Conferencia del profesor Jesús González Maestro, con motivo de un congreso universitario en Perú, sobre asuntos de la Lengua Española y el Hispanismo ( 11 de noviembre de 2019 )
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DADO QUE CONSIDERAMOS, DESDE INTROFILOSOFIA, que el estudio del filósofo holandés, de origen sefardí, Benito Espinosa, resulta crucial, tal como se sostiene al menos desde el sistema del Materialismo Filosófio, nos permitimos sugerir la lectura atenta y crítica del siguiente artículo, de quien fuera profesor de la Universidad de Oviedo, Vidal Peña (1941), que fue la primera persona que aplicaba el Materialismo Filosófico al análisis de la Etica y la obra de Espinosa en su libro El Materialismo de Espinosa
INGENIUM. Revista de historia del pensamiento moderno
Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48
ISSN: 1989-3663
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Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui,
substancia y Dios, en Espinosa∗
AUTOR : Vidal PEÑA
Universidad de Oviedo
RESUMEN
El artículo considera las 1ª, 3ª y 6ª definiciones de la Parte I de la Etica de
Espinosa (relacionándolas con la teoría general de la definición del autor)
como un caso que (a semejanza de otros de «fundamentación», pero
especialmente agudo dado el planteamiento ordine geometrico de la obra)
muestra los problemas de la coherencia entre un método racional y el
presunto fundamento del mismo.
PALABRAS CLAVE
Espinoza; Ética; causa sui; sustancia; definición
En La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, Schopenhauer parangonaba la noción de
causa sui con una de las hazañas más portentosas del barón de Münchhausen: caídos en un
pantano él y su caballo, el ingenioso barón habría salido del mal paso agarrándose por el
pelo y tirando con fuerza hacia arriba, con su cabalgadura bien sujeta entre las piernas. La
burla de Schopenhauer no parece injustificada, si es que la idea de causa pertenece al
plano ordinario de los fenómenos ordinarios (o sea, a lo que Schopenhauer mismo habría
llamado «Representación»). Pero ¿y si en vez de en el plano fenoménico (el mundo de la
∗ El presente artículo se publicó previamente en Studia Philosophica, III (2003), 227-240.
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experiencia presidido por la ley causal, o «principio de razón») se moviera la idea en aquel
otro plano «nouménico» que el propio Schopenhauer, intensificando a su modo el
Noúmeno kantiano, llamó «Voluntad»? El autor de La cuádruple raíz nos diría, tal vez, que
al no ser ése un plano «inteligible», según el modo de conocer fenómenos propio del
entendimiento, ni siquiera cabría hablar, en él, de causas; en ese trasmundo, «causa» no
tendría, al menos, su sentido ordinario. Podríamos no hacerle caso y seguir preguntando:
«pero ¿cuál es la causa de la Voluntad?». Nuestro célebre filósofo misógino respondería
que no la tiene. «Pero entonces», diríamos, «eso de no tener causa, ¿no significará ser causa
sui?». Schopenhauer se burlaba de Espinosa (pensador de indeseable extracción semítica,
además), pero aquella causa sui ¿acaso no versaba sobre algo que no era el mundo de los
fenómenos? ¿No afectaba a algo –diríamos– tan «nouménico» como aquella Voluntad
que, según Schopenhauer mismo, era fundamento último de todo lo habido y por haber?
Acaso volvería a respondernos, con desdén: «procuráis entender el reino del querer, y ahí está
vuestro error». Llegados aquí, podríamos recordarle a Schopenhauer su paradójico
esfuerzo por demostrar a sus contemporáneos que el desarrollo de las ciencias de la época
confirmaba sus tesis acerca de la omnipresencia de la Voluntad en el Mundo, hasta el
punto de que sin la Voluntad (potencia no inteligible) no podría entenderse nada: dicho
esfuerzo probatorio impregnaba su apología Sobre la Voluntad en la naturaleza, donde una
especie de «astucia de la Voluntad», confirmada al parecer por el desarrollo inteligible del
Mundo, reproducía extrañamente aquella «astucia de la Razón» que él reprobaba en el
odiado Hegel. Pero, a efectos de lo que nos importa, la conversación con nuestro
melómano pesimista podría detenerse aquí: nos ha servido retóricamente (y quizá algo
más que retóricamente) para introducir el nombre de Espinosa y dejar sonar uno de los
motivos principales de la música de su Etica.
Pues Espinosa, arriesgándose anacrónicamente a incurrir en la mofa de
Schopenhauer, toca el motivo de la causa sui, y no por cierto de manera marginal o
episódica. Ese tema es, literalmente, el primer tema de la Etica: la definición primera de la
primera parte. Como Espinosa procede ordine geometrico, el orden de lo que dice no sería
nada despreciable (al menos en principio, pues tampoco es que nosotros creamos que, al
interpretar a Espinosa, haya que hacer una religión del ordo geometricus… pero, en fin, por
Vidal Peña
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algo estará ahí). En todo caso, esa colocación inicial de la idea de causa sui indica que
Espinosa creyó oportuno definirla antes que nada. Lo hace así:
Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo
que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como
existente.
Ese definiens suena muy conocido: «aquello cuya esencia implica la existencia» nos
evocará de inmediato a «Dios», según todo un modo clásico de referirse filosóficamente a
él. Sin embargo, a «Dios» le reserva Espinosa una definición especial, dentro de la lista de
ocho definiciones con que se abre la Etica. Es la sexta:
Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia
que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una
esencia eterna e infinita.
Ahora bien, como Espinosa dice que Dios es «una substancia», convendrá saber
qué entiende por substancia, para entender mejor su definición de Dios. Y «substancia» ha
sido previamente definida, en la definición tercera:
Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es,
aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra
cosa.
Así pues, substituyendo el término «substancia», en la definición de «Dios», por su
definiens, se tendrá este resultado: «Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es,
un ser que es en sí y se concibe por sí y cuyo concepto, para formarse, no precisa del
concepto de otra cosa, (y) que consta de infinitos atributos, etc.».
En seguida se ve que las definiciones 1ª, 3ª y 6ª están íntimamente ligadas. Dios es
una substancia; una substancia es en sí y se concibe por sí (es decir, «no por otro», como les
pasa a los modos); pero lo que «es por sí» no necesita causa para ser, o sea… que es causa de
sí. Añadamos que causa y ratio (orden real y orden lógico) se superponen en Espinosa
(causa, sive ratio es fórmula muy suya); «entenderse por sí» y «ser por sí» el concepto de
Dios y su realidad no son cosas disociables. Una substancia no necesita otro concepto
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para ser entendida, ni otro ser para ser: es por tanto, causa (o ratio) sui. Las connotaciones
de Causa sui, Substancia y Dios acaban denotando lo mismo, ya desde el umbral de la Etica,
antes de pasar al primer teorema.
Queda el hecho de que causa sui es definida antes que nada. Parece que habría una
exigencia en el orden mismo de exposición (aunque se trate aún de definiciones, y no
todavía de proposiciones) que la propone como algo que conviene entender en primer
lugar. ¿Por qué?
Se ha afirmado a menudo que la filosofía de Espinosa se distingue de la de
Descartes (entre otras muchas cosas) porque parte de una realidad «independiente de la
conciencia», y no de una «subjetividad pensante», y eso es altamente estimado por quienes
incluyen a Espinosa en una tradición no idealista, sino realista (e incluso «materialista»).
Por eso propondría una realidad independiente (causa sui, identificada con Dios y con
Substancia) como primer tema de la Ética, y no propondría el cogito… No nos parece que
esa diferencia con Descartes sea tan clara: creemos que la «independencia por respecto a
la conciencia» de la noción espinosiana primordial (llámese Dios, Substancia o Causa sui)
no es muestra de dogmatismo frente al criticismo cartesiano, ni ofrece mayor
«objetividad» (ni menor) que la manera de proceder de Descartes (para quien la mera
«subjetividad» tampoco sería el auténtico «fundamento»). Las evidentes diferencias entre
Descartes y Espinosa habrían de formularse por otras vías. Pero aquí no podemos entrar,
en general, en estas cuestiones. Vamos a restringirnos al modo que tiene Espinosa de
presentar esa noción «objetiva», es decir, a su manera de pensarla, pues dicha noción ha
sido, en efecto, pensada (como muestran las tres definiciones, intensionalmente diversas,
que acabamos de citar). Y si ha sido pensada, entonces su «independencia de la
conciencia» habrá de sostenerse, en todo caso, después de ver cómo ha sido pensada.
Queremos decir que para saber por qué Espinosa pone la causa sui como noción primera
no bastaría con alegar la genérica «pretensión realista» de Espinosa, pues Causa sui ha sido
definida por separado de «Substancia» o «Dios» (nociones que también podrían
representar, por su denotación, aquella genérica pretensión realista) y, además, antes que
ellas. Habría que respetar, de entrada, esa manera formal de proceder, aunque el respeto
no pueda impedir –como se verá– que acabemos por ir más allá de la «formalidad»
misma… precisamente al percatarnos del sentido de tal formalidad.
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Insistiendo en lo obvio: como la Etica procede ordine geometrico intentará la deducción,
pero esa deducción (tan lógica como real, para Espinosa) no será posible sin definiciones
correctas situadas en el punto de partida (además de los oportunos axiomas). Y así,
Espinosa, siguiendo su método, empieza por definir. Pero, a su vez, ¿qué entiende
Espinosa por «definir»? ¿Qué es, para él, una definición correcta? Como Espinosa fue
muy explícito en este punto sería absurdo menospreciar su teoría de la definición en un
momento en que estamos, precisamente, ocupándonos de definiciones. Vamos a ver,
entonces, qué es lo que considera definición válida, y cómo aquellas definiciones
primordiales (causa sui, en conexión con Dios y Substancia) cumplirían los requisitos de una
buena definición, en general.
En el Tractatus de intellectus emendatione (antes, pues, de la Etica) Espinosa teorizó
claramente acerca de la definición; varias declaraciones epistolares remachan esa teoría, y
la Etica no la desmiente. Se acoge Espinosa a la doctrina de la definición genética (lo mismo
que Hobbes), ajustada al modo geométrico de proceder (por construcción de conceptos): en
el Tratado de la reforma, Espinosa la ejemplifica con el concepto de esfera, definida a partir
de la idea de semicírculo que, girando, la genera. Esa manera de definir es polémicamente
propuesta frente a la definición per genus et differentiam (que ya había criticado en su primera
obra, no publicada, el Tratado breve). La ventaja que ve Espinosa en la definición genética
es la de «expresar la causa eficiente de lo definido» (ratio y causa se identifican, una vez
más), según dictamen de la Epistola LX. Esa expresión de la causa se da eminentemente
en las definiciones geométricas, pero, en cualquier caso, es requisito que, a semejanza de
aquéllas, toda definición habría de cumplir. Que éste era el pensamiento de Espinosa lo
prueba muy bien esa Epistola LX; tras decir por qué es mejor la definición genética, vuelve
a ejemplificarla con un caso geométrico: ahora el concepto de círculo como «espacio
descrito por una línea, uno de cuyos puntos está fijo, y el otro móvil», y añade: «puesto
que tal definición ya expresa la causa eficiente, sé que puedo deducir de ella todas las
propiedades del círculo». Pues bien, inmediatamente después dice que esa exigencia ha de
aplicarse del mismo modo (sic quoque…) a definiciones que no versan sobre objetos
geométricos… y, en concreto, a un objeto que nos importa aquí mucho, pues se trata nada
menos que de Dios:
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Del mismo modo, cuando defino a Dios como un ser sumamente
perfecto, al no expresar esa definición la causa eficiente (me refiero tanto
a la causa eficiente externa como a la interna) no podré obtener de ella
todas las propiedades de Dios; pero sí, ciertamente, cuando lo defino
como “un Ser, etc.”, según la definición VI de la parte I de la Etica.
El texto viene como de molde, pues declara que Espinosa cree que su definición
de «Dios» de la Etica (la que hemos citado más arriba) es una buena definición porque se
ajusta a su doctrina acerca de la definición en general. Es decir, que también esa definición
de Dios es genética, y «expresa la causa de lo definido»…
Parece que la teoría de la definición no debe conocer excepciones: los métodos
racionales deben funcionar siempre del mismo modo, incluso en aquellos casos que
podríamos llamar «fundamentales» (la definición de algo tan fundamental como «Dios» –
que es substancia y causa sui– procedería al modo racional ordinario). Las mismas exigencias
metódicas se imponen a todos los objetos en su filosofía, al parecer.
Entonces, ¿por qué nos resulta extraño que sobre objetos como «Dios» pueda
recaer una definición «ordinaria»? Pues el caso es que, pese a la enfática seguridad y grave
aplomo de la carta LX, algo ocurre que nos vuelve extraña esa definición, «como de
cualquier otra cosa bien definida», que pretende ser la definición de Dios. Porque si Dios
es Substancia, y si la Substancia (aparte de «ser en sí») resulta que «se concibe por sí»,
¿cómo Dios podrá ser definido genéticamente, es decir, a través de una definición que
«expresa la causa de lo definido» y que, por ende, no tiene más remedio que distinguir
entre lo definido y “otra cosa” a partir de la cual se lo definirá… con el resultado de que,
entonces, ya no se ve nada claro cómo es que «se concibe por sí», y no «por otro»? (Y
aunque Espinosa admita en el texto de la carta LX que pueda tratarse de causa eficiente
«interna», en todo caso habrá que contar con dos estados o posiciones diversas de una
realidad para seguir hablando legítimamente de «causa» y «efecto»).
Y desde luego, si progresamos un poco en el texto de la Etica, hallaremos lo que no
podíamos dejar de hallar, a saber, que Espinosa demuestra (Parte I, Prop. sexta) que «una
substancia no puede ser producida por otra substancia», alegando estas razones:
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Si la substancia pudiese ser producida por otra cosa, su conocimiento
debería depender del conocimiento de su causa (por el Axioma 4); y, por tanto
(según la Definición 3) no sería una substancia.
Pero Dios, como sabemos, es «una substancia» y, por tanto, si su conocimiento
dependiera del de su causa, dejaría de ser lo que es. Si de Dios hay (como, según el
Espinosa de la carta LX, hay) una definición genética, se tratará de una bastante especial, a
saber, una definición genética que no «expresará la causa de lo definido», y ello daría pie a
pensar que sabe Dios (o Espinosa, tal vez) por qué se dice que es genética…
Pero no hay que alarmarse: para orillar esa dificultad está, precisamente, la noción
de causa sui (o, en otros lugares espinosianos, la noción de causa inmanens frente a la de causa
transiens); por eso se la coloca antes que nada… Se podrá hablar de una definición genética
de Dios (o sea, de una definición correcta ordinaria según el método ordinario) si
ponemos ad hoc, previamente, la idea de causa sui como algo incluido en el método racional
ordinario. Gracias a ella, la definición de Dios se referirá, por una parte, a la causa de lo
definido (siendo así una definición correcta) y, por otra parte, no se referirá a cosa distinta
de lo definido (respetando así el carácter «substancial» de Dios)… Y además tenemos otra
ventaja: como la de Dios es una definición ordinaria (al parecer), entonces podremos
«deducir de ella todas las propiedades» de ese Dios que es fundamento de toda la realidad
(lo que no es poco); como veremos, Espinosa llegará a decir que, conocido Dios,
podemos conocer a partir de él todo lo demás…
Con todo, quizá algún insidioso genio maligno nos hace dudar de que eso esté
claro; o, al menos, de que lo esté en el mismo sentido en que está clara cualquier otra cosa
clara, que es lo que Espinosa parece pretender con sus sic quoque… En suma, algo que nos
hace dudar de lo mismo que resulta dudoso en tantos otros episodios filosóficos
«fundamentadores», a saber, que sea la misma racionalidad formal la que se ejercita al
comprender cualquier realidad y al comprender el fundamento mismo de toda realidad.
