los ensayos, por definición arbitrarios en forma y contenido, puedan incorporar niveles de lectura distintos, horizontales o verticales. Quizá sea alguna hipoteca de lector múltiple o un pecado de librero. Creo que la misma forma del ensayo le empuja hacia la propedéutica, lo acerca a la ilustración, hacia lo escolar… los alemanes tienen un proverbio muy bueno que dice “Der Essay ist der große Bruder des Aphorismus”, o sea: el Ensayo es el Hermano mayor del Aforismo, con todo lo que esto significa en términos comunicativos, informativos y de figuras retóricas. El término ensayo tiene una curiosa etimología del Latín, ya que proviene de “exagium”, la acción de (so)pesar algo, poner a prueba o examinar una cosa… Intento siempre que el ensayo tenga al mismo tiempo una función pedagógica indirecta, que anule la jerga de la autenticidad académica, evitando la popularización, la escolarización obligatoria, la subestimación final del lector. Al mismo tiempo, no sé si a veces lo logro, pienso el ensayo como una pequeña estructura literaria, una suerte de ensayo-historia, ¿ensayo-cuento?, cuya primera parte atraiga la atención desde el incipit y conduzca a aguas más profundas a través de la curiosidad y la estrategia indirecta. Es de alguna manera ordenar las cosas de otra forma. De alguna manera, y esto ya lo intuía Hegel, el ensayista crítico sólo dice a través de la configuración del texto, pero sin dejar que ella participe. Parafraseando a Goethe, el ensayo debe deja entrever lo preciso, lo iluminado, no la luz cegadora. El ensayo debería ser un lanzamiento de anzuelos, con señuelos distintos para cada recepción y para cada interés, con su estructura argumental y lógica de punta-ojo-curva-cuello-brecha. El ensayo debe “tutear” al lector, hablarle de vis-á-vis, ¿como en una mesa de café?, abrir la posibilidad de ir más allá y más acá del tema. La lucha del ensayista contra la violencia del dogma, del concepto sin movimiento, consiste precisamente en este dislocamiento, de descentrar la ley de gravedad oficial sobre cualquier obra, persona o suceso, en este caso Heidegger. El (buen) ensayo es eminentemente anticartesiano, ya no hay nada claro y distinto. El producto creativo de este proceso sería que el a posteriori, el ensayo, termina siendo al final de la lectura el a priori para el lector… El libro de Heidegger busca esta idea ensayística, va al encuentro de todas estas vocaciones y a los lectores que puedan responder a ellas, desde el interesado en Filosofía, en la Historia, en la Política, en el Nacional-Socialismo o en el Fascismo europeo o también, por qué no, el especialista académico. Creo el cumplir con lo que el buen ensayo siempre fue desde su origen: la forma crítica par excellence…
SLA: Gracias -hablo desde el punto de vista de lector- por el léxico heideggeriano que has incluido. ¿Están ahí los conceptos centrales de su obra?
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NGV: Lo del léxico lo sentí como una necesidad casi de cualquier lector para poder alcanzar una comprensión mediana de la compleja Analítica existencial de Heidegger, tal como se expone en el libro. Es a la vez un instrumento de lectura y una herramienta de estudio, lamentablemente no cubre ni siquiera las categorías y conceptos centrales de sus obras, tarea ciclópea que ya algunos han intentado, sino los más utilizados y centrales entre 1919 y 1945, y que usamos de manera intensiva en el libro. O sea: se trata de una pequeña muestra categorial. Heidegger tiene una característica creativa muy especial entre los filósofos profesionales, que ya notaron sus contemporáneos: una enorme y desbordante creatividad, una inquietud filosófica que genera un vertiginoso devenir en su pensamiento y en la misma categorización de ese pensamiento. Su apodo entre sus amigos y círculo académica era precisamente “Dínamo”. Heidegger es tan rico, complejo, variable y creativo que necesitaría un léxico casi por obra escrita.
SLA: Heidegger, dices, es tan rico, complejo, variable y creativo…¿y oscuro? ¿Heidegger es un también un pensador oscuro como decimos o hemos dicho a veces de Heráclito?
NGV: Bueno, ¡o el mismo Hegel! La “oscuridad” de Heidegger, la denostada “Jerga de la Autenticidad” denunciada por Adorno, incluso para quién maneja los trucos técnicos del filósofo profesional, es una barrera primigenia para cualquier lector incauto. Uno se encuentra con un planificado hermetismo, choca con “Heidegger, el Oscuro”. Muchas dificultades se encuentran en el (hiper) cripticismo exasperante del Grand Stil heideggeriano, que sabemos fue una táctica buscada y refinada, pero que no solo es una cuestión estilística sino que remite a su propia Filosofía y, como no, a la Historia del Ser. Heidegger logró conformar textos filosóficos “exotéricos/esotéricos” al mismo tiempo, en los cuales lograba transmitir el sentido correcto de sus ideas. Este obstáculo terminológico se engarza y confunde con la propia tarea explícita heideggeriana, su radical Sprachkritik, crítica al Lenguaje, una de las funciones fundamentales de la Fenomenología hermenéutica: tomar el vocabulario dominante en la propia Ciencia y el glosario del sentido común (hipotecado en un nivel onto-teológico) para transformarlo críticamente, con violencia: el proceso de Abbau-Erwiderung. Para Heidegger todos los títulos esenciales en Filosofía (pero no sólo) se han vuelto imposibles por el desgaste de todas las palabras fundamentales y la destrucción de la genuina relación de la palabra con la cosa. De tal manera que, a través de esta destrucción-transformación, nuestra propia arraigada jerga
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nos ayude a describir mejor fenómenos e incluso las cosas mismas que antes eran imposible de describir- Obviamente lo “político” y sus categorías también deberán soportar este proceso tormentoso de Destruktion para su reinicio auténtico y originario. Es decir: la complicación en Heidegger, invirtiendo el caso de Hegel y su Dialéctica, excede la que le impone el contenido. Heidegger defendía ya en 1925 su terminología y su jerga revolucionaria, llena de arcaísmos y neologismos de esta manera: “si nos vemos en la obligación de introducir aquí palabras pesadas y que quizá no resulten bonitas, eso no se debe a un capricho mío, ni se basa en una afición especial a una determinada Terminología, sino que responde a las exigencias de los fenómenos mismos… No hay que escandalizarse por el hecho de que tales formulaciones aparezcan con frecuencia… las ciencias, y menos la Filosofía, no pueden presumir de una terminología más bonita… Nuestro tema de investigación no es una cosa extraña y desconocida, sino, por el contrario, la más próxima, por lo cual puede inducir a ver falsamente”. Pero Heidegger siempre advierte que este recurso ortográfico nada tiene de extravagancia o moda, no es sino la fachada exterior de un esfuerzo radical y profundo para desvincularse-superar el Lenguaje contaminado de la Metafísica, y en primer lugar del concepto tradicional del Ser. El Lenguaje y su consideración, para Heidegger, se atascan en formas rígidas “como en una Red de Acero”…
SLA: También es muy útil la cronología, la sección “datos biográficos” del ensayo. Dos o tres preguntas sobre ellos. ¿Por qué exigió Heidegger la publicación póstuma de la que creo que fue su última entrevista, la de Der Spiegel?
NGV: Bueno, podría hablarse de una auténtica “Aktion-Heidegger”. La historia es digna de una conspiración: el cuidadoso reportaje (póstumo como bien señalas) apareció el 31 de mayo de 1976, después de la muerte de Heidegger según expreso pedido de él mismo. La entrevista se realizó en su propia casa, con un convenio explícito aún no hecho público. Erhart Kästner, gran amigo y estratega de la defensa de Heidegger, y H.W. Petzet, su hagiógrafo, convencieron a Heidegger, a comienzos de 1966, precisamente cuando el tema de su adhesión al NSDAP se estaba debatiendo en “Der Spiegel” debido a la aparición del libro de Alexandre Schwan en 1965, para que le concediera una larga entrevista a la revista, con el objeto de defenderse. Esta entrevista, muy bien preparada inclusive en sus preguntas, y que después fue corregida por Heidegger, se llevó a cabo al término del verano de 1966. Este documento planificadamente “póstumo” (lleno de verdades a medias o pre-fabricadas) es, junto con “Tatsachen und Gedanken” publicado por su hijo Hermann Heidegger en 1983, los dos
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informes “justificativos” oficiales sobre su actividad en los años 1933/1945. El reportaje fue supervisado por el mismo director de la revista, Rudolf Augstein, el chefredakteur Georg Wolf (curiosamente un exoficial de las SS/SD, es el que diseñó la entrevista y lleva la voz cantante), el mismo Petzet y la fotógrafa D. Meller-Markovic. Se trataba de “fijar” desde la autorictas de Heidegger las líneas fundamentales de interpretación de su compromiso político y de la relación de su Filosofía con la Política. Incluso en esta entrevista Heidegger no tiene ningún tapujo en seguir reconociendo en el Nacionalsocialismo, a pesar de sus errancias y desvíos, a pesar de sus crímenes a la Humanidad, a pesar de ser un régimen agresor y racista, tanto el rasgo ontológico de “Grandeza” (Grosse) como el de poseer una “Verdad interna” (inneren Warheit). Hemos hecho una traducción cuidadosa del reportaje con un aparato de citas que puede consultarse en Internet. Heidegger exigió que no hubiera “preguntas inquisitoriales”, y controló toda la entrevista, su corrección y su forma final. No se pregunta sobre su compromiso con el NSDAP antes de 1933, no se le interroga por su afiliación pública al partido nazi, etc. Como fue grabada en cinta, puede incluso percibirse el tono de sumisión-veneración del entrevistador. Lo llamaría con diplomacia una suerte de “consentimiento sumiso” que tiñe todo el reportaje. Aquí Heidegger pudo establecer el canon de defensa para el Futuro. Es al mismo tiempo su testamento filosófico-político definitivo (o al menos eso creía).
SLA. Grabada en cinta, no lo sabía, no había pensado en ello. ¿Es pública? ¿La has podido escuchar?
NGV: No lo sé, pero no lo creo. He leído parte de sus transcripciones en un libro exhaustivo que investiga el trasfondo sobre la entrevista de un investigador alemán, Lutz Hachmeister…
SLA: Te pregunto a continuación sobre los versos que recitó su hijo Hermann el día de su entierro,
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NGV. Cuando quieras.
Entrevista a Nicolás González Varela sobre Heidegger. Nazismo y política del Ser (II)
“Entre Heidegger y Arendt se establece una relación de dominio unilateral, asimétrica, de autoridad de su persona y su filosofía sobre ella”
Salvador López Arnal
Nicolás González Varela es ensayista, editor, traductor y periodista cultural. Ha estudiado Filosofía y Psicología y enseñado Ciencias Políticas en la Universidad de Buenos Aires, así como traducido a Heidegger, Graves, Negri, Marx y Pessoa, entre otros. Es autor de diversos
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artículos y estudios sobre Arendt, Blanchot, Céline, Heidegger, Engels, Graves, Gramsci, Lenin, Stalin, Marx, Pound, Spinoza y colabora en distintos medios gráficos y digitales de actualidad y cultura. Sus últimas obras publicadas son: Nietzsche contra la Democracia (Montesinos, Barcelona, 2010), Los Archivos de Nación Apache (Libros del Sur, Buenos Aires, 2011) y ha sido traductor y cuidador de la edición del Cuaderno Spinoza, de Karl Marx (Montesinos, Barcelona, 2012), así como de la edición de Sobre el suicidio, también de Marx (El Viejo Topo 2012). En 2013 publicó una edición crítica de textos de Fernando Pessoa: Política y profecía. Escritos políticos 1919- 1935.
Esta conversación, una parte de la cual se publicó en El Viejo Topo del mes de mayo, se centra en su último libro Heidegger. Nazismo y política del Ser, publicado recientemente por la editorial Montesinos.
***
SLA: Nos habíamos quedado en este punto. ¿Qué versos fueron los que recitó su hijo Hermann el día de su entierro? ¿Nos los traduces? ¿Por qué Hölderlin?
NGV: Heidegger fallece el 26 de mayo en Freiburg, Zähringen; es enterrado en su pueblo natal, Messkirch, el 28 de mayo y sobre su tumba su hijo Hermann recita, según sus deseos, los siguiente versos de Hölderlin: Brod und Wein (cuarta estrofa), An die Deutschen (primera y segunda estrofa), Versöhnender, der du nimmergeglaubt, Der Titanen y Brod und Wein (tercera
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estrofa). Es muy sintomático, pero incluso en el momento de su despedida del mundo de los vivos, Heidegger quiso reafirmar su versión oficial de su compromiso con el Nacionalsocialismo. ¿Heidegger cometió una “travesura” porque se sintió mayor para intervenir en la Política? ¿el filósofo debe ser siempre por definición un indigente en su praxis y un opulento en la teoría? Como en una suerte de (falso) epitafio de su vida filosófica Heidegger pidió expresamente que recitara su hijo y albacea literario Hermann la verdad encerrada en especial en la primera y segunda estrofa del poema: “A los Alemanes” de Hölderlin, que dice así:
“Nunca se burlen del niño, cuando sólo comete travesuras
creyéndose mayor y atareado sobre su caballo de madera
¡Oh, nuestra bondad! También nosotros somos
pobres en actos y ricos en pensamientos
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Salvador López Arnal
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Pero: ¿viene, tal como el rayo surge de las nubes,
de un pensamiento acabado una acción espiritual y madura?
¿Surge la acción, como el fruto de las sombrías
hojas del follaje, del escrito apacible?”
En cuanto a Hölderlin debemos señalar que en una etapa de su pensamiento “meta) político Heidegger recurre al poeta en su etapa madura, más reaccionaria, ya no es el joven Hölderlin, amigo de Hegel, que plantaba árboles revolucionarios en honor de la Gran Revolución francesa, no es el romántico republicano idealista de su juventud, sino el tardío reaccionario, el de la disposición apocalíptica heroica y contra-ilustrada…
SLA: ¿Cómo consiguió recuperar Heidegger la venia docenti que le fue retirada previamente? ¿Fue decisiva la intervención de Hannah Arendt?
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Entrevista a Nicolás González Varela sobre Heidegger. Nazismo y política del Ser (I)
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NGV: En el proceso de des-nazificación que las fuerzas aliadas, en este caso la zona de Freiburg quedaba bajo jurisdicción francesa, la épuration, Heidegger fue investigado, calificado de “nazi típico” y por poco no le fueron confiscados todos su bienes personales, incluida su biblioteca tan querida. Como consecuencia se le retira por tiempo indeterminado la llamada venia docenti (que había obtenido en 1916 con un trabajo sobre Duns Scoto). Después de tener una gran crisis nerviosa, Heidegger se resguarda en su cabaña de Todnauberg, se siente perseguido, incomprendido y proscripto se mantiene en silencio. En 1949 cumple 60 años, una edad que en la academia alemana es una milenaria tradición festejar al catedrático de turno con homenajes, escritos hagiográficos y libros conmemorativos, es la época en que se está por constituir la República Federal de Alemania (RFA), se entendía que la desnazificación y la justicia aliada ya habían terminado su tarea. Parecía el momento para “liberar” al castigado Heidegger de su situación de limbo jurídico. La Facultad de Filosofía de Freiburg, con mayoría conservadora, propone dados los nuevos tiempos y el enorme interés “de todo el Mundo” por su pensamiento, re-integrar a Heidegger su nómina y todos sus derechos como funcionario, discusión que se traslada al Senado académico. Éste termina aprobando por una exigua mayoría la medida. El artífice de esta “reparación” no fue Hannah Arendt sino Max Müller, titular de la cátedra de Filosofía cristiana y discípulo de Heidegger, quién logró reunir informes de expertos del extranjero, por ejemplo Romano Guardini, para impresionar al Senado acerca de la estatura universal de la Filosofía heideggeriana. También ayudó el inicio de la Guerra Fría, cuando la contradicción Liberalismo-Nazismo había dejado de ser la principal. La Facultad finalmente le otorga una pensión extraordinaria (a pesar que Heidegger no había cumplido legalmente los 62 años) y el levantamiento de la prohibición de enseñar. Otra parte del papel principal en esta rehabilitación recayó además sobre el rector de la época, Tellenbach y un grupo mayoritario de profesores conservadores de la Universidad.
SLA: Por cierto, relacionado con lo anterior, ¿hay alguna vinculación filosófica entre el pensamiento de Arendt y el de Heidegger?
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NGV: Entre Heidegger y Arendt se establece una relación de dominio unilateral, asimétrica, de autoridad de su persona y Filosofía sobre ella. Tenemos que retrotraernos al año 1924, la ciudad es Marburg. Una estudiante de familia judía de dieciocho años desembarca en la estación del ferrocarril ansiosa por estudiar con un tal Martin Heidegger. Arendt procedía de una familia de una ciudad que ya no existe (Königsberg, la patria chica de Kant); su daemon filosófico despertó después de leer “Kritik der reinen Vernunft”.
La Crítica de la razón pura de Kant.
Exacto. Dominaba el griego y el latín. Su primer viaje fue a Berlín, buscando la sabiduría del teólogo-ensayista veronés, Romano Guardini (el mismo que con su informe ayudará a re-establecer la ‘venia docendi’ a Heidegger en 1949), cuando oyó rumores sobre un “fenómeno” en la enseñanza de la filosofía: “El nombre recorrió toda Alemania como el rumor sobre un rey secreto…” recordaba Hannah en 1969. Preguntas con razón: ¿Tuvo este amor profundo pero clandestino, la suficiente fortaleza como para crear una convicción en la perspectiva filosófica? Heidegger había confesado que Hannah había sido sin duda la musa de su gran obra incompleta (“sin ella no habría podido escribir nada”). Recordemos que desde 1922 Heidegger estaba construyendo (aunque no lo sabía) los borradores de su opera magna: Ser y Tiempo. Lo cierto es que el voltaje del romance aumenta y aparecen en la estructura primitiva del Dasein nuevos continentes teoréticos abiertos por la propia experiencia. La primera figura relacionada con el amor es el “ser-con-otros”, categoría inexistente hasta 1925, el “Mit-Sein/Mit-Dasein”, introducida subrepticiamente para articular el encuentro con el Otro, pero lo otros que comparten la autenticidad conmigo: otros que “son aquí con” (mit da sein) mí” y yo soy “con (sein mit) el Otro”. El otro no es todos los demás, sino más bien aquellos entre los cuales uno “es”. La propia pasión en Hannah es la que le permite superar las aporías de la comprensión de la subjetividad de su maestro y mentor Husserl. Heidegger descubre un camino que va desde su propia praxis hacia la aprehensión de una fenomenología crítica. Muchos especialistas deducen esta aufheben heideggeriana en su hermenéutica obsesiva sobre Aristóteles, pero eso es insuficiente para explicar esta nueva constitución del Dasein, del “ser-ahí” como praxis humana unitaria. La relación con Hannah, finalmente, es la que le permite abandonar la teoría tradicional de la autoconciencia (entendida como un repliegue del alma sobre sí misma) y entender el Dasein como obligado a “tener-que-ser” (Zu-sein). Es la propia concepción de Heidegger, para quién la teoría es una forma de praxis. Y esta auto referencia de tipo eminentemente práctico no se desarrolla sólo por medio de los actos
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intelectivos superiores sino que pasa por los actos más inferiores: pasiones, estados de ánimo, afectos, las Stimmungen: es decir a través de los componentes sensibles, pasivos, carnales de la vida humana. Otro concepto clave que aparece en la época del romance es el de “Befindlichkeit” (disposición), que eleva a potencia ontológica las determinaciones del sujeto que tradicionalmente se trataban en la teoría de las pasiones: pasividad, receptividad, finitud, angustia, miedo, corporeidad, erotismo. Heidegger quiere indicar que el Dasein está constituido originariamente por momentos turbios, opacos, contradictorios, por el caos de afectos y pasiones.
¡Quién lo diría! Ni lo sospechaba.
En las cartas encontramos el lado explotador del Meister: órdenes, códigos cifrados, excusas sobre la doble vida, cursilerías de un hombre casado, temores; del lado de Hannah una perversa y total entrega. Finalmente, por presiones de Heidegger, Hannah “se obliga” (como el primer soldado del Tercer Reich, Albert Leo Schlageter) a marcharse a otra Universidad, recomendada por Heidegger a otro mandarín del existencialismo: Karl Jaspers. Se las arreglará para seguir con encuentros furtivos y cada vez más fugaces. Como el funcionario Klamm, en “El Castillo” de Kafka, dispone a voluntad de Frieda. Con Jaspers desarrollará, ¡como no!, su tesis doctoral sobre el concepto de libertad y amor en San Agustín: “Augustinus und das paulinische Problem der Freiheit”. Aprovechará para criticar el sesgo utilitarista y manipulador del “Ser-en-el-mundo”: el objetivo de su trabajo es desarrollar una visión del mundo que Heidegger ha olvidado, “el mundo concebido como lo ven los amantes del mundo”. La reconciliación vendrá después de la guerra y la caída del nacionalsocialismo, en 1950. Arendt, que lo siguió amando, le perdonará todo: la adhesión al nazismo, su admiración por Hitler, su silencio cómplice de posguerra (duramente censurado por Marcuse o Celan), se transformará en su agente literario, revisará traducciones y contratos, se cree de cabo a rabo la leyenda propagada por el mismo Heidegger de que fue un “resistente espiritual” desde su cátedra, exonerará de todo fascismo a su sistema filosófico (mientras Adorno afirmaba que la filosofía de Heidegger es fascista “en su núcleo más íntimo”), le dedicará explícita (su libro póstumo, “The Life of the Mind” lleva una cita completa de Heidegger) o implícitamente (dixit Hannah: mi obra “Vita Activa”, le escribe en otra carta, “te debe casi todo en todos los aspectos”) todas sus obras de madurez. Curiosamente su “heideggerianismo de izquierdas” nunca la abandonó, llegando a defender liquidar el sufragio universal, el elitismo natural de los grandes hombres, y las oligarquías aristocráticas en política: “el modo de vida político nunca será el de la multitud”.
