Günther Anders centra La obsolescencia del hombre -su gran obra de antropología filosófica publicada tras su experiencia de guerra y exilio- en la dominación universal de la técnica

Imagen de La Divina Comedia, de Dante

CRÍTICA:EL LIBRO DE LA SEMANA

“No hay hombres de repuesto”

FUENTE https://elpais.com/diario/2011/02/19/babelia/1298077940_850215.html

JOSÉ LUIS PARDO19 FEB 2011

Günther Anders centra La obsolescencia del hombre -su gran obra de antropología filosófica publicada tras su experiencia de guerra y exilio- en la dominación universal de la técnica

Decía el pensador italiano Franco Volpi que el hombre contemporáneo está ya, de antemano y en cualquier caso, sometido a las coacciones de la técnica, y que intentar escudarse frente a esa situación en el humanismo tradicional sólo indica impotencia y deseo de evadirse de la realidad, pues ninguna ética de este tiempo puede sobrepasar la condición de homilía. La obra de Günther Anders (1902-1992), un judío polaco que practicó todos los géneros literarios y que se hizo célebre por sus posiciones teóricas en el movimiento pacifista en la época de la estrategia de disuasión termonuclear, constituye toda ella un intento de sublevarse contra esa fatalidad del advenimiento del nihilismo cumplido, odioso huésped de la historia europea al que Nietzsche y Heidegger concedieron la carta de ciudadanía occidental y que desde entonces se ha hecho fuerte entre nosotros. Y precisamente porque esa omnipresencia del nihilismo toma cuerpo merced a la tiranía de los imperativos técnicos, la forma que toma el esfuerzo de Anders por pensar las bases teóricas de una posible resistencia a ese estado de cosas es la de la elaboración de una antropología (podríamos decir “antropología filosófica”, emulación de El lugar del hombre en el universo de Scheler, tantas veces considerado fundador del género); pero tendría que tratarse precisamente de una antropología apropiada a esta dominación universal de la técnica que han afianzado las sucesivas revoluciones industriales. Al servicio de este objetivo pone Anders todos sus recursos expresivos, que son muchos y muy agudos, desde el sentido del humor hasta la capacidad para la exhortación, escribiendo una obra cuya indiscutible unidad se sostiene sobre una variedad de géneros sabiamente dosificados y entremezclados en sus páginas: a ratos summa escolástica, con sus objeciones y respuestas, a ratos diario personal de viajes, a ratos anecdotario ejemplar o epistolario moral, y de vez en cuando obra de ficción que extrae efectos de verdad de personajes y territorios fantásticos. Y siempre en lucha con el tópico que sus críticos enarbolan contra él: la exageración, mostrando por doquier que es el mundo mismo el que exagera sin cesar para disimular su vanidad.

La obsolescencia del hombre

Sobre el alma en la época de la segunda revolución industrial (volumen I). Sobre la destrucción de la vida en la época de la tercera revolución industrial (volumen II)

Günther Anders

Traducción de Josep Monter Pérez

Pre-Textos. Valencia, 2011

312 y 428 páginas. 25 / 35 euros

Anders se propone mostrar por qué nos hemos vuelto ciegos al apocalipsis que protagonizamos

MÁS INFORMACIÓN

Mientras que los principales argumentos de la crítica de la técnica que se habían desarrollado antes de que Anders escribiese La obsolescencia del hombre aludían a la “cosificación” de la vida humana y a la “serialidad” de la producción en masa, Anders centra su ensayo, desde el principio, en esta idea del hombre que se experimenta a sí mismo como “anticuado” y pequeño frente a los aparatos técnicos, que se presentan como los auténticamente “bien dotados” y que le hacen avergonzarse de su humanidad: “No hay hombres de repuesto”, escuchamos decir a un enfermo terminal en un asilo para desahuciados, y se lo escuchamos decir como sonrojado porque en la era de la técnica no se haya inventado aún nada definitivo contra la caducidad de la existencia humana. Este sentimiento de vergüenza, dado que no podemos sentir vergüenza sino ante una mirada ajena, nos indica que ahora son las cosas, las máquinas, quienes nos miran. El hombre moderno desearía ser sólo un engranaje, debería ser sólo eso, pero misteriosa y trágicamente aún no está del todo adaptado a la explotación mecánica, y eso es lo que le abochorna, su propia humanidad residual. Por eso, amedrentado y fascinado por el mundo de la producción, el hombre “decide” pasarse a la condición de producto, y la llamada “ingeniería humana” (human engineering), fisiotécnica y robótica, le suministra el modo de fragmentar su conocimiento en habilidades subhumanas que subsisten mecánicamente con independencia de la totalidad de la que proceden. Y esta eliminación técnica de la humanidad es completamente coherente con la aparición de la bomba nuclear, puesto que ella muestra mejor que ningún otro dispositivo el carácter prescindible de la humanidad. En estas circunstancias, Anders se propone con su antropología mostrar a sus lectores por qué nos hemos vuelto ciegos al apocalipsis que protagonizamos, y en qué condiciones podríamos recuperar el papel de agentes históricos que la ilusión de un mundo sin muerte nos oculta día tras día.

