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Entrevista a Gustavo Bueno sobre diversos temas de interés para el sistema del Materialismo Filosófico (audio en podcast)
UN video, donde Gustavo Bueno expone , de modo general, la Teoría del Cierre Categorial (Se agrega enlace a los audios de la serie de cuatro conferencias)
http://www.fgbueno.es/med/fmarch78.htm
EN EL ENLACE SE PUEDEN ESCUCHAR LOS CUATRO AUDIOS DE ESTA SERIE https://www.march.es/conferencias/anteriores/?p2=3&p3=4378&l=1
El olvido y la memoria en los diálogos de Platón, y el contraste con el tema del olvido y la soledad en la obra maestra de García Márquez : Cien años de soledad. Para analizar la crítica literaria hecha por el profesor Jesús G Maestro y constatar los puntos de conexión y de divergencia entre el modo de utilizar Conceptos e Ideas, tanto por el filósofo griego, como el escritor colombiano.
NOTA DE INTROFILOSOFIA:
Este texto en torno a los problemas que plantea Platón sobre el olvido y la memoria, lo he elegido para tratar de ayudar a entender mejor la crítica al tercer capítulo de la obra Cien Años de Soledad- García Márquez -, desde la Teoría de la Literatura, desarrollada por el profesor Jesús G Maestro
Agregamos a continuación el significado que aporta el Materialismo Filosófico( sistema forjado por el filósofo español Gustavo Bueno)(1924-2016):
Anamnesis
El término (acuñado por Platón: anamnesis = recuerdo, en el contexto de “el saber como un recordar” o como “diálogo del alma consigo misma”) se toma, por el materialismo filosófico, incorporando también el sentido epicúreo, correlativo a prolepsis [234] (“anticipación”, “proyecto”, “programa”, “plan”) [238]. Anamnesis nos remite a la presencia de formas o modelos ya realizados (pretéritos, en este sentido) en la medida en que sólo a partir de ellos podemos entender la constitución de las prólepsis (planes o programas); lo que obliga a concebir el “futuro proyectado”, no tanto como el acto creador o anticipador de una “fantasía mitopoiética”, cuanto como un efecto de la anamnesis. Sólo retrospectivamente podrá decirse que los proyectos o planos propuestos por Herrera, Bergamasco, etc., a Felipe II, eran una “anticipación” de El Escorial, como si hubieran sido “copiados del futuro” [120]. Tales proyectos o planes [143] no eran sino anamnesis transformadas de templos o palacios históricos, reales o míticos, transformados en una prólepsis que fue modificándose conforme a los trabajos ya realizados avanzaban. FUENTE:Diccionario Filosófico(Manual de materialismo filosófico.Una introducción analítica), de Pelayo García, en http://www.filosofia.org/filomat/df233.htm
FUENTE
https://revistas.ucm.es/index.php/ASEM/article/download/53174/48846/
Resumen
el presente art.culo se propone abordar el papel del olvido en la obra de Plat.n.
Para ello toma como textos principales de trabajo los di.logos en que se expone la
doctrina de la anamnesis y a partir de ellos, pero atendiendo tambi.n a algunos otros
di.logos, se exploran las conexiones entre el olvido y otros temas plat.nicos como
el lenguaje, la memoria, la experiencia o el amor, con el fin de aclarar las relaciones
de dependencia que puedan encontrarse entre ellos. de este modo se intenta
descubrir en el olvido un sentido filos.fico que no resulte desde.able en comparaci.n
con el sentido y la relevancia concedidos desde antiguo a la anamnesis, dado
que uno y otra no se pueden separar
Palabras clave: olvido, anamnesis, amor, lenguaje, experiencia, cuidado.
Abstract
The aim of this paper is to tackle the role of oblivion in the Plato’s dialogues. It
takes as work texts the dialogues where the anamnesis doctrine is exposed, and
from these writings, but also attending to several other ones, the connexions
between oblivion and other Platonic issues, as, e. g., language, memory, experience
or love are explored, in order to clarify their relations of mutual dependence. In this
way, we attempt to find out in the Platonic oblivion a philosophical sense, which is
not disdainful in comparison with the sense and the relevance that the readers of all
times have granted to anamnesis; for anamnesis and oblivion are inseparable
indeed.
Keywords: oblivion, recollection, love, language, experience, care.
LOGOS. Anales del Seminario de Metafísica
Vol. 49 (2016): 91-109
ISSN: 1575-6866
http://dx.doi.org/10.5209/rev_ASem.2016.v49.53174
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TÍTULO: Amor, lenguaje y olvido. Sobre memoria y
desmemoria en los diálogos de Platón
Plato on Oblivion. About Memory and
Forgetfullness in the Platonic Dialogues
AUTOR: Felipe LedeSmA
(Universidad Complutense de madrid)
Recibido: 24/11/2014
Aceptado: 06/11/2015
1. El problema del olvido en la doctrina de la anamnesis
La doctrina plat.nica de la anamnesis ha sido objeto de interpretaciones muy
diferentes, comenzando por la cuesti.n misma de si en efecto se puede hablar de
una tal doctrina defendida por el propio Plat.n o si, por el contrario, se trata m.s
bien de una hip.tesis que aparece en algunos de sus di.logos solamente para dar
lugar a un intercambio de argumentos. Pero hay un punto en el que parece dif.cil
que no est.n de acuerdo todos los comentaristas, tanto quienes defienden que es
preciso entender como met.foras las afirmaciones de S.crates y de otros personajes
acerca del recuerdo, como quienes proponen alguna forma de darles sentido a
los textos que salve su literalidad1: y es que bajo el nombre de anamnesis se somete
a discusi.n una doctrina que m.s tarde recibir. el nombre de innatismo. O al
menos en un sentido amplio de esta palabra, pues, si oponemos lo que suele llamarse
innatismo en sentido estricto a la anamnesis plat.nica, podemos afirmar que el
rasgo caracter.stico de esta .ltima es que presupone un aprendizaje previo y un olvido,
en contra de la doctrina propiamente innatista, que no necesita de un aprendizaje
previo ni de olvido alguno.
Podr.a a.adirse incluso que, cuando se comparan los di.logos en que se habla
de la anamnesis con textos de .pocas posteriores en que se exponen doctrinas de
raigambre plat.nica que podr.amos considerar variaciones sobre el tema .no todo
lo que sabemos procede de la experiencia., llama la atenci.n que Plat.n no distinga
entre un antes temporal y un antes transcendental, por decirlo as.. en efecto, no
encontramos en los di.logos ning.n rastro de oposici.n entre un antes y un a priori:
tal y como razona S.crates en el Fedón, para que podamos descubrir y conocer
ahora lo que sabemos, sin haberlo aprendido antes de ninguna experiencia que
hayamos podido tener a lo largo de nuestra vida, pues cualquier experiencia parece
presuponerlo como algo anterior de lo que ella misma depende, lo ha tenido que
aprender nuestra alma con anterioridad a cualquier experiencia y, por tanto, antes de
nuestro nacimiento. Pero ha tenido que aprenderlo para olvidarlo despu.s2.
Parece claro entonces que dicho olvido de algo que se hab.a aprendido antes
tiene una especial importancia en la doctrina plat.nica de la anamnesis, aunque
quiz. no se le haya prestado la atenci.n que merece3. O por lo menos no se le suele
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1 Una interpretaci.n literal es la que parece proponer L. Brisson: v. “La r.miniscence dans le m.non
(80 e-81 e) et son arri.re-plan religieux”, en J. T. Santos (ed.), Anamnese e saber, Lisboa, Centro de
Filosof.a da Universidade de Lisboa, 1999, esp. p. 40. Por otra parte, es bien conocida la opini.n de
T. ebert, para quien la reminiscencia no es m.s que una forma de hablar: v. Meinung und Wissen in
der Philosophie Platons, Berlin-Nueva York, W. de Gruyter, 1974, p. 86.
2 V. Fedón 76 b-c.
3 V. T. Calvo, “An.mnesis y catarsis: La antropolog.a de Plat.n”, en J. T. Santos (ed.), Anamnese e
saber, op. cit., p. 203-206, donde subraya que la reminiscencia es inseparable del olvido y que este lo
explica Plat.n como consecuencia de una afecci.n que sufren las almas al unirse a un cuerpo y de la
injusticia con que despu.s se conducen.
dar a ese olvido lo que podr.amos llamar un sentido filos.fico comparable al que s.
se le concede com.nmente a la doctrina de la reminiscencia. Y resulta ciertamente
dif.cil encontrarle un sentido filos.fico si se limita uno a entender el olvido a la luz
del s.mil del carro alado que aparece en el segundo de los discursos de S.crates en
el Fedro, como una consecuencia de la ca.da de las almas que no han sabido conducirse
con justicia: no parece f.cil darle a dicho discurso una interpretaci.n literal
que sea filos.ficamente relevante4. Por lo tanto, no conseguiremos a.adir nada verdaderamente
iluminador a las conclusiones del argumento expuesto por S.crates en
el Fedón respecto del aprendizaje previo del alma y su posterior olvido (argumento
de consecuencias inequ.vocas, aunque ciertamente escuetas y no del todo convincentes
para sus amigos5), a menos que exploremos algunas conexiones entre este y
otros temas presentes en la obra plat.nica, de modo que el sentido de este olvido
resulte al menos tan claro como el de la necesidad de un saber previo.
Ahora bien, si en la doctrina de la anamnesis descubrimos un impulso filos.fico
y una fuerza dial.ctica capaz de sobrevivir a todos sus int.rpretes, para convertirse
en una referencia obligada por lo que respecta al problema del conocimiento,
.vamos a contentarnos con entender la doctrina del olvido como una simple opini.n
o una creencia consoladora acerca del destino escatol.gico de las almas? .Qu.
puede significar –debemos preguntarnos– que el olvido sea para nosotros algo necesario?
Necesario, en primer lugar, por inevitable para cualquiera de nosotros por el
mero hecho de haber nacido y, segundo, por imprescindible para investigar y conocer
algo en general, en tanto que investigaci.n y conocimiento consisten en la b.squeda
y recuperaci.n de lo previamente olvidado. debemos preguntarnos as.
mismo por qu., cuando Plat.n habla de la experiencia, intenta comprenderla como
el reconocimiento de una semejanza entre algo presente y algo que yac.a olvidado,
a lo que eso presente quiere igualarse sin llegar a conseguirlo6; y, a la vez e inseparablemente,
como el recuerdo de eso mismo que permanec.a olvidado. Habr. que
preguntarse, en fin, por qu. lo que est. ah. presente remite siempre a algo que no lo
est..
Lo que me propongo en este ensayo es, pues, sencillamente abordar la cuesti.n
de cu.l es el papel reservado al olvido en la doctrina plat.nica de la anamnesis, por
lo que no me voy a ocupar de las diferencias que presentan entre s. los tres di.logos
en los que aparece expl.citamente el tema, sino que voy a limitarme a ir repasando
las conexiones que, de un modo m.s o menos expreso, afloran aqu. y all.
entre el concepto de olvido y otros conceptos centrales en la discusi.n plat.nica. No
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4 V. T. ebert, op. cit., quien habla de una .philosophische deutung der Anamnesislehre als eine
Theorie der Apriori., interpretaci.n que se remonta a Leibniz (p. 86), y de su relaci.n con una .ph.nomenologisch
aufweisbare Struktur von Vergessen. (p. 87).
5 V. Fedón 107 a-b, pese a lo dicho en 92 a.
6 V. Fedón 75 a 2 y b 1.
pretendo con ello dar a entender que en mi opini.n detr.s de los di.logos tenga que
haber unas tesis sostenidas por el autor, tan precisas que solo sean compatibles con
una .nica interpretaci.n de lo que se dice y hace en ellos, tanto si los tomamos en
su conjunto como si nos limitamos a leerlos separadamente como unidades de sentido
en principio, al menos, independientes. Antes al contrario, comienzo por suponer
que los di.logos son instrumentos de investigaci.n en los que se hacen descubrimientos
y se presentan problemas para los que no siempre se tienen ya dispuestas
las soluciones. Por ello no voy a dar por supuesto que la interpretaci.n de los
textos (sea cada uno de los di.logos tomado como unidad de sentido, sea cualquiera
de sus fragmentos, sea finalmente la obra plat.nica tomada en su conjunto) haya
de conducirnos necesariamente al descubrimiento de unas tesis sostenidas por el
autor.
Por lo que respecta a la anamnesis, no est. muy claro adem.s qu. tesis sostiene
Plat.n, si es que sostiene alguna, y de hecho se ha discutido y se discute mucho
sobre c.mo ha de interpretarse la letra de los di.logos en que se habla del asunto7.