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Arendt además ayudo a la expansión planetaria de Heidegger e incluso a permitirle tener una cierta “aura” de respeto académico. Arendt parece mantener las posiciones sobre la Historia del Ser, incluso el antimodernismo y antibolchevismo, de Heidegger! Actualmente existe un polémico estudio de Emmanuel Faye sobre las raíces diríamos “racial-populares” de la teoría de Arendt, una “contaminación totalitaria” que se mantiene en segundo plano, que nunca dejó de ser una conservadora alemana modélica [1] La pregunta es: ¿cómo una autora puede al mismo tiempo conciliar una defensa hiperbólica de Heidegger in toto y realizar una crítica eficaz al Totalitarismo nacionalsocialista o al caso Eichmann?
SLA: ¿Y es posible, en tu opinión, esa tarea? ¿Tu pregunta es retórica?
NGV: Creo que es imposible para Arendt hacerlo de manera eficaz y hasta la última consecuencia. Y este déficit se nota a lo largo de su obra sobre el Totalitarismo. Su raro juicio sobre Eichmann, la peligrosa idea de la “Banalidad del Mal” de los verdugos voluntarios y fanáticos es una suerte de confirmación ex post, posterior de su condonación a Heidegger…
SLA. Antes de que me olvide, has hablado de Celan. ¿Su poesía, su poesía a veces digamos oscura, es una poesía heideggeriana?
NGV: Soy un gran admirador, lector y re-lector de la obra de Celan (Celan es anagrama de Ancel, su apellido judío en rumano), que lamentablemente no es muy extensa. La situación aquí es a la inversa: Heidegger es el que podría denominarse “celaniano”, fue a iniciativa de
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Heidegger que se produjo el famoso (des)encuentro en la cabaña de Todtnauberg en 1967, luego de recitar sus poemas en Freiburg con gran éxito. Heidegger veía en la poesía de Celan un vigor filosófico y una búsqueda de nuevas relaciones entre la palabra y la cosa (neologismos, cripticismo, rodeos verbales). Celan en un primer momento rechazó la petición de Otto Pöggeler de hacerle una dedicatoria a Heidegger en su libro Rejas de lenguaje ya que consideraba inapropiado que su nombre se viese vinculado al de Heidegger. Celan había sufrido primero la invasión de la URSS de Bukovina en 1940, con deportaciones de familiares y amigos a Siberia; después la invasión alemana de 1941 a la URSS y el horror de la solución judía de Hitler, su familia internada en un ghetto, sus padres aniquilados, él se salvo de ser eliminado en un campo de la muerte en Moldavia por el avance del Ejército Rojo. Celan en su visita esperaba de su admirador-lector Heidegger al menos un “beu geste” de arrepentimiento explícito sobre su relación con el Nazismo, cosa que Heidegger no hizo, ni haría en el futuro. Hoy sabemos que Celan fue un fino y crítico lector de Heidegger a partir de 1951, pero nunca fue un heideggeriano. De ese tenso encuentro, Celan incluso se negó a fotografiarse con Heidegger, surgió el poema “Todtnauberg”, donde convierte el senderismo con el filósofo por la Selva Negra en un descenso a los infiernos del Nacionalsocialismo. En el libro de visitas de la cabaña, Celan escribió: “Al libro de la cabaña, con la mirada a la estrella de la fuente, con la esperanza de una palabra venidera del corazón”. La rara mención a una “estrella de la fuente” tiene su explicación: era un surtidor de agua en el exterior de la cabaña que durante los años 1933-1945 lucía una bonita swastika, que se transformó mágicamente en una estrella después de la derrota del IIIo Reich…
SLA. En cuanto a Marcuse, ¿siguió estando marcado por Heidegger a lo largo de su evolución filosófica? Resulta un poco chocante que un filósofo que inspiró a una parte sustantiva de la izquierda estudiantil del 68 en muchos países del mundo fuera un heideggeriano.
NGV: Creo que la seducción de Marcuse con Heidegger duró muy poco tiempo, la inmunización vino de que ya era lukácsiano y marxista antes de recibir el influjo del Dasein. Marcuse reconoce que leyó Sein und Zeit en 1927 y que esa lectura fue lo que le decidió a ir a estudiar a Freiburg. Estuvo allí entre 1928 y diciembre de 1932, tomando la Analítica de la Existencia heideggeriana con mucho cuidado y cautela crítica. Creyó ver en Heidegger lo que le había fascinado también en el último Husserl: la posibilidad de un nuevo inicio de la Filosofía como tal, concreta y fundamentada en la existencia del Hombre, basado en la praxis radical, y no en principios académicos-abstractos. Heidegger podía ser un punto de partida, dentro del
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marco general esbozado por Marx, para superar tanto al Neokantismo como al Positivismo, es decir, a la Kathederphilosophie. Pero el intento fue de corto alcance: Marcuse reconoce que en 1932 cuando conoció gracias al trabajo de Riazanov, los Manuscritos de Marx de 1844 “el problema de Heidegger versus Marx dejó de ser un problema”. Fue el primer discípulo en criticarlo abiertamente y muy temprano, en 1934, y además fue el primero en 1947 en exigirle que pidiera disculpas públicamente de su compromiso político con el SS-Staat y de su responsabilidad como filósofo por apoyar a un régimen que produjo el Holocausto. Heidegger ni siquiera se dignó a leer su Habilitationschrift: además bloqueó sus posibilidades de habilitación aparentemente por su tendencia de izquierda y su hegeliano-marxismo. Analizando a posteriori su obra Sein und Zeit Marcuse afirmará que términos técnicos como Da-sein, das Man, Sein, Seiendes, Existenz serían “malas abstracciones”, abstractos defectuosos, en el sentido de que no son vehículos conceptuales adecuados para comprender la concreción real de lo aparente. Heidegger habría construido un nuevo Idealismo trascendental, más extremo, más alejado aún de la existencia que el del mismo Husserl…
SLA: Vuelvo ahora a la biografía de Heidegger. Te pregunto por el “campo de trabajo científico” que organizó siendo rector de Friburgo.
NGV: Buen tema, buena pregunta.
Nota:
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1) Emmanuel Faye: Arendt et Heidegger, Albin, Paris, 2016.
Entrevista a Nicolás González Varela sobre Heidegger. Nazismo y política del Ser (III)
“Heidegger afirmaba que en su concepto de ‘historicidad’ (Geschichtelichkeit) estaba el verdadero fundamento de su compromiso político con Hitler”
Salvador López Arnal
Nicolás González Varela es ensayista, editor, traductor y periodista cultural. Ha estudiado Filosofía y Psicología y enseñado Ciencias Políticas en la Universidad de Buenos Aires, así como traducido a Heidegger, Graves, Negri, Marx y Pessoa, entre otros. Es autor de diversos artículos y estudios sobre Arendt, Blanchot, Céline, Heidegger, Engels, Graves, Gramsci, Lenin, Stalin, Marx, Pound, Spinoza y colabora en distintos medios gráficos y digitales de actualidad y cultura. Sus últimas obras publicadas son: Nietzsche contra la Democracia (Montesinos, Barcelona, 2010), Los Archivos de Nación Apache (Libros del Sur, Buenos Aires, 2011) y ha sido traductor y cuidador de la edición del Cuaderno Spinoza, de Karl Marx (Montesinos, Barcelona, 2012), así como de la edición de Sobre el suicidio, también de Marx
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(El Viejo Topo 2012). En 2013 publicó una edición crítica de textos de Fernando Pessoa: Política y profecía. Escritos políticos 1919- 1935.
Esta conversación se centra en su último libro Heidegger. Nazismo y política del Ser, publicado muy recientemente por la editorial Montesinos. Una versión parcial de esta entrevista se publicó en El Viejo Topo, mayo de 2017.
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SLA: Me había quedado aquí, volviendo a la biografía de Heidegger. ¿Qué fue eso del “campo de trabajo científico” que organizó siendo rector de Friburgo?
NGV: El famoso “Campo Científico de Trabajo” de Todtnauberg, que dirigió Heidegger siendo ya Rektor-Führer, supuestamente tenía también la misión de ser una prueba piloto, laboratorio de ensayos y pre-diseño de la futura Academia que estaría situada en Berlín. La Kampfgemeinschaft, “Comunidad de Lucha” de los trabajadores intelectuales, una suerte de orden de correligionarios de raza, se asemejaba a una cofradía religiosa, por lo que la comunidad universitaria se basaría en las relaciones de Lealtad, Confianza y Obediencia entre el cuerpo de profesores universitarios y el cuerpo de los estudiantes, arraigada en el suelo común de una novísima (meta) Ciencia Política. De esa Kampfgemeinschaft surgiría una auténtica vinculación de la Universidad con la vida profesional del Volk, que debía iniciar un trabajo común, en todas las distintas especialidades, entre el cuerpo de estudiantes y los
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trabajadores intelectuales ya profesionalizados. La idea de una (meta) Ciencia Política, ahora pensada ontológicamente, tematizada en su proyecto para la nueva Academia, se basaba en su propia definición emitida en la Rektoratsrede: la Ciencia debe ser ahora el Centro que resiste, desde lo profundo, todo su Da-sein como Volk y como Estado, para Heidegger un Poder que abarca y da dureza a todo el Da-sein: “la Ciencia es el firme mantenerse preguntando en medio de la Totalidad de lo que Es (Seiende), que sin cesar se oculta. Este paciente accionar sabe de su impotencia ante el Destino (Shicksal)..” Se trataba, de tal manera, de inculcar una formación totalmente novedosa y radical, gracias a la íntima vinculación con una Wissenschaft que procede de lo más íntimo del Geist alemán, y de su íntima conexión con el Anfang, el Inicio de la Ciencia en Grecia, una Ciencia que se ha despertado, como Alemania, a la Realidad efectiva, vital del Pueblo, de la Naturaleza y de la Historia. Esta Erziehung, ya no mera Bildung iluminista, habría superado la Weltanschauung del Mundo teológico-cristiana y el Pensamiento técnico-matemático del Das Man liberal, así como la Dualidad sujeto-objeto cartesiana. El sentimiento de Obediencia era considerado, en perfecta consonancia con el Füherprinzip, central y clave en la estructura de la futura Universidad nacionalsocialista y, concretamente, en la relación entre la jefatura y la auténtica sumisión de aquellos que están decididos y poseídos por el nuevo valor, los poseedores de la phrónesis auténtica, de la sabiduría práctica genuina. La nueva Kampfgemeinschaft debía aprovechar su tiempo muerto en actividades colectivas y grupales, recreacionales, incluyendo ejercicios marciales, largas marchas y celebraciones neopaganas del nuevo calendario del NS-Staat. Pero no todo era actividad en común, por supuesto, en estas Napolas heideggerianas: después de las conferencias y consignas del Führer local, que servían para establecer el ambiente, el clima de base y la actitud fundamental, llegaría el tiempo del Besinnung para la soledad y el recogimiento en pequeñas células de conversación. Y hay más: estaba previsto, para cada miembro de la Academia, su propia y monástica celda. Esta pre-visión de la futura Volksgemeinschaft nacionalsocialista, que se prefiguraría, según Heidegger, en este tipo de nuevas instituciones, tiene claras reminiscencias de las comunidades monásticas más radicales y primitivas, incluso se asemeja a los retiros espirituales extremistas de los “ebrios de Dios” en el Cristianismo primitivo.
SLA: Perdona mi desconocimiento. Napolas: ¿qué es eso?
NGV: Napolas: Nationalpolitische Erziehungsanstalten; abreviatura oficial: NPEA, escuelas superiores y secundarias de elite en el IIIo Reich pensadas como lugares de educación
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comunitarios y disciplina militar, que se proponían generar la nueva generación de líderes y grandes burócratas; las primeras se crearon a lo largo de 1933, llegando a ser cuarenta y tres en 1945.
SLA: El Volk del que hablabas hace un momento, ¿cómo lo concibe Heidegger? ¿A qué “pueblo” hace referencia, qué “pueblo” tiene en mente?
NGV: El componente esencial de la nueva Comunidad popular-racial del Nazismo no es ya ni el “Yo liberal” ni el comité central del Partido único (los “pocos nominados” de Stalin), sino el auténtico Da-sein alemán en cuanto sujeto colectivo: el Pueblo, das Volk. El Volk es imaginado como una Unidad racial primordial atemporal, ontológica, en relación con la cual el Führer habría sido elegido por el Destino para ejercer su autoridad total e ilimitada. El Volksgenosse, el miembro pleno de la Comunidad racial-popular, enfrentado al Kamerad de la izquierda cosmopolita, se encuentra más allá de toda segmentación social, es la encarnación de la superación de la atomizada Gesellschaft liberal y todas sus divisiones, incluso las religiosas; por otro lado es la superación definitiva de la Lucha de Clases en sentido marxista. La noción de pertenencia en la Volksgemeinschaft viene legitimada ontológico-biológicamente (jamás a la inversa)y es ella la que forma los actos y declaraciones de lealtad. El concepto en la Ideología NS como en la (meta) Política de Heidegger se nos hace inteligible si no lo remitimos a la historia semántica de la palabra alemana de Volk. Volk significa algo muy distinto a la palabra española “Pueblo” y por eso preferí no traducirla en este libro y mantener su carga semántica en alemán. En la cosmovisión nacionalsocialista Volk significaba “Comunidad étnica”, ethnische Gemeinschaft, lo que implicaba todos los miembros de una Raza, vivos y muertos, así como las futuras generaciones. Se trata de una Unidad eterna, Einheit ontológica cuyas cualidades se exhiben en los miembros particulares; Volk es más que una blosse Mehrzahl, una mera “Mayoría simple” de las matemáticas parlamentarias burguesas, como Heidegger lo subraya, incluso la apariencia física, el carácter psicológico, inclusive la forma de pensar vienen predeterminados desde la profundidad por esta predisposición racial que porta la Einheit primordial. El re-conocer esta pertenencia, cuidarla y protegerla desde nuestro puesto de trabajo, es lo que para Heidegger nos permite llegar a ser un brauchbares Glied, un miembro útil de la naciente Comunidad racial.
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SLA: ¿Han existido investigaciones similares a la tuya en el ámbito de la filosofía y de la historia del pensamiento? Pienso, por poner un ejemplo, probablemente erróneo, en el ensayo -antes hemos hablado de él- de Víctor Farias -Heidegger y el nazismo- que tanto revuelo ocasionó en su momento.
NGV: Bueno, el caso Heidegger requiere dos niveles críticos que muchos investigadores y comentaristas no llegan a cumplir: explicar primero el compromiso nazi de Heidegger en tanto filósofo académico, como una cuestión ética, sin considerar el eventual trasfondo filosófico; después buscar si esa decisión, diríamos “personal”, tuvo o no un nexo de necesidad con su propia Filosofía, tarea que es la más difícil y a las que pocas obras han podido, en especial rastrear la “transmogrificación” de categorías ontológicas en logos político. Farias, como Adorno o Lukács, tiene ese problema del abismo entre los dos niveles y si bien puede explicarnos la irresponsabilidad de la Filosofía alemana en esta adhesión política vergonzosa, queda en el limbo si la decisión política de Heidegger emanó (o no) naturalmente de su famosa Analítica de la Existencia.
Y éste es el punto filosóficamente hablando.
Heidegger afirmó en todo momento que sí, afirmaba que en su concepto de “Historicidad” (Geschichtelichkeit) estaba el verdadero fundamento de su compromiso político con Adolf Hitler. Muy bien, pero el problema crítico es exponerlo y demostrarlo, mostrar su necesidad y su movimiento de lo filosófico a lo político. El no poder combinar de manera adecuada los dos niveles, o hacer hincapié solo en el primero, tiene el problema de la exterioridad, de una crítica errando blanco o recurriendo a recursos de la Ideología para reducir la complejidad filosófica de Heidegger y amoldarla a una etiqueta previa. He intentado, espero haberlo logrado, explicar este intento de Heidegger de dotar de una Metapolítica adecuada al “Principio bárbaro” (como
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le denominaba) del Nacionalsocialismo…
SLA. Creo que sí, creo que lo has logrado. Por cierto, ¿de dónde tu interés por la obra del ex rector de Friburgo en tiempos turbulentos?
NGV: Sin Heidegger no puede explicarse la evolución moderna y posmoderna de la Filosofía en Occidente. Ni de sus formas naturales de Ideología, como el Post-modernismo (o ahora: Post-Marxismo!). Para mal y para bien. La clásica, objetiva y flemática Encyclopaedia Britannica, obra de indispensable referencia, afirma que “su Ontología y Metafísica determinaron todo el curso de la Filosofía del siglo XX en la Europa continental”. La posmoderna Wikipedia dice lo siguiente: “es considerado, junto con Ludwig Wittgenstein, como uno de los pensadores más influyentes en la filosofía contemporánea.” El impacto de la filosofía heideggeriana en Europa y el resto del Mundo después de 1945 (por no hablar de su dominio imperial absoluto en Francia) ha sido comparado con el suceso que tuvo Kant en Alemania y en Europa al publicarse su Kritik de reinen Vernunft en 1781. Tal como sucedió a fines del siglo XVIII, muchos filósofos europeos no tenían interés en la teoría de Kant e incluso algunos se opusieron a ella. Pero en su mayor parte, la popularización de su filosofía (y la discusión en torno a su validez) dominó la discusión inmediata post-kantiana en la filosofía por casi dos siglos. Sin comentar a Kant, ya sea pro o contra, sin “posicionarse”, un pensador no tenía visibilidad ni posibilidades de publicar o ser considerado en los cenáculos intelectuales. De alguna manera se repite la historia: algunos filósofos están interesados en la teoría de Heidegger, otros les resulta incomprensible y otros la rechazan in toto (desde Carnap y Ayer, a todos los filósofos analíticos anglosajones), pero por más de setenta años ha seguido ejerciendo una influencia decisiva en la discusión filosófica institucional, ascendiente que aún no da señales claras de abatimiento. Como una estrella oscura que sólo deja ver su magnetismo, Heidegger se ha convertido en el pensador maestro de la filosofía académica mundial, es ella la que configura el horizonte en el que la filosofía formula sus problemas y busca las soluciones, entonces Heidegger es literalmente comparable al sujeto kantiano, en su unidad trascendental de apercepción, en la transmisión de sus categorías en el debate, en la estructuración de la discusión filosófica.
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SLA. “Todos los filósofos analíticos anglosajones”, has dicho. ¿Y por qué esa oposición tan generalizada? Por lo demás, ¿todos? ¿Rorty no sería un contraejemplo?
NGV: Bueno, volviendo a los dos filósofos “decisivos”: Rorty confesó que Wittgenstein (el de la segunda etapa) y después Heidegger fueron los dos pensadores que dieron un vuelco en su Filosofía. Lo que confirma nuestro diagnóstico epocal. Además terminó adorando a Nietzsche, Derrida, Lyotard, Foucault… Creo, no soy un especialista en Pragmatismo, que Rorty no puede considerársele un “analítico”, salvo en sus inicios, su uso de Literatura y del Lenguaje, su sincretismo entre Dewey y el poeta Whitmann, ¡horrorizaría a Carnap! No puede considerarse un “filósofo analítico” típico como del que hablamos…
SLA. Tienes razón. Insisto en un punto. ¿De dónde la importancia que se concede a su obra en la filosofía, en algunas de sus tendencias, de los siglos XX y XXI?
NGV: El dominio imperial de Heidegger y su influencia en la cultura occidental es impresionante (desde el Existencialismo pasando por el Estructuralismo a la Hermeneútica hasta el Posmodernismo) y vasto, incluso en lugares insospechados como el Existencialismo francés (producto de un malentendido! Malraux, Camus, Sartre), la Hermeneútica (Banfi, Bultmann, Gadamer, Ricoeur, Vattimo), la Política postmarxista (Badiou, Laclau, Zizek) la Genealogía del Poder (Foucault), la Teoría arquitectónica (Sharr), la Crítica literaria (Ziarek), la nueva Teología (Caputo), la Psicoterapia (Binswanger, Guignon, Irigaray), la Ciencia cognitiva (Dreyfus; Kiverstein, Wheeler), el Neopragmatismo (Rorty), el Euroasiatismo de Putin (Dugin), etc. Y me quedo corto con esta angustia de las influencias!
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SLA: Daría para muchas preguntas lo que acabas de señalar pero no se puede hablar-preguntar sobre todo. Cuándo hablas de política del Ser, ¿de qué estás hablando exactamente? Puedes precisarlo un poco. Incluso, previo a ello: ¿de qué entidad, entidades o categorías habla Heidegger cuando habla del Ser?
NGV: Heidegger pasó de considerar al “Mundo de la Vida” (Lebenswelt) como fundamento-fundamentado del Da-sein a poner esa determinación ontológica en la “Historia del Ser” (Seinsgeschichte). El Heidegger medio (1929-1945) sostiene que todo está determinado por la “Historia del Ser”, una narrativa histórica metódico-funcional a la puesta en escena filosófica de la gran cuestión del Ser. Esta Seinsgeschichte se despliega en épocas, Epochen, como por ejemplo la de los presocráticos, la Edad Media cristiana o la Modernidad burguesa (Neuzeit). Cada una de ellas tiene una relación de verdad y de ocultamiento peculiar y especial basada en la Historicidad del Da-sein. En la Modernidad burguesa, cada vez más esclavizada a la Técnica, a medida que la relación del Ser de Dios se disolvió poco a poco, sólo existía el moderno sujeto cartesiano (ego cogitatum) que reconoce el Ser meramente como objeto y fingió su propia medida, evidente por ejemplo en la Voluntad de Poder de Nietzsche. Esta afirmación y reajuste falso entre el Da-sein y el Ser indica un “olvido” de la cuestión ontológica, que depende de la época puede ser más desgarrador, más profundo o menos significativo. Cuando en mi libro hablo de “Política del Ser” estoy diciendo que la intervención de Heidegger en la Política cotidiana (su adhesión al Nazismo) siempre está guiada por una Meta-política, que se mueve en los requerimientos y exigencias de esta particular época de la “Historia del Ser”. Esta reversión del Olvido, que Heidegger califica como “reformatorische Wende“, será el rol que jugará el propio Heidegger dentro del Nacionalsocialismo en tanto un principio bárbaro… Modificar la Historia y la Gran Política a través de la interpretación y práctica sobre lo no-histórico.
SLA: Te formulo a continuación una pregunta muy general: ¿qué es la metafísica para Heidegger?
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NGV. Pienso la respuesta.
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Nazismo y la Política del Ser ,una crítica a Heidegger

