Günther Anders centra La obsolescencia del hombre -su gran obra de antropología filosófica publicada tras su experiencia de guerra y exilio- en la dominación universal de la técnica

Imagen de La Divina Comedia, de Dante

CRÍTICA:EL LIBRO DE LA SEMANA

“No hay hombres de repuesto”

FUENTE https://elpais.com/diario/2011/02/19/babelia/1298077940_850215.html

JOSÉ LUIS PARDO19 FEB 2011

Günther Anders centra La obsolescencia del hombre -su gran obra de antropología filosófica publicada tras su experiencia de guerra y exilio- en la dominación universal de la técnica

Decía el pensador italiano Franco Volpi que el hombre contemporáneo está ya, de antemano y en cualquier caso, sometido a las coacciones de la técnica, y que intentar escudarse frente a esa situación en el humanismo tradicional sólo indica impotencia y deseo de evadirse de la realidad, pues ninguna ética de este tiempo puede sobrepasar la condición de homilía. La obra de Günther Anders (1902-1992), un judío polaco que practicó todos los géneros literarios y que se hizo célebre por sus posiciones teóricas en el movimiento pacifista en la época de la estrategia de disuasión termonuclear, constituye toda ella un intento de sublevarse contra esa fatalidad del advenimiento del nihilismo cumplido, odioso huésped de la historia europea al que Nietzsche y Heidegger concedieron la carta de ciudadanía occidental y que desde entonces se ha hecho fuerte entre nosotros. Y precisamente porque esa omnipresencia del nihilismo toma cuerpo merced a la tiranía de los imperativos técnicos, la forma que toma el esfuerzo de Anders por pensar las bases teóricas de una posible resistencia a ese estado de cosas es la de la elaboración de una antropología (podríamos decir “antropología filosófica”, emulación de El lugar del hombre en el universo de Scheler, tantas veces considerado fundador del género); pero tendría que tratarse precisamente de una antropología apropiada a esta dominación universal de la técnica que han afianzado las sucesivas revoluciones industriales. Al servicio de este objetivo pone Anders todos sus recursos expresivos, que son muchos y muy agudos, desde el sentido del humor hasta la capacidad para la exhortación, escribiendo una obra cuya indiscutible unidad se sostiene sobre una variedad de géneros sabiamente dosificados y entremezclados en sus páginas: a ratos summa escolástica, con sus objeciones y respuestas, a ratos diario personal de viajes, a ratos anecdotario ejemplar o epistolario moral, y de vez en cuando obra de ficción que extrae efectos de verdad de personajes y territorios fantásticos. Y siempre en lucha con el tópico que sus críticos enarbolan contra él: la exageración, mostrando por doquier que es el mundo mismo el que exagera sin cesar para disimular su vanidad.

La obsolescencia del hombre

Sobre el alma en la época de la segunda revolución industrial (volumen I). Sobre la destrucción de la vida en la época de la tercera revolución industrial (volumen II)

Günther Anders

Traducción de Josep Monter Pérez

Pre-Textos. Valencia, 2011

312 y 428 páginas. 25 / 35 euros

Anders se propone mostrar por qué nos hemos vuelto ciegos al apocalipsis que protagonizamos

MÁS INFORMACIÓN

Mientras que los principales argumentos de la crítica de la técnica que se habían desarrollado antes de que Anders escribiese La obsolescencia del hombre aludían a la “cosificación” de la vida humana y a la “serialidad” de la producción en masa, Anders centra su ensayo, desde el principio, en esta idea del hombre que se experimenta a sí mismo como “anticuado” y pequeño frente a los aparatos técnicos, que se presentan como los auténticamente “bien dotados” y que le hacen avergonzarse de su humanidad: “No hay hombres de repuesto”, escuchamos decir a un enfermo terminal en un asilo para desahuciados, y se lo escuchamos decir como sonrojado porque en la era de la técnica no se haya inventado aún nada definitivo contra la caducidad de la existencia humana. Este sentimiento de vergüenza, dado que no podemos sentir vergüenza sino ante una mirada ajena, nos indica que ahora son las cosas, las máquinas, quienes nos miran. El hombre moderno desearía ser sólo un engranaje, debería ser sólo eso, pero misteriosa y trágicamente aún no está del todo adaptado a la explotación mecánica, y eso es lo que le abochorna, su propia humanidad residual. Por eso, amedrentado y fascinado por el mundo de la producción, el hombre “decide” pasarse a la condición de producto, y la llamada “ingeniería humana” (human engineering), fisiotécnica y robótica, le suministra el modo de fragmentar su conocimiento en habilidades subhumanas que subsisten mecánicamente con independencia de la totalidad de la que proceden. Y esta eliminación técnica de la humanidad es completamente coherente con la aparición de la bomba nuclear, puesto que ella muestra mejor que ningún otro dispositivo el carácter prescindible de la humanidad. En estas circunstancias, Anders se propone con su antropología mostrar a sus lectores por qué nos hemos vuelto ciegos al apocalipsis que protagonizamos, y en qué condiciones podríamos recuperar el papel de agentes históricos que la ilusión de un mundo sin muerte nos oculta día tras día.