Pero lo que s. est. claro, me parece, es el asunto del que habla: el hecho de que
mucho de lo que conocemos y decimos parece presuponer algo que, sin embargo,
no sabemos, pero de lo que depende por completo lo que s. sabemos. A esta forma
de desconocer aquel conocimiento en el que, sin embargo, nos apoyamos para conocer
lo que conocemos es a lo que se refiere Plat.n con el nombre de olvido; y es a
la investigaci.n y descubrimiento de eso que desconocemos, sin dejar de hacer pie
en ello mientras hablamos, a lo que llama recuerdo. esta, al menos, es mi hip.tesis.
mas no hay que presuponer en modo alguno que Plat.n entend.a todo esto y era
capaz de explicarlo; lo que nos obligar.a a nosotros a explicar la raz.n de que ocultase
dicha explicaci.n. me parece que ser.a m.s sencillo, y probablemente m.s sensato,
admitir que ese problema del car.cter previo de lo que solamente despu.s, y
con mucho trabajo, se descubre, si es que llega a descubrirse, sigue siendo algo que
da que pensar8. en vez de esforzarnos por reducir lo que ha escrito Plat.n a lo que
de antemano somos capaces de entender desde nuestros propios prejuicios, quiz.
sea m.s honesto reconocer desde un principio que nos hallamos ante un problema
que ni Plat.n ni nosotros mismos entendemos; pero un problema tal que la lectura
de lo que Plat.n ha escrito sobre .l seguramente ha de ayudarnos a reparar en nuestros
propios prejuicios, tan dif.ciles de descubrir para nosotros mismos.
Sin embargo, que no se entienda c.mo puede ser que lo anterior sea posterior y
que por ello sea algo que comienza siempre por estar perdido u olvidado, algo que
no se puede adquirir sino tan solo recuperar, en modo alguno implica que dicha
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7 Un repaso cr.tico de las interpretaciones m.s influyentes puede hallarse en F. J. Gonz.lez, .How is
the Truth of Beings in the Soul? Interpreting Anamnesis in Plato., Elenchos, 28, 2007, p. 275-288.
8 Para un intento reciente de abordar el asunto, v. J. L. Pardo, La regla del juego. Sobre la dificultad
de aprender filosofía, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2004.
anterioridad de lo posterior sea algo dudoso o meramente conjetural para Plat.n o
para nosotros mismos. Que nos refiramos a ello en t.rminos de anterioridad y posterioridad,
o incluso en t.rminos de olvido o memoria, que probablemente no sean
sino aproximados y tentativos9, no debe hacernos olvidar que estamos hablando de
algo indudable, de algo que indudablemente da que pensar aunque no terminemos
de entenderlo.
2. Memoria y olvido
Para abordar, entonces, el asunto del olvido en los di.logos lo mejor ser. ir repasando
los contextos en los que surge dicha anterioridad de lo posterior, con la esperanza
puesta en que nuestro recorrido vaya trazando el perfil de eso que estamos
buscando: un posible sentido filos.fico para el tema plat.nico del olvido. Y el punto
de partida muy bien podr.a ser la experiencia com.n y corriente del olvido, que
todos conocemos en nuestras propias carnes y a la que se alude al final del Fedro,
en el famoso pasaje del cuento de Theuth y Thamus. en dicha historia de egipto,
que tan bien se le da componer a S.crates, al decir de Fedro, Theuth encarece la
invenci.n de la escritura al present.rsela a Thamus como un .remedio de la sabidur.a
y la memoria.10, a lo que este contesta que ve en la escritura justamente todo
lo contrario: lo que producir. en los hombres ser. m.s bien olvido e ignorancia. en
su argumentaci.n distingue de un modo sistem.tico dos cosas que se asemejan
mucho y que por tanto ser.a f.cil confundir. Por un lado, la memoria (μνήμη), que
es camino hacia la sabidur.a y se alcanza mediante un .acordarse. ( ναμιμνῄσκε-
σθαι) .desde dentro y por propio esfuerzo.11, acordase que libra del olvido a las
almas; por otro, el simple registro o .recordatorio. (ὑπομνήματα) .para la vejez
del olvido.12, que no solo no las libra de .l, sino que, antes al contrario, habr. de
favorecerlo por contribuir al descuido de la memoria13. Pues estos recordatorios no
son el resultado del esfuerzo por hacer memoria desde dentro, sino, m.s bien al
rev.s, la causa de una forma de recuerdo pasivo (a la que Plat.n alude con el verbo
ὑπομνῄσκω), pues son las letras las que les .hacen recordar. a quienes ya conocen
aquello de que trata lo escrito14. de ah. que esta forma de recuerdo al que los
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9 Como dice R. Brague (.Critique de l’ ”Anamn.sis”., Revue Philosophique, 1991, p. 623) a prop.sito
del pasaje del Menón sobre la anamnesis, .il nous faut de fait le prendre au s.rieux, mais pas tr.p
au s.rieux..
10 Fedro 274 e 6, trad. de Gil.
11 Fedro 275 a 4-5, trad. de Gil.
12 Fedro 276 d 3, trad. de Gil.
13 V. Fedro 275 a 2-3.
14 Fedro 275 d 1. Cuando no se indique otra cosa, las traducciones son m.as.
hombres son .tra.dos desde fuera por unos caracteres ajenos a ellos.15 dependa por
completo de la .creencia. en los trazos de la escritura16, y por eso mismo no proporcione
sabidur.a, sino tan solo .apariencia. de ella17. La oposici.n expresada
mediante estos dos compuestos del verbo μιμνῄσκω queda resumida en el juicio
con que Thamus recibe ya de entrada la invenci.n de la escritura, t.cnica que
Theuth, su inventor, con pasi.n de padre acaba de calificar de .droga de la memoria
. (μνῄμης φάρμακον)18: a ello responde Thamus que no es tal .droga de la
memoria., sino m.s bien lo que podr.amos traducir como .droga del recordatorio.
(ὑπομνήσεως φάρμακον)19.
Aunque aqu. no se desarrolla el tema del olvido y el di.logo se centra a continuaci.n
en la seriedad de la escritura, s. podemos extraer de lo dicho algunas conclusiones.
La primera y m.s obvia es que el olvido del que habla S.crates es algo
de lo que puede uno librarse por propio esfuerzo y desde dentro, mediante el cultivo
de la memoria; por lo que olvido no equivale a p.rdida absoluta, sino que se
parece m.s, si se me permite decirlo as., a un fuego casi apagado cuyos rescoldos
pueden reavivarse a partir de ellos mismos. La segunda conclusi.n es que la escritura
resulta contraproducente con respecto a la memoria: a pesar de ser recordatorios
para quien conoce aquello de lo que trata lo escrito, los trazos de la escritura no
despiertan por s. solos lo que estaba dormido, no reavivan ning.n rescoldo, sino
que, antes al contrario, contribuyen a apagarlo. Quiere decirse entonces que es perfectamente
compatible, da a entender S.crates, informarse a trav.s de esos trazos y
no acordarse de eso de lo que se informa uno, por lo que dicho informarse no equivale
a recordar nada, sino m.s bien a creer en lo que dicen los puros trazos. Podr.a
a.adirse que la limitaci.n esencial de los registros o recordatorios conduce a que en
.la vejez del olvido. no llegue a saberse si lo registrado en los trazos de la escritura
es justamente lo olvidado u otra cosa distinta, pues falte por completo el reconocimiento,
es decir, el recuerdo, y persista, por tanto, el olvido; se tendr.a entonces
lo que quiz. fuese oportuno llamar el contenido de lo que una vez se supo, pero sin
saber que eso precisamente era lo anteriormente sabido y despu.s olvidado. La
escritura es por ello .til para transmitir informaci.n sin memoria, a uno mismo o a
los dem.s (si es que sin memoria se sigue siendo uno mismo); pero en ese caso no
se requiere de ning.n olvido previo para poder servirse de los trazos de la escritura:
basta con saber leer. el hacer memoria, por el contrario, s. presupone un olvido,
pues hacer memoria consiste en reavivar lo olvidado, en despertar lo que yac.a
sumido en un letargo.
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15 Fedro 275 a 3-4.
16 Fedro 275 a 3.
17 Fedro 275 a 6
18 Fedro 274 e 6.
19 Fedro 275 a 5. V. e. Lled., El surco del tiempo. Meditaciones sobre el mito platónico de la escritura
y la memoria, Barcelona, Cr.tica, 1992, p. 71-72.
esa es la raz.n por la que lo olvidado est. y no est.: su modo de estar es un permanecer
oculto, latente20, en disposici.n de hacerse patente y salir a la luz desde su
escondite, cuando es arrastrado por la fuerza del hacer memoria. Olvido no es, pues,
simple ausencia ni p.rdida o desposesi.n, sino m.s bien todo lo contrario: olvido
es, como ya sabemos, pues as. lo dice el griego con la palabra λήθη, ocultamiento:
un modo de atesorar .la verdad de lo que es., que –como se afirma en el Menón–
.est. siempre en el interior del alma.21, de donde es preciso recuperarla haciendo
memoria.
3. Memoria y lenguaje
Nada m.s com.n y habitual, en efecto, que la experiencia del olvido y del hacer
memoria, entendida como un volver manifiesto lo que est. latente. eso y no otra
cosa es justamente lo que llamamos hablar. Pues quienes hablamos no hacemos sino
poner de manifiesto lo oculto, que por estar oculto puede manifestarse y quedar al
descubierto en lo que decimos. Pero no podr.a descubrirse verdad alguna hablando
si hablar no comenzase por ser un poner al descubierto el decir mismo, que, palabra
tras palabra, parece provenir de alg.n lugar donde permanece latente, a la espera
de que una voz las pronuncie. No diremos nada nuevo si afirmamos entonces que
hablar es el modo m.s universal y extendido de hacer memoria. Por eso no ha de
extra.arnos que en el famoso pasaje de ese mismo di.logo en que se apresta a probar
en p.blico c.mo un muchacho esclavo e iletrado es perfectamente capaz por s.
solo de encontrarle soluci.n a un problema de geometr.a, y antes de dar comienzo
al interrogatorio que le ayudar. a recuperar la verdad que en ese momento yace a.n
olvidada en su alma sin que .l se d. cuenta, S.crates plantee una pregunta liminar:
.ese muchacho sabe griego?22 Claro que lo sabe. Pero saber griego es tanto como
poder manifestar la verdad de lo que es, haciendo memoria: en un continuo que va
desde el mero ir poniendo una frase tras otra, despertadas del olvido en que yac.an,
hasta el dar con la forma de duplicar un cuadrado, pasando por las soluciones err.neas
que el muchacho esclavo y analfabeto va recordando antes de encontrar la
correcta23. Como se ve, S.crates no corre muchos riesgos en este experimento.
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20 Ya Leibniz, comentando de paso el Menón, entend.a que en .l se muestra que .nuestra alma sabe
todo eso virtualmente. (Discurso de Metafísica, Åò 26). V. la introd. de m. Canto-Sperber a su trad.
francesa de este di.logo, Par.s, Flammarion, 1993, p. 74 y 86-7, as. como L. Brown, .Connaissance
et r.miniscence dans le “m.non”., Revue Philosophique, 1991, p. 618-619.
21 Menón 86 b 1-2.
22 V. Menón 82 b 4.
23 V. R. Brague, art. cit., p. 624, quien ha llamado la atenci.n con perspicacia sobre este car.cter err.neo
que tiene la reminiscencia la mayor parte del tiempo. V. as. mismo T. ebert, “The Theory of
Recollection in Plato’s Meno”, en m. erler y L. Brisson (eds.), Gorgias-Menon, Sankt Augustin,
Con todo, hablar, que es lo m.s f.cil y est. al alcance de cualquiera, es tambi.n
lo m.s dif.cil. Como dice el S.crates de la República, tomarse en serio .los decires
. para no hablar a humo de pajas (como dice la gente), para no hablar por puro
pasatiempo o juego infantil (como se dice al final del Fedro), sino poniendo en ello
todo nuestro empe.o y af.n (σπουδή)24, es la parte m.s dif.cil de la filosof.a, pues
.lo m.s dif.cil es lo que tiene que ver con los decires.25 y necesita de toda una vida
de dedicaci.n al estudio. Por ello, en la Kallipolis que edifica S.crates “sobre los
decires”26, el decir mismo es administrado por la propia ciudad a trav.s de la organizaci.n
de los estudios para los futuros gobernantes que se describe a lo largo del
libro VII. Y fuera de Kallipolis la experiencia desazonante por la que una y otra vez
hace pasar S.crates a quienes discuten con .l la describe muy bien Laques en el di.logo
hom.nimo: .creo, para m., que tengo una idea de lo que es el valor, pero no
s. c.mo hace un momento se me ha escabullido, de modo que no puedo atraparla
con mi lenguaje y decir en qu. consiste.27. Al comienzo parec.a siempre muy f.cil
poner de manifiesto lo que permanec.a latente para cualquiera que supiese griego y
responder a la pregunta: .qu. es esto a la postre? Pero, justamente cuando todo indica
que va a surgir de su escondite eso que se est. intentando atrapar con el decir y
que ya no tiene escapatoria, la pieza se les escabulle de entre las manos a sus perseguidores28.
Hasta tal punto decir algo es dif.cil: quienes hablan aparecen a menudo
en los di.logos teniendo que aceptar su incapacidad para hacer memoria sobre
aquello mismo de lo que est.n hablando y sobre lo que se entienden perfectamente
porque, como suele decirse, est.n al cabo de la calle. Como si quienes hablamos una
lengua y en ella exponemos nuestras opiniones acerca de cualquier asunto, sirvi.ndonos
para ello de palabras que todo el mundo comprende, no necesit.semos despertar
del olvido sino una peque.a parte de lo que decimos con ellas, apenas una
capa delgada y superficial que usualmente nos basta para entendernos. Como si
fuese inevitable que, cuando hablamos, una gran parte de lo que nuestras palabras
dicen hubiese de quedar en el olvido.
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Akademia Verlag, 2007, p. 191-192, sobre la importancia que el error y el caer en la cuenta del error
tienen para el recuerdo.