desfilenazicolor

Para poder hacer un análisis crítico, racionalista materialista del presente posmoderno y la génesis del mismo posmodernismo en el idealismo alemán,y desde ahí llegamos al nazismo político del filósofo Martin Heidegger, hay que estudiar el curso de este proyecto desde su germen hasta el presente , para ello debemos seguir indagando todo el fondo de la metafísica heideggeriana hasta triturarlo sin piedad.

Salvador López Arnal
Viernes, 16 de Junio de 2017 11:51

“La oscuridad de Heidegger, la denostada “jerga de la autenticidad” denunciada por Adorno es una barrera primigenia para cualquier lector incauto”

Nicolás González Varela es ensayista, editor, traductor y periodista cultural. Ha estudiado Filosofía y Psicología y ha enseñado Ciencias Políticas en la Universidad de Buenos Aires, así como traducido a Heidegger, Graves, Negri, Marx y Pessoa, entre otros. Es autor de diversos artículos y estudios sobre Arendt, Blanchot, Céline, Heidegger, Engels, Graves, Gramsci, Lenin, Stalin, Marx, Pound, Spinoza y colabora en distintos medios gráficos y digitales de actualidad y cultura. Sus últimas obras publicadas son: Nietzsche contra la Democracia (Montesinos, Barcelona, 2010), Los Archivos de Nación Apache (Libros del Sur, Buenos Aires, 2011) y ha sido traductor y cuidador de la edición del Cuaderno Spinoza, de Karl Marx (Montesinos, Barcelona, 2012), así como de la edición de Sobre el suicidio, también de Marx (El Viejo Topo 2012). En 2013 publicó una edición crítica de textos de Fernando Pessoa: Política y profecía. Escritos políticos 1919- 1935.

Esta conversación -una versión parcial apareció en El Viejo Topo de mayo- se centra en su último libro Heidegger. Nazismo y política del Ser, publicado por la editorial Montesinos en 2017.

ENLACE AL ARTICULO ENTREVISTA

http://www.nabarralde.com/es/munduan/16856-2017-06-16-10-52-58?format=pdf

 

Nazismo y filosofía , el caso Heidegger y los Cuadernos Negros

Martin Heidegger, para muchos el más relevante de los filósofos del siglo XX, para otros, un filósofo que al operar desde la ideología de la Raza, desde la ideología nazi, es todo lo contrario…

 

Veamos qué nos dicen en esta revista de Filosofía sobre el asunto y en torno a un libro sobre el tema .

 

 desfilenazicolor
Julio 2016

Revista de Libros

El Heidegger secreto y los judíos

La interpretación de Peter Trawny, en contexto

Peter Trawny
Heidegger y el mito de la conspiración mundial de los judíos
Barcelona, Herder, 2015
Trad. de Raúl Gabás
176 pp. 16,90 €

1. El caso Heidegger

Como nadie ignora, Martin Heidegger (18891976) es considerado por gran parte de quienes se dedican al estudio y el cultivo de la filosofía como uno de los pensadores más creativos e influyentes del siglo XX. No pocos lo señalan incluso como el pensador más decisivo de su tiempo y como el último de los grandes representantes de la tradición filosófica occidental. Ecos de su pensamiento se extienden mucho más allá de los límites de la filosofía. Resultan claramente perceptibles, de diversos modos, en el ámbito de disciplinas como la crítica literaria, la lingüística, la psicología, la antropología, la sociología y la teología, por citar los ejemplos más obvios. Pero también artistas, arquitectos e incluso científicos de reconocido prestigio han creído encontrar impulsos inspiradores en su obra y, mientras Heidegger aún vivía, han buscado, en ocasiones, el diálogo personal con el filósofo, que parecía abrir caminos de pensamiento inexplorados y llenos de sugerencias, incluso para aquellos que no poseían una competencia filosófica del tipo que proporciona el cultivo sistemático de la filosofía académica.

En el ámbito de la propia filosofía académica, y en diversos medios culturales, desde Europa hasta Asia, pasando por Latinoamérica, la presencia y la influencia de Heidegger alcanzaron cotas altísimas, hasta el punto de dar lugar, en muchas ocasiones, a formas decadentes, cuando no grotescas, de la obsecuencia dogmática y el culto a la personalidad. Por el mismo motiv, las virulentas reacciones contra Heidegger y el heideggerianismo, no menos frecuentes, respondieron, en muchos casos, no sólo a la dificultad, la oscuridad y, eventualmente, la inaceptabilidad de un pensamiento tan exigente como pretencioso, sino también, y tal vez en mayor medida, a los rasgos más salientes y más irritantes del tipo de seguimiento, poco menos que ciego, que parecía motivar en muchos que se entregaban, sin más, al poder de su influjo. La paradoja fue que, como suele ocurrir en estos casos, el rechazo del pensamiento y la figura de Heidegger presentó, con mucha frecuencia, rasgos muy semejantes a los que mostraba la adhesión ciega contra la cual iba principalmente dirigido.