* Este artículo apareció en la edición impresa del Sábado, 19 de febrero de 2011


3º NÚMEROENSAYO

FUENTE : http://revistazejel.com/ensayo/fragmento-del-libro-hombre-sin-mundo-escritos-sobre-arte-y-literatura-gunther-anders/

FRAGMENTO DEL LIBRO “HOMBRE SIN MUNDO. ESCRITOS SOBRE ARTE Y LITERATURA” GÜNTHER ANDERS

No sin razón se me tiene por uno que pasado decenios -ciertamente no es una dedicación muy divertida- pintando sobre la pared la imagen del globo pelado rotanto en el espacio, es decir, previniendo contra la autoaniquilación de la humanidad, contra el “mundo sin hombres” (tal vez incluso sin vida).

Esta “idea fija” (como acertó Bloch, condenado a esperar permanentemente sin esperanza) me ha compañado a lo largo de más de la mitad de mi vita philosophica. Ahora bien, esta “preocupación” por el posible final, que se puso en marcha de repente, el día de Hiroshima, el 6 de agosto de 1945, ciertamernte no se podía traducir de imediato en “textos”, pero sí representa propiamente un viraje(por utilizar términos de Heidegger): un viraje de mi original tema principal, pues, antes de esa fecha de cesura, casi todas mis preocupaciones especulativas, polítcias, pedagógicas, literarias -me parece que apenas tiene sentido diferenciarlas- habían valido justo para lo contrario, es decir, para hombres sin mundo. ¿Qué quiero decir con esa fórmulo?
Varias cosas.

“Hombres sin mundo” eran y son quienes están obligados a vivir dentro de un mundo que no es el suyo; dentro de un mundo, que, a pesar de estar producido y manntenido en movimiento por ellos con su trabajo cotidiano, no está construido para ellos (Morgenstern), no está-ahí para ellos; dentro de un mundo, para el que ellos han sido pensados, utilizados y están ahí, pero cuyos estándares, aspiraciones, lenguaje y gusto no son los suyos, no les están permitidos.

Esta tesis es una ampliación de la tesis principal de Marx, según el cual el proletariado no es dueño de los medios de producción, con  cuya ayuda produce y mantiene en movimiento el mundo de la clase dominante. Ciertamente, mi tesis es más general que la de Marx (pero no la contradice), pues se refiere a algo ontológico, a decir verdad, a algo negativamente ontologico. Con esto quiero decir que lo que el proletariado no puede denominar como propio no se reduce a los medios de producción creados y utilizados por él; tampoco a los products of easy life, creados igualmente por él: esta definición de falta de libertad sería demasiado estrecha. Lo desicivo es más bien -y en eso consiste lo “negativamente ontológico”- que el mundo, que él mismo fabrica o, al menos, en cuya fabricación participa, no es su mundo, en éste no está en su casa (tan poco como lo está el albañil en la casa en cuya edificación ha participado). En otras palabras: dado que vive sólo para el mundo de otros, para un mundo en que otros han de sentirse en su casa, no se le puede aplicar propiamente la caracterización fundamental de Heidegger del ser humano: que éste sea, de suyo, ser-en-el-mundo; propiamente no vive en, sino sólo dentro del mundo: dentro del mundo de otros, es decir, de la “clase dominante”, por más suaves y blandas que resulten las “cadenas” que le mantienen encadenado a ese mundo de los otros, y le lleven a considerarlas como el “mundo”, incluso como su mundo, y ya no pueda imaginarse otro mundo y no esté dispuesto de ninguna manera a “perderlo” y hasta quiera defenderlo con uñas y dientes. Mediante su lucha por el puesto de trabajo, en la que el trabajador produce a menudo cosas sin sentido y catastróficas, y sobre el que afirma tener un derecho (incluso sagrado), demuestra cuán poco vive en su mundo y que, sin ser consciente de ello, es sin mundo.