24 Fedro 276 b 3, c 6, e 5.
25 V. República 498 a 4.
26 República 592 a; cf. 376 d-e y 501 e.
27 Laques 194 b, trad. de Garc.a Gual ligeramente modificada.
28 La met.fora de la caza es en efecto recurrente en los di.logos. V., adem.s de este lugar del Laques,
República 432 b, Lisis 218 c, Sofista 218 d, 235 a-c, etc.
4. Olvido y amor
esta desaz.n que produce S.crates (y que lleva a men.n a compararlo con el
pez torpedo29) a medida que va poniendo objeciones a las respuestas que reciben
sus preguntas, tan sencillas que deb.a poder responderlas cualquiera que supiese
griego, es muy similar a la desaz.n de los enamorados. Y no por casualidad, pues
en uno y otro caso se trata del descubrimiento de una carencia: quienes discuten con
S.crates tienen en com.n con los enamorados el que unos y otros caen en la cuenta
de que les falta algo y de que eso que les falta es probablemente lo que m.s falta
les hace. A los amantes, para vivir; a los otros, sencillamente para hablar griego.
Pero todos descubren que hab.an olvidado algo y, lo que es peor, que hab.an olvidado
su propio olvido. Y es que en este olvido del olvido consiste el verdadero mal
de la ignorancia, como cuenta S.crates que una vez le dijo di.tima: “en no ser ni
noble, ni bueno ni sabio y tener la ilusi.n de serlo en grado suficiente”. Por eso
–contin.a–, “el que no cree estar falto de nada no siente deseo de lo que no cree
necesitar”30.
es, pues, dicha carencia lo m.s propio del olvido, carencia que no puede remediarse
sino a trav.s de un caer en la cuenta de ella misma, que es ya un ponerse a
recordar, inseparable del deseo. Por eso el amor es, a la vez e inseparablemente,
estas dos cosas: af.n y conciencia. Conciencia de una falta o necesidad, de una indigencia
incluso, pues el amante lo es por caer en la cuenta de que le falta justamente
aquello que m.s falta le hace. Af.n de conseguir aquello que echa en falta y a lo
que de ning.n modo renuncia, sencillamente porque no puede dejar de necesitarlo.
de ah. que el amor tenga la virtud, realmente divina, de liberar a quienes aman de
una ilusi.n tan perniciosa, e incluso esclavizante, como dif.cil de evitar: la ilusi.n
de no carecer de nada. Por su causa, quienes no aman se encuentran tan a gusto consigo
mismos y con la vida que llevan como los desgraciados que tienen en la caverna
su vivienda-prisi.n.
el amor tiene, as., la virtud de hacerles reaccionar a los mortales contra el olvido.
Pero no porque les impida olvidar, o porque remedie su desmemoria devolvi.ndoles
lo que el olvido previamente les hab.a quitado, sino m.s bien porque la fuerza
del amor consiste en que el olvido se hace patente y, una vez que se ha hecho
patente, ya no se deja ocultar. Amar es, pues, tanto como liberarse del olvido del
olvido, por lo que se puede afirmar que el amor es conciencia de una inconsciencia
o, dicho al rev.s, un ignorar que, sin dejar de ser ignorante, sabe de s. mismo: algo,
pues, intermedio entre saber e ignorar, el estado de eros y de todos los que filosofan31.
Podr.a decirse entonces que el amor es un olvido que no se olvida de s.
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29 V. Menón 79 e-80 d.
30 Banquete 204 a 4-7, trad. de Gil.
31 V. Banquete 203 e 5-204 b 5 y Fedro 278 d 2-6. V. F. J. Gonz.lez, art. cit., p. 290 y ss., quien ha
mismo, mientras que el olvido olvidado de s. mismo es el estado de cualquiera que
hable griego; hasta que da en hablar con S.crates y cae en la cuenta de su propio
olvido, es decir, de que en verdad no sabe, ni mucho menos, lo que cre.a saber, pese
a estar continuamente hablando de ello.
Pero es preciso insistir en que el olvido de cuyo olvido nos libera el amor a los
mortales es un olvido que no est. en nuestra mano evitar. Pues olvidamos porque
somos mortales, porque no cesamos de perder lo que hemos sido y de renovarnos,
de modo que constantemente estamos haci.ndonos otros32. Y este olvido lo olvidamos
a su vez porque a pesar de todo creemos seguir siendo los mismos. maneras de
actuar, costumbres, opiniones, deseos, placeres, penas, temores nunca son las mismas
en cada uno de nosotros, sino que unas nacen y otras se destruyen. Ni siquiera
los conocimientos permanecen, de modo que tampoco somos los mismos respecto
de lo que sabemos a ciencia cierta33. Pues cuanto sabemos est. condenado al olvido:
lo olvidado ya no se puede ello mismo recuperar, sino que se destruye para
siempre; solamente se deja reproducir en “un recuerdo nuevo a cambio del que se
ha marchado”34. Como todo lo mortal, .nicamente as., reproduci.ndose, llega a
conservarse el conocimiento, “de suerte que parezca que es el mismo de antes”35:
no porque se mantenga siendo siempre el mismo, sino porque el conocimiento que
se va deja otro tal y como era el que se ha ido36. Pues en esto precisamente consiste
el recuerdo, en un conocimiento que, aun siendo nuevo, guarda cierta similitud
con los que ya nos han abandonado para siempre. mas es precisamente por dicha
similitud por lo que puede ser llamado “recuerdo”; hasta el punto de que recordar
significa a fin de cuentas tener presente esa similitud entre el conocimiento que se
ha ido sin remedio y ese otro que ha venido a sustituirlo.
Ahora bien, el hacer memoria, es decir la recuperaci.n, no de lo perdido, sino
tan solo de algo similar a lo olvidado, en lo que este se reproduce, es .nicamente
posible gracias a cierto ejercicio constante en el que es necesario que pongamos
todo nuestro cuidado y nuestra solicitud; un ejercicio procreador, inseparable del
af.n amatorio, al que Plat.n se refiere con la palabra μελέτη37. Por eso el amor es
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insistido en el car.cter er.tico del recuerdo y en que al propio ser del alma le pertenece una relaci.n
con la verdad de los entes que es preciso concebir como er.tica, pues ni el alma posee la verdad, ni
tampoco puede renunciar a ella. Pero es preciso mostrar adem.s qu. es lo que el amante echa en falta
del saber deseado y, por tanto, qu. es lo que tiene ya sin tenerlo. Hay que preguntarse, pues, por el significado
del olvido y de su car.cter inevitable.
32 V. Banquete 207 d 4-e 5.
33 V. Banquete 207 e 5-208 a 2.
34 Banquete 208 a 5-6, trad. de Gil.
35 Banquete 208 a 6-7, trad. de Gil.
36 V. Banquete 208 a 8-b 2, trad. de Gil.
37 V. Banquete 208 a 4 y 5, donde aparecen respectivamente el verbo μελετᾶν y μελέτη. Como es
sabido, este vocablo significa habitualmente cuidado, preocupaci.n, solicitud y tambi.n ejercicio (es
decir: actividad que se lleva a cabo con especial cuidado para aprender un arte, por ejemplo) o pr.ctino
solamente conciencia del olvido inevitable e irreparable, sino tambi.n af.n por
perdurar del .nico modo en que es dado perdurar a los mortales y participar de la
inmortalidad, tanto por lo que respecta al cuerpo, “como en todo lo restante”38:
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ca (en el sentido de conocimiento adquirido mediante el ejercicio); as. como μέλεια significa justamente
lo contrario: descuido, negligencia, incuria, despreocupaci.n, tranquilidad. en los di.logos
parece predominar su uso con el significado de pr.ctica o ejercicio: de un modo muy claro y repetido
en la República, a veces en coordinaci.n y probablemente en oposici.n a τέχνη o a μάθησις (v., entre
otros lugares, 402 b 7, 407 c 1, 488 e 2, 535 c 3); pero tambi.n en las Leyes, donde se deja traducir
por entrenamiento, a veces como equivalente a γυμνασία y a veces en oposici.n a τέχνη o a μάθησις
(v., entre otros lugares, 643 b 5, 648 d 5, 804 c 6, 809 c 1 y 3). Sin embargo, es en el Fedón, el Fedro
y el Banquete donde sus apariciones, m.s escasas, tienen un significado menos claro. en el Fedro
encontramos una vez el nombre (en 269 d 5), que se refiere a la oratoria y a la maestr.a adquirida
mediante el ejercicio o pr.ctica, obviamente inseparables de un obrar con cuidado, pues la maestr.a no
viene dada por la naturaleza; y otra vez el verbo (en 274 a 1), con el significado de cuidar, preocuparse,
afanarse, poner empe.o. en el Fedón se les encomienda a estas palabras un papel protagonista,
pues en sus siete apariciones (67 e 6, 80 e 5, 81 a 1 y 2, 81 c 6, 82 a 9 y b 2) nombre y verbo se refieren
a la solicitud con que cada cual vive su vida, a la preocupaci.n propia de cada alma, que la lleva
a cuidarse m.s o menos de los placeres del cuerpo o incluso a despreocuparse de ellos por completo.
A ellas se les encarga enunciar la paradoja en torno a la que se hace girar todo el di.logo: vivir con la
solicitud del fil.sofo es tanto como vivir cuid.ndose de la muerte. .Significa esto que los fil.sofos se
entrenan para morir? .O que se ejercitan para cuando est.n muertos? .O significa m.s bien que ponen
todo su cuidado en vivir su vida mortal de acuerdo con lo que se viene diciendo desde antiguo acerca
de la purificaci.n, es decir acostumbrando su alma a “recogerse en s. misma” (67 c 7) y procurando
que viva ella “sola en s. misma” desligada lo m.s posible “del cuerpo como de una atadura” (67 d 1-
2)? en cualquier caso, el significado de μελέτη en 81 c 6 no puede ser en modo alguno el de ejercicio
o pr.ctica, sino m.s bien el de cuidado o, como traducen L. Gil y Ramos Jurado, solicitud (soin en la
trad. de Vicaire). Sobre la reelaboraci.n plat.nica de esta antigua tradici.n, v. J.-P. Vernant, “Le fleuve
.Ameles. et la .m.l.t. thanatou.”, en Mythe et pensé chez les grecs, Par.s, F. maspero, 1969, esp.
p. 85-86 y 93-94.
Por .ltimo, en el Banquete encontramos una vez el verbo y otra el nombre (en 208 a 4 y 5, como queda
dicho) y son estas las apariciones que m.s dificultades presentan a los traductores. L. Gil traduce por
repasar; L. Brisson, por recherche (v. la n. ad loc.); V. Cousin, por réflexion; L. Robin, por étudier;
Schleiermacher, por nachsinnen; B. Jowett, por recollection; H. W. Fowler, por conning; P. B. Shelley,
por meditation; K. dover, por practise. Seg.n parece, nos encontramos ante uno de esos casos en que
el texto dice algo que no termina de encajar en la doctrina que los lectores esperan encontrarse expuesta,
por lo que los traductores optan por echar mano del sentido com.n. Pero lo que dice literalmente
el texto es que “lo que se llama poner cuidado es necesario a causa de la huida del saber, pues el olvido
es la huida de algo que sab.amos y en cambio el cuidado, creando un recuerdo nuevo en lugar del
que se ha ido, conserva el saber, de modo que parece ser el mismo”. .Tan poco se entiende esto que
hace falta recurrir a traducciones que modifican y quiz. banalizan el sentido del pasaje? Lo que dice
di.tima est. bastante claro, sin embargo: el descuido con respecto al saber produce su p.rdida, el olvido,
en el que no suele repararse, porque habitualmente se cree que se sigue sabiendo lo que se sab.a,
cuando lo que se sabe es ya otra cosa; pues no se cae en la cuenta de que lo anteriormente sabido ha
sido desplazado y reemplazado por un saber nuevo, diferente del anterior, que est. ya irremediablemente
perdido, de manera que no es posible averiguar si entre ellos hay o no hay semejanza. V. G.
Casertano, “Anamnesi, Idea e Nome (il Fedone)”, en J. T. Santos (ed.), Anamnese e saber, p. 141 n.,
quien ha llamado la atenci.n sobre este asunto.
38 Banquete 208 b 3-4. Robin, que encuentra sorprendentes estas afirmaciones, las atribuye al intento
recurriendo a la artima.a39 de reproducirse, es decir de, aun no siendo los mismos,
sino otros, ser otros similares a los que ya han sido.
esta ense.anza de di.tima, que S.crates transmite a sus compa.eros de bebida
y narra despu.s Apolodoro a partir de los testimonios de Aristodemo y del propio
S.crates, puede resultar sorprendente, como le sorprende a este .ltimo40, si lo que
esper.bamos encontrar en un di.logo plat.nico es una defensa de la inmortalidad
del alma, entendida esta como una sustancia simple, espiritual y personal. Lo que
hallamos aqu. es m.s bien una explicaci.n de por qu. los mortales estamos olvidando
y dejando de ser los mismos sin cesar, y no solamente en lo que respecta al cuerpo41.