Un tono diferente, radicalmente agudizado, adquirió la controversia, sin embargo, cuando, más allá de las oposiciones o pseudooposiciones filosóficas más habituales –por ejemplo, entre clásicos y modernos, realistas e idealistas, metafísicos y positivistas, racionalistas e historicistas, absolutistas y relativistas, etc.–, lo que adquirió protagonismo central en la discusión fue la cuestión relativa a la actitud de Heidegger frente a los terribles acontecimientos históricos de su tiempo y, en particular, su relación con el nacionalsocialismo. Así, contra la pretensión del propio Heidegger de desaparecer detrás de su obra, la relación entre la vida y el pensamiento o, al menos, una parte particularmente importante y penosa de ella quedaba situada, por primera vez, en el centro de la atención. Diversos hechos que involucraron a Heidegger con el nacionalsocialismo y con su fallida actuación como rector de la Universidad de Friburgo entre 1933 y 1934 eran ampliamente conocidos, por así decir, desde siempre. Denuncias como las de Karl Löwith, primero, y Jürgen Habermas, después, habían adquirido notoriedad, ya en vida de Heidegger, sin dar lugar, sin embargo, a un debate generalizado sobre el alcance de su filosofía y la naturaleza de sus vinculaciones con el movimiento político en el cual el filósofo, como muchos otros intelectuales, había depositado sus esperanzas de regeneración nacional a comienzos de los años treinta. Fue sólo hacia finales de los años ochenta cuando la controversia alcanzó el carácter radicalizado y generalizado que ahora muestra. Como nadie ignora, el desencadenante lo proporcionó la publicación en 1987, en francés, del polémico libro del chileno Víctor Farías titulado Heidegger y el nacionalsocialismo, cuya versión alemana, aparecida en 1989, fue prologada por el propio Habermas1. Pero el contexto más amplio en que se inscribió la aparición del libro, y que explica buena parte de su resonancia, al menos en Alemania, venía dado por la llamada «controversia de los historiadores» (Historikerstreit) sobre la singularidad del Holocausto de 19861987, en la que Habermas desempeñó un papel central como contradictor de Ernst Nolte, quien en 1980 había sugerido una comparación de los crímenes en masa del nacionalsocialismo con el sistema soviético de los gulag.

Habermas quiso ver en comparaciones de este tipo la expresión de un «revisionismo histórico» destinado a restaurar la conciencia nacional alemana, liberándola de la carga de su pasado, por la vía de una relativización de lo que sería su impronta única e irrepetible desde el punto de vista moral. La repentina caída del muro de Berlín en 1989 y la posterior reunificación alemana, llevada a cabo a una velocidad sorprendente, dieron lugar a un contexto de discusión completamente transformado, en el cual los temores frente a una restauración de la conciencia nacional alemana, lejos de desvanecerse, se incrementaron de forma dramática, al menos en quienes mantenían un punto de vista cercano al expresado por Habermas.

Desde los tiempos de la publicación del libro de Farías, que dio lugar a un amplísimo debate en el que participaron voces autorizadísimas y también otras muchas menos autorizadas, la discusión acerca de si existe o no una vinculación esencial entre el pensamiento filosófico de Heidegger y su compromiso con el nacionalsocialismo ya nunca cesó del todo, aunque, como es obvio, no mantuvo siempre la misma intensidad. Una nueva agudización se produjo en 2005 con la aparición del libro, poco menos que incendiario, de Emmanuel Faye, quien denuncia el pensamiento de Heidegger como la lisa y llana introducción del nazismo en la filosofía y aboga, sin más, por la exclusión de sus obras de las aulas y las bibliotecas universitarias2. Lo que adquirió mayor relieve en esta nueva fase de la controversia no fue simplemente la cuestión del nazismo, sino también, y más específicamente, la del antisemitismo, o, si se prefiere, el antijudaísmo. En este punto, y sobre la base de interpretaciones, cuando menos, altamente discutibles de escritos y cursos de los años 19331935, Faye no sólo atribuye a Heidegger una burda ideología antijudía, en la misma línea de Hitler, y aventura conjeturas sobre la supuesta proximidad del filósofo al círculo de colaboradores más cercanos al Führer (por ejemplo, a Joseph Goebbels), sino que, desde el punto de vista estrictamente filosófico, va incluso más allá: Faye sostiene que la filosofía de Heidegger, superadas las apariencias de juego meramente especulativo, no sería, en rigor, otra cosa que una doctrina criminal destinada a propugnar la guerra de exterminio contra el enemigo judío, cuya trasposición a la realidad conduciría, por tanto, necesariamente al Holocausto.

Los defensores de Heidegger habían argumentado tradicionalmente que el compromiso del filósofo con el nacionalsocialismo, innegable y penoso en sí mismo, era completamente ajeno a la adopción de toda forma identificable de antijudaísmo, y habían intentado interpretar de modo más o menos deflacionario las evidencias textuales, hasta entonces relativamente escasas, que pudieran sugerir lo contrario, porque, por otro lado, contaban con unas cuantas evidencias textuales que hablaban en favor de su propia interpretación, y también con hechos acreditados y testimonios personales que apoyaban con suficiente claridad la conclusión deseada por ellos. Frente a esta estrategia ampliamente difundida, de intención en mayor o menor medida mitigadora, la posición de Faye venía a representar algo así como el extremo opuesto: se trataba, en efecto, de una posición tan hiperbólicamente inflacionaria que difícilmente podía tomarse en serio, al menos en su pretensión más general. En este sentido, y por paradójico que pudiera sonar, Faye resultaba ser un adversario relativamente cómodo, precisamente en razón de su enconada agresividad y su, por momentos, notoria falta de ecuanimidad hermenéutica. Sin embargo, no estaba dicha la última palabra: la publicación de los Cuadernos negros vino a alterar drásticamente el panorama antes descrito.

2. Los Cuadernos negros

Entre marzo de 2014 y marzo de 2015 se publicaron en el marco de la «edición integral» (Gesamtausgabe) de los escritos de Heidegger cuatro volúmenes, numerados del 94 al 97, que contienen un vastísimo conjunto de anotaciones realizadas a lo largo de casi dos décadas, más concretamente entre 1931 y 1948, que, compiladas, dan lugar a un total de más de mil setecentas páginas. Se trata de anotaciones privadas en cuadernos, denominados «negros» por el propio Heidegger, que éste, en principio, no pretendía dar a conocer, pero cuya publicación finalmente consintió, a mediados de los años setenta, en el marco de las etapas preliminares encaminadas a dar forma al proyecto de la Gesamtausgabe, que, según el plan de edición vigente, configura un monumental corpus de 102 volúmenes. Lo hizo, sin embargo, con la exigencia expresa de que esos extraños cuadernos fueran publicados sólo al final, es decir, una vez completada la tarea de edición del resto de los volúmenes, una tarea que ya desde el comienzo se preveía ardua y muy prolongada en el tiempo. Mientras tanto, los manuscritos de los Cuadernos negros deberían permanecer en estricto secreto. Ahora bien, esta disposición expresa de Heidegger no fue respetada por los administradores de su legado manuscrito, que, como se sabe, son familiares directos del filósofo y colaboradores muy cercanos a él. Peter Trawny, autor del libro que es objeto de este comentario y cumplidísimo editor de varios otros volúmenes de la Gesamtausgabe, recibió entonces este particular encargo de edición.

Como no podía ser de otra manera, la decisión de no respetar la disposición expresa de Heidegger ha llamado poderosamente la atención del público especializado, sobre todo porque contrasta fuertemente con la política previa, mantenida a rajatabla, de una alegada fidelidad total a lo que habrían sido los deseos expresos del filósofo. Esa misma política de fidelidad, ahora quebrantada, había proporcionado en el pasado la justificación para decisiones, restricciones y reglas procedimentales en ocasiones difícilmente aceptables desde el punto de vista de las exigencias de cientificidad que plantea la propia labor de edición, por no mencionar las que tienen que ver específicamente con el libre ejercicio de la tarea de investigación y crítica3 . En el presente caso, sin embargo, el propio Trawny ha creído poder justificar la decisión de los administradores apelando a «buenas razones», vinculadas con lo que sería la crucial importancia del texto de los Cuadernos negros, sobre el cual llega incluso a preguntarse si no constituye acaso el verdadero «legado filosófico» de Heidegger, cuya publicación el filósofo habría querido retardar, justamente, en virtud de su especial importancia (p. 17).

La sugerencia, formulada retóricamente a modo de pregunta, guarda estrecha relación con la interpretación que Trawny desarrolla en su libro. Sin embargo, pienso que una simple inspección superficial del contenido de los cuatro volúmenes resulta más que suficiente para comprender que se hace realmente muy difícil poder tomarla demasiado en serio. En efecto, un lector desprejuiciado muy difícilmente podría descubrir en este conjunto, no siempre internamente conexo, de anotaciones, referidas a todo un vasto conjunto de asuntos y temas diversos y dispersas a lo largo de casi veinte años, un «legado filosófico» de «especial importancia», que proporcionara algo así como la clave para entender el conjunto de la obra de Heidegger. Más bien todo hace pensar que el propio Heidegger consideraba, no sin razón, que estas anotaciones, lejos de suministrar una llave maestra para la comprensión de todo lo demás, sólo podían ser adecuadamente comprendidas y valoradas en su alcance y su importancia –también en lo que toca a lo mucho que contienen en materia de toma de posición frente a acontecimientos de la época– sobre la base del enorme conjunto de escritos, de diverso tipo, que debían publicarse con anterioridad. Esta suposición se compadece mejor, por otra parte, con la reticencia que, en general, Heidegger puso reiteradamente de manifiesto a la hora de dar a conocer sus escritos no publicados, convencido como estaba de que la época no estaba ni remotamente madura para comprender cabalmente su pensamiento: si esto valía, en general, para textos internamente muchos más conexos, como son los de las lecciones y otros manuscritos no dados a publicidad, ¿qué no podría decirse entonces de las anotaciones contenidas en los Cuadernos negros?

En cualquier caso, parece claro que el adelanto de la publicación de unos escritos destinados por el propio autor para ser dados a conocer sólo al final de un larguísimo proceso editorial denota un género de apresuramiento que resulta completamente ajeno a la actitud propugnada por el propio Heidegger. ¿Es demasiado aventurado pensar que razones diferentes de las alegadas, y seguramente bastante más pedestres, pueden haber desempeñado un papel no desdeñable en la motivación de un cambio de actitud tan drástico por parte de los administradores del legado manuscrito? La sospecha, me temo, no puede aventarse con excesiva facilidad. Y, en este particular contexto, tampoco resulta fácil dejar de evocar la campaña publicitaria lanzada con motivo de la publicación, en 1989, de las famosas Contribuciones a la filosofía (Beiträge zur Philosophie), de 19361938, contenidas en el tomo 65 de la Gesamtausgabe. Se las presentó entonces, pomposa e insistentemente, como la «segunda obra capital» (zweites Hauptwerk) del genial autor de Ser y tiempo: la obra, mantenida deliberadamente en secreto, en la cual se alumbraba nada menos que el nuevo y pretendidamente decisivo pensamiento del «evento» o «acontecimiento» (Ereignis). Quede reservada a una posteridad menos condicionada por los debates del presente la tarea de enjuiciar la validez de asertos tan pretenciosos como los que acompañaron a estos sucesos editoriales, separados entre sí por casi un cuarto de siglo, pero ambos tan singulares. Una cosa al menos es segura: si se compara todo esto con el trámite relativamente aburrido para el observador exterior que supuso, a lo largo de muchas décadas, la publicación de los tomos de la Husserliana, una edición crítica de la que puede decirse que realmente satisface estándares exigibles de rigor científico, se hace aún más patente lo peculiar y contrastante del caso de la Gesamtausgabe, y se comprende también un poco mejor por qué razón las denuncias de escándalo, en este caso, no siempre se vincularon primariamente con aspectos referidos al pensamiento de Heidegger, sino que apuntaron ya, antes de toda consideración de contenido, a los propios procedimientos implementados en la tarea de edición.

Comoquiera que sea, desde el punto de vista del contenido y el estilo, los textos contenidos en los Cuadernos negros no pueden ser fácilmente clasificados. La sugerencia del propio Trawny de que se trataría de una suerte de «diario de pensamiento» (Denktagebuch) (véase las consideraciones del editor en  Gesamtausgabe 94, p. 530; 95, p. 448; 96, p. 278; 97, p. 519) no parece muy acertada. Más bien pareciera que lo que hay que decir es que se trata simplemente de «reflexiones» (Überlegungen) (Gesamtausgabe 94, 95 y 96) y «anotaciones» (Anmerkungen) (Gesamtausgabe 97), que es, por otra parte, como el propio autor las denomina, de diversa extensión y orientación temática. En el caso de algunos de los textos más tempranos, Heidegger habla también de «guiños» (Winke). Tampoco parece guardar una adecuada correspondencia con las características dominantes de los textos la sugerencia de Trawny de que se trataría de «estudios filosóficos elaborados», que, dada la ausencia de correcciones en el original, supondrían indudablemente la existencia trabajos previos, no conservados (p. 17). Lo que se seguiría de esto último sería, a lo sumo, que los textos fueron pasados a limpio y corregidos en alguna medida. Pero no se sigue, en cambio, que estuvieran concebidos al modo de «estudios filosóficos elaborados», ni mucho menos que estuvieran puestos todos ellos al servicio de un desarrollo temático unitario, aunque resulta indudablemente cierto que, en su mayor parte, se organizan en torno a temas, problemas y motivos característicos del pensamiento heideggeriano de la época del llamado «giro» (Kehre).

Dadas las características de material textual con que nos enfrentamos, nada podría haber hecho pensar que los cuatro volúmenes que lo contienen hubieran podido encontrar un eco tan inmediato y tan extendido como el que de hecho tuvieron. La explicación de esta sorprendente circunstancia tiene que ver, como se sabe, con la presencia de un conjunto de pasajes, relativamente reducido, que contienen referencias directas al judaísmo y los judíos de un carácter, en algunos casos, problemático y, en otros, a todas luces, inaceptable, cuando no sencillamente penoso y hasta grotesco. En razón de esos pasajes, el texto de los Cuadernos negros atrajo de inmediato la curiosidad de todo el mundo y la obra se situó de golpe en el ojo del huracán. A la sorprendente inmediatez, la inusitada intensidad y la inevitable unilateralidad que mostró la amplia recepción de la obra contribuyó también, de modo significativo, el hecho de que, en su calidad de editor, el propio Trawny juzgó conveniente dar a conocer de modo oficioso algunos de los pasajes más irritantes, que citó e hizo circular en círculos heideggerianos de París ya en 2013, bastante antes de la aparición de la obra. Como se ve, la publicación de los Cuadernos negros fue objeto de un curioso doble anticipo, que delata urgencias un tanto llamativas.

3. La interpretación de Trawny

De modo paralelo a la aparición de los primeros tres volúmenes de los Cuadernos negros, en marzo de 2014, Trawny publicó la primera edición de su libro, que a estas alturas ya va por la tercera. La versión española, debida a Raúl Gabás, se basa en esta última edición, que contiene dos capítulos adicionales respecto de la primera, uno de ellos añadido ya en la segunda, y también los nuevos epílogos incorporados sucesivamente en la segunda y la tercera. Es una versión muy legible y ágil, que puede calificarse, en general, de precisa. Contiene, sin embargo, alguna inconsistencia en el vocabulario, algún error relevante y también varias erratas menores4.

Lo que Trawny ensaya en el libro no es una presentación de conjunto de la temática de los Cuadernos negros, sino una interpretación centrada en los pasajes que conciernen a los judíos y el judaísmo. La tesis principal de Trawny consiste en atribuir a Heidegger una forma peculiarísima de antijudaísmo, cuya especificidad vendría dada por su conexión intrínseca con los temas que dominan el pensamiento de Heidegger durante esos años, a saber: la así llamada «historia del ser» o, si se prefiere, «ontohistoria» (Seinsgeschichte, Geschichte des Seins). Así, Trawny atribuye a Heidegger un «antisemistismo ontohistórico» (seinsgeschichtlicher Antisemitismus). Más preciso hubiera sido hablar de «antijudaísmo ontohistórico» y así lo haré en lo que sigue, aunque me aparte con ello de la terminología de Trawny5. Se trataría de un antijudaísmo que, si bien no afecta de igual modo a la totalidad de la filosofía de Heidegger, la contamina y difumina, así, sus márgenes: pensamientos que hasta ahora parecían neutrales aparecerían ahora bajo otra luz (p. 15). Consciente de su peculiarísima naturaleza, y para evitar las confusiones, Heidegger habría mantenido su antijudaísmo en total secreto, ocultándolo incluso a los nacionalsocialistas (p. 19). La publicación de los Cuadernos negros lo pondría, pues, al descubierto por vez primera.

Trawny desarrolla la parte nuclear de su argumentación en cuatro pasos, a saber: primero ofrece un breve bosquejo del «paisaje de la historia del ser», en el cual se sitúa el «antijudaísmo ontohistórico» (pp. 2136); en segundo lugar, caracteriza los principales tipos de tal forma de antijudaísmo (pp. 3769); luego discute el papel que Heidegger otorga al concepto de raza (pp. 7183); y, finalmente, examina lo que sería la ambivalente actitud de Heidegger frente a lo extraño (pp. 8595). Comento muy brevemente estos puntos.