Espinosa parece considerar homogéneos (formalmente homogéneos) el plano del
ordo geometricus normal y el de la exposición racional del fundamento último del mismo,
exposición que ocupa su puesto «dentro» de aquel ordo. Pero al hacer eso, ¿no incurrirá en
lo que incurren tantas otras «fundamentaciones» filosóficas históricas, es decir, en lo que
desde la racionalidad formal ordinaria llamaríamos un círculo? ¿No será la de causa sui una
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noción ad hoc, puesta al principio para salvar la coherencia formal allí donde ésta podría
romperse si atendiéramos a los contenidos de ciertas nociones? ¿No encubriría entonces
tal coherencia formal una heterogeneidad entre nociones de realidades cuya
homogeneidad parece preservada por el ordo geometricus, o dicho de otro modo, una
discontinuidad entre nociones de realidades cuya continuidad parece garantizada por el
ordo mismo?
Intentaremos desarrollar esas sospechas. Hay un ideal universal de pensamiento:
conocer «por la causa próxima» (definición genética). Pero si extendemos ese ideal a
aquello más allá de lo cual no podemos ir (por su carácter, precisamente, «fundamental»),
entonces sólo podremos hablar de «causa» de una manera que, en cierto modo, la niega.
Así como podría decirse que la idea «formal» de «clase de un solo elemento» niega la idea
de clase (en cuanto que ésta parece exigir «materialmente» la pluralidad), la idea de causa sui
negaría la de causa (como también la negaría la de causa inmanens, por respecto a una causa
transiens, auténtica «causa»); sólo «formalmente» la clase de un solo miembro es una clase ,
y la causa de sí una causa. La construcción (formalmente legítima desde el «cierre » del
algoritmo de los conceptos-clase) del concepto de «clase de un solo miembro», incluye
(«materialmente» hablando) la remisión a una pluralidad negada, y la construcción del
concepto de causa sui remitiría a un efecto (distinto de la causa) también negado: negaría lo
que la causa es en el mundo plural de los fenómenos. Que esa negación no se considere
formalmente no quiere decir que no exista, ni que carezca de importancia para entender el
trasfondo de unas nociones formalmente definidas de manera «normal», ordinaria.
Y en efecto, ¿qué entendemos cuando entendemos la definición de Dios
presentada por Espinosa? ¿La entendemos «como» la definición de esfera? Ya veíamos
que Espinosa, al menos según la carta LX, pretende que sí: sic quoque (como la definición
de esfera o de círculo) entenderíamos la definición de Dios. Y entender el concepto de
esfera (o el de cono de revolución, o cualquier otro por el estilo… «geométrico») significa
entender el de semicírculo y giro alrededor del diámetro, o el de triángulo rectángulo y
giro alrededor de un cateto, y su síntesis. Conforme a esa racionalidad geométrica que, al
parecer, orienta la filosofía, esa filosofía entenderá sus nociones fundamentales, aunque
éstas no pertenezcan al dominio de ninguna ciencia particular: ése parece ser el proyecto
racional. Pero ¿qué puede querer decir «entender la génesis de Dios»? ¿Qué es lo que
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genera a Dios? Cierto que al decir la definición sexta que Dios consta de atributos,
podríamos pensar por un momento que éstos fueran los «generadores». Pero los atributos
no pueden ser «anteriores» a Dios mismo, ni en el sentido cronológico ni en el sentido
lógico de «anterioridad». Además, Dios es substancia, o sea, es en sí y se concibe por sí.
Sólo queda, pues, el recurso a la causa sui. Espinosa también ha definido, desde luego, ese
concepto: «aquello cuya esencia implica la existencia»; por cierto que esa definición, si
pretende ser correcta, deberá ser a su vez genética y expresar la causa de lo definido…
Ahora bien: entender «aquello cuya esencia implica la existencia» sería entender,
una vez más, el «argumento ontológico»: el célebre círculo que se erige aquí, otra vez, en
definitivo fundamento. La esencia divina «genera» su existencia… ¡pero también
«viceversa»! Aquí no se trata de «entender» cómo una idea o cosa concreta se genera a
partir de otra idea o cosa concreta, sino que se trata de la postulación de la homogeneidad
misma entre pensamiento y ser, en general, cuando nos ocupamos del fundamento último
de toda realidad y comprensión… (Si Parménides fue un metafísico, entonces Parménides
sigue dejando oír su eco aquí, todavía). Dios, o sea la realidad por excelencia
(fundamental) es aquello cuyo concepto no es posible sin la realidad de lo conceptuado…
pero también aquello cuya realidad supondría un concepto… concepto que sería una
misma cosa con la realidad de lo conceptuado, que a su vez no sería realidad si no se
plasmara en concepto, etcétera, etcétera (el círculo gira sin cesar). La «causa» de la causa sui
sería la unidad misma entre pensar y ser, que «no puede pensarse de otro modo» («aquello
cuya naturaleza sólo puede pensarse como existente»)… para que el pensamiento verse
sobre la realidad y la realidad se ajuste al pensamiento. Esa definición de causa sui, incluso
considerada en relativo «aislamiento» por respecto a las de Substancia o Dios, acaba por
ser un postulado colocado al principio absoluto de la Etica: el postulado de la
homogeneidad «ser-conciencia»… «en Dios» (lo que implica que Dios será racional incluso
aunque desborde nuestras maneras ordinarias de entender los fenómenos según la
racionalidad ordinaria: la racionalidad de Dios, así, se postula… pase lo que pase a esa
Substancia infinita que, precisamente por ser infinita y estar más allá de las maneras
humanas de entender la realidad, nunca puede ser «entendida» según el entendimiento, y
así, su «ser racional» no se distinguirá, en Espinosa, de su «ser potente»… Pero de todo esto
no podemos hablar aquí y ahora).
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De manera que, si conciencia y ser han de ajustarse «fundamentalmente» (y así debe
ser si «la realidad» ha der ser pensada como racional), en el fundamento habrá que poner
un concepto que incluya, en su ser de concepto, su ser real. Pero entonces con el
concepto de causa sui no estamos «entendiendo» la génesis de nada, sino que postulamos,
desde el principio, que realidad y concepto se ajustan… sea cual sea esa «realidad» (que, al
ser infinita, ni siquiera sabemos cómo podría conceptualizarse de un modo cerrado o
definitivo, pues de ella sólo conocemos un par de atributos –Pensamiento y Extensión– y
no podemos saber cómo es «en sí»… aunque digamos que, sea como sea, se ajustará a
«pensamiento» en cualquier caso). En la definición de causa sui reaparece la exigencia
parmenídica: que «haya lo mismo para el pensar y para el ser». Aunque ese postulado, en
Espinosa, disimule mal el infinito abismo de la Substancia infinita, ese Grund real pero
inapresable que nunca comunicará inteligibilidad, de por sí, a las cosas que entendemos en
este mundo.
Porque una inmediata consecuencia de todo lo que venimos diciendo es que el
concepto de Dios (entendido a través de los de Substancia y Causa sui) se revela como un
concepto, por así decir, «extraordinario», y no ordinario, a pesar de los sic quoque
puramente formales. Lo extraordinario de ese concepto fundamental es que forzosamente
ha de versar sobre lo indeterminado: definirlo valdrá tanto como indefinirlo (y acerca de este
aspecto del «racionalismo» de Espinosa nos hemos pronunciado ya en varias ocasiones).
Por eso entre el concepto de Dios y el de «cualquier otra cosa» tiene que haber
discontinuidad, o heterogeneidad, pese a que «formalmente» parezcan plegarse todos ellos
a una misma teoría de la definición. De ahí también que aquellas propiedades que
podamos «deducir» del concepto de Dios (como de cualquier concepto genético, correcto,
según se pretende) acaben por ser tales que dicho concepto fundamental no puede ser
fundamento de nada en concreto, a fuerza de ser fundamento de todo. Por su autogénesis
deberá pagar el precio de que, a partir de esa raíz de toda posible realidad, no pueda
seguirse la idea de ningún ser en particular. Tal como Espinosa modula el tema de su
argumento ontológico, el fundamento (pese a ser «real», lo más real) queda convertido en
oquedad para el conocimiento; como en el célebre pasaje de la Séptimas Objeciones (de
Bourdin a Descartes), el «cimiento» es «fosa»… Pero algo más habrá que explicar, al
margen de alusiones más o menos obscuras, de ese carácter más bien «nouménico» que
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estamos atribuyendo a la realidad suprema, al Dios del que Espinosa había dicho que, al
parecer, podía ser pensado como pensamos los seres «fenoménicos»…
En efecto, aquella definición sexta (el concepto de Dios) incluía la infinitud de los
atributos divinos. En principio, esa mención de la infinitud es también formalmente
impecable: si la noción de Dios no aludiese a todos los atributos posibles, entonces cabría
pensar en algo externo a Dios y distinto de él, lo que desmentiría su carácter de substancia;
habría al menos dos entidades que «serían en sí y se concebirían por sí», y, como sabemos,
Espinosa demuestra la imposibilidad de semejante absurdo en la Prop. 14 de la primera
parte de la Etica. La pluralidad de substancias conllevaría que hay un «otro» que no es «en
otro», por así decir (dado lo que Espinosa ha estipulado como «substancia»… para no
tener que considerar substancias a los seres finitos). Pero si la infinidad de atributos es
requisito del concepto adecuado de «Dios-Substancia-Causa sui», esa condición arroja el
resultado de que Dios no pueda ser pensado más que como indeterminación (sin perjuicio
de su potentísima «realidad» positiva), aunque la atribución de infinitud sea formalmente
impecable. Esa vaguedad está muy clara: si de Dios predicáramos determinación, entonces
cabría pensar en algo distinto de ella, en otra determinación; si determinamos (si
delimitamos, si «definimos») a Dios, negaríamos que le perteneciesen otras realidades
(pues el propio Espinosa dijo que determinatio est negatio), y esas realidades negadas serían, a
su vez, «en sí» (ya que no son «en Dios»): habría por lo menos dos substancias, dos
Dioses, dos causae sui, y eso no puede ser. Al abarcar todo posible atributo Dios ha de ser,
entonces, absolutamente indeterminado: cualquier enumeración definida de atributos lo
limitaría, convirtiéndolo en lo que no puede ser, según su mismo concepto… indefinido.
Pero ser indeterminado (estamos diciéndolo) implica que no podemos definirlo, en el
sentido de «delimitarlo frente a otras realidades». Pero entonces de esa realidad
fundamental no podemos decir nada en concreto: sólo podemos afirmar su infinitud
(correlativa, eso sí, a su potencia infinita). Postulamos de Dios que es, pero no podemos
saber qué es. Y así «entenderlo» no significa lo mismo que entender cualquier otro
concepto (pese al «modelo» de la geometría): entre la noción de Dios y cualquier otra hay
discontinu »idad, pues parece claro que en ningún otro caso «definir» significa «dejar
indeterminado algo»…
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Yendo más allá: ¿cómo podríamos deducir, a partir de esa infinita plenitud de ser,
las realidades concretas del mundo? ¿Qué consecuencias extraer de aquel concepto
correcto (genético) de Dios, en vista de que un concepto genético, correcto, permite
«deducir todas la propiedades» de lo definido? Es decir, ¿cómo es que conocer a Dios nos
permitirá conocer el mundo? Preguntamos todo esto porque Espinosa supone, en algún
lugar, que el conocimiento de Dios es decisivo para el conocimiento del mundo:
Ahora bien, como todo es en Dios y se concibe por Dios, se sigue que
de tal conocimiento podemos deducir muchísimas cosas que conoceremos
adecuadamente, formando así ese tercer género de conocimiento del que
hemos hablado… (Etica, II, Prop. 47, Escolio).
Y al parecer no cabe duda de que «conocemos» a Dios: Espinosa acaba de
afirmarlo en el enunciado mismo de esa Proposición 47 de la segunda parte (cuyo Escolio
acabamos de citar): «el alma humana tiene un conocimiento adecuado de la eterna e
infinita esencia de Dios». El carácter fundamental del conocimiento de Dios para el
conocimiento del mundo ha sido, pues, expresamente afirmado por Espinosa, así como la
manera de pasar de un conocimiento al otro: la deducción. Y ese «tercer género» de
conocimiento mencionado en el texto anterior, identificado con el conocimiento
deductivo de las cosas a partir del conocimiento de Dios, había sido ya descrito, en el
Escolio 2º de la Prop. 40 de esa misma parte segunda, como aquel «que progresa, a partir
de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el
conocimiento adecuado de la esencia de las cosas». Es decir, que conocer según la mejor
manera de hacerlo (ese «tercer género» superior) consistiría en deducir las esencias de las
cosas (del mundo) a partir del concepto de los atributos divinos: a partir (como dice de
modo cuidadosamente «técnico» Espinosa) «de la idea adecuada» (o sea, la «esencia
objetiva», como dice otras veces) «de su esencia formal» (o sea, «real»). Es decir, según el
concepto que se ajusta completamente a la realidad de tales atributos: ratio sive causa, una
vez más.
De manera que Espinosa sostiene que del concepto de Dios (o del de sus atributos,
inseparables de él) podríamos deducir el concepto de las cosas del mundo (y, claro es, de
la realidad de Dios se «deduce» a la par la realidad de las cosas del mundo). A estas alturas
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de lo que venimos diciendo, eso parecerá extraño: si el concepto de Dios conlleva
indeterminación, indefinición, ¿cómo es que de él podríamos deducir algo determinado?
A este respecto, veamos cómo demuestra Espinosa aquella Proposición 47 cuyo
Escolio alude a la posibilidad de «deducir» el conocimiento de las cosas a partir del
conocimiento de Dios (estos textos, sin duda, han de ser escudriñados con lupa). El
enunciado de la Proposición 47 era: «el alma humana tiene un conocimiento adecuado de
la eterna e infinita esencia de Dios». Pues bien, eso se demuestra así:
El alma humana tiene ideas, en cuya virtud se percibe a sí misma, a su
cuerpo y a los cuerpos exteriores como existentes en acto; de este modo
(por las Proposiciones 45 y 46 de esta Parte) tiene un conocimiento
adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios. Q.E.D.
Está muy claro: el alma humana tendrá conocimiento adecuado de Dios por tener
ideas, y Espinosa no dice otra cosa. Y para ello se funda expresamente en la Proposición
45 de esa misma parte, a saber, en que toda idea «de una cosa singular existente en acto
implica necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios». Y a su vez eso se prueba diciendo
que las ideas de las cosas singulares (de los modos) «no pueden concebirse sin Dios» (claro
está: los modos, por definición, «son en otro» y «se conciben por otro»); por consiguiente,
cualquier idea de una cosa singular existente en el mundo implica la esencia de Dios, en la
que se sustenta. La Proposición 46 remacha lo anterior, afirmando que «el conocimiento
de la esencia eterna e infinita de Dios, implícito en toda idea, es adecuado y perfecto», lo
cual quiere decir, sin duda, que, sea cual sea la idea que escojamos de algo singular
«existente en acto» (i.e., de un modus), tal idea implicará en cualquier caso y, al parecer,
siempre de la misma manera, el conocimiento de la esencia divina. Bien: por todo ello (por
las Props. 45 y 46) es verdadera la Proposición 47 (a saber, como vimos, que conocemos
adecuadamente a Dios), y, por ello también (pretende expresamente Espinosa), será
asimismo cierto que «de tal conocimiento» (de Dios) «podemos deducir muchísimas cosas
que conoceremos adecuadamente».