* Este artículo apareció en la edición impresa del Sábado, 19 de febrero de 2011


3º NÚMEROENSAYO

FUENTE : http://revistazejel.com/ensayo/fragmento-del-libro-hombre-sin-mundo-escritos-sobre-arte-y-literatura-gunther-anders/

FRAGMENTO DEL LIBRO “HOMBRE SIN MUNDO. ESCRITOS SOBRE ARTE Y LITERATURA” GÜNTHER ANDERS

No sin razón se me tiene por uno que pasado decenios -ciertamente no es una dedicación muy divertida- pintando sobre la pared la imagen del globo pelado rotanto en el espacio, es decir, previniendo contra la autoaniquilación de la humanidad, contra el “mundo sin hombres” (tal vez incluso sin vida).

Esta “idea fija” (como acertó Bloch, condenado a esperar permanentemente sin esperanza) me ha compañado a lo largo de más de la mitad de mi vita philosophica. Ahora bien, esta “preocupación” por el posible final, que se puso en marcha de repente, el día de Hiroshima, el 6 de agosto de 1945, ciertamernte no se podía traducir de imediato en “textos”, pero sí representa propiamente un viraje(por utilizar términos de Heidegger): un viraje de mi original tema principal, pues, antes de esa fecha de cesura, casi todas mis preocupaciones especulativas, polítcias, pedagógicas, literarias -me parece que apenas tiene sentido diferenciarlas- habían valido justo para lo contrario, es decir, para hombres sin mundo. ¿Qué quiero decir con esa fórmulo?
Varias cosas.

“Hombres sin mundo” eran y son quienes están obligados a vivir dentro de un mundo que no es el suyo; dentro de un mundo, que, a pesar de estar producido y manntenido en movimiento por ellos con su trabajo cotidiano, no está construido para ellos (Morgenstern), no está-ahí para ellos; dentro de un mundo, para el que ellos han sido pensados, utilizados y están ahí, pero cuyos estándares, aspiraciones, lenguaje y gusto no son los suyos, no les están permitidos.

Esta tesis es una ampliación de la tesis principal de Marx, según el cual el proletariado no es dueño de los medios de producción, con  cuya ayuda produce y mantiene en movimiento el mundo de la clase dominante. Ciertamente, mi tesis es más general que la de Marx (pero no la contradice), pues se refiere a algo ontológico, a decir verdad, a algo negativamente ontologico. Con esto quiero decir que lo que el proletariado no puede denominar como propio no se reduce a los medios de producción creados y utilizados por él; tampoco a los products of easy life, creados igualmente por él: esta definición de falta de libertad sería demasiado estrecha. Lo desicivo es más bien -y en eso consiste lo “negativamente ontológico”- que el mundo, que él mismo fabrica o, al menos, en cuya fabricación participa, no es su mundo, en éste no está en su casa (tan poco como lo está el albañil en la casa en cuya edificación ha participado). En otras palabras: dado que vive sólo para el mundo de otros, para un mundo en que otros han de sentirse en su casa, no se le puede aplicar propiamente la caracterización fundamental de Heidegger del ser humano: que éste sea, de suyo, ser-en-el-mundo; propiamente no vive en, sino sólo dentro del mundo: dentro del mundo de otros, es decir, de la “clase dominante”, por más suaves y blandas que resulten las “cadenas” que le mantienen encadenado a ese mundo de los otros, y le lleven a considerarlas como el “mundo”, incluso como su mundo, y ya no pueda imaginarse otro mundo y no esté dispuesto de ninguna manera a “perderlo” y hasta quiera defenderlo con uñas y dientes. Mediante su lucha por el puesto de trabajo, en la que el trabajador produce a menudo cosas sin sentido y catastróficas, y sobre el que afirma tener un derecho (incluso sagrado), demuestra cuán poco vive en su mundo y que, sin ser consciente de ello, es sin mundo.