1) El núcleo narrativo de la concepción heideggeriana de la «historia del ser» reside, a juicio de Trawny, en la contraposición de dos «comienzos», a saber: el comienzo griego, que da lugar al desarrollo que concluye en la «construcción/producción sistematizada» de la técnica planetaria, por un lado, y el «nuevo comienzo», que adviene con el pensar no metafísico del ser como «evento» o «acontecimiento» (Ereignis) (pp. 26 y ss.). Esta contraposición, llevada a su extremo, daría lugar, piensa Trawny, a un «maniqueísmo ontohistórico» (seinsgeschichtlicher Manichäismus), que conduce a una oposición polar entre ser y ente, como extremos entre los cuales se produce una decisión excluyente (pp. 28 y ss.). Tal sería la atmósfera enrarecida en la que se mueve el pensamiento de Heidegger desde finales de los años treinta, sin conocer todavía las importantes matizaciones introducidas posteriormente, una vez concluida la guerra (pp. 29 y ss.). Los griegos son receptores del encargo del primer comienzo, mientras que el nuevo comienzo es el encargo que reciben los alemanes (p. 33). Los judíos, señala Trawny, se añaden a estos dos colectivos (p. 33), con lo cual busca sugerir, desde el principio, que los judíos desempeñarían un papel comparable en la narrativa ontohistórica. Sobre esta base, la relación con el nacionalsocialismo real es compleja: hay un momento de cercanía que permanece constante hasta el final de la guerra y que constituye, a la vez, una distancia insalvable que se refleja, entre otras cosas, en la severa crítica de Heidegger al biologismo y la absolutización del concepto de raza desde finales de los años treinta (pp. 34 y ss.). En último término, el nacionalsocialismo queda incluido en la órbita del pensar metafísico que ha de ser superado, de modo que ya no forma parte del «nuevo comienzo» (pp. 35 y ss.).

2) Trawny distingue tres tipos de «antijudaísmo ontohistórico» que, lejos de ser formas especialmente refinadas, no harían más que codificar en clave filosófica creencias vulgares. El primero vendría dado por la asociación del judaísmo con una racionalidad basada primaria o exclusivamente en la capacidad de cálculo, para la cual los judíos estarían especialmente dotados (pp. 37 y ss.). La «carencia de mundo» (Weltlosigkeit) propia de los judíos estaría conectada con su particular tenacidad en la habilitad de cálculo, que facilita el desplazamiento y la mezcolanza (Gesamtausgabe, 95, p. 97, núm. 5). En tal sentido, explica Trawny, los judíos serían especiales actores de la ontohistoria en cuanto que representarían paradigmáticamente una de las formas más antiguas de la «maquinación» o «construcción/producción sistematizada». La vulgar asociación del judaísmo con el cálculo y el dinero, de larga tradición, queda así investida de dignidad ontohistórica (pp. 42 y ss.).

El segundo tipo de «antijudaísmo ontohistórico» consiste en la creencia de que los judíos son quienes han vivido ellos mismos desde siempre según el principio racial, razón por la cual se opondrían decididamente a su aplicación generalizada y favorecerían, en cambio, el desarraigo de todos los pueblos, tal como este se produce en la lógica interna de despliegue de la «maquinación» o «construcción/producción sistematizada» (pp. 38 y ss.; véase también Gesamtausgabe, 96, p. 56, núm. 38). Aquí Trawny subraya el rechazo de Heidegger al pensamiento racial, cuya ideología constructivista no brota de la vida misma, pero afirma que dicho rechazo no supone el abandono del concepto de raza, sino su conservación como una condición necesaria del Dasein histórico, arrojado en su facticidad (pp. 47 y ss.). El reproche de Heidegger a los judíos consistiría aquí en haber aplicado desde tiempo inmemorial lo mismo que los nacionalsocialistas aplicaban ahora ilimitadamente con sus leyes raciales (p. 51): desde el punto de vista ontohistórico, la confrontación entre nacionalsocialistas y judíos se produce, pues, sobre un suelo común compartido (pp. 52 y ss.).

El tercer tipo de «antijudaísmo ontohistórico» viene dado por la creencia en la existencia de una función peculiar del «judaísmo mundial» como representante paradigmático de la humanidad sin arraigo ni vinculación, dentro del marco de la confrontación entre «americanismo» y «bolchevismo» (p. 39). Trawny recuerda que, en una conversación sobre los «Protocolos de los sabios de Sión» –una falsificación de gran circulación en la época, que tuvo su origen en conexión con el caso Dreyfus y de la que Hitler era considerado un ferviente seguidor–, Heidegger había expresado ante Jaspers su creencia en que existía, sin embargo, una «peligrosa unión internacional de los judíos» (p. 54)6. Trawny piensa que la ficción del dominio judío del mundo actual pudo proporcionar el punto de partida de la visión de Heidegger que situaba la confrontación de los nacionalsocialistas y los judíos en un mismo plano desde el punto de vista ontohistórico (pp. 55 y ss.), y que presentaba a los judíos como un enemigo imperceptible, presente en todas partes (pp. 59 y ss.; véase también Gesamtausgabe, 96, p. 262, núm. 9). En esa lucha, sin embargo, lo carente de suelo terminaría por aniquilarse también a sí mismo (p. 66), y ello, en definitiva, a través del «americanismo», que culminaría en el nihilismo (p. 68) y en el cual radicaría «todo lo funesto» por ser incapaz de un «nuevo comienzo» (p. 69).

3) En su discusión del papel que desempeña el concepto de raza, Trawny sostiene que la apropiación practicada por Heidegger busca retenerlo, mitigando al mismo tiempo la inflexión biologista dominante en el empleo por parte de los nacionalsocialistas. Según esto, Heidegger no rechazaría la conexión con la dimensión de «la sangre», es decir, con lo biológico y hereditario, pero pondría el énfasis más bien en la vinculación con el uso valorativo de la expresión, presente en expresiones en las que «tener raza», «ser alguien o algo de raza» o «mostrar raza» aluden al «rango», la «clase» o la «categoría» de algo, en el sentido de su calidad o excelencia (pp. 73 y ss.). Algo análogo sucede con la noción de autoctonía tal y como entra en la ideología de «sangre y suelo»: se trata de dimensiones que, en tanto remiten al origen, pertenecen al «ser arrojado» del Dasein, que condiciona su carácter esencialmente proyectivo (pp. 76 y ss.), pero que no sustituye dicho carácter, ni en el plano individual ni en el colectivo. Por lo mismo, tampoco la pertenencia a un «pueblo» queda decidida simplemente de ese modo, ya que sólo puede recibir su significación auténtica en y desde un determinado proyecto histórico. Dentro de este marco interpretativo, la distancia crítica con la concepción oficial del nacionalsocialismo, con su inflexión eminentemente biologista, va acentuándose crecientemente con el correr de los años (pp. 77 y ss.), porque, en definitiva, todo pensamiento racial no es otra cosa que una manifestación de la concepción moderna de la subjetividad (pp. 79 y ss.). Paradójicamente, señala Trawny en uno de los momentos más agudos de su interpretación, es esto último lo que facilita la ubicación de los judíos como representantes paradigmáticos del pensar calculador dentro la narrativa ontohistórica, justamente en la medida en que serían ellos quienes habrían vivido desde siempre según el principio racial (pp. 81 y ss.).

4) Finalmente, Trawny considera la actitud de Heidegger frente al fenómeno de lo extraño, en el sentido de lo ajeno y foráneo (fremd, das Fremde). Aquí Trawny contrasta lo que sería una actitud positiva frente a lo extraño, en el plano que concierne al ser y a su indisponibilidad en su carácter radical de evento o acontecimiento, por un lado (pp. 87 y ss.), con un evidente recelo frente a lo extraño y no autóctono, en el plano del ente, por otro (pp. 89 y ss.). Este último rasgo adquiere una sintomática agudización allí donde se trata de enfatizar el carácter deletéreo de toda identidad que poseería todo aquello que carece de arraigo, muy particularmente a la hora de poner de relieve el riesgo al que se ve expuesto el destino de los alemanes, caracterizado en términos románticos como «el pueblo de los pensadores y los poetas» (pp. 92 y ss.).

Con esto he ofrecido una somera presentación de lo que, a mi modo de ver, constituye el núcleo de la interpretación ofrecida por Trawny. Los restantes cuatro capítulos, dedicados a la actitud frente a Husserl (pp. 97110), a la relación entre vida y obra (pp. 111116), al motivo de la (auto)aniquilación (pp. 117131) y a la actitud mantenida tras el desvelamiento del Holocausto, donde desempeña un papel central la figura de Hannah Arendt (pp. 133151), incluyen una serie de consideraciones complementarias y corolarios que no puedo comentar aquí en detalle. Me limito a un par de observaciones más generales.

El tratamiento de los casos de Husserl y Arendt forma parte, a mi modo de ver, de los momentos menos logrados de toda la obra. En el caso de Husserl, Trawny se afana por mostrar que, además de las diferencias filosóficas y los conflictos personales, el distanciamiento crítico de Heidegger respecto de la versión husserliana de la fenomenología incluiría también la caracterización de esta última como una forma de pensamiento judío, es decir, como expresión de la habilidad para el mero pensar calculador (pp. 103 y ss.; véanse también pp. 38 y 46 y ss.). Hasta donde alcanzo a ver, no hay ninguna evidencia textual que avale este aserto. Por el contrario, la alegada por Trawny habla incluso claramente en el sentido contrario, en la medida en que atribuye a Husserl el logro duradero de haber hecho posible la superación de formas paradigmáticas del reduccionismo naturalista, como el psicologismo y el historicismo7. En el caso de Arendt, por su parte, la presentación de Trawny resulta, en general, algo más convincente, pero contiene algunos puntos insalvables. Por ejemplo, en relación con la historia de la posible venta del original de Ser y tiempo a una biblioteca norteamericana en 1969, ¿era inevitable interpretar la petición de ayuda de Elfride Petri, la mujer de Heidegger, a Arendt para que averiguara un precio adecuado como una suerte de revelación indirecta de la atribución a los judíos de una especial sagacidad en asuntos monetarios? (p. 136). En cuanto al tratamiento de la relación entre vida y obra, puede decirse que apunta, fundamentalmente, a explicar el hecho reconocido de la proximidad de Heidegger a un amplio grupo de colegas y discípulos judíos, y lo hace con referencia al tipo de explicación que posibilitaría la categoría de «judíos de excepción», por contraste con el enemigo colectivo y anónimo, imperceptible, pero presente en todas partes (pp. 115 y ss.).

Mención especial merece, por último, el tratamiento del fenómeno de la (auto)aniquilación. Aquí aparece un cuadro que la precedente focalización en el motivo del antijudaísmo no permitía percibir en todo su alcance. En efecto, Trawny centra ahora su atención en la conexión que dicho motivo mantiene con toda una serie de elementos referidos a otras colectividades étnicas y otras configuraciones históricas, tales como Rusia o lo ruso, Inglaterra, el americanismo, el marxismo, el bolchevismo, el cristianismo, lo chinesco, lo asiático. Trawny cree poder asignar al judaísmo una particular centralidad en la concepción de Heidegger dentro de la dinámica de destrucción y (auto)aniquilación que configura el despliegue de la lógica interna de la «maquinación» o «construcción/producción sistematizada»: el judaísmo no sería otra cosa que la reducción apocalíptica misma (p. 120), que en Auschwitz llega finalmente a la autoaniquilación (p. 131). Sin embargo, el propio Trawny asume que el embate de Heidegger se dirige en rigor en estos años contra las tres formas más paradigmáticas de universalismo, históricamente determinadas: judaísmo, platonismo y cristianismo (p. 127). Esto no le impide, sin embargo, mantener su decisión hermenéutica de situar el motivo antijudío en el centro de su reconstrucción interpretativa, una decisión sobre cuya base puede incluso especular que, para Heidegger, nacionalsocialismo, americanismo, anglicismo y bolchevismo, a los que habría que añadir probablemente el cristianismo y no sé si incluso el platonismo, vendrían a configurar formas de expresión de «lo judío», identificado ahora sin residuo alguno con la «maquinación» o «construcción/producción sistematizada». Sólo sobre esta base puede alcanzar Trawny la conclusión de que el pensamiento de Heidegger representa una aniquilación de los aniquilados en Ausschwitz, en cuanto que piensa en esta aniquilación como una autoaniquilación (p. 130 s.).

Dejo al lector la tarea de evaluar la verosimilitud de esta última construcción interpretativa, para la cual, a mi modo de ver, ya no puede reclamarse ningún apoyo textual que pudiera avalarla en su pretensión más general. En todo caso, a la luz de la violencia interpretativa que se pone de manifiesto en este paso, me resulta difícil evitar la pregunta de si, en ocasiones, la aniquilación, real o supuesta, a la que somete el pensamiento filosófico aquello que piensa, no recibe, en el plano de la interpretación que debería aspirar a hacerle justicia, un pago con la misma moneda.

4. Observación final

En los «intentos de respuesta» con los que se cierra la obra (pp. 153165), Trawny sugiere que el «maniqueísmo ontohistórico» que proporciona el marco para el antijudaísmo que se revela en los Cuadernos negros quedaría posteriormente superado al llegar Heidegger a una nueva comprensión de la relación entre ser y ente y, con ello, también de la esencia de la técnica, tal como ésta se pone de manifiesto en los escritos posteriores al fin de la guerra. Sugiere, además, la posibilidad de que la decisión de Heidegger de dar a conocer el texto de los Cuadernos negros pudiera responder a su intención de mostrar hasta qué punto su pensamiento del ser se vio expuesto al extravío (pp. 158 y ss.). La pertinencia de estos intentos mitigadores depende, como es obvio, de la corrección del diagnóstico de Trawny referido al alcance de la posición contenida en el texto de los Cuadernos negros. Pero, en su pretensión más general, tal diagnóstico no puede sino generar serias dudas, pues existen indicios sólidos de que la focalización poco menos que excluyente en el motivo del «antijudaísmo ontológico» trae consigo una suerte de efecto lupa que, en último término, distorsiona fuertemente las proporciones del conjunto.

En cuanto a la posición del propio Heidegger, no deja de sorprender el modo en que combina su elevadísima pretensión de esencialidad con una asombrosa dependencia de generalizaciones empíricas carentes de toda fiabilidad, cuando no completamente simplistas, y con una ausencia de rigor histórico por momentos escalofriante. Sus referencias a lo que sería la esencia y el papel histórico de toda una serie de entidades colectivas altamente difusas, representadas de modo cuasihipostasiado como fuerzas históricas operantes, se mueven, con asombrosa frecuencia, en el plano que corresponde a un discurso groseramente vulgar, alimentado de generalizaciones no acreditadas, cuando no de prejuicios ajenos a toda crítica racional. Esto vale también, y muy especialmente, para el caso de la mayor parte de las referencias antijudías contenidas en los Cuadernos negros. No parece poder evitarse, por tanto, la conclusión de que, más allá de las muchas diferencias con las formas de antijudaísmo más habituales, en especial las basadas en la ideología de la sangre y el suelo propagada por los nacionalsocialistas, Heidegger no dudó en incorporar en su propio discurso diversos motivos característicos de formas tradicionales del antijudaísmo europeo. No es seguro que esto último baste para tildar a Heidegger, sin más, de un simple representante de esas formas de antijudaísmo, ya que su propia posición queda impostada finalmente en un nivel de reflexión completamente diferente. Pero tampoco puede haber duda, a mi modo de ver, de que su adopción acrítica de una serie de prejuicios característicos lo sitúa, en la práctica, en la cercanía de esas mismas formas de antijudaísmo. La pretensión de superarlas en clave ontohistórica no hace, en definitiva, más que sublimarlas, sin eliminarlas, y, con ello, contribuye también, quiérase o no, a legitimarlas.

Ahora bien, y más allá de toda posible matización ulterior, cabe primero preguntarse: ¿no constituye acaso una lección inolvidable en el arte de la autorrefutación pragmática el hecho de que el filósofo del ser que, con exuberante derroche de brillantez, ha puesto de manifiesto la tendencia anclada en el Dasein a someterse al imperio de la habladuría, termine por construir él mismo un pensamiento de alcance pretendidamente ontohistórico, pero apoyado acríticamente en gran medida en un conjunto de «ismos» que escapan a toda posible acreditación fenomenológica? Desde este punto de vista, la lectura de muchos pasajes de los Cuadernos negros que irradian una arbitrariedad tosca e irritante, por muy desagradable que pueda resultar, no deja de ser una experiencia importante, incluso imprescindible, para quienes se interesan verdaderamente por el pensamiento de Heidegger. En efecto, ayuda a comprender que también aquí, como en tantos otros casos, el único camino transitable no puede ser sino el del cultivo de una actitud ajena a todo fanatismo dogmático, sea de corte defensivo o condenatorio. Sólo así se estará en condiciones de adoptar una perspectiva de serena distancia, que permita aprender no sólo de los muchos y admirables aciertos de un filósofo extraordinariamente creativo y penetrante, sino también de sus errores y desvaríos, en ocasiones, espeluznantes.

Alejandro G. Vigo es profesor de Filosofía en la Universidad de Navarra. Sus últimos libros son Estudios aristotélicos (Barañaín, Eunsa, 2006; 2º ed. corr., 2011) y Juicio, experiencia, verdad. De la lógica de la validez a la fenomenología (Barañaín, Eunsa, 2013).