Lo que nos propone di.tima es una explicaci.n del amor que se remonta hasta
ese olvido inevitable para los mortales: comprende el amor como un echar en falta
lo que m.s falta hace a cada cual, pues es un caer en la cuenta de que ya siempre se
ha olvidado, se est. olvidando continuamente y, por tanto, est. uno dejando de ser
el mismo sin parar. Por eso, para librarnos del olvido y conservarnos, as., lo m.s
posible, el amor nos impulsa a hacer lo que hace todo cuanto es mortal, todo lo que
no es “completamente y siempre id.ntico a s. mismo como lo divino”42: nos empuja
a la procreaci.n, que “deja un ser nuevo en lugar del viejo”43. Pero lo decisivo
del procrear no es la sustituci.n de lo uno por lo otro, ni la sucesi.n sin discontinuidades
(aunque es obvio que el juego de lo mismo y lo otro y la continuidad temporal
se hallan impl.citas en la procreaci.n y necesitan de un examen detenido, que no
se lleva a cabo en los di.logos que aqu. estamos considerando ni vamos a abordar
nosotros ahora). Lo propio del procrear es que “el ser que se va o ha envejecido deja
otro ser nuevo, similar a como .l era”44. es esta similitud lo que convierte la sustituci.n
sucesiva en procreaci.n y por eso precisamente es el propio af.n amatorio lo
que nos impulsa a los mortales a poner toda nuestra solicitud y todo nuestro cuidado
en la acci.n de recordar, para que no se pierda la semejanza entre el conocimiento
olvidado y el nuevo que lo sustituye y en cierto modo lo mantiene como si fuese
el mismo, a la vez que nos mantiene a nosotros como si fu.semos siempre y enteramente
los mismos. de ese af.n y de ese cuidado –al decir de di.tima– depende
que no nos dejemos arrastrar por el r.o del olvido.
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plat.nico de conciliar la “verdad parcial” del intelectualismo socr.tico y la “verdad parcial” del heraclitismo
(v. La théorie platonicienne de l’amour, Par.s, P.U.F., 2. ed., 1964, ÅòÅò 24 y 159-160, respectivamente).
39 V. Banquete 208 b 2: μηχανή.
40 Quien confiesa que qued. admirado y le replic.: “est. bien, sapient.sima di.tima, pero, .es esto
as. de verdad?” Y que continu. diciendo: “entonces ella me respondi. como esos cumplidos sofistas:
–Tenlo por seguro, S.crates”, etc. (Banquete 208 b 7 y ss., trad. de Gil).
41 Cosa que no ser.a incompatible con la hip.tesis de la inmortalidad del alma, siempre que esta se
entendiese como un principio de vida y de conocimiento por completo carente de identidad personal.
V. Jean-Pierre Vernant, “Aspects mythiques de la m.moire”, en op. cit., p. 72-76.
42 Banquete 208 a 8-b 1, trad. de Gil.
43 Banquete 207 d 3, trad. de Gil.
44 Banquete 208 b 1-2, trad. de Gil.
5. Olvido y experiencia
Pero no son solamente los amantes (es decir: los mortales) quienes desean y
echan en falta porque les falta lo que m.s falta les hace. Lo mismo les ocurre, en
general, a todas las cosas de las que al hablar decimos que son algo, como, por
ejemplo, los le.os o las piedras que mienta S.crates en el Fedón; de ellas se dice
que son iguales aun a sabiendas de que no lo son enteramente, o de que no son tan
iguales entre s. como es igual lo igual mismo, sino que les falta, y mucho –a.ade
Simmias–, para ser lo que son, es decir, para ser iguales45. Por ello esas cosas iguales
–contin.a Socrates– .tienden. (ὀρέγεται)46 a ser como lo igual, por lo que
nosotros, al tener de ellas conocimiento a trav.s de las sensaciones, lo que hacemos
es .referirlas.47 a lo igual mismo y darles el nombre de eso a lo que tienden48.
Parece, pues, que la experiencia sensible as. entendida, como la presencia y
reconocimiento de cosas que quieren ser lo que son pero a las que les falta, y
mucho, para serlo, guarda una relaci.n esencial no solamente con el recuerdo, sino
tambi.n con el olvido. ello es evidente desde el momento en que Plat.n presenta la
percepci.n sensible como algo inseparable de la anamnesis: percibir es reconocer
la cosa percibida como algo semejante a otra cosa conocida previamente y subsecuentemente
olvidada, a la vez que recordar eso que permanec.a en el olvido49. Pero
lo que resulta obvio tambi.n es que Plat.n est. con ello planteando un problema de
gran calado: el problema de c.mo es que en la percepci.n sensible tiene lugar la
presencia de lo uno en lo m.ltiple50. La respuesta que adelanta a dicha cuesti.n dice
precisamente que la multiplicidad presente de las sensaciones hace recordar lo uno,
que hasta ese momento permanec.a olvidado, pues la unidad es siempre algo anterior
a toda experiencia sensible, algo que las experiencias sensibles no pueden proporcionar
por s. mismas, pero que en todo caso presuponen. Por ello, porque no proporcionan
unidad, sino m.s bien multiplicidad, a la vez que la presuponen, son
capaces de evocarla, es decir son capaces las experiencias sensibles de hacer surgir
en el alma el recuerdo de la unidad51. Sin embargo, y pese a ese poder evocador que
poseen las sensaciones, la unidad presupuesta en ellas cuando a trav.s de ellas se
percibe una cosa cualquiera, la unidad que yac.a olvidada y cuyo recuerdo reavivan
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45 V. Fedón 74 d-e.
46 Fedón 75 a 2 y b 1.
47 Fedón 75 b 5.
48 V. Fedón 78 e 2-3.
49 V. Fedón 75 a y 75 e-76 a y los comentarios de Kahn, .Plato on Recollection., en H. H. Benson
(ed.), A Companion to Plato, malden-Oxford, Blackwell, 2006, p. 124 y Casertano, art. cit., p. 135-
143. Con quien no podemos estar de acuerdo es con d. Scott (.Platonic Anamnesis Revisited.,
Classical Quarterly, 37, 1987, p. 354-355).
50 V., adem.s de Fedón 75 a-b, República 507 b y Fedro 249 c.
51 V. Fedón 74 b 5 y c 9, as. como 75 a 1.
las sensaciones, no puede afirmarse que se recupere as. definitivamente del olvido.
Ocurre m.s bien que la anamnesis no basta para que lo olvidado deje de estar olvidado.
O dicho de otro modo: aunque defienda que el conocimiento se adquiere
recordando, no por ello identifica Plat.n el recordar con la recuperaci.n plena de un
conocimiento que ya no se tiene y alguna vez se tuvo. Lo as. recordado sigue siendo
en buena medida algo desconocido.
en este punto la doctrina de la anamnesis y del olvido entronca con el conocid.simo
s.mil de la caverna expuesto en el comienzo del libro VII de la República.
Para no extendernos m.s que lo imprescindible sobre el asunto, nos bastar. ahora
con recordar que el sentido del s.mil podr.a muy bien resumirse en la siguiente
frase: lo que ilumina, sea una fogata, el sol o la idea de Bien, alumbra a la vez que
deslumbra; solamente alumbra deslumbrando y solamente deslumbra alumbrando52.
Quiere decirse con ello que el olvido de lo uno es inevitable, a pesar de que lo
uno est. iluminando la mirada que, al percibirlo en la multiplicidad de la sensaci.n,
consigue atrapar algo determinado. Quiere decirse, por tanto, que el olvido es inevitable
a pesar de que quienes perciben una cosa por fuerza tienen que saber de lo
uno; y que por ello precisamente no son capaces de responder a la pregunta de qu.
es a la postre lo uno mismo. O quiz. fuese mejor decir que el olvido es inevitable,
no a pesar de que quienes perciben una cosa por fuerza tienen que saber de lo uno,
sino precisamente por ello mismo: porque no hay experiencia sensible sin recuerdo,
de modo semejante a como el deslumbrarse resulta inevitable precisamente para
quienes ven con claridad lo que est. siendo alumbrado por esa misma luz que los
ofuscar.a si dirigiesen hacia ella sus ojos. Tan inseparables como el alumbrar y el
deslumbrar son, as., el recuerdo y el olvido.
Puede decirse entonces que el papel del olvido dentro de la doctrina plat.nica
de la anamnesis, tal y como se presenta en el Menón, el Fedón y el Fedro, es muy
similar al papel que en el s.mil de la caverna narrado por S.crates en la República
desempe.a la acomodaci.n de la vista desde lo m.s claro a lo m.s oscuro; de la
misma manera en que el recuerdo resulta comparable con la acomodaci.n de la
vista desde lo m.s oscuro a lo m.s claro. Aprender, investigar y aun meramente percibir
son presentados en dichos di.logos como modos del recuerdo, mientras que en
la República se los compara con la acomodaci.n de la vista a lo que comienza por
no dejarse ver con claridad53. Tanto en un caso como en el otro, lo decisivo es el
proceso: una lenta modificaci.n de la mirada que consigue ir viendo en lo que tiene
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52 Como es obvio, dicho modo de leer se lo debemos a Heidegger. V. .Platons Lehre von der
Wahrheit., en Wegmarken, Frankfurt am main, V. Klostermann, 3. ed., 1996, p. 220-224. Perm.taseme
remitir tambi.n a mi art. .Plat.n, la Rep.blica y el anarquismo. Sobre el significado pol.tico del s.mil
de la l.nea (Rep. 509 d-511 e)., p. 152-154.
53 Seg.n Ch. Kahn, art. cit., p. 130, las razones de que no aparezcan en la República alusiones a la
anamnesis son menos doctrinales que ret.ricas.
delante lo que, aun no estando delante, se encuentra en ello presupuesto. Pero, tanto
en un caso como en otro, se trata de un proceso arduo y costoso, pues se necesita de
una modificaci.n de la mirada capaz de hacer visible con claridad lo que se halla
presupuesto en lo que tiene delante, mas .nicamente al precio de volverla ciega para
lo que tiene delante; o incluso, tal y como se nos presenta el asunto en el Fedón, tan
solo al precio de la muerte.
6. Olvido y lenguaje
Pero el olvido no solamente es imprescindible para habitar en este mundo de
sombras, en tanto que resulta necesario para poder contemplarlas con la claridad
(escasa) propia de las sombras, sino que puede afirmarse tambi.n que, en el contexto
de la doctrina de la anamnesis, el olvido, y no solamente el recuerdo, es conditio
sine qua non respecto del lenguaje. en efecto, sin olvido ser.a imposible hablar y,
por tanto, ser.a impracticable la dial.ctica, que es por su parte un modo sistem.tico
de hacer memoria. Pues sin olvido no tendr.amos nada que decir, ni tampoco nada
acerca de lo que poder decirlo, en tanto que decir algo acerca de algo presupone una
distancia tan insalvable entre lo que se dice y aquello de que se habla que solamente
el olvido la puede anular. mejor dicho, que no puede en rigor anularse, sino tan
solo olvidarse.
en estos di.logos Plat.n est. poniendo de relieve y est. intentando comprender
el hecho de que, para poder hablar, hayamos tenido que olvidar hasta qu. punto traicionamos
el significado de las palabras cuando las empleamos normalmente. de
acuerdo con la doctrina de la anamnesis, hemos tenido que olvidar lo que da a las
palabras su significado, a la vez que hemos tenido que recuperar una cierta memoria,
m.s o menos errada, de lo que quieren decir; hemos tenido que olvidar que, precisamente
por querer decir lo que quieren decir, no son en buena ley aplicables a
nada de lo que tenemos delante, sino .nicamente a aquello a lo que esas cosas tienden,
pero falt.ndoles –y mucho– para alcanzar a serlo. Y solo as., gracias al olvido,
nos quedan esas mismas palabras en franqu.a, dispuestas para ser aplicadas a todas
esas cosas que, por su parte, nos hacen recordar lo que significan las palabras. de
acuerdo con la doctrina de la anamnesis, para poder decir de dos le.os o de dos piedras
que son iguales, hemos tenido que olvidar previamente la igualdad misma y
hemos tenido adem.s que recuperar cierta memoria de la igualdad, suscitada por
esas cosas de las que decimos que son iguales; pero solamente desde el olvido de
dicho olvido podemos decir tal cosa sin a.adir que, sin embargo, les falta –y
mucho– para serlo. Caer en la cuenta de esto .ltimo es ya comenzar activamente a
hacer memoria; y es paso obligado para poder preguntarse a continuaci.n por la
igualdad misma, que tan ingenuamente atribu.amos a estas cosas iguales. Podemos
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concluir entonces que, de acuerdo con esta doctrina del recuerdo y del olvido que
aborda Plat.n en algunos de los di.logos, solo quienes, en general, han olvidado el
significado de lo que dicen pueden atribuirlo a aquello de lo que hablan54.
Sin olvido estar.amos, pues, constre.idos al silencio; nos hallar.amos, a lo sumo
(suponiendo que esto sea posible), entregados a la contemplaci.n silenciosa de lo
uno, de lo igual mismo y de otras formas de que se habla en los di.logos, incapaces
de reconocer cosa ninguna como una consigo misma o como igual a otra cualquiera.
Sin olvido, la distancia entre aquello de lo que hablamos y lo que de ello decimos
ser.a tan grande que no nos quedar.a otro remedio que callarnos55.