Pero ¿está claro que esto último se infiera sin más de lo anterior? Porque si cualquier idea
de cualquier modus implicaba la esencia divina, entonces, sin duda, todo se conocerá por
Dios (además de ser en Dios)… pero indistintamente, indiferenciadamente… Un caballo
será en Dios y será conocido por Dios, pero también un triángulo, un afecto lujurioso o
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un guijarro. Pero entonces, de ese conocimiento de Dios (o del de sus atributos,
Extensión y Pensamiento, únicos conocidos por nosotros) ¿cómo «deduciremos» la esencia
del caballo más bien que la del guijarro (entidades extensas), o la de la lujuria más bien que
la del triángulo (entidades «pensantes»)? De la esencia divina sale todo, se «deduce» todo,
indiscriminadamente, pero ¿cómo «deduciremos» algo discriminadamente, es decir, cómo
deduciremos algo en el sentido preciso del término «deducir»? Pues parece que esa
discriminación sería indispensable para que, en efecto, pudiéramos «conocer muchísimas
cosas» determinadas; pero si todas las ideas implican indistintamente la esencia de Dios (que
es lo único, fijémonos bien, que Espinosa ha probado… salva veritate desde luego, pero en
todo caso lo da por probado), ¿cómo podrá decirse que conozcamos distintamente
ninguna en particular en virtud del conocimiento de aquella esencia divina?
Pero es que, además, el propio Espinosa da a entender, en otros textos, que el
conocimiento de las cosas singulares «implica a Dios», sí, pero de un modo especial. Unas
proposiciones más arriba de estas que estamos comentando (concretamente, en la 9 de
esta segunda parte), decía Espinosa nada menos que esto:
La idea de una cosa singular existente en acto tiene como causa a Dios,
no en cuanto es infinito, sino en cuanto se lo considera afectado por la idea de
otra cosa singular existente en acto, de la que Dios es también causa en
cuanto afectado por una tercera, y así hasta el infinito.
Es decir, que las ideas de los modos (modos «en su género», dentro de cada
atributo) tienen como causa (sive ratio, desde luego) a Dios en cuanto que éste es
considerado como algo que consiste en ideas singulares, según un orden por el que se
producen las unas a las otras, y no a Dios «indeterminadamente» concebido. Esta
Proposición debe alumbrar la interpretación de aquellas otras. Y, en efecto, en la
Demostración de esa Proposición 9 añade Espinosa, y precisamente con el objeto de
demostrarla, que «de la idea de una cosa singular es causa otra idea». O sea, que Dios es
causa (o razón) de las ideas, no en cuanto se lo considera «en términos absolutos»
(diríamos, o en su pura infinitud indiferenciada), sino en cuanto se lo considera como
secuencia (ordenada, claro) de ideas singulares, es decir, de modos. Cuando se los conoce
ordenadamente («deductivamente», en el sentido preciso de la palabra), unos modos (ideas o
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cosas) se conocen por otros modos, es decir, discriminadamente. Siendo así, aquel Dios infinito,
que «posee una eterna e infinita esencia» (del que hablaban las Proposiciones 47, 46 y 45
antes comentadas) no parece que sea el Dios adecuado para conocer «cosas singulares
existentes en acto». Y no es extraño que no lo sea, si aquella eterna e infinita esencia era
indeterminación, pluralidad pura.
En este sentido, la Proposición 9 que acabamos de citar coloca el conocimiento de
las cosas del mundo en el plano de la inmanencia del mundo mismo; dicho en términos
espinosianos, lo coloca en la natura naturata (reino de los modos), que es «infinita» sólo en
su género (en sus géneros), y donde la potencia divina está ordinata. No lo coloca en el plano
de la natura naturans (el del Dios absolutamente infinito, de infinitos atributos), donde la
potencia es absoluta, no dejándose «reducir» por ninguna forma concreta de inteligibilidad
(ni siquiera la corpórea, material-extensa, pese a lo que pretenden interpretaciones
esforzadamente «materialistas» de Espinosa). Desde ese Dios absolutamente infinito a
cuyo abismo «regresamos» desde el mundo, difícilmente puede «progresarse» hacia el
conocimiento de las cosas de ese mismo mundo; para ir de Dios al mundo, hay que pensar
a Dios como expresado en este mundo mismo (que no lo agota, pero que no deja de ser
Dios): es decir, hay que moverse dentro de los modos mismos y sus estructuras racionales,
ordenadas, mundanas. Pero el Dios naturans, el Dios «en-sí», no es ni ordenado ni confuso
(como subraya el Apéndice de la parte primera de la Etica) y, siendo así, mal podría ser
fundamento de un conocimiento ordenado, «deductivo», de este mundo que está a nuestro
alcance. Del no-orden no se pasa al orden.
Parece, entonces, que la perplejidad suscitada por las Props. 47, 46 y 45 (así como
por la definición del «tercer género» de conocimiento del Escolio 2º de la Prop. 40), está
justificada. Y no nos afecta sólo a nosotros, distanciados críticos que escribimos tres siglos
y pico después de Espinosa, sino que lectores contemporáneos del filósofo (y no mal
predispuestos hacia su filosofía) también se quedaban perplejos. En varias ocasiones
hemos mencionado el caso de Tschirnhaus, uno de los más agudos (acaso el que más)
corresponsales de Espinosa. Volvemos a mencionarlo rápidamente aquí. Tschirnhaus le
pide reiteradamente a Espinosa que le explique algo que no entiende en la Etica (de la que
tiene copia manuscrita): a saber, cómo es que del concepto de un atributo divino (la
Extensión, en este caso) puede surgir la varietas rerum, la variedad de los modos extensos.
Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa
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Es decir, le pide que le explique cómo funciona aquel «tercer género» de conocimiento (el
que «progresa desde el concepto del atributo hacia la esencia de las cosas», según
veíamos). Le parece raro que eso pueda funcionar, puesto que como Espinosa mismo ha
dicho que la Extensión, considerada «en sí», no es divisible, no se compone de partes, no
es medible, etc., etc. (cfr. Etica I, Prop. 15, Escolio), entonces ¿cómo se entenderá el paso
desde esa noción indefinida a los cuerpos extensos concretos, cuya intelección por nuestra
parte requiere la divisibilidad, la composición según partes, la relación entre movimientos,
etc.? O sea, una vez más: ¿de qué servirá conocer a Dios para conocer el mundo?
Y Espinosa, hay que decirlo, nunca dio una respuesta satisfactoria a Tschirnhaus, a
lo largo de las cartas en que fue respondiendo, más bien evasivamente, a sus apremiantes
preguntas (cfr. Epistolae 59, 60, 80, 81, 82 y 83). Sí insinúa que el concepto cartesiano de
Extensión no le parece correcto, pues de una Extensión concebida estáticamente (como
moles quiescens, masa en reposo), no podría surgir aquella varietas rerum corpórea; pero
Espinosa no substituye aquella insuficiencia por un nuevo concepto más correcto. Es más,
al final de su última carta dedicada al asunto, le confiesa a Tchirnhaus que «hasta ahora no
me ha sido posible disponer con orden nada de esto», y promete tratar «de esas cosas más
claramente alguna vez, si me queda vida»; la carta es del 15 de julio de 1676, y Espinosa
morirá algo más de seis meses después (en febrero del 77); la vida, pues, no le dio ocasión
a poner en orden nada de aquello. Es decir, que, incluso dando por buenos sus propios
planteamientos, habrá que decir que Espinosa murió sin haber dado un concepto claro del
atributo de la Extensión y, por tanto, según su propio desiderátum, sin haber conocido a
través de dicho concepto los modos correspondientes. Lo cual querría decir que nunca
conoció las cosas según el «tercer género» de conocimiento (y que lo que conoció de ellas,
en todo caso, consistió en secuencias de ideas singulares… conforme a la citada Prop. 9
de la segunda parte: acaso la única manera en que el conocimiento le era posible, dando de
lado a imposibles «deductivismos» absolutos).
Cierto que basándonos en la correspondencia con Tschirnhaus podemos presumir,
razonando a contrario sensu a partir de su crítica a las nociones cartesianas, que Espinosa
requería un concepto no ya estático, sino dinámico, de la Extensión. En este sentido, se
han hecho agudas observaciones que relacionan ese dinamismo con otros aspectos,
también dinámicos, del pensamiento de Espinosa en general (tales como su noción de
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conatus, concretada en el hombre como deseo), y, en todo caso, el dinamismo exigido a la
Extensión apartaría a Espinosa de Descartes para acercarlo al mundo regido por fuerzas de
un Leibniz, aunque Espinosa tampoco se identifique con éste… Como quiera que sea, y
en lo tocante al conocimiento de las cosas físicas, Espinosa no ejercitó de hecho el
proyecto según el cual conocer a Dios era utilísimo para conocer la esencia de
«muchísimas cosas»; cuando habla en concreto del sistema modal de la Extensión (en los
Lemas post Prop. 13 de la segunda parte), Espinosa no hace intervenir lo más mínimo, a
efectos del conocimiento de dicho sistema modal, al concepto del atributo o la «infinita
esencia» de Dios en general, y sí sólo esgrime una noción «categorial» (es decir: ceñida al
mundo de los modos de que trata), como la de «individuo compuesto»… Y menos aún
puede decirse que haya practicado aquella manera presuntamente «superior» de conocer,
tocante al atributo del Pensamiento. El Pensamiento «en sí», en Dios, difícilmente podía
ser útil para conocer las realidades modales «pensantes»: en primer lugar, porque Espinosa
llegó a decir, catastróficamente para aquella utilidad, que «ni el entendimiento ni la
voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios» (o sea, a su esencia infinita), y así, mal podrá
una esencia que no conlleva intellectio servir de fundamento para conocer las intellectiones del
mundo modal; y en segundo lugar, porque «Pensamiento», en Espinosa, significa dos
cosas distintas (según hemos insistido en otras ocasiones) y, por tanto, no puede haber un
concepto unívoco del atributo «Pensamiento» a partir del cual se «dedujeran» los modos
«pensantes» (que lo son en dos sentidos: noético y noemático) de este mundo.
Pero entonces, ¿cómo puede ser Dios «fundamento»? Creemos haber dicho ya lo
bastante (aquí y en otros lugares) para concluir que ese fundamento es un vacío conceptual
(aunque sea una infinita potencia… potencia a la que la razón se le presume, pero una razón
que no se explicita ni puede explicitarse). Y sin embargo, ahí está, al principio mismo de la
Etica, ese «fundamento», nombrado de tal modo que parece ocupar un puesto formal en
la racionalidad formal ordinaria del ordo geometricus: el término causa. Todo tiene causa o
razón, y el todo también la tendrá: a eso no cabe renunciar, pues la renuncia arruinaría
prácticamente el funcionamiento de la conciencia que conoce la realidad. El fundamento es
nombrado con un término propio de la racionalidad ordinaria que trata con lo
fenómenos, y así se le llama «causa»… sólo que, además, tendrá que ser causa sui, pues, si
no, se desplazaría el fundamento hacia «otra cosa», y hay que parar alguna vez para decir
Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa
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que, en el fondo, hay lo mismo para el pensar y para el ser… en la totalidad (¡por lo demás
inabarcable!) de «la realidad»…
Claro está que hablamos irónicamente (y casi no hace falta subrayarlo): esa manera
formal de salvar la coherencia del ordo (a través del juego de aquellas definiciones 1ª, 3ª y
6ª que considerábamos) no impide que el contenido de la noción fundamental de causa sui
niegue lo que formalmente afirma. Pues ser causa sui no puede afirmarse de ninguna
realidad inteligible ordinaria: esas realidades se entienden siempre, o por su causa próxima,
o por su esencia definida… pero la causa sui, claro, no tiene causa próxima, y su esencia,
como hemos visto, es indefinición.
Al separar así la noción fundamental de todas las demás, su papel fundamentador,
precisamente, se desdibuja. Todo se entiende del mismo modo (a saber, unas ideas o
realidades a partir de otras), excepto aquello que es fundamento de todo. Ese fundamento
más bien debe entenderse que se entiende. En todo caso, no pertenece al plano de realidad
del que forman parte caballos, pantanos y barones de Münchhausen… donde la idea de
causa sui sería una broma ridícula; no está en el orden de los fenómenos. Y por ello la
relación entre natura naturans y natura naturata será siempre difícil de entender, en Espinosa.
Cierto que la natura naturata funciona racionalmente, y que es «expresión» de Dios en este
mundo que conocemos (y así, cuanto más la conocemos, «más conocemos a Dios»…
¡pero al Dios de este mundo, que no es el «absolutamente infinito»!). El célebre «proyecto
deductivo global», que muchos consideran todavía como la espina dorsal de la filosofía de
Espinosa, no puede cumplirse… en virtud del contenido implícito en su doctrina.
Yo no deseo decir que en Espinosa haya planteamiento «dialéctico» (al menos, él
nunca lo adujo), pero sí que sobre las nociones que emplea en el arranque «deductivo» de
la Etica se cierne una especie de ironía objetiva: como si el método geométrico pudiera dar
cuenta de todo, salvo de lo fundamental, y, en general, como si la deducción escondiera
otra forma de pensar (efectiva, sea o no deliberada) donde la coherencia formal (que liga
afirmativamente una tesis con otras) no se ve libre de un momento negativo, como
momento paradójico e inconfesable (formalmente inconfesable) de su filosofía. En todo
caso, aquí como en tantos otros lugares filosóficos, la racionalidad ordinaria parece quedar
en suspenso cuando se trata de entender (si a eso se le puede llamar «entender») el
fundamento.
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Digamos otra cosa (sin poder justificarla aquí): que en el fondo, el verdadero
«fundamento» de Espinosa, pese a tanto ordo geometricus, estaría en otro lugar que la mera
geometría. Porque un verdadero filósofo no podía satisfacerse con la pedantería «formal».
Quizá por eso todas las problemáticas «incoherencias» que aquí hemos subrayado eran ya
captadas por él con una sonrisa crítica… Pero esto no es fácilmente demostrable sin
hablar de otras cosas que nos llevarían mucho más lejos.
Un artículo sobre Sade, a modo de aproximación a lo expuesto por Dufour, publicado en el diario ABC, cuyo autor es César Cervera.
NOTA DE INTROFILOSOFIA: Un autor que consideramos de obligada consulta, para tratar de hacer un análisis crítico de lo que hoy significa el liberalismo realmente existente, es decir, el neoliberalismo de la Globalización en curso, a hombros del pensamiento ( y la acción social y política) débil posmoderno. Sugerimos relacionar estas tesis de Dufour con los contenidos más o menos metafóricos de la última película del italiano Pasolini: SALO, o los 120 días de Sodoma, en la cual el cineasta sitúa el escrito de Sade sobre Sodoma y la perversión y la sumisión y el poder, con la etapa concreta de la Historia europea, italiana, de la primavera de 1944, últimos meses del fascismo y su completa atracción hacia el sadismo y el masoquismo, la perversión de la sociedad humana como tema filosófico, materialista. Lo interesante de este tema , tal como Pasolini lo veía, es que no se termina esa tendencia a la violencia como uno de los componentes ,acaso esenciales, de las sociedades humanas, de los grupos dialécticamente enfrentados o aliados , según circunstancias o intereses. Para Pasolini, para Dufour, la violencia sigue , transformada, adaptada a circunstancias variables, pero operando más o menos abiertamente, en estos tiempos de consumidores inmersos en el mercado pleno del neoliberalismo triunfante.
1
La Universidad Autónoma de Querétaro, la Facultad de Psicología de la UAQ, el Sindicato
Único del Personal Académico de la Universidad Autónoma de Querétaro, el Poder
Legislativo del Estado de Querétaro y la Universidad Autónoma Metropolitana unidad
Xochimilco, invitan a las siguientes actividades académicas
Dr. Dany-Robert Dufour
CONFERENCIA
¿Qué es la posmodernidad?
Dr. Dany-Robert Dufour
Miércoles 18 de mayo 2011, 10:00 a 12:00 hrs.