20/06/2016

1. Víctor Farías, Heidegger et le nazisme, trad. francesa de Myriam Benarroch y Jean-Baptiste Grasset, Lagrasse, Verdier, 1987; Heidegger und der Nationalsozialismus, trad. alemana de Klaus Laermann, Fráncfort, Fischer, 1989. Ambos son traducciones del original español, Heidegger y el nazismo, Barcelona, Muchnik, 1989.
2. Emmanuel Faye, Heidegger, Lʼintroduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédits de 1933-1935, París, Albin Michel 2005 (Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía. En torno a los seminarios inéditos de 1933-1935, trad. de Óscar Moro, Madrid 2009). Para una detallada réplica a la interpretación de Faye, sobre la base de la evidencia textual disponible hasta entonces, véase la obra de Holger Zaborowski, Eine Frage von Irre und Schuld? Heidegger und der Nationalsozialismus, Fráncfort, Fischer, 2010.
3. A este respecto, basta mencionar la durísima denuncia realizada hace ya veinte años por un especialista de la talla de Theodore Kissiel.Véase Theodore Kissiel, «Heidegger’s Gesamtausgabe. An International Scandal of Scholarship», Philosophy Today, vol. 39, núm. 1 (1995), pp. 3-15. Véase también la reciente toma de posición de Peter Trawny, quien ha revelado incluso un caso de eliminación dudosamente justificada de un texto comprometido en 1997, en el cual el propio Trawny reconoce haber tenido participación como editor de Gesamtausgabe, 69, al ceder a determinadas presiones. Véase Peter Trawny, «Martin Heidegger und seine Gesamtausgabe. Die letzte Hand des Zauberers». A lo largo de todo 2015 se sucedieron las discusiones y las tomas de posición sobre este espinoso asunto, entre las cuales hay que destacar las correspondientes a la polémica entre Richard Wolin (Nueva York), afamado historiador y politólogo, y Vittorio E. Klostermann, principal representante de la reputada editorial filosófica Vittorio Klostermann, que lleva a cabo la edición de la Gesamtausgabe. El duro intercambio de reproches fue publicado en la revista de filosofía Hohe Luft.
4. En materia de inconsistencias, la más notoria concierne a la traducción del término Machenschaft, que desempeña un papel muy importante a lo largo del texto. El término es difícil de traducir. La traducción más usual en español es «maquinación», o bien «intriga», pero es dudoso que refleje las connotaciones que el término adquiere en el lenguaje de Heidegger. Gabás se inclina por una solución diferente y, en su primera aparición, lo traduce como «construcción sistematizada», colocando, además, el término alemán entre paréntesis (p. 27). Más adelante, la traducción muta, sin embargo, a «producción sistematizada», sin que medie aviso alguno (p. 41 et passim). Por otra parte, un importante error de traducción, o tal vez de imprenta, que puede obstaculizar la comprensión, se encuentra en la página 147, donde, en lugar de «el hablar poético», debería leerse «el hablar profético».
5. Como nadie ignora, el término «semita» se emplea con una extensión mucho mayor que el término «judío» o «hebreo». Se llama «semitas» a diversos pueblos históricos entre los cuales, además de los judíos, se cuentan, por ejemplo, los árabes, los fenicios, los asirios, los babilonios, etc. También se denomina de ese modo a las lenguas habladas por esos pueblos.
6. Como se ha hecho notar, no contamos con ninguna evidencia de que Heidegger leyera los «Protocolos». A esto Trawny replica, en el epílogo a la segunda edición, que su interpretación no atribuye a Heidegger tal lectura, sino que se limita a establecer una conexión, por así decir, atmosférica, en la que los discursos de Hitler habrían desempeñado un papel mediador (p. 163).
7. En particular, la crítica a Husserl en Gesamtausgabe, 96, pp. 44 y ss., núm. 24, por haber pasado por alto la pregunta por el ser y, con ello, por no haber logrado adoptar el punto de vista adecuado en lo concerniente a la decisión fundamental entre el primado del ente y la verdad del ser (p. 47), parte expresamente del reconocimiento a Husserl por haber superado, con su concepción del método fenomenológico, toda «explicación psicológica» (psychologische Erklärung) y todo «recuento histórico de opiniones» (historische Verrechnung von Meinungen; p. 46). En ese sentido, su concepción posee una importancia duradera (bleibende Wichtigkeit) (ibídem).

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Julio Quesada sobre el nazismo en Heidegger y sus conexiones con el presente del nacionalismo étnico

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Nazismo y Filosofía: audio entrevsita sobre los Cuadernos Negros, de M. Heidegger ( en español, sobre el libro , vol.I en español, Ed Trotta)http://www.filosofiahoy.es/index.php/mod.pags/mem.detalle/relcategoria.5897/idpag.6928/prev.true/chk.9d2b99f076c320861a0830c9bd0ba72a.html

Situando la maldad nazi ( Arendt, Scholem,Klemperer)

desfilenazicolor

autor: Prof. Steven
A. Aschheim
Profesor del
Departamento de
Historia, Universidad
Hebrea de Jerusalem

 

