Nazismo y filosofía , el caso Heidegger y los Cuadernos Negros

Martin Heidegger, para muchos el más relevante de los filósofos del siglo XX, para otros, un filósofo que al operar desde la ideología de la Raza, desde la ideología nazi, es todo lo contrario…

 

Veamos qué nos dicen en esta revista de Filosofía sobre el asunto y en torno a un libro sobre el tema .

 

 desfilenazicolor
Julio 2016

Revista de Libros

El Heidegger secreto y los judíos

La interpretación de Peter Trawny, en contexto

Peter Trawny
Heidegger y el mito de la conspiración mundial de los judíos
Barcelona, Herder, 2015
Trad. de Raúl Gabás
176 pp. 16,90 €

1. El caso Heidegger

Como nadie ignora, Martin Heidegger (18891976) es considerado por gran parte de quienes se dedican al estudio y el cultivo de la filosofía como uno de los pensadores más creativos e influyentes del siglo XX. No pocos lo señalan incluso como el pensador más decisivo de su tiempo y como el último de los grandes representantes de la tradición filosófica occidental. Ecos de su pensamiento se extienden mucho más allá de los límites de la filosofía. Resultan claramente perceptibles, de diversos modos, en el ámbito de disciplinas como la crítica literaria, la lingüística, la psicología, la antropología, la sociología y la teología, por citar los ejemplos más obvios. Pero también artistas, arquitectos e incluso científicos de reconocido prestigio han creído encontrar impulsos inspiradores en su obra y, mientras Heidegger aún vivía, han buscado, en ocasiones, el diálogo personal con el filósofo, que parecía abrir caminos de pensamiento inexplorados y llenos de sugerencias, incluso para aquellos que no poseían una competencia filosófica del tipo que proporciona el cultivo sistemático de la filosofía académica.

En el ámbito de la propia filosofía académica, y en diversos medios culturales, desde Europa hasta Asia, pasando por Latinoamérica, la presencia y la influencia de Heidegger alcanzaron cotas altísimas, hasta el punto de dar lugar, en muchas ocasiones, a formas decadentes, cuando no grotescas, de la obsecuencia dogmática y el culto a la personalidad. Por el mismo motiv, las virulentas reacciones contra Heidegger y el heideggerianismo, no menos frecuentes, respondieron, en muchos casos, no sólo a la dificultad, la oscuridad y, eventualmente, la inaceptabilidad de un pensamiento tan exigente como pretencioso, sino también, y tal vez en mayor medida, a los rasgos más salientes y más irritantes del tipo de seguimiento, poco menos que ciego, que parecía motivar en muchos que se entregaban, sin más, al poder de su influjo. La paradoja fue que, como suele ocurrir en estos casos, el rechazo del pensamiento y la figura de Heidegger presentó, con mucha frecuencia, rasgos muy semejantes a los que mostraba la adhesión ciega contra la cual iba principalmente dirigido.

Un tono diferente, radicalmente agudizado, adquirió la controversia, sin embargo, cuando, más allá de las oposiciones o pseudooposiciones filosóficas más habituales –por ejemplo, entre clásicos y modernos, realistas e idealistas, metafísicos y positivistas, racionalistas e historicistas, absolutistas y relativistas, etc.–, lo que adquirió protagonismo central en la discusión fue la cuestión relativa a la actitud de Heidegger frente a los terribles acontecimientos históricos de su tiempo y, en particular, su relación con el nacionalsocialismo. Así, contra la pretensión del propio Heidegger de desaparecer detrás de su obra, la relación entre la vida y el pensamiento o, al menos, una parte particularmente importante y penosa de ella quedaba situada, por primera vez, en el centro de la atención. Diversos hechos que involucraron a Heidegger con el nacionalsocialismo y con su fallida actuación como rector de la Universidad de Friburgo entre 1933 y 1934 eran ampliamente conocidos, por así decir, desde siempre. Denuncias como las de Karl Löwith, primero, y Jürgen Habermas, después, habían adquirido notoriedad, ya en vida de Heidegger, sin dar lugar, sin embargo, a un debate generalizado sobre el alcance de su filosofía y la naturaleza de sus vinculaciones con el movimiento político en el cual el filósofo, como muchos otros intelectuales, había depositado sus esperanzas de regeneración nacional a comienzos de los años treinta. Fue sólo hacia finales de los años ochenta cuando la controversia alcanzó el carácter radicalizado y generalizado que ahora muestra. Como nadie ignora, el desencadenante lo proporcionó la publicación en 1987, en francés, del polémico libro del chileno Víctor Farías titulado Heidegger y el nacionalsocialismo, cuya versión alemana, aparecida en 1989, fue prologada por el propio Habermas1. Pero el contexto más amplio en que se inscribió la aparición del libro, y que explica buena parte de su resonancia, al menos en Alemania, venía dado por la llamada «controversia de los historiadores» (Historikerstreit) sobre la singularidad del Holocausto de 19861987, en la que Habermas desempeñó un papel central como contradictor de Ernst Nolte, quien en 1980 había sugerido una comparación de los crímenes en masa del nacionalsocialismo con el sistema soviético de los gulag.

Habermas quiso ver en comparaciones de este tipo la expresión de un «revisionismo histórico» destinado a restaurar la conciencia nacional alemana, liberándola de la carga de su pasado, por la vía de una relativización de lo que sería su impronta única e irrepetible desde el punto de vista moral. La repentina caída del muro de Berlín en 1989 y la posterior reunificación alemana, llevada a cabo a una velocidad sorprendente, dieron lugar a un contexto de discusión completamente transformado, en el cual los temores frente a una restauración de la conciencia nacional alemana, lejos de desvanecerse, se incrementaron de forma dramática, al menos en quienes mantenían un punto de vista cercano al expresado por Habermas.

Desde los tiempos de la publicación del libro de Farías, que dio lugar a un amplísimo debate en el que participaron voces autorizadísimas y también otras muchas menos autorizadas, la discusión acerca de si existe o no una vinculación esencial entre el pensamiento filosófico de Heidegger y su compromiso con el nacionalsocialismo ya nunca cesó del todo, aunque, como es obvio, no mantuvo siempre la misma intensidad. Una nueva agudización se produjo en 2005 con la aparición del libro, poco menos que incendiario, de Emmanuel Faye, quien denuncia el pensamiento de Heidegger como la lisa y llana introducción del nazismo en la filosofía y aboga, sin más, por la exclusión de sus obras de las aulas y las bibliotecas universitarias2. Lo que adquirió mayor relieve en esta nueva fase de la controversia no fue simplemente la cuestión del nazismo, sino también, y más específicamente, la del antisemitismo, o, si se prefiere, el antijudaísmo. En este punto, y sobre la base de interpretaciones, cuando menos, altamente discutibles de escritos y cursos de los años 19331935, Faye no sólo atribuye a Heidegger una burda ideología antijudía, en la misma línea de Hitler, y aventura conjeturas sobre la supuesta proximidad del filósofo al círculo de colaboradores más cercanos al Führer (por ejemplo, a Joseph Goebbels), sino que, desde el punto de vista estrictamente filosófico, va incluso más allá: Faye sostiene que la filosofía de Heidegger, superadas las apariencias de juego meramente especulativo, no sería, en rigor, otra cosa que una doctrina criminal destinada a propugnar la guerra de exterminio contra el enemigo judío, cuya trasposición a la realidad conduciría, por tanto, necesariamente al Holocausto.

Los defensores de Heidegger habían argumentado tradicionalmente que el compromiso del filósofo con el nacionalsocialismo, innegable y penoso en sí mismo, era completamente ajeno a la adopción de toda forma identificable de antijudaísmo, y habían intentado interpretar de modo más o menos deflacionario las evidencias textuales, hasta entonces relativamente escasas, que pudieran sugerir lo contrario, porque, por otro lado, contaban con unas cuantas evidencias textuales que hablaban en favor de su propia interpretación, y también con hechos acreditados y testimonios personales que apoyaban con suficiente claridad la conclusión deseada por ellos. Frente a esta estrategia ampliamente difundida, de intención en mayor o menor medida mitigadora, la posición de Faye venía a representar algo así como el extremo opuesto: se trataba, en efecto, de una posición tan hiperbólicamente inflacionaria que difícilmente podía tomarse en serio, al menos en su pretensión más general. En este sentido, y por paradójico que pudiera sonar, Faye resultaba ser un adversario relativamente cómodo, precisamente en razón de su enconada agresividad y su, por momentos, notoria falta de ecuanimidad hermenéutica. Sin embargo, no estaba dicha la última palabra: la publicación de los Cuadernos negros vino a alterar drásticamente el panorama antes descrito.

2. Los Cuadernos negros

Entre marzo de 2014 y marzo de 2015 se publicaron en el marco de la «edición integral» (Gesamtausgabe) de los escritos de Heidegger cuatro volúmenes, numerados del 94 al 97, que contienen un vastísimo conjunto de anotaciones realizadas a lo largo de casi dos décadas, más concretamente entre 1931 y 1948, que, compiladas, dan lugar a un total de más de mil setecentas páginas. Se trata de anotaciones privadas en cuadernos, denominados «negros» por el propio Heidegger, que éste, en principio, no pretendía dar a conocer, pero cuya publicación finalmente consintió, a mediados de los años setenta, en el marco de las etapas preliminares encaminadas a dar forma al proyecto de la Gesamtausgabe, que, según el plan de edición vigente, configura un monumental corpus de 102 volúmenes. Lo hizo, sin embargo, con la exigencia expresa de que esos extraños cuadernos fueran publicados sólo al final, es decir, una vez completada la tarea de edición del resto de los volúmenes, una tarea que ya desde el comienzo se preveía ardua y muy prolongada en el tiempo. Mientras tanto, los manuscritos de los Cuadernos negros deberían permanecer en estricto secreto. Ahora bien, esta disposición expresa de Heidegger no fue respetada por los administradores de su legado manuscrito, que, como se sabe, son familiares directos del filósofo y colaboradores muy cercanos a él. Peter Trawny, autor del libro que es objeto de este comentario y cumplidísimo editor de varios otros volúmenes de la Gesamtausgabe, recibió entonces este particular encargo de edición.

Como no podía ser de otra manera, la decisión de no respetar la disposición expresa de Heidegger ha llamado poderosamente la atención del público especializado, sobre todo porque contrasta fuertemente con la política previa, mantenida a rajatabla, de una alegada fidelidad total a lo que habrían sido los deseos expresos del filósofo. Esa misma política de fidelidad, ahora quebrantada, había proporcionado en el pasado la justificación para decisiones, restricciones y reglas procedimentales en ocasiones difícilmente aceptables desde el punto de vista de las exigencias de cientificidad que plantea la propia labor de edición, por no mencionar las que tienen que ver específicamente con el libre ejercicio de la tarea de investigación y crítica3 . En el presente caso, sin embargo, el propio Trawny ha creído poder justificar la decisión de los administradores apelando a «buenas razones», vinculadas con lo que sería la crucial importancia del texto de los Cuadernos negros, sobre el cual llega incluso a preguntarse si no constituye acaso el verdadero «legado filosófico» de Heidegger, cuya publicación el filósofo habría querido retardar, justamente, en virtud de su especial importancia (p. 17).