La expresión “hombre sin mundo” se refiere, pues, a un hecho de clase. La afirmación de Heidegger (concebida como antropología = universalmente válida) de que el Dasein (el ser específico del hombre) es de suyo un ser-en-el-mundo, vale esclusivamente para el hombre que pertenece a la case dominante: sólo él puede identificarse con lo que le rodea hasta el punto de reconocerlo como sumundo (con ello, “mundo como existencial”) y puede darle la razón a Heidegger. Que sus estudiantes (el noventa por ciento de los cuales eran pobres estudiantes obreros) jamás le hicieran esta objeción es un hecho político sorprendente, que no corresponde tratar aqui. Dicho hegelianamente: el “ser del esclavo” no es un “ser-en-el-mundo”, precisamente porque no vive en su mundo, sino en y para el mundo de los “señores”. La pregunta “¿a quién pertenece el mundo?”, que supuestamente define nuestro Dasein, jamás la propuso Heidegger en su prolijo análisis del concepto de mundo, a pesar de su insistencia en la Sorge y de su propia experiencia de pobreza duante años. Y tampoco tuvo nunca la idea de que quizás uno sólo “es en el mundo”, sólo se pertenece al mundo, que le pertenece de manera compartida.

Fragmento del libro Hombres sin mundo. Escritos sobre arte y literatura Günther Anders.

Pre-textos. Valencia, 2007. Págs. 13-14.

La destructividad humana. Erich Fromm contra el psicoanálisis (y contra Marcuse). Un interesante artículo de la revista El Basilisco, Nº 10, 1980

Estuve recordando un libro muy interesante de Erich Fromm, titulado en español como Anatomía de la destructividad humana, a raíz de una conversación con un amigo historiador, acerca de la polémica desatada por la petición, hecha por el presidente de México al rey de España, en la que el mexicano solicitaba que el rey español pida perdón por la Conquista y el supuesto genocidio y maltrato de los nativos de lo que era la actual tierra de México.

En la muerte de Fromm, artículo de Guillermo R Olmedo

Encontré un artículo publicado en la revista El Basilisco, fundada por el filósofo español, Gustavo Bueno, en el que se expone un análisis comparativo entre las tesis de Fromm y Herbert Marcuse.

http://www.fgbueno.es/bas/pdf/bas11005.pdfhttp://www.fgbueno.es/bas/pdf/bas11005.pdf

Artículo sobre la relación entre la Etica y la Política, que explica y analiza las tesis del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno sobre asuntos clave para entender los procesos socio políticos del presente de la Globalización en curso

FUENTE © PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749 PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280, pp. 509-519

pen.v74.i280.y2018.010

El peso de la ética en la política

David Alvargonzález

Universidad de Oviedo

Resumen: Las relaciones entre los principios de la ética y los requerimientos de la política no siempre

son armónicas. En este artículo, en primer lugar, se propone una definición de los ámbitos propios

de la ética y de la política. A continuación, se analizan dos ámbitos en los que se aprecia un conflicto

inevitable, estructural, entre ética y política de modo que el bien político requiere el mal ético: los

conflictos armados y las políticas de inmigración. A continuación, se hace referencia a conflictos que

pretenden estar justificados en la idiosincrasia histórica o cultural de ciertas naciones. Por último,

se citan contextos donde la ética y la política persiguen fines comunes o, simplemente, se ignoran

mutuamente.

Palabras clave: ética; política; Estado; guerra; inmigración.

The influence of ethics on politics

Abstract: The relationships between ethical principles and political requirements have proven

to be controversial. In this paper, firstly I will propose a definition of ethics and politics. Then, I will

analyze two illustrations of the unavoidable structural conflict between ethics and politics: wars and

immigration policies. In those cases political goods require ethical evils. Then, I will refer to conflicts

which claim to be rooted on the cultural and historical idiosyncrasies of certain nations. Finally, I will

refer to several situations in which ethics and politics share common objectives and other ones in

which they just follow independent courses.