Situando la maldad nazi
Las contrastantes miradas de
Gershom Scholem, Hannah Arendt y
Victor Klemperer*
Uno bien podría preguntar por qué privilegio a Gershom Scholem (1897-1982),
Hannah Arendt (1906-1975) y Victor Klemperer (1881-1960) y sus confrontaciones
particulares con el nazismo y la experiencia judía. ¿No es ésta una opción bastante
arbitraria? No lo pienso así. En primer lugar, todos ellos fueron pensadores
judeogermanos que –de una forma u otra– lograron tener fama en el mundo postnazi.
Todos llegaron a su madurez intelectual durante los fatales pero creativos
años de la República de Weimar y fueron testigos, desde el surgimiento del nazismo
hasta su derrota y desaparición, en 1945. Todos, de maneras muy diferentes,
reflexionaron profundamente sobre la catástrofe y sus implicancias para alemanes
y judíos. Todos llevaron apuntes, no sólo en sus publicaciones académicas,
sino en sus crónicas íntimas de aquel tiempo, sus cartas y diarios personales.
La gran ventaja de estos documentos es que no se ven influidos por la percepción
retrospectiva. Más bien, habitan el preciso momento en que se desarrollaron
los acontecimientos y capturan y exponen en movimiento las reacciones
originales de estos pensadores. No sólo nos ilustran acerca de los tiempos turbulentos
en que estas fascinantes –aunque testarudas, obstinadas y, a menudo,
enfurecidas– personas vivieron, sino también acerca de las distintas maneras en
que cada uno concibió, y enfrentó, los cambios y desafíos a su alrededor. Nos
proporcionan mapas ideológicos distintivos, puntos de vista en el momento de
su concepción, instantáneas de las alternativas definidas y escogidas.1
Durante las décadas de 1930 y 1940, las diferencias entre estos pensadores ya
eran claras: Scholem –uno podría argumentar– era un sionista “primordial”, insistía
firmemente en el renacimiento personal y colectivo judíos en Palestina;
Arendt, aunque idiosincrásicamente era una judía dedicada y una antigua sio98
/ Nuestra Memoria
2 Steiner, George. Errata. An examined life. London, Phoenix Books, 1988, pág. 10.
3 Existe una extraordinaria colección de estas cartas en tres volúmenes: Scholem, Gershom.
Briefe I. 1914-1947. Münich, C. H. Beck, 1994. Edición: Itta Shedletzky; Scholem, Gershom.
Briefe II. 1948-1970. Münich, C. H. Beck, 1995. Edición: Thomas Sparr; Scholem, Gershom.
Briefe III. 1971-1982. Münich, C. H. Beck, 1999. Edición: Itta Shedletzky. También hay una
colección de alguna de estas cartas en inglés: Scholem, Gershom. A life in letters. Cambridge,
Harvard University Press, 2002. Edición: Antony Skinner.
4 Scholem, Gershom. Tagebuecher 1. Halbband 1. 1913-1917. Frankfurt am Main, Juedischer
nista, sospechaba de todos los etiquetados colectivos e ideológicos y era mucho
más provisional que Scholem en sus compromisos de grupo; y Klemperer era
nada menos que un converso al protestantismo (dos veces), ferviente defensor
del Deutschtum y la asimilación judeoalemana. Sus últimas localizaciones geográficas
(Israel, Estados Unidos y Alemania, respectivamente) reflejaron fielmente
sus diversas identidades ideológicas.
Claramente, también las respuestas a sus perspectivas sobre el fenómeno nazi
están teñidas por sus situaciones personales durante los años críticos. Scholem
había emigrado a Palestina en 1923 y había visto los eventos a distancia y casi
completamente a través de su peculiar enfoque sionista. Después de un breve
encuentro con las autoridades nazis, Arendt emigró apresuradamente de Alemania
en 1933 (primero, a Francia y luego, a Estados Unidos). Klemperer, por
su parte, permanecería en el Tercer Reich hasta su final (de hecho, vivió toda su
vida en Alemania, y murió en 1960, en la República Democrática Alemana). A
diferencia de Scholem y Arendt, sus observaciones sobre el nazismo se derivaron
casi exclusivamente de la realidad de su experiencia personal cotidiana.
Comencemos con Scholem. ¿Cómo, contemporáneamente y con posterioridad,
pudo ubicar al nazismo y el Holocausto? Debido a la falta de tiempo, forzosamente
debemos sacrificar algunos matices y proceder a los problemas centrales:
la magistral erudición de Scholem, su muy temprano rechazo –aún siendo
estudiante– de la posibilidad de un diálogo judeo-alemán franco y su aliá en
1923 (un acto que muy probablemente haya sido juzgado como extraño por la
mayoría de sus compañeros judeoalemanes) le han dado cierta estatura moral,
incluso algo de reputación de clarividente.
Acerca del eventual destino de alemanes y judíos europeos en manos de los
nazis, George Steiner ha escrito recientemente que Scholem poseyó una “clarividencia”
única y fue de los pocos que emitió una “advertencia”.2
La narrativa sionista de Scholem –recordemos– tuvo una aguda sensibilidad
ante las corrientes hostiles a los judíos, a pesar de que no hay registro alguno
que hiciera –ni siquiera en forma aproximada– una predicción o advertencia de
lo que estaba por venir.
Si bien tempranas cartas3 y diarios4 contenían algunas referencias aisladas a
los antisemitas, en ninguna parte –ni en su período juvenil ni en el más maduSituando
la maldad nazi / 99
Verlag, 1995. Edición: Karlfried Gruender y Friedrich Niewoehner, con Herbert Kopp-
Obsterbrink.
5 “Carta Nº 106, 25 de marzo de 1938”, en The correspondence of Walter Benjamin and Gershom
Scholem, 1932-1940. New York, Schocken Books, 1989, pp. 214-215. Traducción: Gary
Smith y Andre Lefevere.
6 “Carta 185, 26 de abril de 1933”, en Scholem, Betty; Scholem, Gershom. Mutter und Sohn
im Briefwechsel 1917-1946. Münich, C. H. Beck, 1989, pág. 297.
7 “Carta 250, 7 de marzo 1936”, en Scholem, B.; Scholem, G., op. cit., pág. 411.
ro– Scholem nos proporciona un considerado análisis histórico del desarrollo y
las particularidades del antisemitismo alemán, ni tampoco –a pesar de su obvio
e intenso interés por esos eventos– hizo alguna vez el intento de tratar concreta
y sistemáticamente las especificidades de la naturaleza, el origen y la caída del
nacionalsocialismo, o de sus atrocidades y su lugar global dentro de la historia
alemana.
Tal vez –en principio– la distancia geográfica explique esto de alguna forma.
Refiriéndose a la persecución de los judíos austríacos después del Anschluss,
Scholem escribió a Walter Benjamín, desde Palestina, que tales eventos asumieron
un carácter “abstracto”: “Están demasiado lejos, y nadie tiene noción alguna
de cómo podrían llegar a ser”.5
El comportamiento extremadamente no profético de Scholem es más vívidamente
claro en el continuo intercambio de correspondencia con su madre, Betty.
En abril de 1933, la tranquilizó diciéndole que incluso la peor de las circunstancias
puede cambiar, y poco después le aconsejó “tomarlo filosóficamente.
Quizá vendrán de nuevo tiempos en que los alemanes volk sabrán y comprenderán
que los judíos no eran tan peligrosos”.6
El detalle de la lujosa lista de compras (bienes de consumo escasos) que
Scholem proporcionó a su madre ante su inminente viaje a Palestina, en 1936,
traicionó demasiado su mesura y fue como un pequeño presentimiento acerca
de los futuros desarrollos alemanes: “Si quiere traerme algo especial, aparte del
mazapán de chocolate, tiene muchas alternativas: por ejemplo, seis muy buenas
camisas con cuellos suaves, talle 41, pero que sean realmente de calidad
muy buena, de colores gris azulado y crema. O muy buena tela para un traje
azul. O en caso que usted piense que esto no es económico: 2 buenos lazos color
rojo oscuro y de cualquier modelo”.7
Virtualmente no hay discusión alguna acerca de la necesidad de dejar Alemania
hasta 1939 (!), y –en el futuro se toca el tema– no es iniciativa de Scholem,
sino de su madre.
Obviamente, esto no significa que Scholem no estuviese interesado o alarmado
por estos eventos. Tempranamente hizo notar la magnitud histórica de esos
acontecimientos, pero de una manera tan sumamente general que no alertó más
que a los sionistas más sensibilizados.
100 / Nuestra Memoria
8 Berlin in lights. The diaries of count Harry Kessler (1918-1937). New York, Grove Press,
1999, pág. 117. Traducción y edición: Charles Kessler, con Introducción de Ian Buruma.
9 Ver el registro del 7 de diciembre de 1930 en Scholem, Gershom. Leben sammeln, nicht fragen
wozu und warum, Vol. 1: “Tagebuecher 1925-1932”. Berlin, Aufbau-Verlag, 1996, pág. 672.
Edición: Walter Nowojski y Christian Loeser.
10 “Carta 137 del 31 de agosto de 1968”, en Scholem, G., Briefe II…, op. cit., pp. 213-214. El pasaje
citado aparece en la página 214.
11 Gay, Peter. “In Deutschland zu hause”, en Die Juden im nationalsozialistichen Deutschland/
The Jews in Nazi Germany, 1933-1943. Tuebingen, J. C. Mohr, 1986, pág. 33. Edición: Arnold
Paucker.
No hay en Scholem, por ejemplo, algo que se compare a la predicción –temprana
y misteriosamente exacta– del conde Harry Kessler, quien en su diario, el
10 de enero de 1920, escribió: “Hoy, en París fue ratificado el tratado de paz; la
guerra ha terminado. Una era terrible empieza para Europa, como las nubes que
crecen antes de una tormenta, y probablemente todavía acabará en una explosión
más terrible que la de la Guerra Mundial. En Alemania hay señales continuas
de un crecimiento constante del nacionalismo”.8
Y fue el muy asimilado Victor Klemperer quien escribió, en diciembre de 1930:
“Nadie sabe lo que pasará, pero todos presentimos la llegada de una catástrofe”.9
Lo que se necesita, entonces, acentuar son las escasas declaraciones de
Scholem que giran en torno de un análisis predictivo y diferenciado de la sociedad
alemana y la política o la naturaleza del propio régimen. Antes, durante
y después del período nazi, éstas casi siempre estuvieron motivadas y se centraron
en su crítica al pensamiento y la conducta de los judíos de clase media
dentro de la sociedad alemana, la cual fue formulada mucho tiempo antes del
ataque del nazismo.
Siempre era el autoengaño y la naturaleza poco digna de la simbiosis “alemán-
judío” a lo que retornaba Scholem. La suya siempre era una crítica moral
del comportamiento judío, una acusación sionista a una asimilación acobardada
–de carácter ético, no político– y ciertamente inespecífica, un análisis desligado
de los perpetradores y la catástrofe. Pero el punto es que él había llegado
a esa convicción años antes, y no se relacionaba específicamente con el ascenso
nazi al poder.
La judería alemana –escribió a Karl Loewith, en 1968– había vivido una mentira,
que en el futuro tenía que resolverse de una manera u otra (ésta –en sí
misma– es una fascinante, pero muy refutable respuesta). Pero enfatizaba explícitamente
que tal mentira de ninguna manera tenía necesariamente que llevar al
exterminio: “ninguno de nosotros pensaba eso”.10
En ese sentido, Peter Gay le reprochó –implícitamente– a Scholem, ya que de
su postura se puede concluir que, dado su autoengaño y su postura asimilacionista,
los judíos “merecieron” su destino final.11
Pero la “mentira” que la judería alemana vivía no se conectaba con la “SoluSituando
la maldad nazi / 101
12 Suchoff, David. “Gershom Scholem, Hannah Arendt and the scandal of Jewish particularity”,
Germanic Review 72, Nº 1. Winter 1997, pp. 57-76.
13 “Carta N° 119 a Shalom Spiegel, 17 de julio de 1941”, en Scholem, G., Briefe I…, op. cit., pág.
285.
14 Ver el ahora famoso Klemperer, Victor. I shall bear witness. The diaries of Victor Klemperer,
1933-1941. London, Weidenfeld & Nicolson, 1999, pág. 21, registros del 30 de junio de 1933.
Compilación y traducción: Martin Chalmers.
ción Final”. Scholem nunca nos dice realmente cuáles eran las conexiones pertinentes.
No sólo Scholem no fue más clarividente que otros cuando enfrentó la
realidad del infierno por venir. Incluso post-facto, en ninguna parte suministró
un análisis del fenómeno histórico del nazismo, su llegada al poder, la horrenda
marca que dejó; ni siquiera de la dinámica asesina de la Shoá. Sí, posteriormente,
acusó a Hannah Arendt de realizar una crítica excesiva de las élites judías.
Debemos recordar la enorme cantidad de energía gastada en amonestar el autosacrificado
comportamiento de sus compañeros judeoalemanes, pero –a excepción
de Arendt– casi ninguno analizó las visiones y acciones de sus verdugos.
Debido a su posterior alejamiento intelectual y personal –fundamentalmente
relacionado, pero no limitado, al “caso Eichmann”–, algunas coincidencias
entre Scholem y Arendt tienden a ser olvidadas. Ambos, debemos recordarlo,
fueron la quintaescencia de los judíos de Weimar, fascinados por la ruptura y las
paradojas de los quiebres y la transmisión entre las tradiciones judía y general.12
Es verdad que, a diferencia de Scholem, el despertar político judío de Arendt
llegó más bien tarde y se enfocó fuertemente en el antisemitismo (en lugar de
centrarse en el renacimiento espiritual judío), pero no por eso era menos real.
Su primer trabajo, Rahel Varnhagen; los artículos de los años treinta y cuarenta;
parte del famoso Los orígenes del totalitarismo (e incluso su crítica a las élites
judías en su libro sobre Eichmann) fueron –en parte– escritos desde una
perspectiva nacional judía y fueron tan radicales como el fulminante enjuiciamiento
a la asimilación que hacía Scholem.
También fácilmente se olvida que, en 1941, Scholem la describió como “una
mujer maravillosa y una extraordinaria sionista”.13
Frente el nazismo, para Scholem y Arendt –comparados con el liberal asimilacionista
Klemperer–, la narrativa sionista –con sus dudas acerca del éxito y la
dignidad del proyecto de emancipación y su ineludible expectativa de antisemitismo–
actuó como un amortiguador ideológico parcial que –al menos– proporcionaba
una pizca de inmunización intelectual y psicológica. (Cuando los
nazis llegaron al poder, Klemperer –por ejemplo– notó intensamente que a
mayor ligazón con Alemania y el germanismo –que él encarnaba en un altísimo
grado–, mayor vulnerabilidad y desorientación.)14
Estos puntos en común no deben ser pasados por alto, pero tampoco las diferencias.
Si Scholem localizó al nazismo como el mal absoluto, lo hizo a través
102 / Nuestra Memoria
15 Friedländer, Saul. “From Anti-Semitism to extermination. A historiographical study of Nazi
policies toward the Jews and an essay in interpretation”, en Yad Vashem Studies. Nº 16.
1984, pág. 16.
16 Arendt, Hannah. “What remains? The language remains. A conversation with Guenter
Gaus”, en Arendt, Hannah. Essays in understanding, 1930-1954. New York, Harcourt &
Brace, 1994, pág. 14. Edición: Jerome Kohn.
17 Ver la carta de Hannah Arendt del 19 de julio de 1947, en Arendt, Hannah; Blumenfeld,
de la comparación tangencial de sus implicaciones (esto es, el caso español) o
simplemente profundizando en la Sonderweg (forma particular) del antisemitismo
alemán y el autoengaño de los judíos alemanes. Y si bien ocasionalmente
admitió que su modelo sionista no pudo predecir la Shoá, éste continuó a lo
largo de su narrativa de las relaciones judeo-gentiles.
Arendt, por otro lado, puso su objetivo explícito en proporcionar una explicación
acerca de la naturaleza y las especificidades del nazismo, una que fuera
coherente con la inaudita magnitud de mal (y así, el modelo sionista que inicialmente
la guió, pronto llegó a su límite y se tornó problemático).
Ya en los años treinta y cuarenta comenzó el proceso de elaboración de su
pensamiento. El resultado de estos esfuerzos fue su clásico Los orígenes del totalitarismo,
de 1951, un libro extraordinariamente idiosincrásico, tan evidentemente
equivocado en algunas partes, tan tercamente peculiar en su método histórico
(o en la falta del mismo), pero tan naturalmente salpicado por destellos
de brillo y originalidad.
Debemos recordar que –hasta entonces y, por lo menos, una década después
de ese trabajo– virtualmente no hubo esfuerzo serio alguno por forjar las herramientas
teóricas, históricas y conceptuales necesarias para explicar las grandes
calamidades del siglo XX. (Hasta el momento, los historiadores encuentran difícil
integrar, de forma persuasiva y coherente, estos eventos en el flujo de la historia
de este siglo.)
Arendt buscó proporcionar una consideración adecuada a la enormidad de
materiales y problemas a los que se enfrentaba. Claro que el término “Holocausto”
no había cristalizado todavía, ni aparece en el libro. De hecho, incluso
puede ser que el concepto general que guía su trabajo –el totalitarismo– excluya
cualquier análisis particular y completo de la “Solución Final”.15 Más aún, está
claro que el trabajo está animado por la convicción que el nazismo y Auschwitz
–mucho más que la experiencia soviética– fueron el gran momento transgresor
en la historia europea.
Al saber de Auschwitz en 1943, luego relató: “Realmente fue como si se hubiera
abierto un abismo (…). Algo pasó allí que no nos permite reconciliarnos
con nosotros mismos. Ninguno de nosotros podrá hacerlo jamás”.16 Mientras
escribía el libro, en 1947 le escribió a su mentor sionista, Kurt Blumenfeld: “Es
que no puedo superar las fábricas de exterminio”.17
Situando la maldad nazi / 103
Kurt. “…. in keinem Besitz verwurzelt”. Die Korrespondenz. Hamburg, Rotbuch Verlag, 1995,
pág. 43. Edición: Ingeborg Nordmann e Iris Pilling.
18 Friedländer, Saul. “A conflict of memories? The new German debates about the ‘Final
Solution’”, en The Leo Baeck Memorial Lecture. Nº 31. New York, Leo Baeck Institute, 1987,
especialmente pp. 7-10.
19 Para una discusión más completa ver Aschheim, Steven. “Nazism, culture and The origins
of totalitarianism. Hannah Arendt and the discourse of Evil”, en Aschheim, Steven. In times
of crisis. Essays on European culture, Germans and Jews. Madison, University of Wisconsin
Press, 2001.
20 Arendt, Hannah. “Social science techniques and the study of concentration camps”, en
Arendt, H., op. cit., pág. 235.
A diferencia del posterior Historikerstreit (el debate, durante los ’80, en el
cual algunos historiadores alemanes insistían no sólo en la moral –o inmoral–
equiparación de la Rusia estalinista y la Alemania nazi, sino que firmemente
buscaban colocar el “pecado original” causante de estos sucesos dentro del
campo comunista), Arendt –aun cuando su acercamiento al estudio del “totalitarismo”
fue, en esencia, metodológicamente comparativo– no buscó relativizar
el nacionalsocialismo: implícitamente, el “caso nazi” fue –en realidad– el único
que necesitaba ser explicado, él último con el cual otros crímenes fueron comparados.
18
La primera parte del libro situaba a los judíos en el “centro de la tormenta”.19
Tal enfoque carecía de otras explicaciones, las cuales –simplemente– no tenían
idea de cómo tratar esta aparente anomalía. Este énfasis surgió de una sensibilidad
indudablemente sionista (aunque los lectores ingenuos pueden haberse
confundido por su insistencia en la centralidad absoluta de los judíos en el Estado
y la economía modernos, su alianza instintiva con las élites gobernantes y
su concomitante alienación de la “sociedad”, implicando esto –de alguna manera–
que los judíos tuvieron algo de responsabilidad por su problema, pues
–de hecho– sus acciones y funciones no estaban desconectadas de la emergencia
del antisemitismo moderno).
Para Arendt, los judíos siempre fueron –o al menos, debieron haber sido– un
agente activo de la historia, y no objetos pasivos. Aun más, desde el principio
insistió en que el nazismo y la Shoá debían ser considerados como algo inédito
y radical. El odio a los judíos era requisito, pero no condición suficiente, para
el genocidio. “Ni el destino de la judería europea, ni el establecimiento de fábricas
de muerte –escribió en otra parte– pueden ser totalmente explicados y
comprendidos en relación con el antisemitismo.”20
Contra el sentido común sionista, ella afirmó repetidamente que el antisemitismo
no era eterno, ni intrínsecamente dado. De hecho, se apartó de su camino
para indicar que su crítica sionista a la asimilación de los judíos no implicaba
una conexión, causal o de otro tipo, con la novedad absoluta del totalitarismo y
los exterminios. “Temo –escribió a su amigo Karl Jaspers, en 1952– que las per104
/ Nuestra Memoria
21 Ver la destacable carta 135 de Arendt, del 7 de septiembre de 1952, en Hannah Arendt,
Karl Jaspers Correspondence, 1926-1969. New York, Harcourt & Brace Jovanovich, 1992, pp.
196-201. Edición: Lotte Koehler y Hans Saner. Traducción del alemán: Robert y Rita Kimber.
22 Arendt, Hannah. “Approaches to the ‘German problem’”, en Arendt, H., op. cit., pág. 111.
23 Gellner, Ernst. “From Koenigsberg to Manhattan (or Hannah, Rahel, Martin and Elfriede or
Thy Neighbours Gemeinschaft)”, en Gellner, Ernst. Culture, Identity and Politics. Cambridge,
Cambridge University Press, 1987; Wolin, Richard. “Hannah and the magician. An affair to
remember”, en New Republic, 9/10/95, pp. 27-37.
24 Kazin, Alfred. New York Jew. New York, Knopf, 1978, pág. 307.
sonas buenas vean una conexión que –de hecho– no existe entre (el intento de
asimilación) y la erradicación de los judíos. Todo esto fue capaz de crear un odio
social hacia los judíos y lo desarrolló, así como creó –por otro lado– una generación
de alemanes específicamente sionistas. El verdadero fenómeno totalitario
–y antes. el genuino antisemitismo político– apenas tenía algo que ver con
todo esto.”21
Por supuesto, su insistencia acerca de la novedad radical del nazismo implicó
omisiones que fueron tan significativas –y para algunos observadores, inquietantes–
como sus explicaciones “positivas”. Ella llamativamente eliminó todos los
factores de la historia y la continuidad alemanas de su consideración. No hay indicio
alguno de un Sonderweg (modo particular), ningún análisis del peso de los
desarrollos políticos y sociales particulares de Alemania. De hecho, toda conexión
con el rol de la tradición –la cultura misma– es absolutamente descartado.