La sugerencia, formulada retóricamente a modo de pregunta, guarda estrecha relación con la interpretación que Trawny desarrolla en su libro. Sin embargo, pienso que una simple inspección superficial del contenido de los cuatro volúmenes resulta más que suficiente para comprender que se hace realmente muy difícil poder tomarla demasiado en serio. En efecto, un lector desprejuiciado muy difícilmente podría descubrir en este conjunto, no siempre internamente conexo, de anotaciones, referidas a todo un vasto conjunto de asuntos y temas diversos y dispersas a lo largo de casi veinte años, un «legado filosófico» de «especial importancia», que proporcionara algo así como la clave para entender el conjunto de la obra de Heidegger. Más bien todo hace pensar que el propio Heidegger consideraba, no sin razón, que estas anotaciones, lejos de suministrar una llave maestra para la comprensión de todo lo demás, sólo podían ser adecuadamente comprendidas y valoradas en su alcance y su importancia –también en lo que toca a lo mucho que contienen en materia de toma de posición frente a acontecimientos de la época– sobre la base del enorme conjunto de escritos, de diverso tipo, que debían publicarse con anterioridad. Esta suposición se compadece mejor, por otra parte, con la reticencia que, en general, Heidegger puso reiteradamente de manifiesto a la hora de dar a conocer sus escritos no publicados, convencido como estaba de que la época no estaba ni remotamente madura para comprender cabalmente su pensamiento: si esto valía, en general, para textos internamente muchos más conexos, como son los de las lecciones y otros manuscritos no dados a publicidad, ¿qué no podría decirse entonces de las anotaciones contenidas en los Cuadernos negros?

En cualquier caso, parece claro que el adelanto de la publicación de unos escritos destinados por el propio autor para ser dados a conocer sólo al final de un larguísimo proceso editorial denota un género de apresuramiento que resulta completamente ajeno a la actitud propugnada por el propio Heidegger. ¿Es demasiado aventurado pensar que razones diferentes de las alegadas, y seguramente bastante más pedestres, pueden haber desempeñado un papel no desdeñable en la motivación de un cambio de actitud tan drástico por parte de los administradores del legado manuscrito? La sospecha, me temo, no puede aventarse con excesiva facilidad. Y, en este particular contexto, tampoco resulta fácil dejar de evocar la campaña publicitaria lanzada con motivo de la publicación, en 1989, de las famosas Contribuciones a la filosofía (Beiträge zur Philosophie), de 19361938, contenidas en el tomo 65 de la Gesamtausgabe. Se las presentó entonces, pomposa e insistentemente, como la «segunda obra capital» (zweites Hauptwerk) del genial autor de Ser y tiempo: la obra, mantenida deliberadamente en secreto, en la cual se alumbraba nada menos que el nuevo y pretendidamente decisivo pensamiento del «evento» o «acontecimiento» (Ereignis). Quede reservada a una posteridad menos condicionada por los debates del presente la tarea de enjuiciar la validez de asertos tan pretenciosos como los que acompañaron a estos sucesos editoriales, separados entre sí por casi un cuarto de siglo, pero ambos tan singulares. Una cosa al menos es segura: si se compara todo esto con el trámite relativamente aburrido para el observador exterior que supuso, a lo largo de muchas décadas, la publicación de los tomos de la Husserliana, una edición crítica de la que puede decirse que realmente satisface estándares exigibles de rigor científico, se hace aún más patente lo peculiar y contrastante del caso de la Gesamtausgabe, y se comprende también un poco mejor por qué razón las denuncias de escándalo, en este caso, no siempre se vincularon primariamente con aspectos referidos al pensamiento de Heidegger, sino que apuntaron ya, antes de toda consideración de contenido, a los propios procedimientos implementados en la tarea de edición.

Comoquiera que sea, desde el punto de vista del contenido y el estilo, los textos contenidos en los Cuadernos negros no pueden ser fácilmente clasificados. La sugerencia del propio Trawny de que se trataría de una suerte de «diario de pensamiento» (Denktagebuch) (véase las consideraciones del editor en  Gesamtausgabe 94, p. 530; 95, p. 448; 96, p. 278; 97, p. 519) no parece muy acertada. Más bien pareciera que lo que hay que decir es que se trata simplemente de «reflexiones» (Überlegungen) (Gesamtausgabe 94, 95 y 96) y «anotaciones» (Anmerkungen) (Gesamtausgabe 97), que es, por otra parte, como el propio autor las denomina, de diversa extensión y orientación temática. En el caso de algunos de los textos más tempranos, Heidegger habla también de «guiños» (Winke). Tampoco parece guardar una adecuada correspondencia con las características dominantes de los textos la sugerencia de Trawny de que se trataría de «estudios filosóficos elaborados», que, dada la ausencia de correcciones en el original, supondrían indudablemente la existencia trabajos previos, no conservados (p. 17). Lo que se seguiría de esto último sería, a lo sumo, que los textos fueron pasados a limpio y corregidos en alguna medida. Pero no se sigue, en cambio, que estuvieran concebidos al modo de «estudios filosóficos elaborados», ni mucho menos que estuvieran puestos todos ellos al servicio de un desarrollo temático unitario, aunque resulta indudablemente cierto que, en su mayor parte, se organizan en torno a temas, problemas y motivos característicos del pensamiento heideggeriano de la época del llamado «giro» (Kehre).

Dadas las características de material textual con que nos enfrentamos, nada podría haber hecho pensar que los cuatro volúmenes que lo contienen hubieran podido encontrar un eco tan inmediato y tan extendido como el que de hecho tuvieron. La explicación de esta sorprendente circunstancia tiene que ver, como se sabe, con la presencia de un conjunto de pasajes, relativamente reducido, que contienen referencias directas al judaísmo y los judíos de un carácter, en algunos casos, problemático y, en otros, a todas luces, inaceptable, cuando no sencillamente penoso y hasta grotesco. En razón de esos pasajes, el texto de los Cuadernos negros atrajo de inmediato la curiosidad de todo el mundo y la obra se situó de golpe en el ojo del huracán. A la sorprendente inmediatez, la inusitada intensidad y la inevitable unilateralidad que mostró la amplia recepción de la obra contribuyó también, de modo significativo, el hecho de que, en su calidad de editor, el propio Trawny juzgó conveniente dar a conocer de modo oficioso algunos de los pasajes más irritantes, que citó e hizo circular en círculos heideggerianos de París ya en 2013, bastante antes de la aparición de la obra. Como se ve, la publicación de los Cuadernos negros fue objeto de un curioso doble anticipo, que delata urgencias un tanto llamativas.

3. La interpretación de Trawny

De modo paralelo a la aparición de los primeros tres volúmenes de los Cuadernos negros, en marzo de 2014, Trawny publicó la primera edición de su libro, que a estas alturas ya va por la tercera. La versión española, debida a Raúl Gabás, se basa en esta última edición, que contiene dos capítulos adicionales respecto de la primera, uno de ellos añadido ya en la segunda, y también los nuevos epílogos incorporados sucesivamente en la segunda y la tercera. Es una versión muy legible y ágil, que puede calificarse, en general, de precisa. Contiene, sin embargo, alguna inconsistencia en el vocabulario, algún error relevante y también varias erratas menores4.

Lo que Trawny ensaya en el libro no es una presentación de conjunto de la temática de los Cuadernos negros, sino una interpretación centrada en los pasajes que conciernen a los judíos y el judaísmo. La tesis principal de Trawny consiste en atribuir a Heidegger una forma peculiarísima de antijudaísmo, cuya especificidad vendría dada por su conexión intrínseca con los temas que dominan el pensamiento de Heidegger durante esos años, a saber: la así llamada «historia del ser» o, si se prefiere, «ontohistoria» (Seinsgeschichte, Geschichte des Seins). Así, Trawny atribuye a Heidegger un «antisemistismo ontohistórico» (seinsgeschichtlicher Antisemitismus). Más preciso hubiera sido hablar de «antijudaísmo ontohistórico» y así lo haré en lo que sigue, aunque me aparte con ello de la terminología de Trawny5. Se trataría de un antijudaísmo que, si bien no afecta de igual modo a la totalidad de la filosofía de Heidegger, la contamina y difumina, así, sus márgenes: pensamientos que hasta ahora parecían neutrales aparecerían ahora bajo otra luz (p. 15). Consciente de su peculiarísima naturaleza, y para evitar las confusiones, Heidegger habría mantenido su antijudaísmo en total secreto, ocultándolo incluso a los nacionalsocialistas (p. 19). La publicación de los Cuadernos negros lo pondría, pues, al descubierto por vez primera.

Trawny desarrolla la parte nuclear de su argumentación en cuatro pasos, a saber: primero ofrece un breve bosquejo del «paisaje de la historia del ser», en el cual se sitúa el «antijudaísmo ontohistórico» (pp. 2136); en segundo lugar, caracteriza los principales tipos de tal forma de antijudaísmo (pp. 3769); luego discute el papel que Heidegger otorga al concepto de raza (pp. 7183); y, finalmente, examina lo que sería la ambivalente actitud de Heidegger frente a lo extraño (pp. 8595). Comento muy brevemente estos puntos.

1) El núcleo narrativo de la concepción heideggeriana de la «historia del ser» reside, a juicio de Trawny, en la contraposición de dos «comienzos», a saber: el comienzo griego, que da lugar al desarrollo que concluye en la «construcción/producción sistematizada» de la técnica planetaria, por un lado, y el «nuevo comienzo», que adviene con el pensar no metafísico del ser como «evento» o «acontecimiento» (Ereignis) (pp. 26 y ss.). Esta contraposición, llevada a su extremo, daría lugar, piensa Trawny, a un «maniqueísmo ontohistórico» (seinsgeschichtlicher Manichäismus), que conduce a una oposición polar entre ser y ente, como extremos entre los cuales se produce una decisión excluyente (pp. 28 y ss.). Tal sería la atmósfera enrarecida en la que se mueve el pensamiento de Heidegger desde finales de los años treinta, sin conocer todavía las importantes matizaciones introducidas posteriormente, una vez concluida la guerra (pp. 29 y ss.). Los griegos son receptores del encargo del primer comienzo, mientras que el nuevo comienzo es el encargo que reciben los alemanes (p. 33). Los judíos, señala Trawny, se añaden a estos dos colectivos (p. 33), con lo cual busca sugerir, desde el principio, que los judíos desempeñarían un papel comparable en la narrativa ontohistórica. Sobre esta base, la relación con el nacionalsocialismo real es compleja: hay un momento de cercanía que permanece constante hasta el final de la guerra y que constituye, a la vez, una distancia insalvable que se refleja, entre otras cosas, en la severa crítica de Heidegger al biologismo y la absolutización del concepto de raza desde finales de los años treinta (pp. 34 y ss.). En último término, el nacionalsocialismo queda incluido en la órbita del pensar metafísico que ha de ser superado, de modo que ya no forma parte del «nuevo comienzo» (pp. 35 y ss.).