Key words: ethics; politics; State; war; immigration.

Introducción

El tema de este artículo, el análisis de las relaciones entre los principios o normas

éticas y los requerimientos de la política, es un asunto muy controvertido y sujeto

a muchas valoraciones. Ahora bien, con el fin de poder tratar este problema con la

serenidad que merece, mi propósito aquí va a ser el de evitar, en todo momento,

las referencias más próximas para poder tratar el asunto de un modo abstracto,

filosófico y, en la medida de lo posible, presentar lo que sería la estructura de un

problema objetivo. La tradición en la que yo quisiera inscribir mi análisis en esta

lección es la que reivindica Spinoza cuando, en su Tratado político,dice:

Y, a fin de investigar todo lo relativo a esta ciencia [se refiere Spinoza a la

política] con la misma libertad de espíritu con que solemos tratar los temas matemáticos,

me he esmerado en no ridiculizar ni lamentar ni detestar las acciones

humanas, sino en entenderlas. Yo por eso he contemplado los afectos humanos

como son el amor, el odio, la ira, la envidia, la gloria, la misericordia y las demás

afecciones del alma, no como vicios de la naturaleza humana, sino como propiedades

que le pertenecen como el calor, el frío, la tempestad, el trueno y otras cosas

por el estilo le pertenecen a la naturaleza de aire. […]1

1Spinoza, B., Tratado político, I, §4.

510d. alvarg onzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

Atendiendo estas indicaciones, en lo que sigue tan solo haré una propuesta

de lo que se puede entender por ética y por política para poder analizar algunas

situaciones prácticas existentes que ilustran su relación mutua, tanto cuando ésta

es armónica como, sobre todo, cuando resulta conflictiva.

1. Presentación de las definiciones de ética y política que se van a utilizar

Como es común cuando tratamos de ideas filosóficas, hay muchas maneras

posibles y diferentes de definir la ética y la política. Yo voy a pedir al lector que, a lo

largo de este artículo, me acompañe en un determinado modo de entenderlas que

se inscribe en una tradición ampliamente ejercitada en la historia de la filosofía.

Esta tradición arranca de la Ética a Nicómaco, la Ética a Eudemo y la Política de

Aristóteles y es seguida por Spinoza en su famosa Ética, en su Tratado político y

en su Tratado teológico-político. Entre nosotros, Gustavo Bueno ha formulado con

especial claridad los diferentes usos de estos términos y ha propuesto unas ideas y

unas definiciones que tomaré aquí como referencia2.

Hay muchas maneras de entender la Ética. En los países de habla hispana, la

manera usual viene siendo la de considerar la Ética como el «tratado de la moral»: así

como se distingue el terreno frente a la Geografía, que sería la disciplina que estudia

el terreno, así también se distinguiría entre las normas morales dadas de un modo

empírico (social, histórico) y la Ética, que sería la disciplina académica encargada

de estudiar esas normas. Yo voy a separarme aquí de esa tradición, por otra parte

tan justificada y tan consolidada académicamente entre nosotros. Siguiendo en esto

también a Spinoza, entenderé la ética como el conjunto de normas que tienen que

ver directamente con la «perseverancia en el ser» del individuo corpóreo humano

que es también, en la situación canónica, una persona. Todo aquello que contribuye

a la fortaleza y la firmeza del sujeto humano individual corpóreo será considerado

ético: así, por ejemplo, todos los comportamientos dirigidos a conservar su salud,

y a lograr su correcto desarrollo serán considerados «éticos». Por consiguiente,

la fortaleza y la firmeza serían las virtudes éticas cardinales. Todas las personas

integradas en una cultura tienen un conocimiento práctico mundano de las normas

que contribuyen a su firmeza y a la generosidad con los demás, con independencia de

que desconozcan la Ética académica, del mismo modo que son capaces de hablar su

lengua materna sin tener una representación explícita de las reglas de su gramática.