7. A modo de conclusión
este asunto del olvido, que aparece una y otra vez en los escritos de Plat.n,
tiene, como acabamos de ver, un largo alcance, que afecta a varios de los temas fundamentales
que est.n presentes tanto en su obra como en la reflexi.n de sus lectores,
independientemente de c.mo se hayan interpretado las discusiones a las que
asistimos en los di.logos y de la postura que se haya tomado en ellas o frente a ellas.
en todas sus apariciones, el olvido nos remite al problema de la anterioridad de lo
que no puede darse antes, sino solamente despu.s, pero que, pese a venir siempre
despu.s o incluso no terminar de venir nunca, es en cierto sentido lo primero. en
qu. sentido sea lo primero, eso es lo que se hace necesario dilucidar. Y eso es lo que
Plat.n parece estar intentando cuando aborda el tema del olvido. A modo de resumen,
se pueden recoger las siguientes conclusiones, con el car.cter no de tesis o teor.as
sostenidas por Plat.n como partes de una doctrina sistem.tica, sino m.s bien
como constataciones problem.ticas, todav.a tentativas y provisionales, que se desprenden
de las discusiones que encontramos en los di.logos.
Por lo que respecta al conocimiento, puede decirse, en primer lugar, que la existencia
misma del olvido implica que lo sensible y lo inteligible no se dejan reducir
lo uno a lo otro, desde el momento en que la experiencia sensible presupone el olvido
de ciertas formas, como las de igualdad o de unidad, entre otras, olvido sin el que
la propia experiencia sensible no tendr.a lugar. de ah. que sea necesario concluir
que estas formas han de ser anteriores a toda experiencia, a pesar de que la experiencia
es tambi.n en cierto sentido lo primero; pues dichas formas permanecer.an
en el m.s absoluto de los olvidos si su recuerdo no viniese suscitado por la expe-
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54 de la oposici.n entre aquello de que se habla y aquello que se dice me he ocupado en art. cit., p.
156-170, as. como en .Le logos du Sophiste. Image et parole dans le Sophiste de Platon., p. 224-240.
55 Sobre el silencio me he ocupado en “m.todo y trascendentalidad en el Tractatus”, en Luis
Fern.ndez moreno (ed.), Para leer a Wittgenstein. Lenguaje y pensamiento, Biblioteca Nueva,
madrid, 2008, p. 155-188.
riencia misma. en segundo lugar, el olvido de las formas no solamente resulta inevitable
en tanto que se est.n dando por supuestas en cualquier percepci.n sensible,
sino que adem.s es persistente: cuando se las intenta recuperar, por muy obvias que
sean para todo el mundo (es decir para quienes hablan y se entienden hablando),
esas formas se resisten una y otra vez a dejarse atrapar por las palabras y se mantienen
en esa situaci.n parad.jica de lo que, siendo sobradamente conocido, pues
se sobreentiende en lo que se entiende sin reservas, sin embargo no se deja a la postre
comprender. en tercer lugar, la acci.n de conocer, con independencia de que lo
conocido en cada caso sea algo volandero, como las sensaciones, o m.s bien sedentario
e incluso indestructible, como parecen serlo los teoremas de la geometr.a, es
algo que necesariamente ocurre en el tiempo. Al menos para nosotros los mortales,
que al fin y al cabo somos los que conocemos. esto significa que ning.n conocimiento
se mantiene siendo el mismo en el sentido estricto de la palabra, pues est.
inevitablemente abocado a su propia destrucci.n; sino que tan solo perdura en tanto
que es sustituido, no por otro conocimiento cualquiera, sino por uno semejante que
en cierto modo conserva el conocimiento olvidado por guardar con .l cierta similitud.
Saber algo y seguir sabi.ndolo, en la medida en que esto es posible para los
mortales, depende as. del af.n y de la solicitud que estos pongan en encadenar unos
conocimientos a otros de tal manera que cada uno de ellos sea sustituido, como en
una carrera de relevos, por el que m.s se le asemeje. Por otra parte, el olvido no se
identifica sin m.s con la ignorancia, sino que es algo intermedio entre saber y no
saber; la ignorancia misma equivale m.s bien al olvido del olvido. de ah. que el
af.n de no olvidar y de recuperar lo olvidado sea justamente lo que se llama amor,
que di.tima nos ha ense.ado a entender como un echar en falta lo que m.s falta nos
hace: algo que, en tanto que se echa en falta, est. siempre por venir; mas, en tanto
que hace falta, es lo primero y de ello todo depende. Por .ltimo, el olvido es inseparable
del lenguaje, en tanto que para hablar es absolutamente necesario haber
olvidado, as. sea provisionalmente, la distancia insalvable entre aquello que decimos
y aquello de lo que hablamos. Por eso precisamente se entiende que la contemplaci.n
directa y silenciosa de lo que, de una vez por todas, es uno consigo mismo,
m.s all. del tiempo y m.s all. de la escisi.n entre aquello que se dice y aquello de
que se habla, resulte tan tentadora para Plat.n, por m.s que su honestidad intelectual
le impida abordarla dial.cticamente y le lleve a hacerlo tan solo de modo narrativo,
es decir, contando cuentos.
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Felipe Ledesma
Universidad Complutense de madrid
felipelp@ucm.es
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Muy interesante clase impartida por Gustavo Bueno Sánchez, en la que se expone la trayectoria que pudo llevar a su padre, Don Gustavo Bueno Martínez(1924-2016) a la gestación del importantísimo sistema filosófico conocido como el Materialismo Filosófico, y señalar claramente las directrices que lo diferencian de otros tipos de Materialismo y sus conexiones con variantes idealistas, etc.
El materialismo filosófico de Gustavo Bueno en su contexto histórico político Conferencia por Gustavo Bueno Sánchez
Vídeo entrevista con el director y cofundador de la revista Metábasis, importante para el estudio y aplicación del sistema del Materialismo Filosófico fundado por Gustavo Bueno
Baruch Spinoza o Benito Espinosa: Deficiones de causa sui, de sustancia y de Dios. Un artículo de Vidal Peña
INGENIUM. Revista de historia del pensamiento moderno
Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48
ISSN: 1989-3663
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Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui,
substancia y Dios, en Espinosa∗
AUTOR: Vidal PEÑA
Universidad de Oviedo (Asturias-España)
RESUMEN
El artículo considera las 1ª, 3ª y 6ª definiciones de la Parte I de la Etica de
Espinosa (relacionándolas con la teoría general de la definición del autor)
como un caso que (a semejanza de otros de «fundamentación», pero
especialmente agudo dado el planteamiento ordine geometrico de la obra)
muestra los problemas de la coherencia entre un método racional y el
presunto fundamento del mismo.
PALABRAS CLAVE
Espinoza; Ética; causa sui; sustancia; definición
En La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, Schopenhauer parangonaba la noción de
causa sui con una de las hazañas más portentosas del barón de Münchhausen: caídos en un
pantano él y su caballo, el ingenioso barón habría salido del mal paso agarrándose por el
pelo y tirando con fuerza hacia arriba, con su cabalgadura bien sujeta entre las piernas. La
burla de Schopenhauer no parece injustificada, si es que la idea de causa pertenece al
plano ordinario de los fenómenos ordinarios (o sea, a lo que Schopenhauer mismo habría
llamado «Representación»). Pero ¿y si en vez de en el plano fenoménico (el mundo de la
∗ El presente artículo se publicó previamente en Studia Philosophica, III (2003), 227-240.
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experiencia presidido por la ley causal, o «principio de razón») se moviera la idea en aquel
otro plano «nouménico» que el propio Schopenhauer, intensificando a su modo el
Noúmeno kantiano, llamó «Voluntad»? El autor de La cuádruple raíz nos diría, tal vez, que
al no ser ése un plano «inteligible», según el modo de conocer fenómenos propio del
entendimiento, ni siquiera cabría hablar, en él, de causas; en ese trasmundo, «causa» no
tendría, al menos, su sentido ordinario. Podríamos no hacerle caso y seguir preguntando:
«pero ¿cuál es la causa de la Voluntad?». Nuestro célebre filósofo misógino respondería
que no la tiene. «Pero entonces», diríamos, «eso de no tener causa, ¿no significará ser causa
sui?». Schopenhauer se burlaba de Espinosa (pensador de indeseable extracción semítica,
además), pero aquella causa sui ¿acaso no versaba sobre algo que no era el mundo de los
fenómenos? ¿No afectaba a algo –diríamos– tan «nouménico» como aquella Voluntad
que, según Schopenhauer mismo, era fundamento último de todo lo habido y por haber?
Acaso volvería a respondernos, con desdén: «procuráis entender el reino del querer, y ahí está
vuestro error». Llegados aquí, podríamos recordarle a Schopenhauer su paradójico
esfuerzo por demostrar a sus contemporáneos que el desarrollo de las ciencias de la época
confirmaba sus tesis acerca de la omnipresencia de la Voluntad en el Mundo, hasta el
punto de que sin la Voluntad (potencia no inteligible) no podría entenderse nada: dicho
esfuerzo probatorio impregnaba su apología Sobre la Voluntad en la naturaleza, donde una
especie de «astucia de la Voluntad», confirmada al parecer por el desarrollo inteligible del
Mundo, reproducía extrañamente aquella «astucia de la Razón» que él reprobaba en el
odiado Hegel. Pero, a efectos de lo que nos importa, la conversación con nuestro
melómano pesimista podría detenerse aquí: nos ha servido retóricamente (y quizá algo
más que retóricamente) para introducir el nombre de Espinosa y dejar sonar uno de los
motivos principales de la música de su Etica.
Pues Espinosa, arriesgándose anacrónicamente a incurrir en la mofa de
Schopenhauer, toca el motivo de la causa sui, y no por cierto de manera marginal o
episódica. Ese tema es, literalmente, el primer tema de la Etica: la definición primera de la
primera parte. Como Espinosa procede ordine geometrico, el orden de lo que dice no sería
nada despreciable (al menos en principio, pues tampoco es que nosotros creamos que, al
interpretar a Espinosa, haya que hacer una religión del ordo geometricus… pero, en fin, por
Vidal Peña
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algo estará ahí). En todo caso, esa colocación inicial de la idea de causa sui indica que
Espinosa creyó oportuno definirla antes que nada. Lo hace así:
Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo
que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como
existente.
Ese definiens suena muy conocido: «aquello cuya esencia implica la existencia» nos
evocará de inmediato a «Dios», según todo un modo clásico de referirse filosóficamente a
él. Sin embargo, a «Dios» le reserva Espinosa una definición especial, dentro de la lista de
ocho definiciones con que se abre la Etica. Es la sexta:
Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia
que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una
esencia eterna e infinita.
Ahora bien, como Espinosa dice que Dios es «una substancia», convendrá saber
qué entiende por substancia, para entender mejor su definición de Dios. Y «substancia» ha
sido previamente definida, en la definición tercera:
Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es,
aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra
cosa.
Así pues, substituyendo el término «substancia», en la definición de «Dios», por su
definiens, se tendrá este resultado: «Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es,
un ser que es en sí y se concibe por sí y cuyo concepto, para formarse, no precisa del
concepto de otra cosa, (y) que consta de infinitos atributos, etc.».
En seguida se ve que las definiciones 1ª, 3ª y 6ª están íntimamente ligadas. Dios es
una substancia; una substancia es en sí y se concibe por sí (es decir, «no por otro», como les
pasa a los modos); pero lo que «es por sí» no necesita causa para ser, o sea… que es causa de
sí. Añadamos que causa y ratio (orden real y orden lógico) se superponen en Espinosa
(causa, sive ratio es fórmula muy suya); «entenderse por sí» y «ser por sí» el concepto de
Dios y su realidad no son cosas disociables. Una substancia no necesita otro concepto
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para ser entendida, ni otro ser para ser: es por tanto, causa (o ratio) sui. Las connotaciones
de Causa sui, Substancia y Dios acaban denotando lo mismo, ya desde el umbral de la Etica,
antes de pasar al primer teorema.
Queda el hecho de que causa sui es definida antes que nada. Parece que habría una
exigencia en el orden mismo de exposición (aunque se trate aún de definiciones, y no
todavía de proposiciones) que la propone como algo que conviene entender en primer
lugar. ¿Por qué?
Se ha afirmado a menudo que la filosofía de Espinosa se distingue de la de
Descartes (entre otras muchas cosas) porque parte de una realidad «independiente de la
conciencia», y no de una «subjetividad pensante», y eso es altamente estimado por quienes
incluyen a Espinosa en una tradición no idealista, sino realista (e incluso «materialista»).
Por eso propondría una realidad independiente (causa sui, identificada con Dios y con
Substancia) como primer tema de la Ética, y no propondría el cogito… No nos parece que
esa diferencia con Descartes sea tan clara: creemos que la «independencia por respecto a
la conciencia» de la noción espinosiana primordial (llámese Dios, Substancia o Causa sui)
no es muestra de dogmatismo frente al criticismo cartesiano, ni ofrece mayor
«objetividad» (ni menor) que la manera de proceder de Descartes (para quien la mera
«subjetividad» tampoco sería el auténtico «fundamento»). Las evidentes diferencias entre
Descartes y Espinosa habrían de formularse por otras vías. Pero aquí no podemos entrar,
en general, en estas cuestiones. Vamos a restringirnos al modo que tiene Espinosa de
presentar esa noción «objetiva», es decir, a su manera de pensarla, pues dicha noción ha
sido, en efecto, pensada (como muestran las tres definiciones, intensionalmente diversas,
que acabamos de citar). Y si ha sido pensada, entonces su «independencia de la
conciencia» habrá de sostenerse, en todo caso, después de ver cómo ha sido pensada.