2) Trawny distingue tres tipos de «antijudaísmo ontohistórico» que, lejos de ser formas especialmente refinadas, no harían más que codificar en clave filosófica creencias vulgares. El primero vendría dado por la asociación del judaísmo con una racionalidad basada primaria o exclusivamente en la capacidad de cálculo, para la cual los judíos estarían especialmente dotados (pp. 37 y ss.). La «carencia de mundo» (Weltlosigkeit) propia de los judíos estaría conectada con su particular tenacidad en la habilitad de cálculo, que facilita el desplazamiento y la mezcolanza (Gesamtausgabe, 95, p. 97, núm. 5). En tal sentido, explica Trawny, los judíos serían especiales actores de la ontohistoria en cuanto que representarían paradigmáticamente una de las formas más antiguas de la «maquinación» o «construcción/producción sistematizada». La vulgar asociación del judaísmo con el cálculo y el dinero, de larga tradición, queda así investida de dignidad ontohistórica (pp. 42 y ss.).

El segundo tipo de «antijudaísmo ontohistórico» consiste en la creencia de que los judíos son quienes han vivido ellos mismos desde siempre según el principio racial, razón por la cual se opondrían decididamente a su aplicación generalizada y favorecerían, en cambio, el desarraigo de todos los pueblos, tal como este se produce en la lógica interna de despliegue de la «maquinación» o «construcción/producción sistematizada» (pp. 38 y ss.; véase también Gesamtausgabe, 96, p. 56, núm. 38). Aquí Trawny subraya el rechazo de Heidegger al pensamiento racial, cuya ideología constructivista no brota de la vida misma, pero afirma que dicho rechazo no supone el abandono del concepto de raza, sino su conservación como una condición necesaria del Dasein histórico, arrojado en su facticidad (pp. 47 y ss.). El reproche de Heidegger a los judíos consistiría aquí en haber aplicado desde tiempo inmemorial lo mismo que los nacionalsocialistas aplicaban ahora ilimitadamente con sus leyes raciales (p. 51): desde el punto de vista ontohistórico, la confrontación entre nacionalsocialistas y judíos se produce, pues, sobre un suelo común compartido (pp. 52 y ss.).

El tercer tipo de «antijudaísmo ontohistórico» viene dado por la creencia en la existencia de una función peculiar del «judaísmo mundial» como representante paradigmático de la humanidad sin arraigo ni vinculación, dentro del marco de la confrontación entre «americanismo» y «bolchevismo» (p. 39). Trawny recuerda que, en una conversación sobre los «Protocolos de los sabios de Sión» –una falsificación de gran circulación en la época, que tuvo su origen en conexión con el caso Dreyfus y de la que Hitler era considerado un ferviente seguidor–, Heidegger había expresado ante Jaspers su creencia en que existía, sin embargo, una «peligrosa unión internacional de los judíos» (p. 54)6. Trawny piensa que la ficción del dominio judío del mundo actual pudo proporcionar el punto de partida de la visión de Heidegger que situaba la confrontación de los nacionalsocialistas y los judíos en un mismo plano desde el punto de vista ontohistórico (pp. 55 y ss.), y que presentaba a los judíos como un enemigo imperceptible, presente en todas partes (pp. 59 y ss.; véase también Gesamtausgabe, 96, p. 262, núm. 9). En esa lucha, sin embargo, lo carente de suelo terminaría por aniquilarse también a sí mismo (p. 66), y ello, en definitiva, a través del «americanismo», que culminaría en el nihilismo (p. 68) y en el cual radicaría «todo lo funesto» por ser incapaz de un «nuevo comienzo» (p. 69).

3) En su discusión del papel que desempeña el concepto de raza, Trawny sostiene que la apropiación practicada por Heidegger busca retenerlo, mitigando al mismo tiempo la inflexión biologista dominante en el empleo por parte de los nacionalsocialistas. Según esto, Heidegger no rechazaría la conexión con la dimensión de «la sangre», es decir, con lo biológico y hereditario, pero pondría el énfasis más bien en la vinculación con el uso valorativo de la expresión, presente en expresiones en las que «tener raza», «ser alguien o algo de raza» o «mostrar raza» aluden al «rango», la «clase» o la «categoría» de algo, en el sentido de su calidad o excelencia (pp. 73 y ss.). Algo análogo sucede con la noción de autoctonía tal y como entra en la ideología de «sangre y suelo»: se trata de dimensiones que, en tanto remiten al origen, pertenecen al «ser arrojado» del Dasein, que condiciona su carácter esencialmente proyectivo (pp. 76 y ss.), pero que no sustituye dicho carácter, ni en el plano individual ni en el colectivo. Por lo mismo, tampoco la pertenencia a un «pueblo» queda decidida simplemente de ese modo, ya que sólo puede recibir su significación auténtica en y desde un determinado proyecto histórico. Dentro de este marco interpretativo, la distancia crítica con la concepción oficial del nacionalsocialismo, con su inflexión eminentemente biologista, va acentuándose crecientemente con el correr de los años (pp. 77 y ss.), porque, en definitiva, todo pensamiento racial no es otra cosa que una manifestación de la concepción moderna de la subjetividad (pp. 79 y ss.). Paradójicamente, señala Trawny en uno de los momentos más agudos de su interpretación, es esto último lo que facilita la ubicación de los judíos como representantes paradigmáticos del pensar calculador dentro la narrativa ontohistórica, justamente en la medida en que serían ellos quienes habrían vivido desde siempre según el principio racial (pp. 81 y ss.).

4) Finalmente, Trawny considera la actitud de Heidegger frente al fenómeno de lo extraño, en el sentido de lo ajeno y foráneo (fremd, das Fremde). Aquí Trawny contrasta lo que sería una actitud positiva frente a lo extraño, en el plano que concierne al ser y a su indisponibilidad en su carácter radical de evento o acontecimiento, por un lado (pp. 87 y ss.), con un evidente recelo frente a lo extraño y no autóctono, en el plano del ente, por otro (pp. 89 y ss.). Este último rasgo adquiere una sintomática agudización allí donde se trata de enfatizar el carácter deletéreo de toda identidad que poseería todo aquello que carece de arraigo, muy particularmente a la hora de poner de relieve el riesgo al que se ve expuesto el destino de los alemanes, caracterizado en términos románticos como «el pueblo de los pensadores y los poetas» (pp. 92 y ss.).

Con esto he ofrecido una somera presentación de lo que, a mi modo de ver, constituye el núcleo de la interpretación ofrecida por Trawny. Los restantes cuatro capítulos, dedicados a la actitud frente a Husserl (pp. 97110), a la relación entre vida y obra (pp. 111116), al motivo de la (auto)aniquilación (pp. 117131) y a la actitud mantenida tras el desvelamiento del Holocausto, donde desempeña un papel central la figura de Hannah Arendt (pp. 133151), incluyen una serie de consideraciones complementarias y corolarios que no puedo comentar aquí en detalle. Me limito a un par de observaciones más generales.

El tratamiento de los casos de Husserl y Arendt forma parte, a mi modo de ver, de los momentos menos logrados de toda la obra. En el caso de Husserl, Trawny se afana por mostrar que, además de las diferencias filosóficas y los conflictos personales, el distanciamiento crítico de Heidegger respecto de la versión husserliana de la fenomenología incluiría también la caracterización de esta última como una forma de pensamiento judío, es decir, como expresión de la habilidad para el mero pensar calculador (pp. 103 y ss.; véanse también pp. 38 y 46 y ss.). Hasta donde alcanzo a ver, no hay ninguna evidencia textual que avale este aserto. Por el contrario, la alegada por Trawny habla incluso claramente en el sentido contrario, en la medida en que atribuye a Husserl el logro duradero de haber hecho posible la superación de formas paradigmáticas del reduccionismo naturalista, como el psicologismo y el historicismo7. En el caso de Arendt, por su parte, la presentación de Trawny resulta, en general, algo más convincente, pero contiene algunos puntos insalvables. Por ejemplo, en relación con la historia de la posible venta del original de Ser y tiempo a una biblioteca norteamericana en 1969, ¿era inevitable interpretar la petición de ayuda de Elfride Petri, la mujer de Heidegger, a Arendt para que averiguara un precio adecuado como una suerte de revelación indirecta de la atribución a los judíos de una especial sagacidad en asuntos monetarios? (p. 136). En cuanto al tratamiento de la relación entre vida y obra, puede decirse que apunta, fundamentalmente, a explicar el hecho reconocido de la proximidad de Heidegger a un amplio grupo de colegas y discípulos judíos, y lo hace con referencia al tipo de explicación que posibilitaría la categoría de «judíos de excepción», por contraste con el enemigo colectivo y anónimo, imperceptible, pero presente en todas partes (pp. 115 y ss.).

Mención especial merece, por último, el tratamiento del fenómeno de la (auto)aniquilación. Aquí aparece un cuadro que la precedente focalización en el motivo del antijudaísmo no permitía percibir en todo su alcance. En efecto, Trawny centra ahora su atención en la conexión que dicho motivo mantiene con toda una serie de elementos referidos a otras colectividades étnicas y otras configuraciones históricas, tales como Rusia o lo ruso, Inglaterra, el americanismo, el marxismo, el bolchevismo, el cristianismo, lo chinesco, lo asiático. Trawny cree poder asignar al judaísmo una particular centralidad en la concepción de Heidegger dentro de la dinámica de destrucción y (auto)aniquilación que configura el despliegue de la lógica interna de la «maquinación» o «construcción/producción sistematizada»: el judaísmo no sería otra cosa que la reducción apocalíptica misma (p. 120), que en Auschwitz llega finalmente a la autoaniquilación (p. 131). Sin embargo, el propio Trawny asume que el embate de Heidegger se dirige en rigor en estos años contra las tres formas más paradigmáticas de universalismo, históricamente determinadas: judaísmo, platonismo y cristianismo (p. 127). Esto no le impide, sin embargo, mantener su decisión hermenéutica de situar el motivo antijudío en el centro de su reconstrucción interpretativa, una decisión sobre cuya base puede incluso especular que, para Heidegger, nacionalsocialismo, americanismo, anglicismo y bolchevismo, a los que habría que añadir probablemente el cristianismo y no sé si incluso el platonismo, vendrían a configurar formas de expresión de «lo judío», identificado ahora sin residuo alguno con la «maquinación» o «construcción/producción sistematizada». Sólo sobre esta base puede alcanzar Trawny la conclusión de que el pensamiento de Heidegger representa una aniquilación de los aniquilados en Ausschwitz, en cuanto que piensa en esta aniquilación como una autoaniquilación (p. 130 s.).

Dejo al lector la tarea de evaluar la verosimilitud de esta última construcción interpretativa, para la cual, a mi modo de ver, ya no puede reclamarse ningún apoyo textual que pudiera avalarla en su pretensión más general. En todo caso, a la luz de la violencia interpretativa que se pone de manifiesto en este paso, me resulta difícil evitar la pregunta de si, en ocasiones, la aniquilación, real o supuesta, a la que somete el pensamiento filosófico aquello que piensa, no recibe, en el plano de la interpretación que debería aspirar a hacerle justicia, un pago con la misma moneda.