La expresión “hombre sin mundo” se refiere, pues, a un hecho de clase. La afirmación de Heidegger (concebida como antropología = universalmente válida) de que el Dasein (el ser específico del hombre) es de suyo un ser-en-el-mundo, vale esclusivamente para el hombre que pertenece a la case dominante: sólo él puede identificarse con lo que le rodea hasta el punto de reconocerlo como sumundo (con ello, “mundo como existencial”) y puede darle la razón a Heidegger. Que sus estudiantes (el noventa por ciento de los cuales eran pobres estudiantes obreros) jamás le hicieran esta objeción es un hecho político sorprendente, que no corresponde tratar aqui. Dicho hegelianamente: el “ser del esclavo” no es un “ser-en-el-mundo”, precisamente porque no vive en su mundo, sino en y para el mundo de los “señores”. La pregunta “¿a quién pertenece el mundo?”, que supuestamente define nuestro Dasein, jamás la propuso Heidegger en su prolijo análisis del concepto de mundo, a pesar de su insistencia en la Sorge y de su propia experiencia de pobreza duante años. Y tampoco tuvo nunca la idea de que quizás uno sólo “es en el mundo”, sólo se pertenece al mundo, que le pertenece de manera compartida.

Fragmento del libro Hombres sin mundo. Escritos sobre arte y literatura Günther Anders.

Pre-textos. Valencia, 2007. Págs. 13-14.

Heidegger y su anti judaísmo. Un libro de Jean Luc Nancy analiza los Cuadernos Negros del filósofo alemán. (Reseña al respecto, en español, del libro de Nancy)

FUENTE http://reflexionesmarginales.com/3.0/banalite-de-heidegger/#_edn11

Reflexiones Marginales – ISSN 2007-8501 Otorgado por el Centro Nacional del ISSN

  BANALITÉ DE HEIDEGGER  

Banalité de Heidegger

 AUTORA : MIRIAM JERADE

Jean-Luc Nancy, Banalité de Heidegger, Paris, Galilée, 2015, 89 páginas.

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Jean-Luc Nancy participa con una obra concisa y densa, más bien un ensayo largo dividido en 12 cortas secciones y una conclusión, en el debate sobre el antisemitismo de Heidegger que surgió a partir de la publicación de los Cuadernos Negros,[1] los diarios filosóficos que Heidegger mantuvo entre 1930 y 1970, que se conocen como Schwarze Hefte por haber sido escritos en cuadernos de tapa negra. Nancy intitula su estudio Banalité de Heidegger, retomando expresamente el término que Hannah Arendt acuñó para analizar los crímenes de Adolf Eichmann durante su juicio en Jerusalén: la banalidad del mal. Pocas obras han despertado tantas pasiones como Eichmann en Jerusalén,[2] el libro que colecta los cinco ensayos que Arendt publicó en el New Yorker al cual dio el subtítulo: “Ensayo sobre la banalidad del mal”.[3] Muchos malentendieron a Arendt y leyeron en esta frase una exculpación a Eichmann, asignando la banalidad a sus actos y no a la superficialidad de su juicio.[4] De la misma manera la publicación de los Cuadernos Negros ha causado reacciones no menos intensas e incluso histéricas.

Por una parte, algunos heideggerianos se empecinan en negar la dimensión antisemita de ciertos pasajes de los Cuadernos Negros: en una carta abierta,[5] Nancy respondió al Profesor Von Herrmann quien se quejó de una campaña de difamación contra Heidegger. Otros sostienen que las frases sobre la judería mundial sólo son un eco del discurso de su tiempo e intentan demostrar que la metapolítica encuadrada en la historia del ser es en realidad la oportunidad de plantear un pensamiento político en Heidegger. Mientras que la reacción inversa es concluir que Heidegger era nazi y como dice Nancy, tacharlo del anuario de la filosofía –lo que implica no haber entendido que la particularidad del antisemitismo de Heidegger fue el rechazo al biologismo racial de la ideología nazi por considerarlo parte de la metafísica. Nancy sostiene que la banalidad de Heidegger reside en haber integrado la doxa del antisemitismo que circulaba en Europa entre los años 1920 y 1940 a su sistema filosófico,[6] particularmente con la noción de pueblo, considerado no a partir del concepto de raza, sino como una fuerza espiritual, signo de la revelación de una divinidad a una humanidad capaz de dar lugar a un nuevo comienzo. Para Heidegger, el pueblo alemán, a pesar de haber errado en la maquinación (la dominación calculadora que caracteriza al ente manifestada en la técnica moderna que facilita un espacio de aniquilación, de la cual tanto lo judío como el régimen nazi eran consecuencia) es el único pueblo capaz de asegurar el advenimiento de este nuevo comienzo.[7]