Sala 3 de CECAD (Coordinación de Educación Continua y a Distancia)
UAM-X (Calzada del Hueso 1100, Col. Villa Quietud. Delegación Coyoacán, C.P. 04960,
D.F. Mex. Tel: 54 83 70 00).
Sobre la imagen de Kant observando una escena de las obras de Sade: Montage Kant mit Sade: Rolf Nemitz, unter Verwendung einer Zeichnung von Kant als Spaziergänger (um 1798) und einer zeitgenössischen Illustration zu Juliette
SEMINARIO:
El liberalismo como liberación de las pasiones y de las pulsiones:
un estado de violencia generalizado
Dr. Dany-Robert Dufour
Lunes 16 de mayo de 2011 10:00 a 14:00 hrs.
Martes 17 de mayo de 10:00 a 14:00 hrs.
Jueves 19 de mayo de 10:00 a 14:00 hrs.
Sala 3 de CECAD (Coordinación de Educación Continua y a Distancia)
UAM-X (Calzada del Hueso 1100, Col. Villa Quietud. Delegación Coyoacán, C.P. 04960,
D.F. Mex. Tel: 54 83 70 00).
Autor de las siguientes obras:
• Le Bégaiement des maìtres – Lacan, Benveniste, Lévi Strauss… Ed. François Bourin,
Paris, 1988
• Les Mystères de la Trinité (Galimard, 1990)
• Novela : Les instants décomposés. (Julliard, 1993)
• Folie et démocratie (Gallimard, 1996)
• Lacan et le miroir sophianique de Boehme (nouvelles hypothèses sur le stade du
miroir), Cahiers de l’Unebévue, revue psychanalytique, éditions E.P.E.L., avec un
choix de textes (Boehme, Hegel, Koyré, Lacan, Baltrusaïtis, Artaud…), Paris, mars
1998.
• Lettres sur la nature humaine à l’usage des survivants, Petite bibliothèque des idées,
Calmann-Lévy, Paris, 1999.
• L´art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l´homme libérè à l´ère du
capitalisme total. (Éditions Donoël, 2003)
2
• On achève bien les hommes. De quelques conséquences actuelles et futures de la
mort de Dieu. (Donoël 2005)
• L’enfant face aux médias. Quelle responsabilité sociale et familiale ? (avec
Dominique Ottavi), Collection Temps d’arrêts (Ministère de la Communauté
française de Belgique, domaine de l’enfance et de l’aide à la jeunesse), Bruxelles,
2005.
• Le Divin Marché –la rèvolution culturelle libérale. Denoël (2007)
• La cité perverse (2009)
Obras traducidas al Español
• Locura y Democracia, ed. Fondo de Cultura Económica (2002)
• Lacan y el espejo sofianico de Jacob Boheme, ed. Fundap (2005)
• El arte de reducir cabezas. Sobre la servidumbre del hombre liberado en la era del
capitalismo total. Ed. Paidós. (2007)
Una reseña del libro El arte de reducir cabezas;(de la modernidad a la posmodernidad) http://balladaresenterprises.com/assets/resumen-el-arte-de-reducir-cabezas-en-dany-robert-dufour-por-julio-balladares.pdf
Argumento del seminario:
Examinaremos los efectos políticos y sociales de la mutación antropológica acaecida en
Occidente con la aparición en Europa del pensamiento liberal. El programa liberal se
expresa en toda su amplitud en un texto fundador: La fábula de las abejas, de Bernard de
Mandeville (1704). Ese texto revela nada menos que el principio de una nueva antropología
sintetizada en la fórmula ya célebre: “Los vicios privados constituyen la virtud pública”.
Fueron necesarios dos siglos para que ese principio dominara plenamente el mundo
occidental y, de ahí, se difundiera al mundo entero bajo el nombre de “globalización”.
Para entender adecuadamente los efectos de ese principio, hay que recordar aquello
con lo que rompe. Rompe con otra antropología, que descansaba sobre mandamientos
prohibitivos que comenzaban por “No debes…”. Podemos, por ejemplo, encontrar una lista
de esos mandamientos en el Decálogo, ese conjunto escrito de instrucciones morales y
religiosas que, según las tradiciones bíblicas, Moisés recibió de Dios en el Monte Sinaí.
Pasamos así de esos mandamientos prohibitivos a mandamientos incitadores: los “No
debes…” fueron remplazados por “Debes…”. He ahí la apariencia de ese nuevo superyó
que dice “¡goza!” (Lacan) y que impele a cada quien a perseguir en toda circunstancia su
beneficio personal.
Examinaremos pues el paso de una religión prohibitiva —inscrita en un gran
relato— hacia una nueva religión incitadora que podemos llamar la religión del divino
Mercado marcada por la profusión de pequeños relatos incitadores que exaltan los
pequeños y los grandes goces. En resumen, los mandamientos de la Iglesia fueron
remplazados por pequeños relatos publicitarios que exaltan sin cesar la mercancía y que
proponen tal o cual objeto manufacturado, o tal servicio mercantil, o tal fantasía sobre
medida que promete satisfacer todos nuestros apetitos pulsionales, sean cuales sean.
Ambas religiones, la antigua y la nueva, funcionan mediante la violencia, pero no se
trata de la misma violencia. La religión prohibitiva quería imponer por las buenas o por las
malas la ley del único dios legítimo para ella. La nueva religión incitadora libera los
comportamientos violentos.
3
Son esos comportamientos violentos los que examinaremos:
— los que se desarrollan en los individuos dentro de una sociedad ultraliberal caracterizada
por la desaparición del antiguo Estado-Providencia y marcada por la competencia
generalizada, que incita a todos a defender, por cualquier medio, tan sólo sus intereses
personales. Ello da como resultado formas de violencia que, aunque difieren desde el punto
de vista de su legalidad, se asemejan entre sí, puesto que ponen en práctica el mismo
principio tanto el joven delincuente como el gran financiero o bien los grupos que practican
la violencia extrema
— aquellos grupos que se desarrollan en el ámbito de las nuevas formas asumidas por el
nuevo Estado neolibéral que quiere imponer por la fuerza la ley del mercado a todos los
sectores de la sociedad, destruyendo todas las antiguas formas de solidaridad.
Bibliografía:
Bernard de Mandeville, La Fábula de las abejas. Los vicios privados hacen la prosperidad
pública. I y II, F.C.E., México, 1982
Dany-Robert Dufour, “Libéralisme, pulsions et mafias” in Mafia et comportements
mafieux, Illusio n°6/7
Dany-Robert Dufour, El arte de reducir cabezas, Paidós, Buenos Aires, 2007.
Dany-Robert Dufour, La Cité perverse, Denoël, Paris, 2009.
Sigmund Freud, “El malestar en la cultura” (1930 [1929]), Obras Completas, Volumen
XXI, Amorrortu Editores, Buenos Aires Argentina, 1979
Jacques Lacan, El Seminario, Livre XX, Aun, Paidós, Barcelona, 1985.
Jean-François Lyotard, La Condición posmoderna, Cátedra, Madrid 2000.
________________________
Informes e inscripciones con Srta. Guillermina Pérez Ramírez, tel: (55) 54
83 35 23 o al e-mail: pgaytan@correo.xoc.uam.mx
Habrá transmisión directa en el Auditorio Adolfo Chacón Gallardo de la Facultad de
Psicología, UAQ (Cerro de las Campanas s/n, Querétaro, Qro.) con la participación del
Laboratorio de Gestión de Tecnología en Informática. http://www.labgti.com
En esta entrada ponemos a consideración de quien leyere, unas referencias para el análisis y la crítica, en torno a lo que está jugándose en este mes de elecciones generales en España ( el domingo 10 de noviembre de 2019 ) tras el fracaso para lograr “formar gobierno”, tras las elecciones de hace unos pocos meses, y en un momento complejo , al menos si tenemos presente el radicalizado movimiento secesionista promovido desde partidos antiespañoles varios en la provincias catalanas de España. Partidos pro secesión de España, en esta ocasión más o menos descaradamente apoyados por un conocido medio de noticias francés, como es en el caso que referimos ahora, del Le Monde Diplomatique. A mi juicio ( INTROFILOSOFIA), en esta ocasión el Le Monde Diplomaqtique se ha decidido por hacer periodismo tipo panfletario.
El artículo -en modo entrevista- del periodista Alejandro Torrús (Diario Público) a Joan E Garcés, se publicaba el día 18 de octubre de 2019, en Madrid. ( Ver enlace arriba de la anterior imagen )
Y “casualmente”, el mensual Le Monde Diplomatique en español ( versión adaptada, en parte, a los lectores en España, basada en el matriz francés Le Monde Diplomatique ) , publica en el número del mes de noviembre de 2019, ( al quiosco donde lo compro, en Santander, España, les había llegado justo hoy miércoles 6 de noviembre, a cuatro días , casualmente, de las próximas elecciones, y dos días después del “debate” emitido la noche del lunes 4 de noviembre por la cadena de televisión del Estado, TVE, Televisión Española.
En la página de contraportada , la más importante , por su visibilidad, tras la portada, está íntegramente dedicada a un artículo firmado por el entrevistado de la edición de Público mencionada arriba, pero ahora, el entrevistado es del mismo autor de una artículo de “tipo periodismo de investigación y análisis político “
El Le Monde Diplomatique edición española, pone el título a toda página: La revuelta republicana en Cataluña. Firmado por: Joan Garcés, ” Premio Nobel alternativo 1999(Fundación Rightly livelyhood,, Suecia) -copia textual del Le Mode Diplomatique-
Es evidente, para cualquier lector crítico y atento, que este mensual francés, apoya a los partidos pro secesionistas no sólo catalanes, sino de otras autonomías españolas,, aunque lo dice sólo de modo muy sutil ( o más bien muy hipócritamente ), como a la francesa, para que no se vea claramente que en estos tres largos artículos dedicados a fustigar a España, en plan negrolegendario y qué grande es la grandeur de La Republique Française, etc. . Los tres artículos son muy sesgados políticamente, cosa que pareciera casi lógica dado que tenemos ya un político metido a la francesa en España, que fuera nada menos que Ministro de Interior de Francia , nos referimos, claro es, al actual concejal y aspirante a alcalde de Barcelona en las últimas municipales, el señor Valls, hoy en el partido de “centro” ( no tengo muy claro si centro-derecha o centro-izquierda), es decir, de Ciudadanos.
Los artículos que hemos mencionado , que publica Le Monde Diplomatique de este mes, justo unos pocos días antes de las elecciones del 10 de noviembre son los siguientes:
Parte superior de la primera página, donde se destacan dos de los tres artículos sobre España y el secesionismo catalán, aunque no se lo llama así en la publicación, sino que para el mensual afrancesado se trata de algo tan sublime, como un derecho republicano a decidir, gracias a la Liberté, Egalité y Fraternité de la grandiosa Francia tan y tantas veces mitificada. – Y , podemos agregar, falseada por la propaganda , según qué circunstancias y momentos históricos e intereses políticos o económicos de Francia.
Este artículo, que ocupa una página completa, a cuatro columnas, la 14, y media, la 15, las dos centrales del periódico especializado en “análisis y crítica” política, fue redactado por dos “enviados especiales” ( suponemos que enviados por la central en Francia; París ): Pauline Perrenot y Vladimir Slonska-Malvaud. Podemos calcular que una página y media equivalen, más o menos a unos siete folios a máquina, que no está mal en cuanto a cantidad de “información y datos para el “análisis ” “. Este es el primero en aparecer.
El segundo artículo, del historiador inglés Paul Preston, lleva como título una frase que, según “explica” el historiador británico, la dijo el señor Enrique Suñer, elegido por Franco para presidir el Tribunal de Responsabilidades Políticas. El título hace referencia a la forma en que veía a los políticos republicanos Suñer, según han adaptado los editores al poner este TÍTULO DEL ARTÍCULO DE P PRESTON:
Los republicanos, jabalíes y ungulados.
El artículo del historiador Preston, desde luego , no es un texto académico, sino claramente un tipo de publicación que deja ver un clarísimo sesgo anti español y pro secesionista. Poco serio, silo analizamos desde una perspectiva Histórica mínimamente rigurosa. Creemos, que si el Le Monde Diplomatique hubiera tratado de publicar información crítica y para un análisis lo más objetivo posible, de lo que pasa en la España del presente , y de las conexiones que puede haber con los sucesos de la Guerra Civil del 36-39, tienen a su disposición excelentes historiadores españoles, que realmente hubieran aportado, a mi juicio, más “luz” para ver con mayor claridad de ideas estas cuestiones. Me permito mencionar un historiador, excelente conocedor de la Guerra Civil y de los intereses de otras potencias en la misma, como es Enrique Moradiellos.
FUENTE: STOA Revista del Instituto de Filosofía. Universidad Veracruzana. Xalapa, Veracruz. México http://stoa.uv.mx/index.php/Stoa/article/view/2543/pdf
Vol. 9, no. 18, 2018, pp. 103–126
ISSN 2007-1868
HEIDEGGER: “MI ATAQUE (ANGRIFF) CONTRA HUSSERL”
METAFÍSICA Y ANTISEMITISMO
AUTOR: Julio Quesada
Instituto de FilosofÍa
Universidad Veracruzana
quesadajulio@yahoo.es
resumen: Este estudio gira en torno de un texto de Heidegger perteneciente a
los Cuadernos negros en donde el fil´osofo explica en qu´e consiste el “desarraigo”
de la “cultura” y “esp´ıritu” alemanes (y occidentales). Poniendo en relaci´on su
antisemitismo con la cr´ıtica a la metaf´ısica como olvido del Ser.
palabras clave: Ser metaf´ısica raza Husserl ataque verdad maquinaci
´on
abstract: This essay deals with a particular section of Heidegger’s Black Notebooks
in wichthe autor have explained the meaning of the “uprooting” of
the German (and Western) “culture” and “spirit”. This way, a relationship between
his anti-semitism and his critique of metaphysics as a forgot of the Being
is established.
keywords: Being Metaphysics Race Husserl Attack Truth Maquination
Hacia los colegas y amigos: Antonio Ziri´on e Ignacio Quepons
Soy el peque˜no jud´ıo que escribi´o la Biblia. He visto las naciones
levantarse y caer. He o´ıdo sus historias. las he o´ıdo todas. Pero el
amor es el ´unico motor de supervivencia.
Leonard Cohen
103
104 Julio Quesada
1. El texto en alem´an ¨ Uberlegungen XII-XV (Schwarze Hefte
1939-1941), GA 96, Klostermann, Frankfurt, 2014, p. 44-47 es
el siguiente
Die Geschichte des abendl¨andischen Menschen —gleichg¨ultig ob er
sich in Europa aufh¨alt oder anderswo—hat sich langsam auf eine Lage
vorgeschoben, in der alle sonst vertrauten Bezirke wie “Heimat”, “Kultur”,
“Volk”, aber auch “Staat” und “Kirche”, aber auch “Gesellschaft”
und “Gemeinschaft.” die Zuflucht verweigern, weil sie selbst zu bloßen
Vorw¨anden herabgesetzt und dem beliebigen Vorschub preisgegeben
sind, dessen bewegende M¨acli- Le unkenntlich bleiben und ihr Spiel
lediglich darin verraten, daß sie den Menschen in die Gew¨ohnung zur
je aufdringlicheren Massenhaftigkeit zwingen, deren “Gl¨uck” sich darin
ersch¨opft, ohne Entscheidungen auszukommen und in der Meinung
sich zu bet¨auben, immer mehr in ihren Besitz und Genuß zu
bringen, weil das Besitzw¨urdige stets geringer und gehaltloser wird.