4. Observación final

En los «intentos de respuesta» con los que se cierra la obra (pp. 153165), Trawny sugiere que el «maniqueísmo ontohistórico» que proporciona el marco para el antijudaísmo que se revela en los Cuadernos negros quedaría posteriormente superado al llegar Heidegger a una nueva comprensión de la relación entre ser y ente y, con ello, también de la esencia de la técnica, tal como ésta se pone de manifiesto en los escritos posteriores al fin de la guerra. Sugiere, además, la posibilidad de que la decisión de Heidegger de dar a conocer el texto de los Cuadernos negros pudiera responder a su intención de mostrar hasta qué punto su pensamiento del ser se vio expuesto al extravío (pp. 158 y ss.). La pertinencia de estos intentos mitigadores depende, como es obvio, de la corrección del diagnóstico de Trawny referido al alcance de la posición contenida en el texto de los Cuadernos negros. Pero, en su pretensión más general, tal diagnóstico no puede sino generar serias dudas, pues existen indicios sólidos de que la focalización poco menos que excluyente en el motivo del «antijudaísmo ontológico» trae consigo una suerte de efecto lupa que, en último término, distorsiona fuertemente las proporciones del conjunto.

En cuanto a la posición del propio Heidegger, no deja de sorprender el modo en que combina su elevadísima pretensión de esencialidad con una asombrosa dependencia de generalizaciones empíricas carentes de toda fiabilidad, cuando no completamente simplistas, y con una ausencia de rigor histórico por momentos escalofriante. Sus referencias a lo que sería la esencia y el papel histórico de toda una serie de entidades colectivas altamente difusas, representadas de modo cuasihipostasiado como fuerzas históricas operantes, se mueven, con asombrosa frecuencia, en el plano que corresponde a un discurso groseramente vulgar, alimentado de generalizaciones no acreditadas, cuando no de prejuicios ajenos a toda crítica racional. Esto vale también, y muy especialmente, para el caso de la mayor parte de las referencias antijudías contenidas en los Cuadernos negros. No parece poder evitarse, por tanto, la conclusión de que, más allá de las muchas diferencias con las formas de antijudaísmo más habituales, en especial las basadas en la ideología de la sangre y el suelo propagada por los nacionalsocialistas, Heidegger no dudó en incorporar en su propio discurso diversos motivos característicos de formas tradicionales del antijudaísmo europeo. No es seguro que esto último baste para tildar a Heidegger, sin más, de un simple representante de esas formas de antijudaísmo, ya que su propia posición queda impostada finalmente en un nivel de reflexión completamente diferente. Pero tampoco puede haber duda, a mi modo de ver, de que su adopción acrítica de una serie de prejuicios característicos lo sitúa, en la práctica, en la cercanía de esas mismas formas de antijudaísmo. La pretensión de superarlas en clave ontohistórica no hace, en definitiva, más que sublimarlas, sin eliminarlas, y, con ello, contribuye también, quiérase o no, a legitimarlas.

Ahora bien, y más allá de toda posible matización ulterior, cabe primero preguntarse: ¿no constituye acaso una lección inolvidable en el arte de la autorrefutación pragmática el hecho de que el filósofo del ser que, con exuberante derroche de brillantez, ha puesto de manifiesto la tendencia anclada en el Dasein a someterse al imperio de la habladuría, termine por construir él mismo un pensamiento de alcance pretendidamente ontohistórico, pero apoyado acríticamente en gran medida en un conjunto de «ismos» que escapan a toda posible acreditación fenomenológica? Desde este punto de vista, la lectura de muchos pasajes de los Cuadernos negros que irradian una arbitrariedad tosca e irritante, por muy desagradable que pueda resultar, no deja de ser una experiencia importante, incluso imprescindible, para quienes se interesan verdaderamente por el pensamiento de Heidegger. En efecto, ayuda a comprender que también aquí, como en tantos otros casos, el único camino transitable no puede ser sino el del cultivo de una actitud ajena a todo fanatismo dogmático, sea de corte defensivo o condenatorio. Sólo así se estará en condiciones de adoptar una perspectiva de serena distancia, que permita aprender no sólo de los muchos y admirables aciertos de un filósofo extraordinariamente creativo y penetrante, sino también de sus errores y desvaríos, en ocasiones, espeluznantes.

Alejandro G. Vigo es profesor de Filosofía en la Universidad de Navarra. Sus últimos libros son Estudios aristotélicos (Barañaín, Eunsa, 2006; 2º ed. corr., 2011) y Juicio, experiencia, verdad. De la lógica de la validez a la fenomenología (Barañaín, Eunsa, 2013).

20/06/2016

1. Víctor Farías, Heidegger et le nazisme, trad. francesa de Myriam Benarroch y Jean-Baptiste Grasset, Lagrasse, Verdier, 1987; Heidegger und der Nationalsozialismus, trad. alemana de Klaus Laermann, Fráncfort, Fischer, 1989. Ambos son traducciones del original español, Heidegger y el nazismo, Barcelona, Muchnik, 1989.
2. Emmanuel Faye, Heidegger, Lʼintroduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédits de 1933-1935, París, Albin Michel 2005 (Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía. En torno a los seminarios inéditos de 1933-1935, trad. de Óscar Moro, Madrid 2009). Para una detallada réplica a la interpretación de Faye, sobre la base de la evidencia textual disponible hasta entonces, véase la obra de Holger Zaborowski, Eine Frage von Irre und Schuld? Heidegger und der Nationalsozialismus, Fráncfort, Fischer, 2010.
3. A este respecto, basta mencionar la durísima denuncia realizada hace ya veinte años por un especialista de la talla de Theodore Kissiel.Véase Theodore Kissiel, «Heidegger’s Gesamtausgabe. An International Scandal of Scholarship», Philosophy Today, vol. 39, núm. 1 (1995), pp. 3-15. Véase también la reciente toma de posición de Peter Trawny, quien ha revelado incluso un caso de eliminación dudosamente justificada de un texto comprometido en 1997, en el cual el propio Trawny reconoce haber tenido participación como editor de Gesamtausgabe, 69, al ceder a determinadas presiones. Véase Peter Trawny, «Martin Heidegger und seine Gesamtausgabe. Die letzte Hand des Zauberers». A lo largo de todo 2015 se sucedieron las discusiones y las tomas de posición sobre este espinoso asunto, entre las cuales hay que destacar las correspondientes a la polémica entre Richard Wolin (Nueva York), afamado historiador y politólogo, y Vittorio E. Klostermann, principal representante de la reputada editorial filosófica Vittorio Klostermann, que lleva a cabo la edición de la Gesamtausgabe. El duro intercambio de reproches fue publicado en la revista de filosofía Hohe Luft.
4. En materia de inconsistencias, la más notoria concierne a la traducción del término Machenschaft, que desempeña un papel muy importante a lo largo del texto. El término es difícil de traducir. La traducción más usual en español es «maquinación», o bien «intriga», pero es dudoso que refleje las connotaciones que el término adquiere en el lenguaje de Heidegger. Gabás se inclina por una solución diferente y, en su primera aparición, lo traduce como «construcción sistematizada», colocando, además, el término alemán entre paréntesis (p. 27). Más adelante, la traducción muta, sin embargo, a «producción sistematizada», sin que medie aviso alguno (p. 41 et passim). Por otra parte, un importante error de traducción, o tal vez de imprenta, que puede obstaculizar la comprensión, se encuentra en la página 147, donde, en lugar de «el hablar poético», debería leerse «el hablar profético».
5. Como nadie ignora, el término «semita» se emplea con una extensión mucho mayor que el término «judío» o «hebreo». Se llama «semitas» a diversos pueblos históricos entre los cuales, además de los judíos, se cuentan, por ejemplo, los árabes, los fenicios, los asirios, los babilonios, etc. También se denomina de ese modo a las lenguas habladas por esos pueblos.
6. Como se ha hecho notar, no contamos con ninguna evidencia de que Heidegger leyera los «Protocolos». A esto Trawny replica, en el epílogo a la segunda edición, que su interpretación no atribuye a Heidegger tal lectura, sino que se limita a establecer una conexión, por así decir, atmosférica, en la que los discursos de Hitler habrían desempeñado un papel mediador (p. 163).
7. En particular, la crítica a Husserl en Gesamtausgabe, 96, pp. 44 y ss., núm. 24, por haber pasado por alto la pregunta por el ser y, con ello, por no haber logrado adoptar el punto de vista adecuado en lo concerniente a la decisión fundamental entre el primado del ente y la verdad del ser (p. 47), parte expresamente del reconocimiento a Husserl por haber superado, con su concepción del método fenomenológico, toda «explicación psicológica» (psychologische Erklärung) y todo «recuento histórico de opiniones» (historische Verrechnung von Meinungen; p. 46). En ese sentido, su concepción posee una importancia duradera (bleibende Wichtigkeit) (ibídem).

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Julio Quesada sobre el nazismo en Heidegger y sus conexiones con el presente del nacionalismo étnico

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Nazismo y Filosofía: audio entrevsita sobre los Cuadernos Negros, de M. Heidegger ( en español, sobre el libro , vol.I en español, Ed Trotta)http://www.filosofiahoy.es/index.php/mod.pags/mem.detalle/relcategoria.5897/idpag.6928/prev.true/chk.9d2b99f076c320861a0830c9bd0ba72a.html

Situando la maldad nazi ( Arendt, Scholem,Klemperer)

desfilenazicolor

autor: Prof. Steven
A. Aschheim
Profesor del
Departamento de
Historia, Universidad
Hebrea de Jerusalem

 