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Nancy no cede entonces a lo que sería una banalización del proyecto heideggeriano que afirmaría que entender la pregunta por la filosofía a partir del sentido del ser y, al ser como evento (Geschehen) y envío (Geschick) pueda conducir en sí a la banalidad del antisemitismo. Sin embargo, no deniega que haya un antisemitismo en Heidegger o recordando un término de Lacoue-Labarthe, un “archi-fascismo”. Para Nancy, el antisemitismo de Heidegger reside en la idea de un nuevo comienzo que estaría asegurado por el pueblo alemán[8] y para el cual sería necesaria la destrucción o auto-destrucción del pueblo judío – Nancy señala que la gravedad de esta idea reside en que para Heidegger se trata de una auto-aniquilación del pueblo judío a través de la maquinación.[9]

Frente a quienes equiparan el pensamiento de Heidegger con la ideología nazi, Nancy acepta el término forjado por Peter Trawny del “antisemitismo inscrito en la historia del ser” o “antisemitismo onto-historial” (“seinsgeschichtlicher Antisemitismus”) [10] para explicar en qué sentido el antisemitismo de Heidegger se aleja del nacional-socialismo al fundar su antisemitismo no en la sangre sino en un destino onto-histórico. Nancy retoma el siguiente pasaje de los Cuadernos Negros para explicar la construcción del antisemitismo onto-historial y el análisis de la crisis de Occidente:

La pregunta por el papel que juega el judaísmo mundial no refiere a una cuestión racial sino a la pregunta metafísica que versa sobre el tipo de modalidad humana que puede, estando absolutamente desvinculada, emprender a título de “tarea” historial el desarraigo de todo ente fuera del ser.[11]

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A partir de este pasaje podemos sintetizar la reconstrucción que Nancy hace del antisemitismo de Heidegger dado que el pueblo judío tiene un papel determinante en el desarraigo del ser y figura como el actor privilegiado del declive de Occidente,[12] que si bien compartiría responsabilidad con el bolchevismo, la técnica o la racionalidad calculante, las acaba representando a todas ellas. No obstante, Nancy no parece llevar hasta sus últimas consecuencias la idea de que la maquinación hace surgir un principio naturalista de desracialización (Entrassung) reduciendo a la humanidad a una igualdad indiferenciada de los entes. Algo que no podríamos entender como una defensa de la pluralidad, tal como la conceptualiza Arendt: como la condición de la acción y de toda vida política por “el hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la tierra y habiten el mundo”,[13] ya que Heidegger mantiene la idea de que hay un destino espiritual y por lo tanto historial para cada pueblo. El pensamiento de Heidegger es más bien cercano al romanticismo, especialmente, como bien señala Nancy, por el énfasis que hace en el sacrificio que tiene que hacer cada pueblo.[14]

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La estructura del antisemitismo de Heidegger se construye entonces como una narración archeo-teleológica[15] y escatológica, si bien contraria a todo modelo progresista de la historia. Nancy lo resume de la siguiente manera: para dejar ser al ser, para abrir una nueva posibilidad al ser, es necesario un nuevo comienzo y para cada comienzo – y final– es necesario un pueblo.[16] A su vez, la necesidad según Heidegger de un nuevo comienzo por el declive del Occidente en la técnica está conectada con el comienzo griego que, como precisa Trawny, sólo puede ser renovado por un renacimiento espiritual del Occidente que sería la misión del pueblo alemán como tarea filosófica.[17] Lo que Nancy analiza de manera original es la manera en que Heidegger concluye que la figura de lo judío o del judaísmo mundial por su falta de arraigo al suelo [Bodenlosigkeit] se excluye a sí mismo, aunque como subraya Nancy, la exclusión es un eufemismo para hablar de una auto-aniquilación.[18] Esta construcción es doblemente sorprendente porque como aclara en una nota al pie de página (pareciera que Nancy relega las notas más biográficas a un segundo plano para hacer un análisis del antisemitismo intrínseco a la filosofía de Heidegger y evitar caer en la condena fácil), Heidegger no podía ignorar las leyes de Núremberg o la Kristallnacht, ni mucho menos, como recuerda Trawny, el incendio de la sinagoga de Friburgo el 10 de noviembre de 1938, muy cerca de la universidad de donde fuera rector; lo que vuelve aún más grotesco al tema de la auto-destrucción.