Die einzige und dazu notwendig unechte Angst, die eine solche Lage
noch zul¨aßt, ist die Furcht, dieser Menschenbetrieb k¨onnte durch neue
Kriege pl¨otzlich ein linde nehmen und alles abhanden kommen; denn
wo die Versteifung auf das Vorhandene als Besitz und Beherrschung
des Seienden gilt, schrumpft das Ungl¨uck auf den Zustand ein, in dem
und durch den alles Vorhandene der Beseitigung unterliegen muß.
Wo k¨onnte hier noch eine Spur jener Angst erwachen, die erkennt,
daß eben die Vormacht des Vorhandenen und die Unbe- d¨urftigkeit
gegen¨uber Entscheidungen, das ungreifbar um sich greifende Anwachsen
der Bestimmung zu dieser Lage bereits und allein nicht nur
Zerst¨orung, sondern die Verw¨ustung ist, deren Herrschaft durch Kriegskatastrophen
und Katastrophenkriege nicht mehr angetastet, sondern
nur noch bezeugt werden kann. Ob das Herdenwesen des Menschen,
sich selbst ¨uberlassen, durch seine Vergemeinerung den Menschen zur
Vollendung seiner Tier- heit treibt, oder ob Rudel von Gewalthabern
die auf das H¨ochste durchgegliederten und ))einsatzbereiten(( Massen
der v¨olligen Entscheidungslosigkeit zujagen, ob also eine “Rangordnung”
innerhalb des endg¨ultig festgestellten Tieres im Sinne des
“ ¨ Ubermenschen” noch aufgez¨uchtet werden kann oder nicht, das bringt
in den metaphysischen Charakter des Seienden im Ganzen keine wesentliche
¨Anderung. Mit der k¨altesten K¨uhnheit und unter Abwehr jeheidegger:
”mi ataque (angriff) contra husserl” 105
des Zudr¨angens “moralischer” Wertungen und “pessimistischer” Stimmung
muß der denkerische Blick die Vollendung der metaphysischen
Geschichte des Seienden vor und um sich haben, damit die Luft f¨ur
anf¨angliche scheidungen rein und klar das Fragen der Besinnung durchwehe.
Zu wissen gilt hier, daß die Verw¨ustung innerhalb der Bezirke der
“Bildung” und des “Kulturbetriebes” schon wesentlich weiter fortgeschritten
ist als im Feld der gr¨oberen Besorgung der Lebensbed¨urfnisse.
Entsprechend hat sich hier —bei den vergeblichen H¨utern des geistigen
Erbes— eine h¨ohere Geschicklichkeit im Verzicht auf wesentliche
Besinnung ausgebildet. In die Entsprechung locken und steigern
sich auf der einen Seite die Entmach- tung aller Verwurzelungsbereiche
zugunsten der Erm¨achtigung der durchg¨angigen Machenschaft
und auf der Gegenseite der Verzicht des Massenmenschentums auf
alle Entscheidungs- und Maßstabsanspr¨uche. Durch diese sich auswcitende
Entsprechung entsteht eine unsichtbare Leere, deren verborgenes
Wesen aus der noch leitenden metaphysischen Grundstellung
nicht begriffen werden kann, zumal sie sich im Anschein ihres Gegenteils
zum Ansehen bringt: als bedingungslose Eingliederung des Menschen
in die Machenschaft des Seienden im Ganzen —dies oft noch
unter Berufung auf — geschichtliche Herrschaftsformen, denen bereits
jeder Boden weggezogen ist— z.B. meint heutiges Soldatenturn
noch auf “Preußentum” sich berufen zu k¨onnen; es ist im Wesen gewandelt
und sogar schon etwas anderes als der Krieger der letzten
Weltkriegsjahre —abgesehen davon, daß aus diesem Bereich menschlichen
Handelns, wenngleich er in einer eigengef¨ugten H¨arte vor den
Tod stellt, sch¨opferische geschichtliche Entscheidungen nie entspringen
k¨onnen— sondern nur Formen einer stets mittel-haften Zucht, die
ins “Totale” erweitern zu wollen, einer groben Unwissenheit um das
Wesen des Seyns und seiner Jenseitigkeit zur Macht und Ohnmacht
gleichkommt.
Aus demselben Grunde aber ist auch jeder “Pazifismus” und jeder
“Liberalismus” außerstande, in den Bezirk wesentlicher Entscheidungen
vorzudringen, weil er es nur zum Gegenspiel gegen das echte
und unechte Kriegertum bringt. Die zeitweilige Macht- sLeigerimg
des Judentums aber hat darin ihren Grund, daß die Metaphysik des
Abendlandes, zumal in ihrer neuzeitlichen Entfaltung, die Ansatzste106
Julio Quesada
lle bot f¨ur das Sichbreitmachen einer sonst leeren Rationalit¨at und Bechenf
¨ahigkeit, die sich auf solchem Wege eine Unterkunft im “Geist”
verschaffte, ohne die verborgenen Iwitscheidungsbezirke von sich aus
je fassen — zu k¨onnen. Je urspr¨unglicher und anf¨anglicher die k¨unftigen
Entscheidungen und Fragen werden, umso unzug¨anglicher bleiben
sie dieser “Rasse”. (So ist Husserls Schritt zur ph¨anomenologischen
Betrachtung unter Absetzung gegen die psychologische Erkl¨arung
und historische Verrechnung von Meinungen von bleibender Wichtigkeit
—und dennoch reicht sie nirgends in die Bezirke wesentlicher
Entscheidungen, setzt vielmehr die historische ¨ Uberlieferung der
Philosophie ¨uberall voraus; die notwendige Folge zeigt sich alsbald
im Einschwenken in die neukantische Transzendentalphilosophie, das
schließlich einen Fortgang zum Hegelianismus im formalen Sinne unvermeidlich
machte. Mein “Angriff ” gegen Husserl ist nicht gegen ihn
allein gerichtet und ¨uberhaupt unwesentlich— der Angriff geht gegen
das Vers¨aumnis der Seinsfrage, d. h. gegen das Wesen der Metaphysik
als solcher, auf deren Grund die Machenschaft des Seienden die Geschichte
zu bestimmen vermag. Der Angriff gr¨undet einen geschichtlichen
Augenblick der h¨ochsten Entscheidung zwischen dem Vorrang
des Seienden und der Gr¨undung der Wahrheit des Seyns.)
2. Nuestra propuesta de traducci´on
La historia del hombre occidental —sin importar si reside en Europa
o en alg´un otro lado— se ha desplazado hacia una situaci´on en la que
dominios conocidos como “patria”, “cultura”, “pueblo”, pero tambi´en
“Estado” e “Iglesia”, as´ı como “sociedad” y “comunidad” deniegan el
refugio, ya que ellas mismas son reducidas a meros pretextos y se encuentran
sujetas a cualquier avance, cuyos poderes en movimiento permanecen
irreconocibles y s´olo delatan su juego, en que obligan a los
hombres hacia una habituaci´on a las grandes cantidades cada vez m´as
intrusivas, cuya “felicidad” se reduce a un poder vivir sin decisiones
y aturdirse con la opini´on de traer cada vez m´as hacia su propiedad
y disfrute, porque lo digno de poseer se vuelve cada vez m´as escaso
y m´as insustancial. El ´unico miedo, y para ello necesariamente irreal,
que todav´ıa permite tal situaci´on, es el temor que este funcionamiento
del hombre podr´ıa llegar a su fin por nuevas guerras y todo podr´ıa
perderse; ya que donde la rigidez de lo existente se considera como
heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 107
propiedad y dominio del ente, se contrae la desdicha a una situaci´on
en la cual y a trav´es de la cual todo lo existente se vuelve sujeto a la
eliminaci´on.
D´onde podr´ıa aqu´ı despertar todav´ıa una pizca de aquel temor, que
reconoce que precisamente la hegemon´ıa de lo existente y la falta de
indigencia frente a las decisiones, la ampliaci´on intocable de la disposici
´on tan s´olo hacia esta situaci´on no s´olo constituye la destrucci´on,
sino la devastaci´on, cuyo dominio no puede afectarse por cat´astrofes
de guerra y guerras catastr´oficas, sino s´olo puede ser testimonio de la
misma. Si la naturaleza gregaria del hombre, abandonado a su propia
merced, a trav´es de su comunicaci´on empuja al hombre a la perfecci´on
de su esencial animal, o si las manadas de gobernantes quienes en lo
m´as alto cazan las masas estructuradas y “disponibles” de una completa
falta de decisi´on, si podr´a generarse o no por lo tanto, una “jerarqu´ıa”
dentro del animal definitivamente determinado en el sentido de “los
hombres superiores”, eso no constituye una diferencia esencial en el
car´acter metaf´ısico del ser en su totalidad. Con la osad´ıa m´as fr´ıa y rechazando
cualquier afluencia de valoraci´on “moral” y estado de ´animo
“pesimista”, la mirada filos´ofica tiene que tener enfrente y a su alrededor
la perfecci´on de la historia metaf´ısica del ser, para que el aire
para tomar las decisiones iniciales sople de manera clara y pura por
las preguntas de la reflexi´on.
Lo que hay que saber aqu´ı es que la devastaci´on dentro de las ´areas
de la “educaci´on” y del “sector cultural” se ha consolidado mucho m´as
que en el campo de la satisfacci´on m´as rudimentaria de las necesidades
b´asicas. De manera correspondiente, se ha desarrollado aqu´ı —con
los in´utiles guardianes de la herencia espiritual— una habilidad mayor
de renunciar a la reflexi´on esencial. En esta correlaci´on se atraen y se
intensifican por un lado el derrocamiento de todas las ´areas de arraigo
a favor del empoderamiento de acciones universales, y por otro lado,
de la renuncia del hombre masa a todas las pretensiones de decisi´on
y de norma. A trav´es de esta analog´ıa, cada vez m´as amplia, surge un
vac´ıo invisible cuya esencia ocultada no puede entenderse desde la posici
´on metaf´ısica inicial que todav´ıa rige, sobre todo porque recibe su
reputaci´on por las apariencias de su opuesto: como la incorporaci´on
del hombre a las acciones del ser en su totalidad—frecuentemente apelando
incluso a las formas de dominio, de las que ya se ha removido
108 Julio Quesada
cualquier fondo— por ejemplo, la actual soldadesca cree poder acogerse
a´un al “Prusianismo”; su naturaleza ha cambiado y es ahora incluso
algo diferente que el guerrero de los ´ultimos a˜nos de guerra mundial
—adem´as del hecho de que desde este ´ambito de la acci´on del hombre,
si bien antepone a la muerte en una penuria causada por s´ı mismo, no
podr´an jam´as surgir decisiones hist´oricas creativas— sino s´olo formas
de un cultivo siempre fundamentales, de querer ampliarlas hacia lo
“total”, de una ignorancia burda de la esencia del ser y que equivale a
lo ulterior del poder y de la impotencia.
Por la misma raz´on, sin embargo, tampoco el “pacifismo” y cualquier
forma de “liberalismo” son capaces de avanzar hacia el dominio
de las decisiones esenciales, porque s´olo lo presenta como contraste
entre la milicia aut´entica y no aut´entica. El temporal aumento
en el poder´ıo del juda´ısmo se debe, no obstante, a que la metaf´ısica
del occidente, sobre todo en su desenvolvimiento moderno, ofrec´ıa un
punto de partida para que se propagara una racionalidad y habilidad
aritm´eticas por lo dem´as vac´ıas, que por tales medios logra alojarse en
el “esp´ıritu”, sin poder entender jam´as los dominios de decisi´on. Mientras
las decisiones y preguntas futuras se vuelven m´as fundamentales y
esenciales, m´as inaccesibles permanecen para esta “raza”. (De esta manera,
el paso hacia la reflexi´on fenomenol´ogica de Husserl mantiene
su importancia bajo la cr´ıtica contra la explicaci´on psicol´ogica y compensaci
´on hist´orica de opiniones —y aun as´ı no llega para nada a los
dominios de las decisiones esenciales, sino [que] presupone m´as bien
la tradici´on hist´orica de la filosof´ıa donde quiera; el resultado necesario
se muestra pronto en el alineamiento con la filosof´ıa trascendental
neokantiana, que al fin y al cabo hace inevitable una partida hacia el
hegelianismo en el sentido formal. Mi “ataque” contra Husserl no se
dirige s´olo hacia ´el y es de cualquier manera insignificante— el ataque
va en contra de la omisi´on de la pregunta por el ser, es decir, contra
la esencia de la metaf´ısica como tal, que busca determinar la historia
basada en las maquinaciones sobre el ser. El ataque establece un momento
hist´orico de la m´as elevada decisi´on entre (Vorrang) la prioridad
del ser y el establecimiento de la verdad del ser (Seyn).
Agradezco la ayuda recibida de los profesores Antonio Ziri´on e Ignacio
Quepons; lo que no significa que ellos sean responsables de mis
errores.
heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 109
3. Notas metaf´ısicas, metapol´ıticas y apuntes biogr´aficos para un
comentario de texto
El problema del Ser no es otro que el desarraigo de Europa, gerifalte
del mundo. La ausencia de ra´ıces (existencia ontol´ogico-hist´orica: Ser
y tiempo (1927). Ya tenemos ah´ı un definitivo principio, arch´e, sobre la
jerarquizaci´on del Ser. La pregunta fundamental de la metaf´ısica (Introducci
´on a la Metaf´ısica de 1935): “¿Por qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?”,
tiene su genealog´ıa hist´orica (historicidad), su comienzo y raz´on
de existir en Europa, Occidente; pero, desde 1933, y de forma impl´ıcita
desde los a˜nos 20 (Informe Natorp), exclusivamente en el Volk alem´an
—todo un pleonasmo— porque ´este es el ´unico pueblo metaf´ısico que
queda en la Tierra.
El problema del Ser es el del desarraigo (Nihilismo) que se ha apoderado
de “dominios” (Heidegger no utiliza el t´ermino “concepto”)
tan decisivos para el nuevo nacionalismo alem´an como “patria”, “pueblo”,
“cultura”, “Estado” e “Iglesia”. Dominios a los que podr´ıamos
a˜nadir, a la luz de la obra heideggeriana, otros como “comunidad”,
“sujeto”, “lengua” y “muerte”. El Nihilismo consiste en la destrucci´on
de las formas “propias” de la existencia humana que, seg´un Sein und
Zeit, es un encadenamiento tan limitado y mortal como irreferente.
A esta cadena la podemos nombrar, siguiendo la anal´ıtica ontol´ogica,
con sus t´erminos: Dasein-Boden-Blut-Volk-Schprach-Tod-Staat. En la Verdad
de la diferencia del Ser no se des-vela un sujeto moderno, una
persona o individuo o alma; sino el propio encadenamiento del Ser
como forma “propia”. Por lo tanto, el primado ontol´ogico del Dasein
no obedece a las revoluciones burguesas modernas empe˜nadas en
salvar la subjetividad y autonom´ıa del individuo frente a la totalidad
del estado; sino a la “revoluci´on conservadora” que el Ser estaba llevando
a cabo en Alemania mucho antes que el nacionalsocialismo y
el antisemitismo se hicieran con el poder oficial de la naci´on. Este
principio ontol´ogico-hist´orico en el que se des-vela el Dasein (estar-yaaqu
´ı) en calidad de comunidad-del-pueblo-en-su-Estado. Una comunidad
existencial-nacional que se opone tanto a la tentativa “comunista”
de la Rep´ublica de Plat´on, comunismo de las Ideas y proporcionalidad
geom´etrica, como al desarrollo moderno de la comunidad que
fluye desde f´usic a polic hasta transformarse, a trav´es de la revolu110
Julio Quesada
ciones modernas ilustradas (Inglaterra, Estados Unidos y Francia) en
“sociedad civil” con plena autonom´ıa ante el Estado. La radical cr´ıtica
de Heidegger a la modernidad en todos sus sentidos (filos´ofico,
cient´ıfico-t´ecnico, religioso y pol´ıtico) se mide en comparaci´on a c´omo
el desarraigo que “es” la modernidad como cumbre del Nihilismo que
ya apunta desde el comienzo de la filosof´ıa en tanto “teor´ıa” e “idea”.