Queremos decir que para saber por qué Espinosa pone la causa sui como noción primera
no bastaría con alegar la genérica «pretensión realista» de Espinosa, pues Causa sui ha sido
definida por separado de «Substancia» o «Dios» (nociones que también podrían
representar, por su denotación, aquella genérica pretensión realista) y, además, antes que
ellas. Habría que respetar, de entrada, esa manera formal de proceder, aunque el respeto
no pueda impedir –como se verá– que acabemos por ir más allá de la «formalidad»
misma… precisamente al percatarnos del sentido de tal formalidad.
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Insistiendo en lo obvio: como la Etica procede ordine geometrico intentará la deducción,
pero esa deducción (tan lógica como real, para Espinosa) no será posible sin definiciones
correctas situadas en el punto de partida (además de los oportunos axiomas). Y así,
Espinosa, siguiendo su método, empieza por definir. Pero, a su vez, ¿qué entiende
Espinosa por «definir»? ¿Qué es, para él, una definición correcta? Como Espinosa fue
muy explícito en este punto sería absurdo menospreciar su teoría de la definición en un
momento en que estamos, precisamente, ocupándonos de definiciones. Vamos a ver,
entonces, qué es lo que considera definición válida, y cómo aquellas definiciones
primordiales (causa sui, en conexión con Dios y Substancia) cumplirían los requisitos de una
buena definición, en general.
En el Tractatus de intellectus emendatione (antes, pues, de la Etica) Espinosa teorizó
claramente acerca de la definición; varias declaraciones epistolares remachan esa teoría, y
la Etica no la desmiente. Se acoge Espinosa a la doctrina de la definición genética (lo mismo
que Hobbes), ajustada al modo geométrico de proceder (por construcción de conceptos): en
el Tratado de la reforma, Espinosa la ejemplifica con el concepto de esfera, definida a partir
de la idea de semicírculo que, girando, la genera. Esa manera de definir es polémicamente
propuesta frente a la definición per genus et differentiam (que ya había criticado en su primera
obra, no publicada, el Tratado breve). La ventaja que ve Espinosa en la definición genética
es la de «expresar la causa eficiente de lo definido» (ratio y causa se identifican, una vez
más), según dictamen de la Epistola LX. Esa expresión de la causa se da eminentemente
en las definiciones geométricas, pero, en cualquier caso, es requisito que, a semejanza de
aquéllas, toda definición habría de cumplir. Que éste era el pensamiento de Espinosa lo
prueba muy bien esa Epistola LX; tras decir por qué es mejor la definición genética, vuelve
a ejemplificarla con un caso geométrico: ahora el concepto de círculo como «espacio
descrito por una línea, uno de cuyos puntos está fijo, y el otro móvil», y añade: «puesto
que tal definición ya expresa la causa eficiente, sé que puedo deducir de ella todas las
propiedades del círculo». Pues bien, inmediatamente después dice que esa exigencia ha de
aplicarse del mismo modo (sic quoque…) a definiciones que no versan sobre objetos
geométricos… y, en concreto, a un objeto que nos importa aquí mucho, pues se trata nada
menos que de Dios:
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Del mismo modo, cuando defino a Dios como un ser sumamente
perfecto, al no expresar esa definición la causa eficiente (me refiero tanto
a la causa eficiente externa como a la interna) no podré obtener de ella
todas las propiedades de Dios; pero sí, ciertamente, cuando lo defino
como “un Ser, etc.”, según la definición VI de la parte I de la Etica.
El texto viene como de molde, pues declara que Espinosa cree que su definición
de «Dios» de la Etica (la que hemos citado más arriba) es una buena definición porque se
ajusta a su doctrina acerca de la definición en general. Es decir, que también esa definición
de Dios es genética, y «expresa la causa de lo definido»…
Parece que la teoría de la definición no debe conocer excepciones: los métodos
racionales deben funcionar siempre del mismo modo, incluso en aquellos casos que
podríamos llamar «fundamentales» (la definición de algo tan fundamental como «Dios» –
que es substancia y causa sui– procedería al modo racional ordinario). Las mismas exigencias
metódicas se imponen a todos los objetos en su filosofía, al parecer.
Entonces, ¿por qué nos resulta extraño que sobre objetos como «Dios» pueda
recaer una definición «ordinaria»? Pues el caso es que, pese a la enfática seguridad y grave
aplomo de la carta LX, algo ocurre que nos vuelve extraña esa definición, «como de
cualquier otra cosa bien definida», que pretende ser la definición de Dios. Porque si Dios
es Substancia, y si la Substancia (aparte de «ser en sí») resulta que «se concibe por sí»,
¿cómo Dios podrá ser definido genéticamente, es decir, a través de una definición que
«expresa la causa de lo definido» y que, por ende, no tiene más remedio que distinguir
entre lo definido y “otra cosa” a partir de la cual se lo definirá… con el resultado de que,
entonces, ya no se ve nada claro cómo es que «se concibe por sí», y no «por otro»? (Y
aunque Espinosa admita en el texto de la carta LX que pueda tratarse de causa eficiente
«interna», en todo caso habrá que contar con dos estados o posiciones diversas de una
realidad para seguir hablando legítimamente de «causa» y «efecto»).
Y desde luego, si progresamos un poco en el texto de la Etica, hallaremos lo que no
podíamos dejar de hallar, a saber, que Espinosa demuestra (Parte I, Prop. sexta) que «una
substancia no puede ser producida por otra substancia», alegando estas razones:
Vidal Peña
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Si la substancia pudiese ser producida por otra cosa, su conocimiento
debería depender del conocimiento de su causa (por el Axioma 4); y, por tanto
(según la Definición 3) no sería una substancia.
Pero Dios, como sabemos, es «una substancia» y, por tanto, si su conocimiento
dependiera del de su causa, dejaría de ser lo que es. Si de Dios hay (como, según el
Espinosa de la carta LX, hay) una definición genética, se tratará de una bastante especial, a
saber, una definición genética que no «expresará la causa de lo definido», y ello daría pie a
pensar que sabe Dios (o Espinosa, tal vez) por qué se dice que es genética…
Pero no hay que alarmarse: para orillar esa dificultad está, precisamente, la noción
de causa sui (o, en otros lugares espinosianos, la noción de causa inmanens frente a la de causa
transiens); por eso se la coloca antes que nada… Se podrá hablar de una definición genética
de Dios (o sea, de una definición correcta ordinaria según el método ordinario) si
ponemos ad hoc, previamente, la idea de causa sui como algo incluido en el método racional
ordinario. Gracias a ella, la definición de Dios se referirá, por una parte, a la causa de lo
definido (siendo así una definición correcta) y, por otra parte, no se referirá a cosa distinta
de lo definido (respetando así el carácter «substancial» de Dios)… Y además tenemos otra
ventaja: como la de Dios es una definición ordinaria (al parecer), entonces podremos
«deducir de ella todas las propiedades» de ese Dios que es fundamento de toda la realidad
(lo que no es poco); como veremos, Espinosa llegará a decir que, conocido Dios,
podemos conocer a partir de él todo lo demás…
Con todo, quizá algún insidioso genio maligno nos hace dudar de que eso esté
claro; o, al menos, de que lo esté en el mismo sentido en que está clara cualquier otra cosa
clara, que es lo que Espinosa parece pretender con sus sic quoque… En suma, algo que nos
hace dudar de lo mismo que resulta dudoso en tantos otros episodios filosóficos
«fundamentadores», a saber, que sea la misma racionalidad formal la que se ejercita al
comprender cualquier realidad y al comprender el fundamento mismo de toda realidad.
Espinosa parece considerar homogéneos (formalmente homogéneos) el plano del
ordo geometricus normal y el de la exposición racional del fundamento último del mismo,
exposición que ocupa su puesto «dentro» de aquel ordo. Pero al hacer eso, ¿no incurrirá en
lo que incurren tantas otras «fundamentaciones» filosóficas históricas, es decir, en lo que
desde la racionalidad formal ordinaria llamaríamos un círculo? ¿No será la de causa sui una
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noción ad hoc, puesta al principio para salvar la coherencia formal allí donde ésta podría
romperse si atendiéramos a los contenidos de ciertas nociones? ¿No encubriría entonces
tal coherencia formal una heterogeneidad entre nociones de realidades cuya
homogeneidad parece preservada por el ordo geometricus, o dicho de otro modo, una
discontinuidad entre nociones de realidades cuya continuidad parece garantizada por el
ordo mismo?
Intentaremos desarrollar esas sospechas. Hay un ideal universal de pensamiento:
conocer «por la causa próxima» (definición genética). Pero si extendemos ese ideal a
aquello más allá de lo cual no podemos ir (por su carácter, precisamente, «fundamental»),
entonces sólo podremos hablar de «causa» de una manera que, en cierto modo, la niega.
Así como podría decirse que la idea «formal» de «clase de un solo elemento» niega la idea
de clase (en cuanto que ésta parece exigir «materialmente» la pluralidad), la idea de causa sui
negaría la de causa (como también la negaría la de causa inmanens, por respecto a una causa
transiens, auténtica «causa»); sólo «formalmente» la clase de un solo miembro es una clase ,
y la causa de sí una causa. La construcción (formalmente legítima desde el «cierre » del
algoritmo de los conceptos-clase) del concepto de «clase de un solo miembro», incluye
(«materialmente» hablando) la remisión a una pluralidad negada, y la construcción del
concepto de causa sui remitiría a un efecto (distinto de la causa) también negado: negaría lo
que la causa es en el mundo plural de los fenómenos. Que esa negación no se considere
formalmente no quiere decir que no exista, ni que carezca de importancia para entender el
trasfondo de unas nociones formalmente definidas de manera «normal», ordinaria.
Y en efecto, ¿qué entendemos cuando entendemos la definición de Dios
presentada por Espinosa? ¿La entendemos «como» la definición de esfera? Ya veíamos
que Espinosa, al menos según la carta LX, pretende que sí: sic quoque (como la definición
de esfera o de círculo) entenderíamos la definición de Dios. Y entender el concepto de
esfera (o el de cono de revolución, o cualquier otro por el estilo… «geométrico») significa
entender el de semicírculo y giro alrededor del diámetro, o el de triángulo rectángulo y
giro alrededor de un cateto, y su síntesis. Conforme a esa racionalidad geométrica que, al
parecer, orienta la filosofía, esa filosofía entenderá sus nociones fundamentales, aunque
éstas no pertenezcan al dominio de ninguna ciencia particular: ése parece ser el proyecto
racional. Pero ¿qué puede querer decir «entender la génesis de Dios»? ¿Qué es lo que
Vidal Peña
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genera a Dios? Cierto que al decir la definición sexta que Dios consta de atributos,
podríamos pensar por un momento que éstos fueran los «generadores». Pero los atributos
no pueden ser «anteriores» a Dios mismo, ni en el sentido cronológico ni en el sentido
lógico de «anterioridad». Además, Dios es substancia, o sea, es en sí y se concibe por sí.
Sólo queda, pues, el recurso a la causa sui. Espinosa también ha definido, desde luego, ese
concepto: «aquello cuya esencia implica la existencia»; por cierto que esa definición, si
pretende ser correcta, deberá ser a su vez genética y expresar la causa de lo definido…
Ahora bien: entender «aquello cuya esencia implica la existencia» sería entender,
una vez más, el «argumento ontológico»: el célebre círculo que se erige aquí, otra vez, en
definitivo fundamento. La esencia divina «genera» su existencia… ¡pero también
«viceversa»! Aquí no se trata de «entender» cómo una idea o cosa concreta se genera a
partir de otra idea o cosa concreta, sino que se trata de la postulación de la homogeneidad
misma entre pensamiento y ser, en general, cuando nos ocupamos del fundamento último
de toda realidad y comprensión… (Si Parménides fue un metafísico, entonces Parménides
sigue dejando oír su eco aquí, todavía). Dios, o sea la realidad por excelencia
(fundamental) es aquello cuyo concepto no es posible sin la realidad de lo conceptuado…
pero también aquello cuya realidad supondría un concepto… concepto que sería una
misma cosa con la realidad de lo conceptuado, que a su vez no sería realidad si no se
plasmara en concepto, etcétera, etcétera (el círculo gira sin cesar). La «causa» de la causa sui
sería la unidad misma entre pensar y ser, que «no puede pensarse de otro modo» («aquello
cuya naturaleza sólo puede pensarse como existente»)… para que el pensamiento verse
sobre la realidad y la realidad se ajuste al pensamiento. Esa definición de causa sui, incluso
considerada en relativo «aislamiento» por respecto a las de Substancia o Dios, acaba por
ser un postulado colocado al principio absoluto de la Etica: el postulado de la
homogeneidad «ser-conciencia»… «en Dios» (lo que implica que Dios será racional incluso
aunque desborde nuestras maneras ordinarias de entender los fenómenos según la
racionalidad ordinaria: la racionalidad de Dios, así, se postula… pase lo que pase a esa
Substancia infinita que, precisamente por ser infinita y estar más allá de las maneras
humanas de entender la realidad, nunca puede ser «entendida» según el entendimiento, y
así, su «ser racional» no se distinguirá, en Espinosa, de su «ser potente»… Pero de todo esto
no podemos hablar aquí y ahora).