Situando la maldad nazi
Las contrastantes miradas de
Gershom Scholem, Hannah Arendt y
Victor Klemperer*
Uno bien podría preguntar por qué privilegio a Gershom Scholem (1897-1982),
Hannah Arendt (1906-1975) y Victor Klemperer (1881-1960) y sus confrontaciones
particulares con el nazismo y la experiencia judía. ¿No es ésta una opción bastante
arbitraria? No lo pienso así. En primer lugar, todos ellos fueron pensadores
judeogermanos que –de una forma u otra– lograron tener fama en el mundo postnazi.
Todos llegaron a su madurez intelectual durante los fatales pero creativos
años de la República de Weimar y fueron testigos, desde el surgimiento del nazismo
hasta su derrota y desaparición, en 1945. Todos, de maneras muy diferentes,
reflexionaron profundamente sobre la catástrofe y sus implicancias para alemanes
y judíos. Todos llevaron apuntes, no sólo en sus publicaciones académicas,
sino en sus crónicas íntimas de aquel tiempo, sus cartas y diarios personales.
La gran ventaja de estos documentos es que no se ven influidos por la percepción
retrospectiva. Más bien, habitan el preciso momento en que se desarrollaron
los acontecimientos y capturan y exponen en movimiento las reacciones
originales de estos pensadores. No sólo nos ilustran acerca de los tiempos turbulentos
en que estas fascinantes –aunque testarudas, obstinadas y, a menudo,
enfurecidas– personas vivieron, sino también acerca de las distintas maneras en
que cada uno concibió, y enfrentó, los cambios y desafíos a su alrededor. Nos
proporcionan mapas ideológicos distintivos, puntos de vista en el momento de
su concepción, instantáneas de las alternativas definidas y escogidas.1
Durante las décadas de 1930 y 1940, las diferencias entre estos pensadores ya
eran claras: Scholem –uno podría argumentar– era un sionista “primordial”, insistía
firmemente en el renacimiento personal y colectivo judíos en Palestina;
Arendt, aunque idiosincrásicamente era una judía dedicada y una antigua sio98
/ Nuestra Memoria
2 Steiner, George. Errata. An examined life. London, Phoenix Books, 1988, pág. 10.
3 Existe una extraordinaria colección de estas cartas en tres volúmenes: Scholem, Gershom.
Briefe I. 1914-1947. Münich, C. H. Beck, 1994. Edición: Itta Shedletzky; Scholem, Gershom.
Briefe II. 1948-1970. Münich, C. H. Beck, 1995. Edición: Thomas Sparr; Scholem, Gershom.
Briefe III. 1971-1982. Münich, C. H. Beck, 1999. Edición: Itta Shedletzky. También hay una
colección de alguna de estas cartas en inglés: Scholem, Gershom. A life in letters. Cambridge,
Harvard University Press, 2002. Edición: Antony Skinner.
4 Scholem, Gershom. Tagebuecher 1. Halbband 1. 1913-1917. Frankfurt am Main, Juedischer
nista, sospechaba de todos los etiquetados colectivos e ideológicos y era mucho
más provisional que Scholem en sus compromisos de grupo; y Klemperer era
nada menos que un converso al protestantismo (dos veces), ferviente defensor
del Deutschtum y la asimilación judeoalemana. Sus últimas localizaciones geográficas
(Israel, Estados Unidos y Alemania, respectivamente) reflejaron fielmente
sus diversas identidades ideológicas.
Claramente, también las respuestas a sus perspectivas sobre el fenómeno nazi
están teñidas por sus situaciones personales durante los años críticos. Scholem
había emigrado a Palestina en 1923 y había visto los eventos a distancia y casi
completamente a través de su peculiar enfoque sionista. Después de un breve
encuentro con las autoridades nazis, Arendt emigró apresuradamente de Alemania
en 1933 (primero, a Francia y luego, a Estados Unidos). Klemperer, por
su parte, permanecería en el Tercer Reich hasta su final (de hecho, vivió toda su
vida en Alemania, y murió en 1960, en la República Democrática Alemana). A
diferencia de Scholem y Arendt, sus observaciones sobre el nazismo se derivaron
casi exclusivamente de la realidad de su experiencia personal cotidiana.
Comencemos con Scholem. ¿Cómo, contemporáneamente y con posterioridad,
pudo ubicar al nazismo y el Holocausto? Debido a la falta de tiempo, forzosamente
debemos sacrificar algunos matices y proceder a los problemas centrales:
la magistral erudición de Scholem, su muy temprano rechazo –aún siendo
estudiante– de la posibilidad de un diálogo judeo-alemán franco y su aliá en
1923 (un acto que muy probablemente haya sido juzgado como extraño por la
mayoría de sus compañeros judeoalemanes) le han dado cierta estatura moral,
incluso algo de reputación de clarividente.
Acerca del eventual destino de alemanes y judíos europeos en manos de los
nazis, George Steiner ha escrito recientemente que Scholem poseyó una “clarividencia”
única y fue de los pocos que emitió una “advertencia”.2
La narrativa sionista de Scholem –recordemos– tuvo una aguda sensibilidad
ante las corrientes hostiles a los judíos, a pesar de que no hay registro alguno
que hiciera –ni siquiera en forma aproximada– una predicción o advertencia de
lo que estaba por venir.
Si bien tempranas cartas3 y diarios4 contenían algunas referencias aisladas a
los antisemitas, en ninguna parte –ni en su período juvenil ni en el más maduSituando
la maldad nazi / 99
Verlag, 1995. Edición: Karlfried Gruender y Friedrich Niewoehner, con Herbert Kopp-
Obsterbrink.
5 “Carta Nº 106, 25 de marzo de 1938”, en The correspondence of Walter Benjamin and Gershom
Scholem, 1932-1940. New York, Schocken Books, 1989, pp. 214-215. Traducción: Gary
Smith y Andre Lefevere.
6 “Carta 185, 26 de abril de 1933”, en Scholem, Betty; Scholem, Gershom. Mutter und Sohn
im Briefwechsel 1917-1946. Münich, C. H. Beck, 1989, pág. 297.
7 “Carta 250, 7 de marzo 1936”, en Scholem, B.; Scholem, G., op. cit., pág. 411.
ro– Scholem nos proporciona un considerado análisis histórico del desarrollo y
las particularidades del antisemitismo alemán, ni tampoco –a pesar de su obvio
e intenso interés por esos eventos– hizo alguna vez el intento de tratar concreta
y sistemáticamente las especificidades de la naturaleza, el origen y la caída del
nacionalsocialismo, o de sus atrocidades y su lugar global dentro de la historia
alemana.
Tal vez –en principio– la distancia geográfica explique esto de alguna forma.
Refiriéndose a la persecución de los judíos austríacos después del Anschluss,
Scholem escribió a Walter Benjamín, desde Palestina, que tales eventos asumieron
un carácter “abstracto”: “Están demasiado lejos, y nadie tiene noción alguna
de cómo podrían llegar a ser”.5
El comportamiento extremadamente no profético de Scholem es más vívidamente
claro en el continuo intercambio de correspondencia con su madre, Betty.
En abril de 1933, la tranquilizó diciéndole que incluso la peor de las circunstancias
puede cambiar, y poco después le aconsejó “tomarlo filosóficamente.
Quizá vendrán de nuevo tiempos en que los alemanes volk sabrán y comprenderán
que los judíos no eran tan peligrosos”.6
El detalle de la lujosa lista de compras (bienes de consumo escasos) que
Scholem proporcionó a su madre ante su inminente viaje a Palestina, en 1936,
traicionó demasiado su mesura y fue como un pequeño presentimiento acerca
de los futuros desarrollos alemanes: “Si quiere traerme algo especial, aparte del
mazapán de chocolate, tiene muchas alternativas: por ejemplo, seis muy buenas
camisas con cuellos suaves, talle 41, pero que sean realmente de calidad
muy buena, de colores gris azulado y crema. O muy buena tela para un traje
azul. O en caso que usted piense que esto no es económico: 2 buenos lazos color
rojo oscuro y de cualquier modelo”.7
Virtualmente no hay discusión alguna acerca de la necesidad de dejar Alemania
hasta 1939 (!), y –en el futuro se toca el tema– no es iniciativa de Scholem,
sino de su madre.
Obviamente, esto no significa que Scholem no estuviese interesado o alarmado
por estos eventos. Tempranamente hizo notar la magnitud histórica de esos
acontecimientos, pero de una manera tan sumamente general que no alertó más
que a los sionistas más sensibilizados.
100 / Nuestra Memoria
8 Berlin in lights. The diaries of count Harry Kessler (1918-1937). New York, Grove Press,
1999, pág. 117. Traducción y edición: Charles Kessler, con Introducción de Ian Buruma.
9 Ver el registro del 7 de diciembre de 1930 en Scholem, Gershom. Leben sammeln, nicht fragen
wozu und warum, Vol. 1: “Tagebuecher 1925-1932”. Berlin, Aufbau-Verlag, 1996, pág. 672.
Edición: Walter Nowojski y Christian Loeser.
10 “Carta 137 del 31 de agosto de 1968”, en Scholem, G., Briefe II…, op. cit., pp. 213-214. El pasaje
citado aparece en la página 214.
11 Gay, Peter. “In Deutschland zu hause”, en Die Juden im nationalsozialistichen Deutschland/
The Jews in Nazi Germany, 1933-1943. Tuebingen, J. C. Mohr, 1986, pág. 33. Edición: Arnold
Paucker.
No hay en Scholem, por ejemplo, algo que se compare a la predicción –temprana
y misteriosamente exacta– del conde Harry Kessler, quien en su diario, el
10 de enero de 1920, escribió: “Hoy, en París fue ratificado el tratado de paz; la
guerra ha terminado. Una era terrible empieza para Europa, como las nubes que
crecen antes de una tormenta, y probablemente todavía acabará en una explosión
más terrible que la de la Guerra Mundial. En Alemania hay señales continuas
de un crecimiento constante del nacionalismo”.8
Y fue el muy asimilado Victor Klemperer quien escribió, en diciembre de 1930:
“Nadie sabe lo que pasará, pero todos presentimos la llegada de una catástrofe”.9
Lo que se necesita, entonces, acentuar son las escasas declaraciones de
Scholem que giran en torno de un análisis predictivo y diferenciado de la sociedad
alemana y la política o la naturaleza del propio régimen. Antes, durante
y después del período nazi, éstas casi siempre estuvieron motivadas y se centraron
en su crítica al pensamiento y la conducta de los judíos de clase media
dentro de la sociedad alemana, la cual fue formulada mucho tiempo antes del
ataque del nazismo.
Siempre era el autoengaño y la naturaleza poco digna de la simbiosis “alemán-
judío” a lo que retornaba Scholem. La suya siempre era una crítica moral
del comportamiento judío, una acusación sionista a una asimilación acobardada
–de carácter ético, no político– y ciertamente inespecífica, un análisis desligado
de los perpetradores y la catástrofe. Pero el punto es que él había llegado
a esa convicción años antes, y no se relacionaba específicamente con el ascenso
nazi al poder.
La judería alemana –escribió a Karl Loewith, en 1968– había vivido una mentira,
que en el futuro tenía que resolverse de una manera u otra (ésta –en sí
misma– es una fascinante, pero muy refutable respuesta). Pero enfatizaba explícitamente
que tal mentira de ninguna manera tenía necesariamente que llevar al
exterminio: “ninguno de nosotros pensaba eso”.10
En ese sentido, Peter Gay le reprochó –implícitamente– a Scholem, ya que de
su postura se puede concluir que, dado su autoengaño y su postura asimilacionista,
los judíos “merecieron” su destino final.11
Pero la “mentira” que la judería alemana vivía no se conectaba con la “SoluSituando
la maldad nazi / 101
12 Suchoff, David. “Gershom Scholem, Hannah Arendt and the scandal of Jewish particularity”,