Por ejemplo, toda teor´ıa del conocimiento que, a juicio de Heidegger,
y por su car´acter universalista, ya estar´ıa olvidando la pregunta por el
Ser, por la existencia singular, ´unica e irreferente (como la muerte) del
Ser. As´ı, pues, aquel frontispicio que Plat´on —y a la luz del movimiento
´orfico-pitag´orico (semita)— puso para la Academia, “Nadie entre
aqu´ı sin saber matem´aticas”, es considerado por Heidegger como el
inicio de la historia del olvido del Ser. Luego, por l´ogica, podemos
adelantar que Ser para Heidegger es una “decisi´on” por la cultura, la
sociedad, la comunidad, la patria, la lengua, la muerte, el pueblo, el
Estado y la Iglesia radicalmente a) finitos y b) excluyentes.
En este sentido el Discurso de Rectorado de 1933 —La autoafirmaci´on
de la Universidad alemana— es una aut´entica mina para comprender
que el problema del Ser remite al problema alem´an de una cultura
propiamente alemana, exclusivamente alemana, hasta el punto ontol
´ogico-hist´orico (historicidad) de haber identificado en ese texto al
“esp´ıritu” con el “cuidado” (Sorge) de la Kultur; en el entendido, obvio,
de que la cultura es un patrimonio exclusivo del pueblo alem´an. Salvando
a la cultura alemana de sus enemigos se salva, al mismo tiempo,
no solo la existencia de Alemania sino la del Ser.
Escribi´o y dijo Heidegger:
Pues “esp´ıritu” no es ni la sagacidad vac´ıa, ni el juego de ingenio que a nada
compromete, ni el ejercicio sin fin del an´alisis intelectual, ni una raz´on universal,
sino que esp´ıritu es el decidirse, originariamente templado y consciente,
por la esencia del ser. Y el mundo espiritual de un pueblo no es
una superestructura cultural como tampoco un arsenal de conocimientos y
valores utilizables, sino que es el poder que m´as profundamente conserva
las fuerzas de su raza y de su tierra, y que, como tal, m´as ´ıntimamente exalta
y m´as ampliamente conmueve su existencia. S´olo un mundo espiritual
garantiza al pueblo la grandeza; pues obliga a que la permanente decisi´on
entre la voluntad de grandeza y el dejarse llevar a la decadencia sea la ley
que rige la marcha que nuestro pueblo ha emprendido hacia su historia
futura (Heidegger 1989, p. 12-13. Cursivas en el original).
heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 111
Retrospectivamente vemos con claridad que la “decadencia” de 1933
y el “desarraigo” de 1939-1941 apuntan a la falta de “esp´ıritu” y de
“ser”, o de “mundo espiritual”, que han alcanzado a t´erminos como
“sociedad”, “comunidad”, “cultura”, “pueblo”, “patria”, “Estado” e
“Iglesia”. Palabras vac´ıas y mentirosas respecto de lo que es la grandeza
del pueblo alem´an. Para Heidegger, como para la ideolog´ıa nazi, el
Idealismo alem´an habr´ıa fracasado en su intento de dirigir a la naci´on
alemana a trav´es de un discurso filos´ofico moderno que ha confundido,
por el olvido del Ser, la “autonom´ıa” con una subjetividad libre de
originarios compromisos con su pueblo y raza. La Universidad alema
que, suponen Heidegger y los nazis (Hitler, Rosenberg, los hermanos
J¨unger, entre tantos otros), debe ser el alma mater y ´angel custodio de
ese “patrimonio nacional”. O, con palabras del propio Heidegger, custodios
de la pureza de esos “dominios” que ya no son “refugios” para
la existencia alemana cuya Rep´ublica de Weimar representa al enemigo
a batir para el nuevo nacionalismo alem´an. Por lo tanto, “pueblo”,
“patria”, “sociedad”, “comunidad”, “Estado”, “Iglesia”, “cultura” aparecen
como carentes de un verdadero hogar que s´olo les puede dar la
continuidad en el Ser (alem´an). He ah´ı el Nihilismo como resultado
del olvido del Ser. Ni la filosof´ıa, ni la ciencia, ni el arte, ni ning´un ente,
tienen casa propia porque se han universalizados como parte de la
“ca´ıda” del Dasein en el das Man. Estos estudios que se vienen haciendo
en la Universidad alemana (Hegelianismo, Marxismo, Neokantismo,
Positivismo l´ogico y Fenomenolog´ıa, por citar varios “dominios”
filos´oficos en el coraz´on de la Universidad alemana) son investigaciones
sin patria, sin el hogar (Heimat) que le brinda la “historicidad”; tal y
como ha sido desarrollada en Sein und Zeit. En este sentido todos estos
dominios que se ense˜nan en la Universidad alemana se han quedado
sin fundamento, “sin suelo” (Bodenlosigkeit), tal y como aparece en
el §77 de la obra citada y que desde 2005 hab´ıa se˜nalado Emmanuel
Faye, 9 a˜nos antes de la aparici´on de los Cuadernos negros. As´ı, pues,
deber´ıa estar claro que la “autoafirmaci´on” de la Universidad alemana
es, al mismo tiempo, el ´angel exterminador que va a llevar a cabo la
purificaci´on de esos conceptos desarraigados. ¿Se entiende?
El 18 de octubre de 1916 Heidegger le escribe a su futura esposa:
“la judaizaci´on de nuestra cultura y de nuestras universidades es sin
112 Julio Quesada
duda espantosa, y creo que la raza alemana deber´ıa procurarse a´un
otro tanto de fuerza interior para llegar a la cima. ¡De lo contrario el
Capital!” (En Donatella Di C´esare: Heidegger y los Jud´ıos, p. 110).
En el pasaje citado de La autoafirmaci´on de la Universidad alemana
los enemigos a destruir, en aras de la conservaci´on o cuidado del
“mundo espiritual” del pueblo alem´an, no aparecen se˜nalados por sus
respectivos partidos pol´ıticos sino, y esto es esencial para calibrar el antisemitismo
de Heidegger, como parte esencial de la “autoafirmaci´on”
de la universidad alemana como lucha (Kampf) contra el intelectualismo
jud´ıo que, desde Werner Sombart (Los jud´ıos y la vida econ´omica,
1911), ha sido la etiqueta definitoria de la forma de vida de los jud´ıos.
He analizado este tema de la relaci´on entre el “pensamiento abstracto”
y los jud´ıos como “pueblo n´omada”, es decir, un no-pueblo para
la cultura alemana en Heidegger de camino al Holocausto (2008) y Cultura
y barbarie. Racismo y antisemitismo (2014). Pero ahora debo matizar.
Lo m´as importante del discurso de Rectorado de Heidegger no es la
m´ımesis con el nazismo: “raza” y “tierra”; sino el negativo revelador
de la foto. ¿Qu´e no puede ser “esp´ıritu”? ¿Qu´e mal esp´ıritu obstaculiza
esta autoafirmaci´on alemana?, en fin, ¿Cu´al es la vida de los jud´ıos en
la universidad alemana? O con m´as precisi´on hist´orica, y haci´endome
eco del panfleto de Richard Wagner La judeizaci´on de la m´usica (1860):
¿En qu´e consiste la judeizaci´on de la Universidad alemana de la que
Heidegger hace eco desde 1916?
La sagacidad vac´ıa y el juego del intelecto que a nada compromete
porque la Universidad alemana est´a llena de jud´ıos, de profesores y
maestros que “desarraigan” desde dentro. A lo que hay que a˜nadir que
se trata del conflicto presente en el xix alem´an con los jud´ıos “asimilados”
como, por ejemplo, el fundador de la Escuela de Marburgo y
neokantiano Hermann Cohen. Ya lo afirmaba Wagner: no se trata de
estar con los alemanes; sino “entre” los alemanes. Algo imposible de
llevar a cabo por los jud´ıos y raz´on por la que su m´usica, Mendelshon,
por ejemplo, carec´ıa del tono vital alem´an. Echando a perder, desde
las sinagogas, el ser de la m´usica originariamente alemana.
Esp´ıritu (Geist) no es el ejercicio sin fin del an´alisis intelectual, tampoco
una raz´on universal. De un plumazo quedan al descubierto los
obst´aculos universitarios no alemanes como el neokantismo y la fenomenolog
´ıa: el citado Cohen, Ernst Casirer, Edmund Husserl y dem´as
heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 113
jud´ıos alemanes. Tambi´en aparece como enemigo a destruir toda l´ogica
basada en una raz´on universal justificada con argumentos; de manera
que el positivismo l´ogico, el neokantismo y la fenomenolog´ıa a
ojos de Heidegger no son errores gnoseol´ogicos sino una traici´on al
esp´ıritu alem´an. Ninguna de estas escuelas vive “entre” los alemanes
porque su filosof´ıa forma parte del desarraigo y de la decadencia en
tanto agentes modernos instalados como “par´asitos” en el coraz´on de
la Universidad alemana. De nada sirvi´o que en la i Guerra Mundial
murieran, aproximadamente, 12.000 jud´ıos en el frente; inclu´ıdo uno
de los hijos de Husserl.
Que el esp´ıritu no es una superestructura cultural pone de relieve
que el an´alisis que lleva a cabo el materialismo hist´orico de la din´amica
de la sociedad moderna ahonda el problema del desarraigo de lo
propiamente alem´an-Europeo-Occidental. Este, y no otros idealismos
del tipo “hermen´eutica para todos los pueblos de la Tierra”, como se
cree en Latinoam´erica, Heidegger salvador de la originalidad de cada
forma de ser, es el contexto hist´orico, cultural y pol´ıtico desde el que
emerge, y cobra su sentido, la filosof´ıa de Heidegger y su pregunta por
el olvido del Ser.
Tanto la filosof´ıa como la ciencia y la pol´ıtica tienen que elegir entre:
“universalidad” o “mundo espiritual”. Disyunci´on exclusiva que el
nazismo, cual ´angel purificador de la raza pone encima de la mesa como
Leyes de N´uremberg en 1935. El mismo a˜no, qu´e casualidad, que
“el mejor pensador del siglo xx” (Jes´us Adri´an Escudero) se pregunta
en clase “¿Por qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?”, es decir, “¿Qui´enes
somos nosotros mismos?” (Introducci´on a la Metaf´ısica).
Por lo tanto, de aqu´ı se sigue, en buena l´ogica, la repetici´on de la
apor´ıa pol´ıtica del nazismo: nacional-socialista; de la misma forma que
para salvar el “mundo espiritual” del pueblo alem´an tanto la ciencia
como la filosof´ıa (la pol´ıtica, el derecho, la religi´on, el arte, la econom
´ıa, la medicina y dem´as “Facultades”) han de volver a ponerse en
el comienzo “nacional”. ¿C´omo combatir la judeizaci´on de la Universidad
alemana?: a trav´es de un “segundo comienzo” del origen. El ataque
a Husserl por parte de Heidegger solo es, nada m´as y nada menos,
una ejemplaficaci´on m´as del ataque general que se viene llevando a
cabo en Alemania desde la derrota contra la judaizaci´on de Alemania.
Esta judaizaci´on ser´ıa la culpable de la derrota porque por su (ma114
Julio Quesada
la) educaci´on los alemanes, el pueblo alem´an, no habr´ıa estado a la
altura del “destino” que el Ser se jugaba en esta Primera Guerra Mundial.
Heidegger se˜nala, tanto desde su c´atedra como desde sus Escritos
Pol´ıticos —ninguneados en espa˜nol— la profunda relaci´on filos´ofica del
jud´ıo con “la sagacidad vac´ıa” que nunca podr´a comprometerse con
las “decisiones” que afectan a la conservaci´on del “mundo espiritual”
del Volk alem´an.
En este primer p´arrafo del texto aparece la cuesti´on del ente en relaci
´on a la “decadencia” que sufren esos t´erminos fundamentales “cultura”,
“patria”, “pueblo”, “sociedad”, “comunidad”, “Estado” e “Iglesia”
que se han quedado al borde del abismo (Ab-grund), si es que ya
est´an dentro del cicl´on universalista del desarraigo. Algunos tard´ıos
rom´anticos a´un podr´ıan seguir creyendo en la atracci´on de la muerte
como abismo del ser. Nada de esto. La radical finitud del Ser del
pueblo alem´an no da para lamentos, ni nostalgias, ni flirteos posmodernos
con ese abismo deconstructor: dejar de ser como le ocurrir´a a
toda persona porque el hombre es mortal. Ese tipo de “vac´ıo” carece
de inter´es para Heidegger. Lo que en el Ab-grund est´a en juego es
la judaizaci´on del Ser. Contra esta “falta de suelo” de toda la filosof´ıa
de Occidente Heidegger va a emprender la tarea inversa, contraria, a
trav´es de una anal´ıtica existencial en la que el hombre, a trav´es de su
pueblo hist´orico, est´a, o deber´ıa estar, encadenado. Dasein-Volk-Boden-
Blut-Schprach-Tod-Staat.
Para entender a Heidegger, y as´ı poder renunciar a ´el desde su propia
forma de pensar, tenemos que partir de la cr´ıtica que Herder (Otra
filosof´ıa de la historia para la educaci´on de la humanidad) y Nietzsche (Verdad
y mentira en sentido extra-moral) llevaron a cabo como parte de sus
cr´ıticas respectivas a “la igualaci´on de lo desigual” (Nietzsche). En este
sentido las ideas, que tienden a la universalidad desde Plat´on, aparecen
a los ojos de Heidegger como el veh´ıculo cient´ıfico y filos´ofico
am´en de pol´ıtico de la modernidad en tanto revoluci´on contra la tradici
´on. La visi´on del mundo propia de la modernidad tiene un concepto
de la verdad, una teor´ıa sobre la verdad, basada en el mundo como ente
(e¨ıdoc que tambi´en significa “im´agen”). Aquel inicio (ya mal inicio
para Heidegger) de la filosof´ıa: “Nadie entre aqu´ı sin saber matem´aticas”
convierte al mundo en una “idea”. La geometr´ıa de Descartes, la
raz´on universal de Spinoza, el principio de Raz´on suficiente de Leibheidegger:
”mi ataque (angriff) contra husserl” 115
niz, la sociedad civil de Locke, el escepticismo ilustrado de Hume, la
Dial´ectica Trascendental y cosmpolita de Kant, la Dial´ectica de la historia
(Hegel-Marx), la genealog´ıa de Nietzsche-Foucault que nos hace
sospechar tanto del .origenc¸omo de la propia ”historia”, la libertad y
el pacifismo de J. S. Mill, la intencionalidad de Husserl que es una
flecha lanzada m´as all´a de cualquier identidad nacionalista, en fin, la
lista es muy larga, el existencialismo humanista (para todos) de un Sartre
que nos comparte, al describirla, la n´ausea, se˜nalamientos que no
agotan, ni mucho menos, la riqueza plural de los modernos y en cuyo
acervo nos es fundamental la historia revolucionaria de la ciencia moderna,
Cop´ernico, Kepler y Galileo entre tantos otros como Newton. . .
y Darwin, y Einstein. ¡Como para poner el destino de la Tierra y el del
hombre en funci´on del Boden como si de toda la vida hubi´eramos estado
ah´ı (Da), suelo natal, patria, comunidad, hogar; cuando sabemos
que todo nacionalismo solo es un invento hist´orico cultural tal y como
dicen Fernando Savater (El mito del origen) y Jes´us Turiso (El ser
genuflexo).