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De manera que, si conciencia y ser han de ajustarse «fundamentalmente» (y así debe
ser si «la realidad» ha der ser pensada como racional), en el fundamento habrá que poner
un concepto que incluya, en su ser de concepto, su ser real. Pero entonces con el
concepto de causa sui no estamos «entendiendo» la génesis de nada, sino que postulamos,
desde el principio, que realidad y concepto se ajustan… sea cual sea esa «realidad» (que, al
ser infinita, ni siquiera sabemos cómo podría conceptualizarse de un modo cerrado o
definitivo, pues de ella sólo conocemos un par de atributos –Pensamiento y Extensión– y
no podemos saber cómo es «en sí»… aunque digamos que, sea como sea, se ajustará a
«pensamiento» en cualquier caso). En la definición de causa sui reaparece la exigencia
parmenídica: que «haya lo mismo para el pensar y para el ser». Aunque ese postulado, en
Espinosa, disimule mal el infinito abismo de la Substancia infinita, ese Grund real pero
inapresable que nunca comunicará inteligibilidad, de por sí, a las cosas que entendemos en
este mundo.
Porque una inmediata consecuencia de todo lo que venimos diciendo es que el
concepto de Dios (entendido a través de los de Substancia y Causa sui) se revela como un
concepto, por así decir, «extraordinario», y no ordinario, a pesar de los sic quoque
puramente formales. Lo extraordinario de ese concepto fundamental es que forzosamente
ha de versar sobre lo indeterminado: definirlo valdrá tanto como indefinirlo (y acerca de este
aspecto del «racionalismo» de Espinosa nos hemos pronunciado ya en varias ocasiones).
Por eso entre el concepto de Dios y el de «cualquier otra cosa» tiene que haber
discontinuidad, o heterogeneidad, pese a que «formalmente» parezcan plegarse todos ellos
a una misma teoría de la definición. De ahí también que aquellas propiedades que
podamos «deducir» del concepto de Dios (como de cualquier concepto genético, correcto,
según se pretende) acaben por ser tales que dicho concepto fundamental no puede ser
fundamento de nada en concreto, a fuerza de ser fundamento de todo. Por su autogénesis
deberá pagar el precio de que, a partir de esa raíz de toda posible realidad, no pueda
seguirse la idea de ningún ser en particular. Tal como Espinosa modula el tema de su
argumento ontológico, el fundamento (pese a ser «real», lo más real) queda convertido en
oquedad para el conocimiento; como en el célebre pasaje de la Séptimas Objeciones (de
Bourdin a Descartes), el «cimiento» es «fosa»… Pero algo más habrá que explicar, al
margen de alusiones más o menos obscuras, de ese carácter más bien «nouménico» que
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estamos atribuyendo a la realidad suprema, al Dios del que Espinosa había dicho que, al
parecer, podía ser pensado como pensamos los seres «fenoménicos»…
En efecto, aquella definición sexta (el concepto de Dios) incluía la infinitud de los
atributos divinos. En principio, esa mención de la infinitud es también formalmente
impecable: si la noción de Dios no aludiese a todos los atributos posibles, entonces cabría
pensar en algo externo a Dios y distinto de él, lo que desmentiría su carácter de substancia;
habría al menos dos entidades que «serían en sí y se concebirían por sí», y, como sabemos,
Espinosa demuestra la imposibilidad de semejante absurdo en la Prop. 14 de la primera
parte de la Etica. La pluralidad de substancias conllevaría que hay un «otro» que no es «en
otro», por así decir (dado lo que Espinosa ha estipulado como «substancia»… para no
tener que considerar substancias a los seres finitos). Pero si la infinidad de atributos es
requisito del concepto adecuado de «Dios-Substancia-Causa sui», esa condición arroja el
resultado de que Dios no pueda ser pensado más que como indeterminación (sin perjuicio
de su potentísima «realidad» positiva), aunque la atribución de infinitud sea formalmente
impecable. Esa vaguedad está muy clara: si de Dios predicáramos determinación, entonces
cabría pensar en algo distinto de ella, en otra determinación; si determinamos (si
delimitamos, si «definimos») a Dios, negaríamos que le perteneciesen otras realidades
(pues el propio Espinosa dijo que determinatio est negatio), y esas realidades negadas serían, a
su vez, «en sí» (ya que no son «en Dios»): habría por lo menos dos substancias, dos
Dioses, dos causae sui, y eso no puede ser. Al abarcar todo posible atributo Dios ha de ser,
entonces, absolutamente indeterminado: cualquier enumeración definida de atributos lo
limitaría, convirtiéndolo en lo que no puede ser, según su mismo concepto… indefinido.
Pero ser indeterminado (estamos diciéndolo) implica que no podemos definirlo, en el
sentido de «delimitarlo frente a otras realidades». Pero entonces de esa realidad
fundamental no podemos decir nada en concreto: sólo podemos afirmar su infinitud
(correlativa, eso sí, a su potencia infinita). Postulamos de Dios que es, pero no podemos
saber qué es. Y así «entenderlo» no significa lo mismo que entender cualquier otro
concepto (pese al «modelo» de la geometría): entre la noción de Dios y cualquier otra hay
discontinu »idad, pues parece claro que en ningún otro caso «definir» significa «dejar
indeterminado algo»…
Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa
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Yendo más allá: ¿cómo podríamos deducir, a partir de esa infinita plenitud de ser,
las realidades concretas del mundo? ¿Qué consecuencias extraer de aquel concepto
correcto (genético) de Dios, en vista de que un concepto genético, correcto, permite
«deducir todas la propiedades» de lo definido? Es decir, ¿cómo es que conocer a Dios nos
permitirá conocer el mundo? Preguntamos todo esto porque Espinosa supone, en algún
lugar, que el conocimiento de Dios es decisivo para el conocimiento del mundo:
Ahora bien, como todo es en Dios y se concibe por Dios, se sigue que
de tal conocimiento podemos deducir muchísimas cosas que conoceremos
adecuadamente, formando así ese tercer género de conocimiento del que
hemos hablado… (Etica, II, Prop. 47, Escolio).
Y al parecer no cabe duda de que «conocemos» a Dios: Espinosa acaba de
afirmarlo en el enunciado mismo de esa Proposición 47 de la segunda parte (cuyo Escolio
acabamos de citar): «el alma humana tiene un conocimiento adecuado de la eterna e
infinita esencia de Dios». El carácter fundamental del conocimiento de Dios para el
conocimiento del mundo ha sido, pues, expresamente afirmado por Espinosa, así como la
manera de pasar de un conocimiento al otro: la deducción. Y ese «tercer género» de
conocimiento mencionado en el texto anterior, identificado con el conocimiento
deductivo de las cosas a partir del conocimiento de Dios, había sido ya descrito, en el
Escolio 2º de la Prop. 40 de esa misma parte segunda, como aquel «que progresa, a partir
de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el
conocimiento adecuado de la esencia de las cosas». Es decir, que conocer según la mejor
manera de hacerlo (ese «tercer género» superior) consistiría en deducir las esencias de las
cosas (del mundo) a partir del concepto de los atributos divinos: a partir (como dice de
modo cuidadosamente «técnico» Espinosa) «de la idea adecuada» (o sea, la «esencia
objetiva», como dice otras veces) «de su esencia formal» (o sea, «real»). Es decir, según el
concepto que se ajusta completamente a la realidad de tales atributos: ratio sive causa, una
vez más.
De manera que Espinosa sostiene que del concepto de Dios (o del de sus atributos,
inseparables de él) podríamos deducir el concepto de las cosas del mundo (y, claro es, de
la realidad de Dios se «deduce» a la par la realidad de las cosas del mundo). A estas alturas
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de lo que venimos diciendo, eso parecerá extraño: si el concepto de Dios conlleva
indeterminación, indefinición, ¿cómo es que de él podríamos deducir algo determinado?
A este respecto, veamos cómo demuestra Espinosa aquella Proposición 47 cuyo
Escolio alude a la posibilidad de «deducir» el conocimiento de las cosas a partir del
conocimiento de Dios (estos textos, sin duda, han de ser escudriñados con lupa). El
enunciado de la Proposición 47 era: «el alma humana tiene un conocimiento adecuado de
la eterna e infinita esencia de Dios». Pues bien, eso se demuestra así:
El alma humana tiene ideas, en cuya virtud se percibe a sí misma, a su
cuerpo y a los cuerpos exteriores como existentes en acto; de este modo
(por las Proposiciones 45 y 46 de esta Parte) tiene un conocimiento
adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios. Q.E.D.
Está muy claro: el alma humana tendrá conocimiento adecuado de Dios por tener
ideas, y Espinosa no dice otra cosa. Y para ello se funda expresamente en la Proposición
45 de esa misma parte, a saber, en que toda idea «de una cosa singular existente en acto
implica necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios». Y a su vez eso se prueba diciendo
que las ideas de las cosas singulares (de los modos) «no pueden concebirse sin Dios» (claro
está: los modos, por definición, «son en otro» y «se conciben por otro»); por consiguiente,
cualquier idea de una cosa singular existente en el mundo implica la esencia de Dios, en la
que se sustenta. La Proposición 46 remacha lo anterior, afirmando que «el conocimiento
de la esencia eterna e infinita de Dios, implícito en toda idea, es adecuado y perfecto», lo
cual quiere decir, sin duda, que, sea cual sea la idea que escojamos de algo singular
«existente en acto» (i.e., de un modus), tal idea implicará en cualquier caso y, al parecer,
siempre de la misma manera, el conocimiento de la esencia divina. Bien: por todo ello (por
las Props. 45 y 46) es verdadera la Proposición 47 (a saber, como vimos, que conocemos
adecuadamente a Dios), y, por ello también (pretende expresamente Espinosa), será
asimismo cierto que «de tal conocimiento» (de Dios) «podemos deducir muchísimas cosas
que conoceremos adecuadamente».
Pero ¿está claro que esto último se infiera sin más de lo anterior? Porque si cualquier idea
de cualquier modus implicaba la esencia divina, entonces, sin duda, todo se conocerá por
Dios (además de ser en Dios)… pero indistintamente, indiferenciadamente… Un caballo
será en Dios y será conocido por Dios, pero también un triángulo, un afecto lujurioso o
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un guijarro. Pero entonces, de ese conocimiento de Dios (o del de sus atributos,
Extensión y Pensamiento, únicos conocidos por nosotros) ¿cómo «deduciremos» la esencia
del caballo más bien que la del guijarro (entidades extensas), o la de la lujuria más bien que
la del triángulo (entidades «pensantes»)? De la esencia divina sale todo, se «deduce» todo,
indiscriminadamente, pero ¿cómo «deduciremos» algo discriminadamente, es decir, cómo
deduciremos algo en el sentido preciso del término «deducir»? Pues parece que esa
discriminación sería indispensable para que, en efecto, pudiéramos «conocer muchísimas
cosas» determinadas; pero si todas las ideas implican indistintamente la esencia de Dios (que
es lo único, fijémonos bien, que Espinosa ha probado… salva veritate desde luego, pero en
todo caso lo da por probado), ¿cómo podrá decirse que conozcamos distintamente
ninguna en particular en virtud del conocimiento de aquella esencia divina?
Pero es que, además, el propio Espinosa da a entender, en otros textos, que el
conocimiento de las cosas singulares «implica a Dios», sí, pero de un modo especial. Unas
proposiciones más arriba de estas que estamos comentando (concretamente, en la 9 de
esta segunda parte), decía Espinosa nada menos que esto:
La idea de una cosa singular existente en acto tiene como causa a Dios,
no en cuanto es infinito, sino en cuanto se lo considera afectado por la idea de
otra cosa singular existente en acto, de la que Dios es también causa en
cuanto afectado por una tercera, y así hasta el infinito.
Es decir, que las ideas de los modos (modos «en su género», dentro de cada
atributo) tienen como causa (sive ratio, desde luego) a Dios en cuanto que éste es
considerado como algo que consiste en ideas singulares, según un orden por el que se
producen las unas a las otras, y no a Dios «indeterminadamente» concebido. Esta
Proposición debe alumbrar la interpretación de aquellas otras. Y, en efecto, en la
Demostración de esa Proposición 9 añade Espinosa, y precisamente con el objeto de
demostrarla, que «de la idea de una cosa singular es causa otra idea». O sea, que Dios es
causa (o razón) de las ideas, no en cuanto se lo considera «en términos absolutos»
(diríamos, o en su pura infinitud indiferenciada), sino en cuanto se lo considera como
secuencia (ordenada, claro) de ideas singulares, es decir, de modos. Cuando se los conoce
ordenadamente («deductivamente», en el sentido preciso de la palabra), unos modos (ideas o
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cosas) se conocen por otros modos, es decir, discriminadamente. Siendo así, aquel Dios infinito,
que «posee una eterna e infinita esencia» (del que hablaban las Proposiciones 47, 46 y 45
antes comentadas) no parece que sea el Dios adecuado para conocer «cosas singulares
existentes en acto». Y no es extraño que no lo sea, si aquella eterna e infinita esencia era
indeterminación, pluralidad pura.