Según este modo de entender la ética ligada a la preservación y la buena marcha

del sujeto, la medicina será, estructuralmente, una disciplina ética pues trata de

hacer que el individuo corpóreo enfermo se transforme en sano, devolviéndole la

firmeza que la enfermedad socaba; la educación también sería en muchos casos

una actividad ética pues trataría de ayudar a crecer de un modo recto al individuo y

2Bueno, G., «Lectura primera: Ética y moral y derecho», en: Bueno, G., El sentido

de la vida, seis lecturas de filosofía moral. Oviedo: Pentalfa, 1996. http://fgbueno.es/med/dig/

gb96sv1.pdf

Bueno, G., «En nombre de la ética», El Catoblepas. Revista crítica del presente, 16 (jun

2003): 2. http://nodulo.org/ec/2003/n016p02.htm

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvarg onzález, El peso de la ética en la política 511

de constituirlo como persona permitiendo que desarrolle sus aptitudes, ayudándole

a constituir su propia firmeza y fortaleza. Al contrario, todo lo que atenta contra

el sujeto corpóreo individual y contra la persona será anti-ético: el asesinato, el

homicidio, la esclavitud, la mutilación, la violación, el abuso, la tortura, los daños

físicos, la difamación, la denigración, el escarnio, la extorsión, el acoso, etc. Del

mismo modo, toda acción que el individuo realice en su propio perjuicio, como

pueda ser, en el límite, el suicidio, pero también el abuso de drogas o de alcohol, o

los hábitos alimenticios perniciosos, será también una acción antiética de acuerdo

con el criterio que estoy defendiendo aquí.

La ética, vista desde esta perspectiva toma en consideración un sujeto humano

abstracto con independencia de su raza, su lengua, su religión, su sexo, y su edad.

Todos los individuos están sujetos a esas normas éticas (contra el homicidio, la

violación, la mutilación, etc.) con independencia de su etnia, sexo, religión, edad,

o lengua. Las razas, las lenguas, y todo lo demás se consideran ecualizadas en un

sujeto humano individual genérico, abstracto, distributivo. Ese sujeto sin religión

ni raza, ni sexo, ni edad no existe como sujeto empírico, como individuo de carne

y hueso, sino que sólo existe como sujeto abstracto porque la perspectiva ética

pasa por encima de esas determinaciones concretas del individuo. Podríamos decir

que ese individuo abstracto se parece al dado equi-probable de los matemáticos

que, aunque no existe como dado empírico, sí existe como construcción abstracta

matemática resultado de lanzar un mismo dado un gran número de veces.

Por lo que se refiere a la política, voy a distinguir dos usos de la palabra política:

uno amplio y otro más restringido. En un sentido amplio, se habla de política en

contextos muy diversos como cuando se hace referencia a la política de un equipo

de futbol o de una empresa. Frans de Waal llegó a hablar incluso de la política

de los chimpancés, refiriéndose a las relaciones de poder dentro de un grupo de

chimpancés del zoo de Harnhem en Holanda3. Este es el uso amplio, laxo, reconocido

en muchos idiomas modernos de nuestro entorno. En su uso restringido o estricto,

el término “política” se refiere a todo aquello que tiene que ver con el Estado. El

Estado es una institución histórica que tiene sus orígenes allí donde los pone en

cada momento la investigación arqueológica. Según esto las sociedades tribales o

pre-estatales no son sociedades políticas sino pre-políticas. Gustavo Bueno, en una

de sus obras, comparó los Estados con las biocenosis que estudian los biólogos:

en los Estados habría un conjunto de grupos muy heterogéneos enfrentados unos

con otros, lo mismo que en las biocenosis se enfrentan entre sí diversos grupos

de organismos4. La virtud política fundamental, aquella que debe tener el buen

mandatario, es la de conservar el Estado: lograr que sea más seguro, que esté más

unido, mejor estructurado, y que sea más fuerte y con más capacidad de actuar

en el ámbito internacional. El buen mandatario político recibe el Estado en una

situación dada y tiene que lograr que, a lo largo de su gobierno, el Estado se conserve

y mejore en su seguridad interior y exterior, en su unión y cohesión interna, en su

riqueza económica y su poder geoestratégico, y consiga estar más preparado para

hacer frente a las amenazas que vienen de dentro y de fuera. El mal mandatario,

3Waal, F., La política de los chimpancés. Madrid: Alianza, 1982.