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Sin embargo, el antisemitismo banal se reviste en Heidegger de una verdad teórica sobre la destrucción intrínseca del Occidente, consecuencia del olvido del ser, para dar lugar a un nuevo comienzo. Si Heidegger no responde a Jaspers y no se pronuncia sobre los campos de exterminio, afirma Nancy, es para no renunciar al esquema de la Geschicthe y, cuando años más tarde hace alusión a los campos, los considera el colmo destinal de la técnica sin hacer mención de quienes fueron las víctimas, puesto que para Heidegger, la técnica y la maquinación están íntimamente ligadas al judaísmo mundial.[19]

Nancy propone una posibilidad hermenéutica con la que cierra el libro, que no desarrolla del todo, en parte, a mi parecer, por aferrarse al idiomatismo heideggeriano y por no renunciar a la economía de la ontología, pues desarrollar dicha intuición implicaría ahondar en la historia intelectual del anti-judaísmo, como lo hizo recientemente David Nirenberg con una obra monumental.[20] Comprender cultural y políticamente el antisemitismo no es una tarea menos filosófica, sin embargo, Nancy apenas apunta caminos en esta línea, por ejemplo, al relacionar el motivo del nuevo comienzo con el cristianismo, a pesar de que en los Cuadernos Negros encontramos un anticristianismo. Nancy señala, aunque brevemente, que el antisemitismo de Heidegger podría estar más bien emparentado con el anti-judaísmo cristiano,[21] aunque no menciona la raigambre paulina, tradición que ciertamente Heidegger no ignoraba,[22] a partir de la cual se establece la contraposición entre un principio cristiano más elevado: el espíritu y, el afán de los judíos de aferrarse a la letra o a lo material. El rechazo a un falso principio condenado a errar que daría lugar al advenimiento de un nuevo comienzo se imbrica en Heidegger con la crítica a la sociedad moderna, al capitalismo y a la técnica. La banalidad de Heidegger es ciertamente el punto ciego ante dichas construcciones intelectuales en nombre de un criminal, y nunca sagrado, sacrificio.

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Bibliografía

  1. Heidegger, Martin Cuadernos negros 1931-1938, Madrid, Trotta, 2015.
  2. Young-Bruhel, Elisabeth Hannah Arendt. Una biografía, 2ºed, Barcelona, Paidós, 2006.
  3. Arendt, Hannah Escritos judíos, Jerome Kohn y Ron M. Feldman (ed), Paidós, Barcelona, 2009.
  4. Arendt, Hannah Eichmann en Jerusalén. Ensayo sobre la banalidad del mal, Lumen, Barcelona, 1999.
  5. Nancy, Jean Luc, Tatsachen aus Heften

http://faustkultur.de/2148-0-Nancy-Tatsachen-aus-Heften.html#.Vzz1kWNiBsP

  1. Peter Trawny, Heidegger und der Mythos
der jüdischen Weltverschwörung, 2ºed, Klostermann, Fráncfort del Meno, 2014.
  2. Jean-Claude Monod y Julia Christ, Heidegger et l’antisémitisme. Sur les “Cahiers noirs”, Le Seuil, Paris, 2014.
  3. Hannah Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona, 1998.
  4. Nirenberg, David. Anti-Judaism. The Western Tradition, Worton, Nueva York, 2013.
  5. Ryan Cone, Heidegger’s Confessions: The Remains of Saint Augustine in Being and Time and Beyond, Chicago, The University of Chicago Press, 2015.
  6. Leibovic, Nitzan, “The Post-Heideggerian Age”, Modern Intellectual History, Cambridge University Press, 2016.