Germanic Review 72, Nº 1. Winter 1997, pp. 57-76.
13 “Carta N° 119 a Shalom Spiegel, 17 de julio de 1941”, en Scholem, G., Briefe I…, op. cit., pág.
285.
14 Ver el ahora famoso Klemperer, Victor. I shall bear witness. The diaries of Victor Klemperer,
1933-1941. London, Weidenfeld & Nicolson, 1999, pág. 21, registros del 30 de junio de 1933.
Compilación y traducción: Martin Chalmers.
ción Final”. Scholem nunca nos dice realmente cuáles eran las conexiones pertinentes.
No sólo Scholem no fue más clarividente que otros cuando enfrentó la
realidad del infierno por venir. Incluso post-facto, en ninguna parte suministró
un análisis del fenómeno histórico del nazismo, su llegada al poder, la horrenda
marca que dejó; ni siquiera de la dinámica asesina de la Shoá. Sí, posteriormente,
acusó a Hannah Arendt de realizar una crítica excesiva de las élites judías.
Debemos recordar la enorme cantidad de energía gastada en amonestar el autosacrificado
comportamiento de sus compañeros judeoalemanes, pero –a excepción
de Arendt– casi ninguno analizó las visiones y acciones de sus verdugos.
Debido a su posterior alejamiento intelectual y personal –fundamentalmente
relacionado, pero no limitado, al “caso Eichmann”–, algunas coincidencias
entre Scholem y Arendt tienden a ser olvidadas. Ambos, debemos recordarlo,
fueron la quintaescencia de los judíos de Weimar, fascinados por la ruptura y las
paradojas de los quiebres y la transmisión entre las tradiciones judía y general.12
Es verdad que, a diferencia de Scholem, el despertar político judío de Arendt
llegó más bien tarde y se enfocó fuertemente en el antisemitismo (en lugar de
centrarse en el renacimiento espiritual judío), pero no por eso era menos real.
Su primer trabajo, Rahel Varnhagen; los artículos de los años treinta y cuarenta;
parte del famoso Los orígenes del totalitarismo (e incluso su crítica a las élites
judías en su libro sobre Eichmann) fueron –en parte– escritos desde una
perspectiva nacional judía y fueron tan radicales como el fulminante enjuiciamiento
a la asimilación que hacía Scholem.
También fácilmente se olvida que, en 1941, Scholem la describió como “una
mujer maravillosa y una extraordinaria sionista”.13
Frente el nazismo, para Scholem y Arendt –comparados con el liberal asimilacionista
Klemperer–, la narrativa sionista –con sus dudas acerca del éxito y la
dignidad del proyecto de emancipación y su ineludible expectativa de antisemitismo–
actuó como un amortiguador ideológico parcial que –al menos– proporcionaba
una pizca de inmunización intelectual y psicológica. (Cuando los
nazis llegaron al poder, Klemperer –por ejemplo– notó intensamente que a
mayor ligazón con Alemania y el germanismo –que él encarnaba en un altísimo
grado–, mayor vulnerabilidad y desorientación.)14
Estos puntos en común no deben ser pasados por alto, pero tampoco las diferencias.
Si Scholem localizó al nazismo como el mal absoluto, lo hizo a través
102 / Nuestra Memoria
15 Friedländer, Saul. “From Anti-Semitism to extermination. A historiographical study of Nazi
policies toward the Jews and an essay in interpretation”, en Yad Vashem Studies. Nº 16.
1984, pág. 16.
16 Arendt, Hannah. “What remains? The language remains. A conversation with Guenter
Gaus”, en Arendt, Hannah. Essays in understanding, 1930-1954. New York, Harcourt &
Brace, 1994, pág. 14. Edición: Jerome Kohn.
17 Ver la carta de Hannah Arendt del 19 de julio de 1947, en Arendt, Hannah; Blumenfeld,
de la comparación tangencial de sus implicaciones (esto es, el caso español) o
simplemente profundizando en la Sonderweg (forma particular) del antisemitismo
alemán y el autoengaño de los judíos alemanes. Y si bien ocasionalmente
admitió que su modelo sionista no pudo predecir la Shoá, éste continuó a lo
largo de su narrativa de las relaciones judeo-gentiles.
Arendt, por otro lado, puso su objetivo explícito en proporcionar una explicación
acerca de la naturaleza y las especificidades del nazismo, una que fuera
coherente con la inaudita magnitud de mal (y así, el modelo sionista que inicialmente
la guió, pronto llegó a su límite y se tornó problemático).
Ya en los años treinta y cuarenta comenzó el proceso de elaboración de su
pensamiento. El resultado de estos esfuerzos fue su clásico Los orígenes del totalitarismo,
de 1951, un libro extraordinariamente idiosincrásico, tan evidentemente
equivocado en algunas partes, tan tercamente peculiar en su método histórico
(o en la falta del mismo), pero tan naturalmente salpicado por destellos
de brillo y originalidad.
Debemos recordar que –hasta entonces y, por lo menos, una década después
de ese trabajo– virtualmente no hubo esfuerzo serio alguno por forjar las herramientas
teóricas, históricas y conceptuales necesarias para explicar las grandes
calamidades del siglo XX. (Hasta el momento, los historiadores encuentran difícil
integrar, de forma persuasiva y coherente, estos eventos en el flujo de la historia
de este siglo.)
Arendt buscó proporcionar una consideración adecuada a la enormidad de
materiales y problemas a los que se enfrentaba. Claro que el término “Holocausto”
no había cristalizado todavía, ni aparece en el libro. De hecho, incluso
puede ser que el concepto general que guía su trabajo –el totalitarismo– excluya
cualquier análisis particular y completo de la “Solución Final”.15 Más aún, está
claro que el trabajo está animado por la convicción que el nazismo y Auschwitz
–mucho más que la experiencia soviética– fueron el gran momento transgresor
en la historia europea.
Al saber de Auschwitz en 1943, luego relató: “Realmente fue como si se hubiera
abierto un abismo (…). Algo pasó allí que no nos permite reconciliarnos
con nosotros mismos. Ninguno de nosotros podrá hacerlo jamás”.16 Mientras
escribía el libro, en 1947 le escribió a su mentor sionista, Kurt Blumenfeld: “Es
que no puedo superar las fábricas de exterminio”.17
Situando la maldad nazi / 103
Kurt. “…. in keinem Besitz verwurzelt”. Die Korrespondenz. Hamburg, Rotbuch Verlag, 1995,
pág. 43. Edición: Ingeborg Nordmann e Iris Pilling.
18 Friedländer, Saul. “A conflict of memories? The new German debates about the ‘Final
Solution’”, en The Leo Baeck Memorial Lecture. Nº 31. New York, Leo Baeck Institute, 1987,
especialmente pp. 7-10.
19 Para una discusión más completa ver Aschheim, Steven. “Nazism, culture and The origins
of totalitarianism. Hannah Arendt and the discourse of Evil”, en Aschheim, Steven. In times
of crisis. Essays on European culture, Germans and Jews. Madison, University of Wisconsin
Press, 2001.
20 Arendt, Hannah. “Social science techniques and the study of concentration camps”, en
Arendt, H., op. cit., pág. 235.
A diferencia del posterior Historikerstreit (el debate, durante los ’80, en el
cual algunos historiadores alemanes insistían no sólo en la moral –o inmoral–
equiparación de la Rusia estalinista y la Alemania nazi, sino que firmemente
buscaban colocar el “pecado original” causante de estos sucesos dentro del
campo comunista), Arendt –aun cuando su acercamiento al estudio del “totalitarismo”
fue, en esencia, metodológicamente comparativo– no buscó relativizar
el nacionalsocialismo: implícitamente, el “caso nazi” fue –en realidad– el único
que necesitaba ser explicado, él último con el cual otros crímenes fueron comparados.
18
La primera parte del libro situaba a los judíos en el “centro de la tormenta”.19
Tal enfoque carecía de otras explicaciones, las cuales –simplemente– no tenían
idea de cómo tratar esta aparente anomalía. Este énfasis surgió de una sensibilidad
indudablemente sionista (aunque los lectores ingenuos pueden haberse
confundido por su insistencia en la centralidad absoluta de los judíos en el Estado
y la economía modernos, su alianza instintiva con las élites gobernantes y
su concomitante alienación de la “sociedad”, implicando esto –de alguna manera–
que los judíos tuvieron algo de responsabilidad por su problema, pues
–de hecho– sus acciones y funciones no estaban desconectadas de la emergencia
del antisemitismo moderno).
Para Arendt, los judíos siempre fueron –o al menos, debieron haber sido– un
agente activo de la historia, y no objetos pasivos. Aun más, desde el principio
insistió en que el nazismo y la Shoá debían ser considerados como algo inédito
y radical. El odio a los judíos era requisito, pero no condición suficiente, para
el genocidio. “Ni el destino de la judería europea, ni el establecimiento de fábricas
de muerte –escribió en otra parte– pueden ser totalmente explicados y
comprendidos en relación con el antisemitismo.”20
Contra el sentido común sionista, ella afirmó repetidamente que el antisemitismo
no era eterno, ni intrínsecamente dado. De hecho, se apartó de su camino
para indicar que su crítica sionista a la asimilación de los judíos no implicaba
una conexión, causal o de otro tipo, con la novedad absoluta del totalitarismo y
los exterminios. “Temo –escribió a su amigo Karl Jaspers, en 1952– que las per104
/ Nuestra Memoria
21 Ver la destacable carta 135 de Arendt, del 7 de septiembre de 1952, en Hannah Arendt,
Karl Jaspers Correspondence, 1926-1969. New York, Harcourt & Brace Jovanovich, 1992, pp.
196-201. Edición: Lotte Koehler y Hans Saner. Traducción del alemán: Robert y Rita Kimber.
22 Arendt, Hannah. “Approaches to the ‘German problem’”, en Arendt, H., op. cit., pág. 111.
23 Gellner, Ernst. “From Koenigsberg to Manhattan (or Hannah, Rahel, Martin and Elfriede or
Thy Neighbours Gemeinschaft)”, en Gellner, Ernst. Culture, Identity and Politics. Cambridge,
Cambridge University Press, 1987; Wolin, Richard. “Hannah and the magician. An affair to
remember”, en New Republic, 9/10/95, pp. 27-37.
24 Kazin, Alfred. New York Jew. New York, Knopf, 1978, pág. 307.
sonas buenas vean una conexión que –de hecho– no existe entre (el intento de
asimilación) y la erradicación de los judíos. Todo esto fue capaz de crear un odio
social hacia los judíos y lo desarrolló, así como creó –por otro lado– una generación
de alemanes específicamente sionistas. El verdadero fenómeno totalitario
–y antes. el genuino antisemitismo político– apenas tenía algo que ver con
todo esto.”21
Por supuesto, su insistencia acerca de la novedad radical del nazismo implicó
omisiones que fueron tan significativas –y para algunos observadores, inquietantes–
como sus explicaciones “positivas”. Ella llamativamente eliminó todos los
factores de la historia y la continuidad alemanas de su consideración. No hay indicio
alguno de un Sonderweg (modo particular), ningún análisis del peso de los
desarrollos políticos y sociales particulares de Alemania. De hecho, toda conexión
con el rol de la tradición –la cultura misma– es absolutamente descartado.
Ya en 1945 declaró que “Lutero o Kant o Hegel o Nietzsche (…) no tienen la
menor responsabilidad por lo que está pasando en los campos de exterminio”.22
El nazismo fue el quiebre, no la realización, de la tradición y la cultura; sus
fuentes pueden hallarse en la ruptura nihilista, no en la continuidad.
Algunos críticos consideran que esta extraña renuencia a examinar las influencias