Pero para Heidegger —justamente— la “visi´on” del mundo y del
hombre, un animal de ideas que siempre anda m´as all´a de “s´ı mismo”,
se convierte en la prueba esencial para montar su historia del olvido
del Ser. Toda la modernidad es la prueba de la decadencia y desarraigo
de Occidente, de Europa, porque tanto la ciencia como la filosof´ıa
y la pol´ıtica son hijas de lo que denomina la “entificaci´on” del Ser.
A la pregunta fundamental de la metaf´ısica, “¿Por qu´e hay ente y no
m´as bien nada?”, punto de partida de su Introducci´on a la —Metaf´ısica
(1935), Heidegger no responde con otro ente u otra ¨ıdea”(eidoc) ni
con la siempre pen´ultima “teor´ıa” acerca del sentido y estructura de
ese ente, ya sea econ´omico, l´ogico, hist´orico, moral o est´etico. Todo
esto no dejan de ser “ideas” que igualan lo desigual (animal pol´ıtico,
animal racional, mortal y libre) y, por lo tanto, “conceptos” cuya
din´amica conlleva una universalidad en donde lo originario de la existencia,
la raza, el Ser, se pierde en el Nihilismo filos´ofico, cient´ıfico,
religioso y pol´ıtico de la Democracia.
A partir de este comentario de texto cobra sentido pol´ıtico, Gran
Pol´ıtica, una hermen´eutica de la facticidad hist´orica o historicidad del
Ser. Es importante comprender el sentido y la estructura del ente a
trav´es del cual se desvela el mundo; pero la pregunta fundamental no
116 Julio Quesada
gira en torno al ente, sino en torno al Ser que es su aut´entico Grund o
“suelo” (Boden). “¿Por qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?” ya no espera
otra teor´ıa sino la “decisi´on” o “lucha” por el Ser. ¿Cu´al es la batalla y
el campo de batalla de esta Kampf?: o el Ser o las ideas.
D´ejenme hacer un par´entesis cinematogr´afico. Spielberg llev´o en
2012 a la pantalla el libro de Doris Kearm Good win Team of Rivals. The
Political Genius of Abraham Lincoln. En esencia Lincoln de Spielberg nos
hace entrar en el mundo de la deliberaci´on con todas sus limitaciones
y contingencias. Este director nos representa lo que estaba en juego
en 1863, que no es sin m´as la D´ecimotercera Enmienda gracias a la
que aquellos 4 millones de esclavos negros pasar´ıan a ser libres. Esto
era cierto, pero lo que estaba en juego era el fundamento racional del
humanismo. No se trataba de un arrebato sentimental, sino de una
deuda que este hombre, presidente de los Estados Unidos, ten´ıa con
la “raz´on humana”. Por eso no nos debe extra˜nar que, en uno de los
momentos ´algidos de la cinta, Lincoln se base en los razonamientos de
Euclides para amonestar a sus propios compa˜neros de gabinete que
dudaban no ya de la “oportunidad” de promover esa Enmienda antes
de que acabe la guerra y el mandato presidencial, sino, lo peor, que no
ven con la claridad racional que la Enmienda se proponga contra viento
y marea. ¡Acci´on!: “Dos cosas iguales entre s´ı —rum´ıa el actor en voz
alta— y esta, a su vez, igual a una tercera, son iguales entre s´ı”. Se trata,
exclama Lincoln, “de una verdad autoevidente”. Desde los bancos proesclavistas
se le acusa de “tirano” y de haberse convertido en “su majestad
Abraham i el africano”. Para que los amables lectores de mi ensayo
hagan clic con el racismo de Heidegger, les recomiendo la escena, ya
casi al final de la pel´ıcula, en la que el representante del Sur le propone
a Lincoln este intercambio: “la paz por nuestro derecho a paralizar
la Enmienda”. Y Lincoln le contesta que el Sur no es una naci´on; sino
un lugar de EEUU en donde unos rebeldes quieren enfrentarse a la
Constituci´on. Entonces el representante, abatidamente desesperado,
hace un ´ultimo esfuerzo ampar´andose en algo as´ı como la “historicidad”
de Heidegger: “perderemos nuestra econom´ıa”, “perderemos
nuestras tradiciones”. . . y Lincoln le rebate con calma: “la esclavitud
ha sido derogada”. Lo que no significa otra cosa —advierte Lincoln a
los de su propio partido— que la vida vuelve a abrirse desde sus propias
problem´aticas nuevas. Que viene al hilo de la incertidumbre y
heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 117
pesimismo que se apoderan de sus propios compa˜neros de gabinete:
entonces, los negros tambi´en votaran. “Y, entonces, ¿qu´e haremos?”
—le preguntan al presidente. “Entonces —contesta— habr´a que avanzar
a base de tener que improvisar”.
¿No ser´a el humanismo de la igualdad de todos los seres humanos
una “idea” que hace del propio ser humano una perpetua Enmienda
a partir de principios morales basados en la propia l´ogica de la raz´on?
El 20 de junio de 1932 —pr´acticamente un a˜no antes de la toma
de posesi´on como rector— Heidegger le dice a Elfride desde Friburgo
lo siguiente: “aun cuando el esfuerzo que exigen los nazis es grande,
ser´a siempre mejor que este pernicioso envenenamiento al que hemos
sido expuestos durante las d´ecadas pasadas bajo el lema de ‘cultura’ y
‘esp´ıritu”’ (Heidegger, G (ed.): “¡!Alma m´ıa!”. Cartas de Martin Heidegger
a su mujer Elfride (1915-1970). Manantial. Buenos Aires, p. 130. Citado
por Donatela Di Cesara: oc., p. 112. Las cursivas son m´ıas).
De forma autobiogr´afica recuperamos el problema, la cuesti´on filos
´ofica, el problema del Ser. Los siete t´erminos del principio de este
texto que, dec´ıamos con Sein und Zeit, est´an en decadencia por ser
expresiones vac´ıas, carentes de “suelo” (Bodenlosigkeit): “patria”, “cultura”,
“pueblo”, “Estado”, “Iglesia”, “comunidad” y “sociedad”, ahora
(y haciendo pie en la carta que acabamos de citar) podemos, por un
lado, sintetizar lo que para Heiedegger era el tema de su tiempo: el envenenamiento
que la judaizaci´on de la Kultury del Geisthan provocado
en las ´ultimas d´ecadas. Suficiente para sostener, como vengo haciendo
junto a otros investigadores, que la intencionalidad de la Obra de Heidegger
no se entiende al margen de la lucha por la reconquista de una
c¸ultura 2 .esp´ıritu.aut´enticamente alemanes, europeos, occidentales. Lo
que exige, filos´ofica y pol´ıticamente, una ”vuelta.al comienzo del Ser.
Por esta raz´on Heidegger se pregunta en el texto (2° p´arrafo) por
las condiciones que podr´ıan “despertar” el ancestral “temor” ante la
posible p´erdida de “la hegemon´ıa de lo existente”, as´ı como la conciencia
hist´orica de esta “indigencia frente a las decisiones”. El estilo
heideggeriano es muy oscuro y su “jerga de la autenticidad” (Adorno)
nos exige de cierta micro hermen´eutica. As´ı, para Heidegger, esta situaci
´on hist´orica en la que est´a Alemania y el mundo aparece como un
Hermes bifronte: a) testigo y testimonio no ya de la “destrucci´on”; sino
de la “devastaci´on” que la judaizaci´on del “esp´ıritu” y la “cultura” han
118 Julio Quesada
provocado en la vida alemana; sino que b) ese mismo “testimonio” debe
transformarse en el nuevo espacio y tiempo que haga posible, desde
Alemania, “las preguntas de la reflexi´on”.
El que Heidegger aceptara el nazismo como soluci´on de la crisis
alemana de la cultura y el esp´ıritu no signific´o, es cierto, una entrega
a las “totalidades” del mismo porque su filosof´ıa del Ser es radicalmente
finita y excluyente: no se puede exportar. De ah´ı que manifieste
que lo importante no es seguir la l´ınea que marca la finalidad hist´orica
de un ¨ Ubermensch o perfecci´on de un animal biol´ogico. ¿Por qu´e?
Porque la biolog´ıa moderna es, fundamentalmente, un ente sin patria,
sin suelo, en fin, un Bodenlosigkeit. Otro pensamiento sin suelo con el
que el Das Man —del que no escapa el nazismo vulgar— aspira desde
su total desconocimiento de la pregunta por el Ser a llevar a cabo una
pol´ıtica en base a la “perfecci´on” del animal definitivamente fijado. La
biolog´ıa moderna, lo supo Heidegger, va en la direcci´on contraria: la
vida abierta a una pluralidad incalculable e incorsetable a una ´unica y
´ultima definici´on. Lo que Heidegger a˜nora, m´as all´a del ¨ Ubermensch,
y de todo ¨ Uber o ir m´as all´a de s´ı mismo, es el hombre y el mundo
que hab´ıa (para la quimera del “origen”) antes del desarraigo con el
Ser. Dicho en otros t´erminos: la “jerarqu´ıa” que confusamente busca el
nacionalsocialismo no puede venir de m´as entifafci´on del Ser; sino de
la destrucci´on de la ´epoca de la “im´agen” del mundo gracias a lo que
el “esp´ıritu” y la “cultura” alemanas han ca´ıdo en un casi total “desarraigo”.
El problema del Ser (y aunque la selecci´on del hombre sea
necesaria) no se ubica en ninguna ciencia moderna; sino, son palabras
de Heidegger, “en el car´acter metaf´ısico del ser en su totalidad”. Este
“car´acter metaf´ısco” del Ser conlleva una praxis que nada, absolutamente
nada, tiene que ver con la deliberaci´on; sino con la “osad´ıa”
m´as fr´ıa. Tanto que hay que rechazar cualquier valoraci´on de orden
moral (como la ofonesic, podemos a˜nadir) y dejar fuera cualquier duda
que aparezca a trav´es del “pesimismo”, porque “la mirada filos´ofica
tiene que tener enfrente y a su alrededor la perfecci´on de la historia
metaf´ısica del ser” para que renazca el “aire” que posibilite poder de
nuevo tomar “las decisiones iniciales” a trav´es de las cu´ales la cultura y
el esp´ıritu puedan volver a ser los guardianes que alguna vez fueron.
Y es que, para Heidegger, la devastaci´on llevada a cabo por la raza
jud´ıa de la cultura y esp´ıritu propiamente alemanes hasta su desarraiheidegger:
”mi ataque (angriff) contra husserl” 119
go, mundializaci´on, cosmopolitismo, infinitud y universalidad, habr´ıa
pegado m´as en la “educaci´on” y “sector cultural” que en cualquier otra
parte (3° p´arrafo). Ah´ı tenemos al descubierto la intencionalidad (que
nunca ocult´o Heidegger) de una hermen´eutica en busca del “origen”
de los conceptos aut´enticamente griegos; tarea que comienza en los
a˜nos 20 con su “estrategia de desmontaje” de las interpretaciones recibidas
de los griegos como parte de una experiencia “inaut´entica” de
aquellos “arquetipos” de la vida. Desde 1922 Heidegger sabe c´omo
destruir al enemigo de la verdadera tradici´on espiritual alemana que
son los griegos. Toda su filosof´ıa es una reconquista de los griegos
frente a las “interpretaciones heterog´eneeas” que en su nombre se han
dado de la “vida” y de la “sustancia”. “La hermen´eutica, pues, cumple su
tarea s´olo a trav´es de la destrucci´on (Destruktion)” (M. Heidegger: Informe
Natorp, p. 51. Cursivas en el original). Desde estos Cuadernos negros vemos
confirmadas, por el propio Heidegger, nuestras tesis. La Obra de
Heidegger no se entiende al margen de su antisemitismo. ¿De qui´en
es Plat´on?; ¿de qui´en Arist´oteles?, ¿de qui´en Kant y Nietzsche?; en fin,
¿de qui´en es H¨olderlin? Frente a esas “d´ecadas” en las que la cultura
y el esp´ıritu alemanes han ido siendo educados universitariamente en
el “desarraigo”, Heidegger opone esta hermen´eutica de la facticidad
del Ser como Dasein que hay que recuperaren toda su pureza hist´orica.
Lo que pasa, por ejemplo, por una interpretaci´on “fenomenol´ogica”
de Arist´oteles que haga de la ousia no una “sustancia”; sino “bienes
patrimoniales” y “bienes familiares” (Informe Natorp, p. 58) con lo que,
muy h´abilmente, deconstruye, destruye, el alcance trascendental que
ten´ıa la “sustancia” para hacer de ella un bien nacional de la que, como
veremos, la raza jud´ıa est´a radicalmente fuera.
Lo explica con claridad, ahora s´ı, al inicio del 3° p´arrafo cuando
al se˜nalar la “devastaci´on” de la cultura alemana —“con los in´utiles
guardianes de la herencia espiritual”— se˜nala, al mismo tiempo, la
escuela que ha ido dejando esta situaci´on: “una habilidad mayor de
renuncia a la reflexi´on esencial”.
Tengo aqu´ı que llamar la atenci´on sobre el t´ermino “habilidad” como
una de las etiquetas emblem´aticas acu˜nada por Sombarten 1911,
Los Jud´ıos y la vida econ´omica, para distinguir la forma de pensamiento
que se da entre los pueblos alemanes y los pueblos semitas. Siguiendo
a Sombart podemos hacer esta divisi´on. Alemanes: Producci´on120
Julio Quesada
Pensar-Comunidad (org´anico-viviente). Jud´ıos: Circulaci´on-Calcular-
Sociedad (contractual sin alma). Y dos paisajes que se contraponen
como el “bosque” (alem´an) y el “desierto” (jud´ıo). El hecho que todo
se vuelva “cantidad” y “cuantificaci´on”, afirm´o Sombart, se debe
a que en la “base” del jud´ıo se produce una perversi´on fundamental:
la “negociaci´on” disuelve la “actuaci´on” de una econom´ıa personal, es
decir, propiamente nacional. Por lo que, y en general, toda la actividad
econ´omica mundial, gracias al capitalismo, se ha transformado en
“un asunto puramente intelectual”.1 La fuente de Heidegger, aunque
no lo cite, es Sombart. “Heidegger retoma todos estos motivos”, afirma
Di Cesare, aunque en el paisaje ha habido un importante cambio.
Ahora “el v´ınculo con su madre ‘suaba’ confluye en el lenguaje de su
pensamiento, que sigue la senda abierta por H¨olderlin” (oc., p. 131).
La “devastaci´on” de la cultura alemana y la “habilidad” para el
c´alculo como forma de no pensar en lo esencial formar un binomio en
el que al mismo tiempo se da esta situaci´on: a) la eliminaci´on de todos
los “dominios” de arraigo (patria, cultura, esp´ıritu, sociedad, comunidad,
Estado, Iglesia. . . y lengua) se desvanecen engullidos por ese
“empoderamientode acciones universales”, y b) la renuncia del “hombre
masa” a la pregunta por el Ser, esto es, “a la pretensi´on de decisiones
y normas”. Ah´ı, dice Heidegger, surge “un vac´ıo invisible”. ¿Por
qu´e el Nihilismo es “invisible”? Porque hasta Heidegger no ha sido
pensado a trav´es de la historia del olvido del Ser. Este “vac´ıo” es “invisible”
porque desde determinada percepci´on del mundo y del hombre
es imposible verlo, sentirlo. Esta invisibilidad respecto del vac´ıo (de
Ser) no puede aparecer en la ´epoca de la imagen del mundo porque,
precisamente, es esta “metaf´ısica” la que a´un sigue rigiendo y que se
encarga de ocultar habilidosamente a trav´es de una pseudo acci´on del
pseudo pensamiento racional-calculador cuya intencionalidad sobrepasa,
va m´as all´a de la facticidad del Dasein-Volk-Boden-Blut-Schprach-
Staat. El Ser, entonces, se ha perdido por la metaf´ısica; una mala, perversa,
metaf´ısica que directamente ayuda al mantenimiento del olvido
del Ser como parte de una “maquinaci´on” mundial. Todo lo que
conlleva un ejercicio de totalidades y universalismo, esencia de la me-
1 Cf. Herf, J., El modernismo reaccionario. Tecnolog´ıa, cultura y pol´ıtica en Weimar y el Tercer Reich,
p. 289; Quesada, J., Heidegger de camino al Holocausto, p. 34 y 31.
heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 121
taf´ısica, es, precisamente, la causa de que aqu´el vac´ıo se haya hecho
invisible.