Ya en 1945 declaró que “Lutero o Kant o Hegel o Nietzsche (…) no tienen la
menor responsabilidad por lo que está pasando en los campos de exterminio”.22
El nazismo fue el quiebre, no la realización, de la tradición y la cultura; sus
fuentes pueden hallarse en la ruptura nihilista, no en la continuidad.
Algunos críticos consideran que esta extraña renuencia a examinar las influencias
alemanas directas y a señalar las predisposiciones culturales y las actitudes
populares en esa sociedad tiene su fundamento en el hecho que la propia
Arendt surgió de –y siguió relacionada con– esas mismas sospechosas tradiciones
intelectuales que también fueron apropiadas por el nazismo (y en su
lealtad a su ex amante, Martin Heidegger).23
Ese tipo de argumento ad hominem es mejor dejarlo de lado, aun si aceptamos
que la negativa de Arendt a tomar en consideración –específicamente– aspectos
alemanes de la historia fue demasiado extrema, tal vez incluso equivocada.
Lo que debemos enfatizar aquí es la insistencia de Arendt en que las explicaciones
históricas convencionales podrían no dar cuenta de nuevos acontecimientos.
Estos eventos radicalmente transgresores requieren nuevas alternativas
de pensamiento.
Arendt, como alguna vez comentó Alfred Kazin, vio al totalitarismo “como
una catástrofe de proporciones bíblicas”,24 y esta ruptura trajo consigo nuevas
Situando la maldad nazi / 105
25 Arendt, Hannah. “Nightmare and flight”, en Arendt, H., op. cit., pág. 134.
leyes, que sistemas interpretativos y modelos cognoscitivos más viejos no podían
comprender. Claro que muchos de los esquemas de Arendt eran marcadamente
inadecuados e imperfectos. Así, su noción de totalitarismo como causa y
resultado de la dinámica política del desarraigo y la atomización se basa claramente
en un imperfecto –y hasta ahora, casi universalmente rechazado– modelo
sociopsicológico de la sociedad de masas derivado de la conservadora teoría
social europea.
Pese a todo, creyó que este impulso desintegrador para desafiar tabúes era el
mejor para dar cuenta de toda la mentalidad genocida. Más allá de los procesos
de atomización, Arendt argumentó que la nueva barbarie fue la “punta de lanza”
de una política y una economía burguesa, imperialista de expansión en su beneficio
que volvieron superflua no sólo a la Nación–Estado, sino a la propia cultura
y tradición. De hecho, Arendt vio la esencia del totalitarismo como ligada
a una pérdida de límites burguesa, donde “todo se vuelve posible”. El capital
excedente y la ambición política generaron la condición previa para el genocidio:
las personas excedentes. (Quizá no ha sido suficientemente destacado que
Los orígenes… fundió la idiosincrasia de la teoría conservadora de la sociedad
de masas con un análisis marxista del imperialismo, que probablemente provenía
de su marido, Heinrich Bluecher.)
No hay necesidad de entrar aquí en su análisis más común y aleccionador
acerca de la privación general de derechos civiles a las minorías y sus implicancias
potencialmente genocidas de acuerdo a lo que llamó una forzada
“desestatización, el fenómeno de masa más novedoso de la historia”; o su exposición
fenomenológica del impulso trasgresor detrás de los campos, donde la
creencia de que “todo es posible” se verificaba; o las concluyentes páginas poéticas
acerca de la pluralidad humana y los poderes recuperativos de la natalidad
y los orígenes.
El punto no es si sus juicios eran correctos o equilibrados (muchos –quizás,
incluso, la mayoría– no lo eran), sino que siguió con determinación el problema
que tempranamente identificó en 1945: “El problema del Mal será la pregunta
fundamental de la vida intelectual en Europa, así como la muerte se volvió un
problema fundamental después de la última guerra”.25
Fue ella –ciertamente más que Scholem– quien abrió el camino al “discurso del
Mal” de la post-Segunda Guerra Mundial, en el cual “nazismo” y “Auschwitz” se
volvieron palabras de un código simbólico, emblemáticas de nuestra concepción
cultural de la inhumanidad absoluta. Es más, lo hizo de modo tal que no
sólo irritó a Scholem, sino que continúa fastidiando a muchos de nuestros contemporáneos.
Pero a pesar del énfasis puesto en la radical novedad de los exterminios,
no estaba preparada para aislar o conceder el privilegio absoluto a la
106 / Nuestra Memoria
26 Arendt, Hannah. The origins of totalitarianism. Cleveland, Meridian Books, 1958, pág. 290.
1ª edición: 1951.
27 Klemperer, Victor. The language of the Third Reich. LTI-Lingua Tertiii Imperii. A philologist’s
notebook. London, New York, 2002. 1ª edición: 1946. Traducción: Martin Brady.
28 Klemperer, V., I shall…, op. cit.; Klemperer, Victor. Ich will Zeugnis ablegen zum letzten.
Tagebuecher 1933-1945. Berlin, Aufbau-Verlag, 1995. Edición: Walter Nojowski, con la asistencia
de Hadwig Klemperer.
29 Klemperer, Victor. Curriculum Vitae. Errinerungen 1881-1918. Berlin, Aufbau-Verlag, 1996.
30 Ver los dos enormes volúmenes cubriendo los turbulentos años de la República de Weimar
(1918-1924 y 1925-1932). Klemperer, Victor. Leben sammeln, nicht fragen wozu und warum.
Berlin, Aufbau-Verlag, 1996. Edición: Walter Nowojski.
31 Ver los dos volúmenes (1945-1949 y 1950-1959) de Klemperer, Victor. So sitze ich denn
zwischen allen Stuehlen. Berlin, Aufbau-Verlag, 1999. Edición: Walter Nowojski, en cooperación
con Christian Loeser.
historia y el sufrimiento judíos. Incluso, al analizar los asesinatos, insistió en localizar
al sionismo dentro de un contexto más amplio de victimización. “Virtualmente
como todos los otros eventos de nuestro siglo –escribió en Los orígenes…–,
la solución de la cuestión judía produjo otra categoría de refugiados, los
árabes, lo cual hizo aumentar –por esta razón– el número de los que no tienen
Estado ni derechos en unas 700.000 a 800.000 personas.”26
Victor Klemperer, profesor de literatura del romanticismo, nos proporciona
un caso que –al menos en lo superficial– está “a años luz” de Arendt o Scholem.
Mucho menos venerado como especialista –el único trabajo por el cual recibió
algún reconocimiento importante fue LTI, un estudio pionero acerca de la naturaleza
y las distorsiones del lenguaje nazi (y que –en forma bastante inverosímil–
ha sido traducido al inglés)27–, Klemperer se volvió célebre recién en la década
de 1990, con la publicación póstuma de sus diarios escritos bajo el Tercer
Reich.
Fue un inveterado diarista y cronista: además de los dos monumentales volúmenes
de sus diarios nazis28 tenemos sus igualmente locuaces memorias que
abarcan los años 1881-1918,29 los diarios de la República de Weimar30 y sus
apuntes cotidianos que cubren sus años de posguerra en la RDA hasta 1959.31
Todo esto suma miles de páginas impresas. Puede haber –de hecho– algo obsesivo
y profundamente egocéntrico en este reflejo grafomaníaco, pero debemos
agradecer este impulso.
Hacia 1933, tal escritura de crónicas se había vuelto una rutina cotidiana, un
hábito fuertemente establecido. Lo que lo estimuló no fue puro egoísmo, sino
también la disciplina y la pulida habilidad de un especialista preclaro, combinadas
con una creciente comprensión de que su testimonio y experiencia tendrían
una crucial importancia histórica.
Esta es la historia del despliegue del Tercer Reich –escrita no a la distancia,
sino desde la vívida experiencia cotidiana– de un sutil y todavía desconcertado
Situando la maldad nazi / 107
32 Klemperer, V., I shall…, op. cit., pág. 152, registro del 5 de abril de 1936.
33 Ibíd., pág. 223, registro del 6 de agosto de 1937.
34 Ibíd., pág. 334, registro del 24 de julio de 1940.
35 Ibíd., pág. 47, registro del 16 de marzo de 1942.
observador y víctima, un judío converso que sobrevivía precariamente en –y debido
a– su matrimonio “mixto”.
Muestra gráficamente la vida en el miedo cotidiano, las incertidumbres, las
confusiones, el creciente aislamiento, las humillaciones, el empobrecimiento y
la expectativa de muerte que caracterizó a esos Mischehen (matrimonios “mixtos”),
que –de algún modo– aguantaron y sobrevivieron a la pesadilla.
Quiero aquí concentrarme en los conceptos de “identidad” e “ideología” de
Klemperer y contrastarlos con los de Scholem y Arendt. Pero primero debo
hacer notar en qué grado estos diarios iluminan la vida pública, los acontecimientos
de la época y la cambiante atmósfera de esos días, y lo hacen en tiempo
real y “desde adentro”. Entre otras cosas, ilustran sobre la molesta cuestión
de la opinión pública alemana entre 1933 y 1945.
Klemperer constantemente estaba probando estas cosas. Después de todo, la
naturaleza y extensión del apoyo a los nazis y sus políticas y el grado de antisemitismo
popular no eran –para él– temas académicos, sino índices de su perspectiva
de supervivencia. No surge una respuesta bien definida; la inhumanidad
coexiste con chistes críticos del régimen y conmovedoras expresiones de
decencia.
Klemperer es particularmente perspicaz en notar las ambivalencias encubiertas,
las dificultades de juicio. Así, relata la vacilación de un policía “entre la
brusquedad que le habían pedido que mostrara y el respeto y la simpatía”.32 Señala
cosas que conoce: “No son nazis y nos tienen cariño, pero el retrato del
Führer está colgado en la farmacia”.33 De la siguiente manera resumió la incertidumbre
analítica, en 1940: “Cada uno de nosotros quiere comprender el
humor de la gente, y éste depende del último comentario del barbero o el carnicero”.
34
Estas notas “desde el interior” también ayudan a clarificar la eterna cuestión
acerca de cuán conocidas eran las atrocidades nazis. A pesar de su persecución,
aislamiento y encierro en el Judenhaus (área de residencia judía), el conocimiento
de Klemperer –adquirido a través de rumores, sondeos de su esposa,
transmisiones extranjeras– es notable y lanza considerables dudas acerca de las
posteriores afirmaciones en el sentido que los alemanes eran bastante ignorantes
de lo que estaba ocurriendo. Siempre supo de los campos, de Buchenwald a
Theresienstadt. Informa de las deportaciones a Polonia y da detalles del programa
de eutanasia. Ya a mediados de marzo de 1942 conocía la existencia de
Auschwitz, “el más horrible de los campos”.35
108 / Nuestra Memoria
36 Ibíd., pág. 68, registro del 19 de abril de 1942.
37 Ibíd., pág. 385, registro del 29 de mayo de 1943. El artículo apareció en el diario Freiheitskampf.
38 Ibíd., pág. 606, registro del 24 de octubre de 1944.
39 Klemperer, V., Curriculum…, op. cit., pág. 248.
40 Klemperer, V., I shall…, op. cit., pág. 305, registro del 12 de noviembre de 1939.
Aquel abril, bebiendo un vaso de cerveza en un bar local, en Dresde, alguien
que había servido en un batallón de la Policía en Rusia le contó a su aria esposa,
Eva, de los “repugnantes asesinatos en masa de judíos en Kiev. Niños pequeños
cuyas cabezas eran estrelladas contra la pared; hombres, mujeres y
niños amontonados de a miles (…) y las masas de cadáveres enterrados bajo la
tierra explotada”.36
En mayo de 1943 cita un folleto (un artículo de Johann von Leers) que abiertamente
llamaba al exterminio de judíos.37
Mucho antes del fin de la guerra, Klemperer reconoció –sagazmente– la especial
naturaleza total y metódicamente organizada del crimen, y en octubre de
1944 aventuró una afirmación valoración global del acontecimiento: “De seis a
siete millones de judíos (…) han sido masacrados (más precisamente: fusilados
y gaseados)”.38
Pero volvamos a nuestro enfoque central. Dadas las predilecciones personales
e ideológicas de Klemperer –“No me sentía judío, ni siquiera judeoalemán,
sino pura y simplemente alemán”,39 su protestantismo, Deutschtum (germanismo)
extático y antisionismo obsesivo– no es sorprendente el hecho que hubiese
ubicado al mal nazi en un marco bastante diferente al de Scholem o Arendt. De
hecho, éstos bien podrían haber visto a Klemperer con un desdén que bordea el
desprecio.
Hay una duda pequeña sobre lo que habrían pensado de su proclama de mediados
de la década de 1930: “Soy alemán por siempre”. Cuando estuvo seguro de
que los nazis nunca le concederían esto, disparó: “Los nazis son no alemanes”.40
Seguramente, la permanencia de su perdurable asimilacionismo y su apasionado
germanismo bajo el propio nazismo fue un clásico caso de lo que Scholem
y Arendt habrían considerado una ideología desvariada, una extravagante alucinación
gravemente desconectada de la realidad.
Pero los historiadores deben ser cautos ante los juicios rápidos, y en el muy
breve tiempo del que dispongo quiero poner a Klemperer en su propio contexto
histórico y así –por lo menos– hacer a su postura más comprensible y –quizá–
aun más defendible.
En el primer lugar, no es cierto que el nazismo no haya dejado mella alguna
en su cosmovisión. Al contrario, penetró hasta el centro de su identidad, afectando
–de hecho– su autodefinición misma. Sus diarios registran, con densos y
fascinantes detalles, su continuo esfuerzo por analizar y comprender las impliSituando
la maldad nazi / 109
41 Klemperer, V., Leben…, op. cit., Vol. 2, pág. 61, registro del 26 de mayo de 1925.
42 Ibíd., Vol. 1, pp. 480-481, registro del 12 de agosto de 1921.
43 Ibíd., Vol. 2, pág. 361, registro del 6 de agosto de 1927.
44 Klemperer, V., I shall…, op. cit., pp. 260-261, registro del 9 de octubre de 1938.
cancias de los ataques contra su mundo ideológico e inventar nuevas defensas
y soluciones para ellos. Es más, sería equivocado retratar al Klemperer pre-1933
como un judío totalmente germanizado y exitosamente asimilado a una sociedad
alemana prenazi relativamente libre de tensiones. Una inquietud permanente
caracteriza la obra y las transformaciones de las identidades múltiples de
Klemperer: es en sus complejidades y ambivalencias, y no en su carácter en
blanco y negro, donde reside la fascinación.
Así, a pesar del obstinado “germanismo” de Klemperer –como claramente se
expresa en sus diarios de Weimar–, aun entonces su judaísmo residual “era” un
factor. A pesar de todo, él se sentía más en casa, más a gusto, con sus amigos judíos
(¡si bien de los suyos, en lugar del tipo ortodoxo, sionista u ostjuedisch
–judío polaco–!). ¡Este gran despreciador de todo separatismo judío notó una
vez que se sentía más cómodo cuando los “cuerpos extranjeros no judíos”
(nichtjuedische Fremdkoerper) no estaban presentes!41 Incluso compartía el
prejuicio de que los judíos eran inevitablemente inteligentes (como lo evidencia
su conmoción al encontrarse con uno particularmente estúpido).42
De igual modo, todas sus memorias y diarios muestran una aguda conciencia
de la omnipresencia del antisemitismo y de su creciente peligro. Representarlo
como autonegador y desilusionado sería, así, absurdo. De hecho, ya antes del
surgimiento del nazismo estuvo acosado por una especie de crisis de identidad.
En 1927 escribió: “Y ahora, todo en Alemania me empuja hacia los judíos. Pero
si me volviese sionista, sería más risible que si me hubiese vuelto católico. Siempre
estoy planeando, como un aeroplano, sobre estas cosas y sobre mí. Secundariamente,
ésa es la cosa más judía que hay en mí. Y quizá la más alemana.
Pero no obstante, el alemán en alguna parte encuentra una unidad de sentimiento.
El judío perdura también por encima de sus sentimientos”.43
En cierto nivel, también, el nazismo –que a veces fue considerado por él
como ajeno al espíritu alemán, y en otras oportunidades, su misma encarnación–
lo despojó de todos los sentimientos nacionales alemanes y le generó un
compromiso más profundo con la Ilustración. De allí su famosa declaración de
1938: “Definitivamente he cambiado (…). Mi nacionalismo y patriotismo se han
ido para siempre. Cada circunspección nacional me parece bárbara. Mi pensamiento
es ahora un completo cosmopolitismo voltaireano”.44 Sin embargo y significativamente,
Klemperer prologó estas palabras proclamando que “nadie
puede quitarme mi germanismo”.
¿Cómo podían coexistir ambos pensamientos? Klemperer se representó su
110 / Nuestra Memoria
45 Klemperer, V., Leben…, op. cit., Vol. 2, pág. 643, registro del 6 de agosto de 1930. El destacado
es original.
46 Klemperer, V., I shall…, op. cit., pág. 60, registro del 5 de abril de 1934.
47 Acerca de esta tendencia en general ver Mosse, George L. German Jews beyond Judaism.
Bloomington, Indiana University Press, 1985.
48 Klemperer, V., Ich will…, op. cit., Vol. 2, pág. 75, registro del 28 de abril de 1942.
germanismo de una forma muy selectivamente específica e históricamente condicionada:
simplemente la igualó con un tipo de protestantismo ilustrado que
no funcionó como una descripción empírica de la realidad, sino como un tipo
de ideal regulador. Así fue que el nazismo pudo ser considerado la antítesis del
Deutschtum (ideal germánico) y no su realización.
Esta estrategia de escindirse, de conferir al germanismo un ideal mental en
lugar de un asunto de etnicidad ya estaba presente en 1930, cuando pregonó:
“Aquí, judíos; allí, arios. ¿Y dónde estoy yo? ¿Dónde están los muchos que son
‘espiritual e intelectualmente’ alemanes?”45 La obvia solución scholemiana a
este dilema –profundizar el sentimiento propio y el compromiso personal con
el judaísmo– fue para él menos que una opción sin entusiasmo (aunque, entre
1933 y 1945, a menudo se permitió salvajes autocríticas, consignando muchos
de sus propios autoengaños asimilatorios). Pero en el fondo, en el pensamiento
de Klemperer, el judaísmo permanecía inseparablemente ligado a un indefendible
separatismo, a la estrechez, a “la horrible opresión del ghetto”.46
Al evaluar sus elecciones y actitudes es importante que evitemos juicios baratos,
post-facto e indulgentes (esto es especialmente innecesario dadas las propias
preguntas que Klemperer se hace.) Las transparencias, contradicciones y
vulnerabilidades son demasiado obvias como para exponerlas. Pero debemos
ser cuidadosos porque aun hoy no está claro cuáles debieron haber sido las posturas
ideológicas “correctas”.
En varios sentidos, Klemperer –aunque pudo haberlo negado– fue un típico
Bildungs judeoalemán, intelectualmente caracterizado (como tantos de ellos)
por sus tendencias liberales-humanistas, apolíticas e iluministas.47 Realista o
no, seguía siendo un individualista liberal e iluminista cuyos valores supremos
(demasiado a menudo asumió la reconocible apariencia del Deutschtum) eran
los universales de “cultura” y “humanidad”. Su ligazón con estos valores de
ningún modo puede ser viciada o anulada por el hecho que poderes brutales
buscaran destruirlos.
En abril de 1942 lo expresó sucintamente: “Hoy, un judío alemán nada puede
escribir sin poner en el centro la tensión germano-judía. ¿Pero debe, por consiguiente,
capitular ante las opiniones de los nacionalsocialistas y adoptar su
idioma?”48 El insistía con que uno resista adecuadamente el poder y las categorías
del inmoral vencedor. Para él, la inmoralidad la constituía no el camino a
la asimilación, sino la negativa irracional de adaptarse a ella. Abrazar el judaísSituando
la maldad nazi / 111
49 Aschheim, Steven. “Comrade Klemperer. Communism, liberalism and jewishness in the
DDR. The later diaries, 1945-1959”, en Journal of Contemporary History. April 2001.
mo, o sustituir un exclusivismo por otro, perpetuaba el problema subyacente, en
lugar de resolverlo.
Su persistente creencia en una concepción del Deutschtum insuficientemente
problematizada y demasiado espiritual, hoy da la impresión de ser extraña;
su voluntariosa convicción en el éxito de la asimilación, como casi patética; y
su negativa a conceder una digna autenticidad y autonomía a la vida y cultura
judías, como desagradable y equivocada. Pero por su negativa a capitular ante
la brutalidad y su combate por mantener los valores de “cultura” y “humanidad”
merecen nuestro respeto y consideración. Klemperer se aferró a la visión
clásica del Bildung alemán cuando todo a su alrededor estaba siendo desechado,
a su sentido de curiosidad y apertura, a sus ansias por humanizar la experiencia,
al deseo de extender los horizontes, más que restringirlos.
De muchas maneras y como una ironía, Klemperer formó parte profundamente
de la historia judeoalemana. Fue renuente a admitirlo, y recién lo hizo
hacia el final de su vida, en la comunista Alemania Oriental.49 El forma parte de
esa historia no sólo porque las horribles circunstancias lo condujeron a ello,
sino porque incluyó muy agudamente –y de hecho, se inclinó fuertemente
hacia– aquellos valores iluministas que llegaron a caracterizar cada rama de la
judería alemana y conformaron su identidad.
De hecho, como hemos mostrado, si bien existen importantes diferencias
entre Scholem, Arendt y Klemperer, con distancia histórica también podemos
descubrir algunas similitudes significativas (las cuales, sin ninguna duda, ellos
habrían negado). Quizá no fue sólo un inevitable destino común lo que los unió,
sino también una cierta sensibilidad espiritual subyacente.
Todos ellos eran intelectuales judeoalemanes sumamente integrados, criaturas
de la tradición Bildungs, con su característica inclinación por la cultura y su
pasión por las ideas. Todos eran observadores incisivos y analistas sagazmente
sensibles a las patologías y los contornos especiales de su tiempo. Ellos personifican
las variadas respuestas a ese destino común y los diversos caminos tomados
para enfrentarlo. Si bien ninguno fue una figura representativa u “ordinaria”,
todos fueron emblemáticos, confrontando los cataclismos públicos de su
tiempo y forjando creativas –aunque muy diferentes– respuestas a los dilemas
que ningún judío alemán del siglo XX se dio el lujo de evadir.

fuente Nuestra Memoria
Año XI · Nº 26 · Diciembre de 2005

 

Against American gigantism: on Peter Trawny’s Heidegger & the myth of a Jewish World Conspiracy. (Gerardo Muñoz)

Origen: Against American gigantism: on Peter Trawny’s Heidegger & the myth of a Jewish World Conspiracy. (Gerardo Muñoz)