alemanas directas y a señalar las predisposiciones culturales y las actitudes
populares en esa sociedad tiene su fundamento en el hecho que la propia
Arendt surgió de –y siguió relacionada con– esas mismas sospechosas tradiciones
intelectuales que también fueron apropiadas por el nazismo (y en su
lealtad a su ex amante, Martin Heidegger).23
Ese tipo de argumento ad hominem es mejor dejarlo de lado, aun si aceptamos
que la negativa de Arendt a tomar en consideración –específicamente– aspectos
alemanes de la historia fue demasiado extrema, tal vez incluso equivocada.
Lo que debemos enfatizar aquí es la insistencia de Arendt en que las explicaciones
históricas convencionales podrían no dar cuenta de nuevos acontecimientos.
Estos eventos radicalmente transgresores requieren nuevas alternativas
de pensamiento.
Arendt, como alguna vez comentó Alfred Kazin, vio al totalitarismo “como
una catástrofe de proporciones bíblicas”,24 y esta ruptura trajo consigo nuevas
Situando la maldad nazi / 105
25 Arendt, Hannah. “Nightmare and flight”, en Arendt, H., op. cit., pág. 134.
leyes, que sistemas interpretativos y modelos cognoscitivos más viejos no podían
comprender. Claro que muchos de los esquemas de Arendt eran marcadamente
inadecuados e imperfectos. Así, su noción de totalitarismo como causa y
resultado de la dinámica política del desarraigo y la atomización se basa claramente
en un imperfecto –y hasta ahora, casi universalmente rechazado– modelo
sociopsicológico de la sociedad de masas derivado de la conservadora teoría
social europea.
Pese a todo, creyó que este impulso desintegrador para desafiar tabúes era el
mejor para dar cuenta de toda la mentalidad genocida. Más allá de los procesos
de atomización, Arendt argumentó que la nueva barbarie fue la “punta de lanza”
de una política y una economía burguesa, imperialista de expansión en su beneficio
que volvieron superflua no sólo a la Nación–Estado, sino a la propia cultura
y tradición. De hecho, Arendt vio la esencia del totalitarismo como ligada
a una pérdida de límites burguesa, donde “todo se vuelve posible”. El capital
excedente y la ambición política generaron la condición previa para el genocidio:
las personas excedentes. (Quizá no ha sido suficientemente destacado que
Los orígenes… fundió la idiosincrasia de la teoría conservadora de la sociedad
de masas con un análisis marxista del imperialismo, que probablemente provenía
de su marido, Heinrich Bluecher.)
No hay necesidad de entrar aquí en su análisis más común y aleccionador
acerca de la privación general de derechos civiles a las minorías y sus implicancias
potencialmente genocidas de acuerdo a lo que llamó una forzada
“desestatización, el fenómeno de masa más novedoso de la historia”; o su exposición
fenomenológica del impulso trasgresor detrás de los campos, donde la
creencia de que “todo es posible” se verificaba; o las concluyentes páginas poéticas
acerca de la pluralidad humana y los poderes recuperativos de la natalidad
y los orígenes.
El punto no es si sus juicios eran correctos o equilibrados (muchos –quizás,
incluso, la mayoría– no lo eran), sino que siguió con determinación el problema
que tempranamente identificó en 1945: “El problema del Mal será la pregunta
fundamental de la vida intelectual en Europa, así como la muerte se volvió un
problema fundamental después de la última guerra”.25
Fue ella –ciertamente más que Scholem– quien abrió el camino al “discurso del
Mal” de la post-Segunda Guerra Mundial, en el cual “nazismo” y “Auschwitz” se
volvieron palabras de un código simbólico, emblemáticas de nuestra concepción
cultural de la inhumanidad absoluta. Es más, lo hizo de modo tal que no
sólo irritó a Scholem, sino que continúa fastidiando a muchos de nuestros contemporáneos.
Pero a pesar del énfasis puesto en la radical novedad de los exterminios,
no estaba preparada para aislar o conceder el privilegio absoluto a la
106 / Nuestra Memoria
26 Arendt, Hannah. The origins of totalitarianism. Cleveland, Meridian Books, 1958, pág. 290.
1ª edición: 1951.
27 Klemperer, Victor. The language of the Third Reich. LTI-Lingua Tertiii Imperii. A philologist’s
notebook. London, New York, 2002. 1ª edición: 1946. Traducción: Martin Brady.
28 Klemperer, V., I shall…, op. cit.; Klemperer, Victor. Ich will Zeugnis ablegen zum letzten.
Tagebuecher 1933-1945. Berlin, Aufbau-Verlag, 1995. Edición: Walter Nojowski, con la asistencia
de Hadwig Klemperer.
29 Klemperer, Victor. Curriculum Vitae. Errinerungen 1881-1918. Berlin, Aufbau-Verlag, 1996.
30 Ver los dos enormes volúmenes cubriendo los turbulentos años de la República de Weimar
(1918-1924 y 1925-1932). Klemperer, Victor. Leben sammeln, nicht fragen wozu und warum.
Berlin, Aufbau-Verlag, 1996. Edición: Walter Nowojski.
31 Ver los dos volúmenes (1945-1949 y 1950-1959) de Klemperer, Victor. So sitze ich denn
zwischen allen Stuehlen. Berlin, Aufbau-Verlag, 1999. Edición: Walter Nowojski, en cooperación
con Christian Loeser.
historia y el sufrimiento judíos. Incluso, al analizar los asesinatos, insistió en localizar
al sionismo dentro de un contexto más amplio de victimización. “Virtualmente
como todos los otros eventos de nuestro siglo –escribió en Los orígenes…–,
la solución de la cuestión judía produjo otra categoría de refugiados, los
árabes, lo cual hizo aumentar –por esta razón– el número de los que no tienen
Estado ni derechos en unas 700.000 a 800.000 personas.”26
Victor Klemperer, profesor de literatura del romanticismo, nos proporciona
un caso que –al menos en lo superficial– está “a años luz” de Arendt o Scholem.
Mucho menos venerado como especialista –el único trabajo por el cual recibió
algún reconocimiento importante fue LTI, un estudio pionero acerca de la naturaleza
y las distorsiones del lenguaje nazi (y que –en forma bastante inverosímil–
ha sido traducido al inglés)27–, Klemperer se volvió célebre recién en la década
de 1990, con la publicación póstuma de sus diarios escritos bajo el Tercer
Reich.
Fue un inveterado diarista y cronista: además de los dos monumentales volúmenes
de sus diarios nazis28 tenemos sus igualmente locuaces memorias que
abarcan los años 1881-1918,29 los diarios de la República de Weimar30 y sus
apuntes cotidianos que cubren sus años de posguerra en la RDA hasta 1959.31
Todo esto suma miles de páginas impresas. Puede haber –de hecho– algo obsesivo
y profundamente egocéntrico en este reflejo grafomaníaco, pero debemos
agradecer este impulso.
Hacia 1933, tal escritura de crónicas se había vuelto una rutina cotidiana, un
hábito fuertemente establecido. Lo que lo estimuló no fue puro egoísmo, sino
también la disciplina y la pulida habilidad de un especialista preclaro, combinadas
con una creciente comprensión de que su testimonio y experiencia tendrían
una crucial importancia histórica.
Esta es la historia del despliegue del Tercer Reich –escrita no a la distancia,
sino desde la vívida experiencia cotidiana– de un sutil y todavía desconcertado
Situando la maldad nazi / 107
32 Klemperer, V., I shall…, op. cit., pág. 152, registro del 5 de abril de 1936.
33 Ibíd., pág. 223, registro del 6 de agosto de 1937.
34 Ibíd., pág. 334, registro del 24 de julio de 1940.
35 Ibíd., pág. 47, registro del 16 de marzo de 1942.
observador y víctima, un judío converso que sobrevivía precariamente en –y debido
a– su matrimonio “mixto”.
Muestra gráficamente la vida en el miedo cotidiano, las incertidumbres, las
confusiones, el creciente aislamiento, las humillaciones, el empobrecimiento y
la expectativa de muerte que caracterizó a esos Mischehen (matrimonios “mixtos”),
que –de algún modo– aguantaron y sobrevivieron a la pesadilla.
Quiero aquí concentrarme en los conceptos de “identidad” e “ideología” de
Klemperer y contrastarlos con los de Scholem y Arendt. Pero primero debo
hacer notar en qué grado estos diarios iluminan la vida pública, los acontecimientos
de la época y la cambiante atmósfera de esos días, y lo hacen en tiempo
real y “desde adentro”. Entre otras cosas, ilustran sobre la molesta cuestión
de la opinión pública alemana entre 1933 y 1945.
Klemperer constantemente estaba probando estas cosas. Después de todo, la
naturaleza y extensión del apoyo a los nazis y sus políticas y el grado de antisemitismo
popular no eran –para él– temas académicos, sino índices de su perspectiva
de supervivencia. No surge una respuesta bien definida; la inhumanidad
coexiste con chistes críticos del régimen y conmovedoras expresiones de
decencia.
Klemperer es particularmente perspicaz en notar las ambivalencias encubiertas,
las dificultades de juicio. Así, relata la vacilación de un policía “entre la
brusquedad que le habían pedido que mostrara y el respeto y la simpatía”.32 Señala
cosas que conoce: “No son nazis y nos tienen cariño, pero el retrato del
Führer está colgado en la farmacia”.33 De la siguiente manera resumió la incertidumbre
analítica, en 1940: “Cada uno de nosotros quiere comprender el
humor de la gente, y éste depende del último comentario del barbero o el carnicero”.
34
Estas notas “desde el interior” también ayudan a clarificar la eterna cuestión
acerca de cuán conocidas eran las atrocidades nazis. A pesar de su persecución,
aislamiento y encierro en el Judenhaus (área de residencia judía), el conocimiento
de Klemperer –adquirido a través de rumores, sondeos de su esposa,
transmisiones extranjeras– es notable y lanza considerables dudas acerca de las
posteriores afirmaciones en el sentido que los alemanes eran bastante ignorantes
de lo que estaba ocurriendo. Siempre supo de los campos, de Buchenwald a
Theresienstadt. Informa de las deportaciones a Polonia y da detalles del programa
de eutanasia. Ya a mediados de marzo de 1942 conocía la existencia de
Auschwitz, “el más horrible de los campos”.35
108 / Nuestra Memoria
36 Ibíd., pág. 68, registro del 19 de abril de 1942.
37 Ibíd., pág. 385, registro del 29 de mayo de 1943. El artículo apareció en el diario Freiheitskampf.
38 Ibíd., pág. 606, registro del 24 de octubre de 1944.
39 Klemperer, V., Curriculum…, op. cit., pág. 248.
40 Klemperer, V., I shall…, op. cit., pág. 305, registro del 12 de noviembre de 1939.
Aquel abril, bebiendo un vaso de cerveza en un bar local, en Dresde, alguien
que había servido en un batallón de la Policía en Rusia le contó a su aria esposa,
Eva, de los “repugnantes asesinatos en masa de judíos en Kiev. Niños pequeños
cuyas cabezas eran estrelladas contra la pared; hombres, mujeres y
niños amontonados de a miles (…) y las masas de cadáveres enterrados bajo la
tierra explotada”.36
En mayo de 1943 cita un folleto (un artículo de Johann von Leers) que abiertamente
llamaba al exterminio de judíos.37
Mucho antes del fin de la guerra, Klemperer reconoció –sagazmente– la especial
naturaleza total y metódicamente organizada del crimen, y en octubre de
1944 aventuró una afirmación valoración global del acontecimiento: “De seis a
siete millones de judíos (…) han sido masacrados (más precisamente: fusilados
y gaseados)”.38
Pero volvamos a nuestro enfoque central. Dadas las predilecciones personales
e ideológicas de Klemperer –“No me sentía judío, ni siquiera judeoalemán,