Encuentro pasajes dif´ıciles por todo lo que Heidegger dice y no dice.
Al fin y al cabo son fragmentos de pensamiento nada lineales, apuntes
autobiogr´aficos en donde Heidegger se explica (a s´ı mismo). Por
lo tanto, da muchas cosas por obvias para un lector inmerso en la situaci
´on cultural y espiritual de Alemania. Por ejemplo, la diferencia y
cr´ıtica que establece entre la “soldadesca” actual y el “guerrero” de los
´ultimos a˜nos de la anterior guerra mundial. Hay un aire j¨ungeriano en
esta apolog´ıa del “Prusianismo” del que, como parte del desarraigo del
Ser, cree, equivocadamente, la “soldadesca” venir de ese esp´ıritu guerrero.
Pero, ¿qu´e puede tener esto que ver con la cr´ıtica heideggeriana
a la metaf´ısica? “Veo muchos soldados: ¡muchos guerreros es lo que yo
quisiera ver! ‘Uni-forme’ se llama lo que llevan puesto: ¡ojal´a no sea
uni-formidad lo que con ello encubres”. Se trata de Nietzsche a finales
del xix en De la guerra y el pueblo guerrero perteneciente a la Primera
Parte de As´ı habl´o Zaratustra (p. 79). ¿Qui´en es un guerrero? “La guerra
y el valor han hecho m´as cosas grandes que el amor al pr´ojimo. No
vuestra compasi´on, sino vuestra valent´ıa es la que ha salvado hasta ahora
a quienes se hallaban en peligro” (p. 80. Cursivas nuestras).Para Heidegger
lo que queda claro es que de esta “soldadesca”, y a pesar de
que se anteponga la “muerte” a la “penuria” de una vida, no obstante,
de esa acci´on “no podr´an surgir decisiones hist´oricas creativas” porque
estar´ıan basadas en “la ignorancia burda de la esencia del ser”, es decir,
en ese aire de totalidades que ignora la verdad del Ser. ¿Podr´ıamos
establecer una analog´ıa entre: a) la cr´ıtica de la metaf´ısica como “totalidad”
y b) la diferencia entre “soldado” y “guerrero”? ¿La cr´ıtica a la
metaf´ısica no requiere “soldados” sino “guerreros”? Entonces, la cr´ıtica
a la metaf´ısica es como la cr´ıtica al amor al pr´ojimo?
Esta autocr´ıtica no significaba, ni mucho menos, un aval para el
“pacifismo” y el “liberalismo” porque se tratan, ya lo podemos decir,
de la misma “maquinaci´on” que ha llevado a cabo la uni-formidad
del Ser. Lo que implica necesariamente una imposibilidad radical a la
hora de avanzar, escribe Heidegger, “hacia el dominio de las decisiones
esenciales”.
A partir de aqu´ı (estamos ya en el 4° par´agrafo del texto) Heidegger
reivindica un antisemitismo nada vulgar para implicar, de su pluma y
122 Julio Quesada
letra, el antisemitismo como expresi´on alemana de la cr´ıtica a la metaf
´ısica de Occidente. Y lo hace resaltando, precisamente, el papel del
juda´ısmo en la historia del olvido del Ser. Que Heidegger estaba convencido
entre 1939 y 1941 de que el poder´ıo de la maquinaci´on jud´ıa
contra el Ser hab´ıa llegado a su fin, lo demuestran los tiempos empleados
en la descripci´on de la situaci´on: “el temporal aumento en el
poder´ıo de los jud´ıos”. Obvio, el final de la filosof´ıa se correlaciona
con el final de este poder. Siendo la propia “modernidad” la que le da
asilo espiritual al par´asito jud´ıo que se ha instalado, a trav´es de su “habilidad”
aritm´etica (o “abstracta” como afirm´o Sombart), en el coraz´on
de centro Europa. ¿C´omo pudo un pueblo n´omada hacerse cargo del
“esp´ıritu” y de la “cultura”? Por el punto de apoyo que le daba la subjetividad
moderna capaz —por la verdad del ente (ciencias)— de dejar
atr´as, superar, la patria, el suelo, la sangre, la comunidad, la lengua,
la Iglesia y hasta el Estado. Vuelve a repetir Heidegger lo del “vac´ıo”
que ahora se nos hace visible: los jud´ıos se han podido instalar durante
d´ecadas en la Universidad alemana porque anteponen la verdad
a la patria y la filosof´ıa al Estado. De tal forma que, en medio de la
revoluci´on nazi que se lleva a cabo en Alemania, Heidegger reflexiona
sobre el porvenir de la metaf´ısica afirmando (desde una inequ´ıvoca
victoria de Alemania) que en la medida en que se avance hacia las preguntas
y decisiones fundamentales, resulta obvio que a la raza (Rasse)
jud´ıa le ser´an completamente inaccesibles los dominios existenciales
recuperados para lo aut´enticamente aleman, como la patria, la cultura,
el pueblo, el Estado, la Iglesia, la sociedad, la comunidad, en fin, el
esp´ıritu.
El par´entesis que a continuaci´on mont´o Heidegger es un corolario
de su tesis en la que explica su “ataque” a Husserl. No cabe duda, asegur
´o el alumno, que el maestro de la fenomenolog´ıa ten´ıa raz´on en
la cr´ıtica del psicologismo. Pero la fenomenolog´ıa de Husserl “no llega
para nada a los dominios de las decisiones esenciales” porque, de
ra´ız racial, est´a imposibilitado para ello. Una muestra de ello ser´ıa su
acercamiento a la filosof´ıa trascendental neokantiana. Ahora lo importante
no es entrar en el detalle de la cr´ıtica de Husserl al neokantismo
porque lo que une, por encima del nazismo, a Hermann Cohen con
Edmund Husserl es la continuidad filos´ofica del sujeto trascendental,
de un sujeto que va m´as all´a de s´ı mismo.
heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 123
Por eso Heidegger es consciente de que su ataque a Husserl va m´as
all´a de una diferencia entre alumno y maestro. Jam´as la fenomenolog´ıa
los hab´ıa unido, como crey´o Husserl; sino que hab´ıa una diferencia
ontol´ogica o metaf´ısica insalvable desde el principio. Husserl aparece
en este fragmento como parte esencial de la cr´ıtica a un pensamiento
abstracto, indiferente, hacia el Estado y la patria. No ve a Husserl como
un alem´an m´as; sino como una existencia andante del olvido del Ser
que, durante d´ecadas, se hab´ıa “alojado” en la cultura y esp´ıritu de
Alemania. La cr´ıtica a todo lo que representaba Husserl se ubic´o “un
momento hist´orico de la m´as elevada decisi´on respecto de la prioridad
del ser y el establecimiento de la verdad del ser”.
Por lo que este guerrero del saber hist´orico careci´o de la menor
compasi´on hacia su maestro, mentor y amigo. Y al matar al padre
lleg´o tanto el final de la filosof´ıa como el nazismo en tanto acontecimiento
(Ereignis). ¿Cu´al ten´ıa que ser la reflexi´on esencial?: “¿Por
qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?”. ¿Cu´al la decisi´on esencial a la que
no pueden acceder los jud´ıos?: “¿Qui´enes somos nosotros mismos?”
4. Pol´ıticas de la “epoch´e”
Por lo tanto, en la epoch´e nos encontramos con una pol´ıtica del Ser diametralmente
opuesta a la que se despliega como facticidad hist´orica
del “ser-Ah´ı” en su alumno Heidegger. Si el maestro ense˜na en la Universidad
a poner entre par´entesis el Da para reactivar la trascendentalidad
que los une a pesar de sus diferencias de “origen”; el alumno,
inscrito en el “contra movimiento”, anhela la pureza de lo finito, limitida
y excluyente que “es” el esp´ıritu y la cultura de Alemania.
El “Amar´as a tu pr´ojimo como a ti mismo”, ¿no implica hacer epoch´e
del s´ı mismo para encontrarse con el Otro? ¿No es la propia acci´on
fenomenol´ogica del poner al mundo entre par´entesis una radical cr´ıtica
contra el nacionalismo? La utop´ıa fenomenol´ogica que late en el
proyecto husserliano de “mundo”, la recuperaci´on del “mundo de la
vida cotidiana” (Lebenswelt) en la clave de su “pluralidad” e “infinitud”,
lo que no se puede rescatar y sostener frente a la “destrucci´on”
(Destruktion) del mundo si no es a trav´es de una filosof´ıa de la intersubjetividad
que al “pensar” sabe que ya est´a fuera de “s´ı mismo”, esta
actitud filos´ofica, ¿no es la clave para entender la diferencia ontol´ogica
y pol´ıtica entre las “interpretaciones fenomenol´ogicas” que Heidegger
124 Julio Quesada
hace del mundo y de la historia de la filosof´ıa occidental, y la “fenomenolog
´ıa” de Husserl? Y esta nueva actitud filos´ofica ante el mundo,
¿no es el motor que provoca la “autoafirmaci´on” de la Universidad alemana
contra los intelectuales jud´ıos que siempre ser´an considerados,
precisamente, como malos guardianes de la cultura, cr´ıticos indiferentes
respecto de las reflexiones y decisiones “esenciales” respecto de la
patria, el pueblo, el estado, la cultura, el esp´ıritu?
La pol´ıtica husserliana fundamentada en la necesidad de la epoj´e intenta,
como tarea para un eterno “principiante” de la filosof´ıa fenomenol
´ogica, reactivar la pluralidad infinita de la vida humana (abierta a
todo ser viviente, como explica Julia Valentina Iribarne en “La antigua
y dif´ıcil propuesta del amor”, en La fenomenolog´ıa como monadolog´ıa; y
lamento no poder dar el nombre de la autora o autor de la referencia
a la fenomen´ologa argentina porque se trata de un art´ıculo, “Fenomenolog
´ıa del amor”, al que he tenido acceso gracias a una evaluaci´on)
contra el ordenamiento finito, limitado y excluyente de unos pueblos
contra otros. Heidegger sab´ıa, pues, que su ataque “contra” (gegen)
Husserl hab´ıa que inscribirlo, al menos seg´un ´el, en la lucha por el Ser
(Seyn); de forma que la “autoafirmaci´on” del esp´ıritu alem´an era parte
esencial del contra movimiento filos´ofico existencial (Dasein-Boden-
Schprach-Blut-Volk-Staat). Siendo el antisemitismo, su antisemitismo ontol
´ogico, lo que le va a separar radicalmente tanto de Husserl como del
existencialismo humanista de Sartre. “Historicidad” y “antisemitismo”
son las dos caras de la misma moneda. El ataque contra su maestro
y mentor es, al mismo tiempo, el ataque a un “in´util” guardi´an de la
cultura alemana. Inutilidad que percibe, a la luz de “su” historia de la
filosof´ıa, como parte de una “maquinaci´on” de orden mundial contra
el Seyn.
Para Heidegger, Husserl era, a pesar de su acertada cr´ıtica al psicologismo,
un fenomen´ologo: alguien capaz de poner entre par´entesis
nuestras diferencias para ir a lo esencial: “Esp´ıritu com´un” (Gemeingeist)
—tal y como lo ha estudiado Julia Valentina Iribarne. Si este
esp´ıritu com´un (de una rica plasticidad que invita, precisamente, a no
destruir al Otro conmigo) hubiera entrado en contacto con Heidegger,
dif´ıcilmente se habr´ıa afiliado al nacionalsocialismo y dif´ıcilmente
habr´ıa dejado a su maestro y amigo solo ante el peligro. Pero, ay, la
intersubjetividad husserliana era un obst´aculo (y parte de la maquinaheidegger:
”mi ataque (angriff) contra husserl” 125
ci´on del Jud´ıo) para la “autoafirmaci´on”. Hab´ıa que decapitar al padre
por doble motivo: era “jud´ıo” y “fenomen´ologo”.
As´ı, pues, estamos ante dos pol´ıticas de la epoch´e bien diferentes tanto
a nivel filos´ofico como pol´ıtico. Y esto no es un tema balad´ı o meramente
acad´emico; sino que, en mi opini´on, forma una de las clave
para comprender el tema de nuestro tiempo. Aquella Krisis aparece en
el siglo xxi tal y como Heidegger lo dej´o expuesto al final del texto
que estamos comentando. Su ataque contra Husserl solo es la punta
del iceberg de su ataque a la esencia de la metaf´ısica que tender´ıa a
desarraigar a todas las patrias y razas del mundo. Aquel ataque como
“momento hist´orico” entra˜naba una decisi´on por lo esencial: o el
ser o el Seyn. Tambi´en: o la prioridad del ser como universal o la implantaci
´on de la verdad del Dasein-Volk-Staat. O epoch´e o nacionalismo.
En fin: o Esp´ıritu com´un o Destruktion. Y es que, estar´an de acuerdo
conmigo, el mundo se balcaniza cada vez m´as. Todos quieren ser desiguales
y con base en la “diferencia ontol´ogica” que hace furor entre
los que quieren seguir en el “bucle melanc´olico” en el que se les educa
como identidad olvidada en cada “laberinto de la soledad”, el mundo
parece gravitar, anti-fenomenol´ogicamente, en raz´on de la diferencia
insalvable. No una grat´ısima diferencia desde la que nos atrae el Otro;
sino una diferencia metaf´ısica, ontol´ogica, que no se puede poner entre
par´entesis para percibir lo que, a pesar de todo, nos parecemos. El
siglo xxi tiene que ser, por supervivencia, un siglo fenomenol´ogico.
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Esta película es una muestra del modo de operar de la PROPAGANDA, en general, y la propaganda nacionalsocialista alemana en tiempos de Hitler.
Desde que es emitió en 1935, hasta 2019, casi cien años después, la PROPAGANDA sigue operando en nuestro mundo , el mundo donde lo político está definido como Estados de Derecho o Democracias. Sin embargo, en estas democracias , al menos las europeas, entre ellas España, el sistema de PROPAGANDA, científicamente desarrollado en los Estados Unidos de Norteamérica por el sobrino de Sgimund Freud, Bernays , y otros “científicos sociales”,han dado luz a la actual máquina de PROPAGANDA, muchas veces oculta, simulada, tras el llamado Marketing,Publicidad, o incluso bajo la sutil máscara política de lo que se denomina , muy al estilo del Orwell de 1984, su célebre novela, como Libertad de expresión.
EN EL ENLACE se puede acceder al libro en homenaje al físico y filósofo argentino Mario Bunge. Sin duda uno de los filósofos más importantes del siglo XX
http://www.sinpermiso.info/sites/default/files/bunge_100.pdf
Para quien esté interesado en estudiar los contrastes entre las teorías de Bunge y Gustavo Bueno, sugerimos este material: http://permeso.net/es/filosofia/37-act1-9788485422180.html Actas del 1º Congreso de Teoría y Metodología de las ciencias, Pentalfa, Oviedo 687 pp
Un texto que nos permite acercarnos mejor a lo que implicó el Congreso citado , con participación de ambos autores y filósofos de la Ciencia (Bueno y Bunge), lo tenemos en esta reseña crítica del Congreso , hecha por José María Laso Prieto. Puede ser consultado en este sitio: http://www.wenceslaoroces.org/arc/laso/articulos/argumentos/53.htm