En este sentido, la Proposición 9 que acabamos de citar coloca el conocimiento de
las cosas del mundo en el plano de la inmanencia del mundo mismo; dicho en términos
espinosianos, lo coloca en la natura naturata (reino de los modos), que es «infinita» sólo en
su género (en sus géneros), y donde la potencia divina está ordinata. No lo coloca en el plano
de la natura naturans (el del Dios absolutamente infinito, de infinitos atributos), donde la
potencia es absoluta, no dejándose «reducir» por ninguna forma concreta de inteligibilidad
(ni siquiera la corpórea, material-extensa, pese a lo que pretenden interpretaciones
esforzadamente «materialistas» de Espinosa). Desde ese Dios absolutamente infinito a
cuyo abismo «regresamos» desde el mundo, difícilmente puede «progresarse» hacia el
conocimiento de las cosas de ese mismo mundo; para ir de Dios al mundo, hay que pensar
a Dios como expresado en este mundo mismo (que no lo agota, pero que no deja de ser
Dios): es decir, hay que moverse dentro de los modos mismos y sus estructuras racionales,
ordenadas, mundanas. Pero el Dios naturans, el Dios «en-sí», no es ni ordenado ni confuso
(como subraya el Apéndice de la parte primera de la Etica) y, siendo así, mal podría ser
fundamento de un conocimiento ordenado, «deductivo», de este mundo que está a nuestro
alcance. Del no-orden no se pasa al orden.
Parece, entonces, que la perplejidad suscitada por las Props. 47, 46 y 45 (así como
por la definición del «tercer género» de conocimiento del Escolio 2º de la Prop. 40), está
justificada. Y no nos afecta sólo a nosotros, distanciados críticos que escribimos tres siglos
y pico después de Espinosa, sino que lectores contemporáneos del filósofo (y no mal
predispuestos hacia su filosofía) también se quedaban perplejos. En varias ocasiones
hemos mencionado el caso de Tschirnhaus, uno de los más agudos (acaso el que más)
corresponsales de Espinosa. Volvemos a mencionarlo rápidamente aquí. Tschirnhaus le
pide reiteradamente a Espinosa que le explique algo que no entiende en la Etica (de la que
tiene copia manuscrita): a saber, cómo es que del concepto de un atributo divino (la
Extensión, en este caso) puede surgir la varietas rerum, la variedad de los modos extensos.
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Es decir, le pide que le explique cómo funciona aquel «tercer género» de conocimiento (el
que «progresa desde el concepto del atributo hacia la esencia de las cosas», según
veíamos). Le parece raro que eso pueda funcionar, puesto que como Espinosa mismo ha
dicho que la Extensión, considerada «en sí», no es divisible, no se compone de partes, no
es medible, etc., etc. (cfr. Etica I, Prop. 15, Escolio), entonces ¿cómo se entenderá el paso
desde esa noción indefinida a los cuerpos extensos concretos, cuya intelección por nuestra
parte requiere la divisibilidad, la composición según partes, la relación entre movimientos,
etc.? O sea, una vez más: ¿de qué servirá conocer a Dios para conocer el mundo?
Y Espinosa, hay que decirlo, nunca dio una respuesta satisfactoria a Tschirnhaus, a
lo largo de las cartas en que fue respondiendo, más bien evasivamente, a sus apremiantes
preguntas (cfr. Epistolae 59, 60, 80, 81, 82 y 83). Sí insinúa que el concepto cartesiano de
Extensión no le parece correcto, pues de una Extensión concebida estáticamente (como
moles quiescens, masa en reposo), no podría surgir aquella varietas rerum corpórea; pero
Espinosa no substituye aquella insuficiencia por un nuevo concepto más correcto. Es más,
al final de su última carta dedicada al asunto, le confiesa a Tchirnhaus que «hasta ahora no
me ha sido posible disponer con orden nada de esto», y promete tratar «de esas cosas más
claramente alguna vez, si me queda vida»; la carta es del 15 de julio de 1676, y Espinosa
morirá algo más de seis meses después (en febrero del 77); la vida, pues, no le dio ocasión
a poner en orden nada de aquello. Es decir, que, incluso dando por buenos sus propios
planteamientos, habrá que decir que Espinosa murió sin haber dado un concepto claro del
atributo de la Extensión y, por tanto, según su propio desiderátum, sin haber conocido a
través de dicho concepto los modos correspondientes. Lo cual querría decir que nunca
conoció las cosas según el «tercer género» de conocimiento (y que lo que conoció de ellas,
en todo caso, consistió en secuencias de ideas singulares… conforme a la citada Prop. 9
de la segunda parte: acaso la única manera en que el conocimiento le era posible, dando de
lado a imposibles «deductivismos» absolutos).
Cierto que basándonos en la correspondencia con Tschirnhaus podemos presumir,
razonando a contrario sensu a partir de su crítica a las nociones cartesianas, que Espinosa
requería un concepto no ya estático, sino dinámico, de la Extensión. En este sentido, se
han hecho agudas observaciones que relacionan ese dinamismo con otros aspectos,
también dinámicos, del pensamiento de Espinosa en general (tales como su noción de
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conatus, concretada en el hombre como deseo), y, en todo caso, el dinamismo exigido a la
Extensión apartaría a Espinosa de Descartes para acercarlo al mundo regido por fuerzas de
un Leibniz, aunque Espinosa tampoco se identifique con éste… Como quiera que sea, y
en lo tocante al conocimiento de las cosas físicas, Espinosa no ejercitó de hecho el
proyecto según el cual conocer a Dios era utilísimo para conocer la esencia de
«muchísimas cosas»; cuando habla en concreto del sistema modal de la Extensión (en los
Lemas post Prop. 13 de la segunda parte), Espinosa no hace intervenir lo más mínimo, a
efectos del conocimiento de dicho sistema modal, al concepto del atributo o la «infinita
esencia» de Dios en general, y sí sólo esgrime una noción «categorial» (es decir: ceñida al
mundo de los modos de que trata), como la de «individuo compuesto»… Y menos aún
puede decirse que haya practicado aquella manera presuntamente «superior» de conocer,
tocante al atributo del Pensamiento. El Pensamiento «en sí», en Dios, difícilmente podía
ser útil para conocer las realidades modales «pensantes»: en primer lugar, porque Espinosa
llegó a decir, catastróficamente para aquella utilidad, que «ni el entendimiento ni la
voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios» (o sea, a su esencia infinita), y así, mal podrá
una esencia que no conlleva intellectio servir de fundamento para conocer las intellectiones del
mundo modal; y en segundo lugar, porque «Pensamiento», en Espinosa, significa dos
cosas distintas (según hemos insistido en otras ocasiones) y, por tanto, no puede haber un
concepto unívoco del atributo «Pensamiento» a partir del cual se «dedujeran» los modos
«pensantes» (que lo son en dos sentidos: noético y noemático) de este mundo.
Pero entonces, ¿cómo puede ser Dios «fundamento»? Creemos haber dicho ya lo
bastante (aquí y en otros lugares) para concluir que ese fundamento es un vacío conceptual
(aunque sea una infinita potencia… potencia a la que la razón se le presume, pero una razón
que no se explicita ni puede explicitarse). Y sin embargo, ahí está, al principio mismo de la
Etica, ese «fundamento», nombrado de tal modo que parece ocupar un puesto formal en
la racionalidad formal ordinaria del ordo geometricus: el término causa. Todo tiene causa o
razón, y el todo también la tendrá: a eso no cabe renunciar, pues la renuncia arruinaría
prácticamente el funcionamiento de la conciencia que conoce la realidad. El fundamento es
nombrado con un término propio de la racionalidad ordinaria que trata con lo
fenómenos, y así se le llama «causa»… sólo que, además, tendrá que ser causa sui, pues, si
no, se desplazaría el fundamento hacia «otra cosa», y hay que parar alguna vez para decir
Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa
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que, en el fondo, hay lo mismo para el pensar y para el ser… en la totalidad (¡por lo demás
inabarcable!) de «la realidad»…
Claro está que hablamos irónicamente (y casi no hace falta subrayarlo): esa manera
formal de salvar la coherencia del ordo (a través del juego de aquellas definiciones 1ª, 3ª y
6ª que considerábamos) no impide que el contenido de la noción fundamental de causa sui
niegue lo que formalmente afirma. Pues ser causa sui no puede afirmarse de ninguna
realidad inteligible ordinaria: esas realidades se entienden siempre, o por su causa próxima,
o por su esencia definida… pero la causa sui, claro, no tiene causa próxima, y su esencia,
como hemos visto, es indefinición.
Al separar así la noción fundamental de todas las demás, su papel fundamentador,
precisamente, se desdibuja. Todo se entiende del mismo modo (a saber, unas ideas o
realidades a partir de otras), excepto aquello que es fundamento de todo. Ese fundamento
más bien debe entenderse que se entiende. En todo caso, no pertenece al plano de realidad
del que forman parte caballos, pantanos y barones de Münchhausen… donde la idea de
causa sui sería una broma ridícula; no está en el orden de los fenómenos. Y por ello la
relación entre natura naturans y natura naturata será siempre difícil de entender, en Espinosa.
Cierto que la natura naturata funciona racionalmente, y que es «expresión» de Dios en este
mundo que conocemos (y así, cuanto más la conocemos, «más conocemos a Dios»…
¡pero al Dios de este mundo, que no es el «absolutamente infinito»!). El célebre «proyecto
deductivo global», que muchos consideran todavía como la espina dorsal de la filosofía de
Espinosa, no puede cumplirse… en virtud del contenido implícito en su doctrina.
Yo no deseo decir que en Espinosa haya planteamiento «dialéctico» (al menos, él
nunca lo adujo), pero sí que sobre las nociones que emplea en el arranque «deductivo» de
la Etica se cierne una especie de ironía objetiva: como si el método geométrico pudiera dar
cuenta de todo, salvo de lo fundamental, y, en general, como si la deducción escondiera
otra forma de pensar (efectiva, sea o no deliberada) donde la coherencia formal (que liga
afirmativamente una tesis con otras) no se ve libre de un momento negativo, como
momento paradójico e inconfesable (formalmente inconfesable) de su filosofía. En todo
caso, aquí como en tantos otros lugares filosóficos, la racionalidad ordinaria parece quedar
en suspenso cuando se trata de entender (si a eso se le puede llamar «entender») el
fundamento.
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Digamos otra cosa (sin poder justificarla aquí): que en el fondo, el verdadero
«fundamento» de Espinosa, pese a tanto ordo geometricus, estaría en otro lugar que la mera
geometría. Porque un verdadero filósofo no podía satisfacerse con la pedantería «formal».
Quizá por eso todas las problemáticas «incoherencias» que aquí hemos subrayado eran ya
captadas por él con una sonrisa crítica… Pero esto no es fácilmente demostrable sin
hablar de otras cosas que nos llevarían mucho más lejos.
IDEALISMO Y ESPIRITUALISMO CONTRA MATERIALISMO FILOSOFICO. Segunda etapa de Teatro Crítico( abril de 2020) Emisión desde la Fundación Gustavo Bueno y la Escuela de Filosofía de Oviedo
Desde la Fundación Gustavo Bueno, en la ciudad española de Oviedo, se retoma un programa que se titulaba Teatro Crítico. Pero en esta segunda etapa de tal programa emitido en videos, el formato va a ser más bien como diálogos sobre diversos asuntos y problemas , enfocados desde la perspectiva del filósofo español Feijoo, en su obra Teatro Crítico.
¿Cual es el papel de la Filosofía en una sociedad política?¿Para qué sirve la Filosofía?Breve video donde el filósofo español Gustavo Bueno(Santo Domingo de la Calzada , 2014- Niembro, Asturias, 2016)expone sus argumentos con precisión de cirujano. Breve extracto de un video más extenso. Fijarse en especial desde el minuto 4.0
COMENTARIO DE INTROFILOSOFIA: Este breve comentario sobre qué es y para qué sirve la Filosofía, resulta vital para sobrevivir en esta Era de la Post-Verdad a donde nos quieren conducir , las mafia políticas ,periodísticas, sindicales y financieras, como corderos al matadero, o al esquiladero. La Filosofía sirve , como dice en la célebre metáfora expresada a través de El Mito de la Caverna, Platón, en su libro tuitulado La República, para quitarnos las cadenas de la ignorancia y tratar, con mucho esfuerzo de lograr ver la realidad de las cosas que conforman el mundo en que vivimos, con la mayor claridad posible, para ,precisamente , no ser esclavos de la opinión, del subjetivismo que cae en la oscuridad más vil. Por esto hemos presenciado en estos tiempos de posmodernismo, globalización, de cualquiera de sus partes y segmentos diversos, permanentes ataques contra la introducción de los estudios serios y rigurosos d ella Historia de la Filosofía, y de una Introducción a la Filosofía como un saber de segundo grado, no idealista ,ni metafísica, sino fuertemente arraigada en un materialismo gnoseológico, que parte de los saberes de las demás Ciencias, y del conocimiento de las tecnologías, para buscar desarmar las nebulosas que sirven a los que manipulan con engaños y recursos a la inteligencia emocional y otras lindezas posmodernas , para mantener a la mayor parte posible de gente en el fondo de la caverna platónica, atado s por las cadenas de la ignorancia y creyendo que las meras sombras de sombras , las apariencias que oscurecen y ocultan la realidad que es nuestro mundo material, puedan seguir sacando de nosotros todo lo que pude a cambio de unos mendrugos y migajas de sus festines.Esto es la decadencia de una sociedad. Por eso es importante la Filosofía.El arte de separar, de cribar, de triturar para ver mejor cada parte de los todos complejos que enfrentamos a lo largo de la vida. En resumen : triturar y denunciar los mitos de todo tipo que son perjudiciales para ser más libres, en el sentido de la palabra que le da el filósofo sefardí Espinosa