sino pura y simplemente alemán”,39 su protestantismo, Deutschtum (germanismo)
extático y antisionismo obsesivo– no es sorprendente el hecho que hubiese
ubicado al mal nazi en un marco bastante diferente al de Scholem o Arendt. De
hecho, éstos bien podrían haber visto a Klemperer con un desdén que bordea el
desprecio.
Hay una duda pequeña sobre lo que habrían pensado de su proclama de mediados
de la década de 1930: “Soy alemán por siempre”. Cuando estuvo seguro de
que los nazis nunca le concederían esto, disparó: “Los nazis son no alemanes”.40
Seguramente, la permanencia de su perdurable asimilacionismo y su apasionado
germanismo bajo el propio nazismo fue un clásico caso de lo que Scholem
y Arendt habrían considerado una ideología desvariada, una extravagante alucinación
gravemente desconectada de la realidad.
Pero los historiadores deben ser cautos ante los juicios rápidos, y en el muy
breve tiempo del que dispongo quiero poner a Klemperer en su propio contexto
histórico y así –por lo menos– hacer a su postura más comprensible y –quizá–
aun más defendible.
En el primer lugar, no es cierto que el nazismo no haya dejado mella alguna
en su cosmovisión. Al contrario, penetró hasta el centro de su identidad, afectando
–de hecho– su autodefinición misma. Sus diarios registran, con densos y
fascinantes detalles, su continuo esfuerzo por analizar y comprender las impliSituando
la maldad nazi / 109
41 Klemperer, V., Leben…, op. cit., Vol. 2, pág. 61, registro del 26 de mayo de 1925.
42 Ibíd., Vol. 1, pp. 480-481, registro del 12 de agosto de 1921.
43 Ibíd., Vol. 2, pág. 361, registro del 6 de agosto de 1927.
44 Klemperer, V., I shall…, op. cit., pp. 260-261, registro del 9 de octubre de 1938.
cancias de los ataques contra su mundo ideológico e inventar nuevas defensas
y soluciones para ellos. Es más, sería equivocado retratar al Klemperer pre-1933
como un judío totalmente germanizado y exitosamente asimilado a una sociedad
alemana prenazi relativamente libre de tensiones. Una inquietud permanente
caracteriza la obra y las transformaciones de las identidades múltiples de
Klemperer: es en sus complejidades y ambivalencias, y no en su carácter en
blanco y negro, donde reside la fascinación.
Así, a pesar del obstinado “germanismo” de Klemperer –como claramente se
expresa en sus diarios de Weimar–, aun entonces su judaísmo residual “era” un
factor. A pesar de todo, él se sentía más en casa, más a gusto, con sus amigos judíos
(¡si bien de los suyos, en lugar del tipo ortodoxo, sionista u ostjuedisch
–judío polaco–!). ¡Este gran despreciador de todo separatismo judío notó una
vez que se sentía más cómodo cuando los “cuerpos extranjeros no judíos”
(nichtjuedische Fremdkoerper) no estaban presentes!41 Incluso compartía el
prejuicio de que los judíos eran inevitablemente inteligentes (como lo evidencia
su conmoción al encontrarse con uno particularmente estúpido).42
De igual modo, todas sus memorias y diarios muestran una aguda conciencia
de la omnipresencia del antisemitismo y de su creciente peligro. Representarlo
como autonegador y desilusionado sería, así, absurdo. De hecho, ya antes del
surgimiento del nazismo estuvo acosado por una especie de crisis de identidad.
En 1927 escribió: “Y ahora, todo en Alemania me empuja hacia los judíos. Pero
si me volviese sionista, sería más risible que si me hubiese vuelto católico. Siempre
estoy planeando, como un aeroplano, sobre estas cosas y sobre mí. Secundariamente,
ésa es la cosa más judía que hay en mí. Y quizá la más alemana.
Pero no obstante, el alemán en alguna parte encuentra una unidad de sentimiento.
El judío perdura también por encima de sus sentimientos”.43
En cierto nivel, también, el nazismo –que a veces fue considerado por él
como ajeno al espíritu alemán, y en otras oportunidades, su misma encarnación–
lo despojó de todos los sentimientos nacionales alemanes y le generó un
compromiso más profundo con la Ilustración. De allí su famosa declaración de
1938: “Definitivamente he cambiado (…). Mi nacionalismo y patriotismo se han
ido para siempre. Cada circunspección nacional me parece bárbara. Mi pensamiento
es ahora un completo cosmopolitismo voltaireano”.44 Sin embargo y significativamente,
Klemperer prologó estas palabras proclamando que “nadie
puede quitarme mi germanismo”.
¿Cómo podían coexistir ambos pensamientos? Klemperer se representó su
110 / Nuestra Memoria
45 Klemperer, V., Leben…, op. cit., Vol. 2, pág. 643, registro del 6 de agosto de 1930. El destacado
es original.
46 Klemperer, V., I shall…, op. cit., pág. 60, registro del 5 de abril de 1934.
47 Acerca de esta tendencia en general ver Mosse, George L. German Jews beyond Judaism.
Bloomington, Indiana University Press, 1985.
48 Klemperer, V., Ich will…, op. cit., Vol. 2, pág. 75, registro del 28 de abril de 1942.
germanismo de una forma muy selectivamente específica e históricamente condicionada:
simplemente la igualó con un tipo de protestantismo ilustrado que
no funcionó como una descripción empírica de la realidad, sino como un tipo
de ideal regulador. Así fue que el nazismo pudo ser considerado la antítesis del
Deutschtum (ideal germánico) y no su realización.
Esta estrategia de escindirse, de conferir al germanismo un ideal mental en
lugar de un asunto de etnicidad ya estaba presente en 1930, cuando pregonó:
“Aquí, judíos; allí, arios. ¿Y dónde estoy yo? ¿Dónde están los muchos que son
‘espiritual e intelectualmente’ alemanes?”45 La obvia solución scholemiana a
este dilema –profundizar el sentimiento propio y el compromiso personal con
el judaísmo– fue para él menos que una opción sin entusiasmo (aunque, entre
1933 y 1945, a menudo se permitió salvajes autocríticas, consignando muchos
de sus propios autoengaños asimilatorios). Pero en el fondo, en el pensamiento
de Klemperer, el judaísmo permanecía inseparablemente ligado a un indefendible
separatismo, a la estrechez, a “la horrible opresión del ghetto”.46
Al evaluar sus elecciones y actitudes es importante que evitemos juicios baratos,
post-facto e indulgentes (esto es especialmente innecesario dadas las propias
preguntas que Klemperer se hace.) Las transparencias, contradicciones y
vulnerabilidades son demasiado obvias como para exponerlas. Pero debemos
ser cuidadosos porque aun hoy no está claro cuáles debieron haber sido las posturas
ideológicas “correctas”.
En varios sentidos, Klemperer –aunque pudo haberlo negado– fue un típico
Bildungs judeoalemán, intelectualmente caracterizado (como tantos de ellos)
por sus tendencias liberales-humanistas, apolíticas e iluministas.47 Realista o
no, seguía siendo un individualista liberal e iluminista cuyos valores supremos
(demasiado a menudo asumió la reconocible apariencia del Deutschtum) eran
los universales de “cultura” y “humanidad”. Su ligazón con estos valores de
ningún modo puede ser viciada o anulada por el hecho que poderes brutales
buscaran destruirlos.
En abril de 1942 lo expresó sucintamente: “Hoy, un judío alemán nada puede
escribir sin poner en el centro la tensión germano-judía. ¿Pero debe, por consiguiente,
capitular ante las opiniones de los nacionalsocialistas y adoptar su
idioma?”48 El insistía con que uno resista adecuadamente el poder y las categorías
del inmoral vencedor. Para él, la inmoralidad la constituía no el camino a
la asimilación, sino la negativa irracional de adaptarse a ella. Abrazar el judaísSituando
la maldad nazi / 111
49 Aschheim, Steven. “Comrade Klemperer. Communism, liberalism and jewishness in the
DDR. The later diaries, 1945-1959”, en Journal of Contemporary History. April 2001.
mo, o sustituir un exclusivismo por otro, perpetuaba el problema subyacente, en
lugar de resolverlo.
Su persistente creencia en una concepción del Deutschtum insuficientemente
problematizada y demasiado espiritual, hoy da la impresión de ser extraña;
su voluntariosa convicción en el éxito de la asimilación, como casi patética; y
su negativa a conceder una digna autenticidad y autonomía a la vida y cultura
judías, como desagradable y equivocada. Pero por su negativa a capitular ante
la brutalidad y su combate por mantener los valores de “cultura” y “humanidad”
merecen nuestro respeto y consideración. Klemperer se aferró a la visión
clásica del Bildung alemán cuando todo a su alrededor estaba siendo desechado,
a su sentido de curiosidad y apertura, a sus ansias por humanizar la experiencia,
al deseo de extender los horizontes, más que restringirlos.
De muchas maneras y como una ironía, Klemperer formó parte profundamente
de la historia judeoalemana. Fue renuente a admitirlo, y recién lo hizo
hacia el final de su vida, en la comunista Alemania Oriental.49 El forma parte de
esa historia no sólo porque las horribles circunstancias lo condujeron a ello,
sino porque incluyó muy agudamente –y de hecho, se inclinó fuertemente
hacia– aquellos valores iluministas que llegaron a caracterizar cada rama de la
judería alemana y conformaron su identidad.
De hecho, como hemos mostrado, si bien existen importantes diferencias
entre Scholem, Arendt y Klemperer, con distancia histórica también podemos
descubrir algunas similitudes significativas (las cuales, sin ninguna duda, ellos
habrían negado). Quizá no fue sólo un inevitable destino común lo que los unió,
sino también una cierta sensibilidad espiritual subyacente.
Todos ellos eran intelectuales judeoalemanes sumamente integrados, criaturas
de la tradición Bildungs, con su característica inclinación por la cultura y su
pasión por las ideas. Todos eran observadores incisivos y analistas sagazmente
sensibles a las patologías y los contornos especiales de su tiempo. Ellos personifican
las variadas respuestas a ese destino común y los diversos caminos tomados
para enfrentarlo. Si bien ninguno fue una figura representativa u “ordinaria”,
todos fueron emblemáticos, confrontando los cataclismos públicos de su
tiempo y forjando creativas –aunque muy diferentes– respuestas a los dilemas
que ningún judío alemán del siglo XX se dio el lujo de evadir.

fuente Nuestra Memoria
Año XI · Nº 26 · Diciembre de 2005

 

Against American gigantism: on Peter Trawny’s Heidegger & the myth of a Jewish World Conspiracy. (Gerardo Muñoz)

Origen: Against American gigantism: on Peter Trawny’s Heidegger & the myth of a Jewish World Conspiracy. (Gerardo Muñoz)

Nazismo y Filosofía: audio entrevsita sobre los Cuadernos Negros, de M. Heidegger ( en español, sobre el libro , vol.I en español, Ed Trotta)

http://www.ivoox.com/cuadernos-negros-heidegger-dr_md_9223000_wp_1.mp3″ Ir a descargar

El profesor de la BUAP ( B.Univ.Autónoma de Puebla,México) Angel Xolocotxi, expone las líneas principales que Heidegger desarrollara en estos Cuadernos Negros, publicados tras muchos años de su muerte.

Nazismo y Filosofía : una relaciónque puede darnos idea de la potencialidad de la Filosofía para implantar políticamente las Ideas filosóficas…y desde luego, la dialéctica entre la praxis y la teoría ( y la Ideología, en el sentido marxista de este concepto)

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