Notas
[1] Recientemente se publicó en castellano la primera entrega correspondiente a los años 1931-1938, en la traducción de Alberto Ciria. Martin Heidegger, Cuadernos negros 1931-1938, Madrid, Trotta, 2015.
[2] Sobre la controversia que despertó el libro de Arendt ver el capítulo en la biografía de Elisabeth Young-Bruhel, Hannah Arendt. Una biografía, 2ºed, Barcelona, Paidós, 2006. Ver también la respuesta a la carta que le dirige Gershom Scholem fechada el 24 de julio de 1963, en Hannah Arendt, Escritos judíos, Jerome Kohn y Ron M. Feldman (ed), Barcelona, Paidós, 2009.
[3] Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén. Ensayo sobre la banalidad del mal, Barcelona, Lumen, 1999.
[4] Si bien la frase de la banalidad del mal sólo aparece una vez al final del libro (antes del epílogo): “Incluso ante la muerte, Eichmann encontró el cliché propio de la oratoria fúnebre. En el patíbulo, su memoria le jugó una última mala pasada; Eichmann se sintió ‘estimulado’ y olvidó que se trataba de su propio entierro. Fue como si en aquellos últimos minutos resumiera la lección que su larga carrera de maldad nos ha enseñado, la lección de la terrible banalidad del mal, ante la que las palabras y el pensamiento se sienten impotentes.” (op.cit. p.368)
[5] Se puede ver la respuesta de Nancy tanto en alemán como en francés en el siguiente enlace http://faustkultur.de/2148-0-Nancy-Tatsachen-aus-Heften.html#.Vzz1kWNiBsP [Consultado 18/6/2016]
[6] Heidegger, Martin. Cuadernos negros 1931-1938, op., cit., p. 13.
[7] Ibídem., pp. 18-20.
[8] Ibídem, pp. 20-21
[9] Ibídem, p. 34.
[10] Peter Trawny, Heidegger und der Mythos
der jüdischen Weltverschwörung, 2ºed, Klostermann, Fráncfort del Meno, 2014, p. 22. La traducción al francés estuvo a cargo de Jean-Claude Monod y Julia Christ, Heidegger et l’antisémitisme. Sur les “Cahiers noirs”, Le Seuil, Paris, 2014. Ver también la reseña que publiqué en Revista de estudios sobre genocidio, Año 7, volumen 10, Buenos Aires, noviembre 2015, pp.177-186.
[11] La traducción es nuestra. El original en alemán reza: “Die Frage nach der Rolle des Weltjudentums ist keine rassische, sondern die metaphysische Frage nach der Art von Menschentümlichkeit, die schlechthin ungebunden die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als weltgeschichtliche „Aufgabe“ übernehmen kann“ (Überlugungen XIV) Nancy traduce al francés: “ La question du rôle de la juiverie mondiale n’est pas une question raciale mais la question métaphysique qui porte sur le type de modalité humaine qui peut, en étant absolument libérée, entreprendre à titre de ‘tâche’ historiale le déracinement de tout l’étant hors de l’être.” Op. Cit, p.21
[12] Martin Heidegger, Cuadernos negros 1931-1938op., cit., p. 26.
[13] Hannah Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona, 1998, p.22
[14] Nancy explica que en los Cuadernos encontramos una idea de sacrificio que no corresponde exactamente a la que Heidegger expone en Ser y tiempo sobre el sacrificio guerrero y el combate por la comunidad de un pueblo sino de un sacrifico más elevado, que exige la apropiación de una palabra del ser (Seyn), Op.Cit. p.73
[15] La noción de “archeo-teleología” es más bien derridiana, Nancy habla de una “archeotropía” simétrica a una “teleotropía”, lo importante es entender que esta dimensión no es progresista y no niega el pensamiento de Heidegger sobre la historia como Geschehen y Geschick. Sin embargo, como dirá Nancy más adelante, esto es contrario al pensamiento de Derrida como an-arquía de un destinoerrancia en donde el errar no se reabsorbe en un destino sino que el destino o la destinación debe pensarse a partir de la errancia. Op.cit, 64.
[16] Heidegger, Martin. Cuadernos negros 1931-1938, op., cit., p. 30.
[17] Ibídem., p. 44.
[18] Ibídem., p. 34.
[19] Ibídem., pp. 60-61
[20] Nirenberg, David. Anti-Judaism. The Western Tradition, Nueva York, Worton, 2013.
[21] Martin Heidegger, Cuadernos negros 1931-1938, Op., cit., pp 80-85.
[22] Según entiendo, Heidegger lee a San Agustín y a San Pablo en la década de los ’20 cuando contrapone el problema escatológico para criticar al cogito cartesiano. Ver a este respecto el reciente libro de Ryan Cone, Heidegger’s Confessions: The Remains of Saint Augustine in Being and Time and Beyond, Chicago, The University of Chicago Press, 2015, así como la reseña que hace Leibovic, Nitzan, “The Post-Heideggerian Age”, Modern Intellectual History, Cambridge University Press, 2016, pp.1-13.

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