4Bueno, G., Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas, Logroño, Cultural

Rioja, 1991. http://www.fgbueno.es/gbm/gb91ccp.htm

512d. alvarg onzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

aquel que traiciona sus funciones, por el contrario, es aquel que devuelve el Estado

roto, hecho jirones, inestable, débil, hipotecado, sin presencia ni importancia en

el ámbito internacional, exhausto, dependiente, con su soberanía amenazada,

expuesto a la voluntad de sus enemigos internos y externos. El gobernante de un

Estado no ocupa ese puesto para lograr la paz mundial ni la concordia universal,

ni para lograr la mejoría de los Estados vecinos, sino para que mejore su Estado

y gane en potencia de obrar, en soberanía, en fortaleza y en seguridad. Spinoza

caracteriza del siguiente modo el Estado bien constituido:

Cuál sea la mejor constitución de un Estado cualquiera se deduce fácilmente

del fin del Estado político que no es otro que la paz y la seguridad de la vida. Aquel

Estado es, por tanto, el mejor, en el que los hombres viven en concordia y en el

que los derechos comunes se mantienen ilesos. Ya que no cabe duda que las sediciones,

las guerras y el desprecio o infracción de las leyes no deben ser imputados

tanto a la malicia de los súbditos cuanto a la mala constitución del Estado […]

Efectivamente, un Estado político que no ha eliminado los motivos de sedición y

en el que la guerra es una amenaza continua y las leyes, en fin, son con frecuencia

violadas, no difiere mucho del mismo estado natural, en el que cada uno vive según

su propio sentir y con gran peligro de su vida. 5

Y, en otro lugar del Tratado político, dice Spinoza “En efecto, la libertad de

espíritu o fortaleza es una virtud privada [diríamos nosotros, individual, “ética”],

mientras que la virtud del Estado es la seguridad”6. Por tanto, según lo propuesto,

de un lado están las normas éticas que regulan la marcha del sujeto individual,

y, por otra parte, están las normas políticas que son aquellas a las que tiene que

atenerse el gobernante (con independencia del procedimiento que se haya utilizado

para su elección) para velar por la buena marcha del Estado, por su seguridad, por

su unidad, por su cohesión interna, y por su crecimiento pues esa es la tarea en la

el mandatario tiene que poner su empeño.

2. Sobre la incompatibilidad estructural entre ética y política en general

Una vez aclarado lo que voy a entender por ética y por política en el contexto

de este artículo, pasaré a analizar dos ejemplos de incompatibilidad estructural

entre estos dos ámbitos. Desde cierto fundamentalismo ético, existe una tendencia

a considerar que el asunto de las relaciones entre ética y política es muy sencillo

porque se postula que la política tiene que estar siempre subordinada a la ética.

De este modo, las leyes éticas tendrían que respetarse siempre pues el Estado

tendría que estar al servicio de la ética, al servicio de los sujetos individuales y de

sus necesidades. Yo voy a defender aquí que esta idea no se corresponde con lo

que sabemos acerca de los Estados realmente existentes (tanto históricos como

actuales), y que existen razones estructurales para que esto sea sí.

En el ámbito del derecho, y hablando en general, se suele entender que los delitos

contra la propiedad son más leves que los delitos contra la integridad física de las

5Spinoza, B., op.cit., V, §2.

6Spinoza, B., op.cit., I, §6.

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvargonzález, El peso de la ética en la política 513

personas, y así lo contemplan la mayor parte de los ordenamientos jurídicos de los

países de nuestro entorno: por ejemplo, se considera más grave matar, mutilar, o

violar que robar. Efectivamente, hay razones serias para considerar que los delitos

contra la propiedad, en la medida en que ésta es separable del sujeto corpóreo

individual, son menos graves que aquellos otros cometidos contra la integridad

del sujeto corpóreo mismo. Por esta razón, los problemas más graves cuando se

considera la colisión entre política y ética se dan cuando, por razones políticas, se

atenta contra la integridad física de los individuos corpóreos humanos o contra su

integridad personal: contra su vida, contra su salud, contra su seguridad, o contra

su honor.

Un caso límite, pero frecuente, es el caso de la guerra: cuando el Estado se

ve involucrado en una guerra defensiva, sabe que sus nacionales morirán en el

combate, pero ese mal ético (la muerte y la mutilación de personas inocentes) se

considera necesario para lograr un bien político (la defensa del Estado), y esto

por no hablar de los muertos infligidos en el bando contrario que también son

individuos humanos. Quisiera hacer notar que, a estos efectos, da lo mismo que el

Estado que lanza las bombas sea un Estado democrático o no lo sea: democrático

fue el Estado que lanzó dos bombas atómicas contra la población civil indefensa en

Hiroshima y Nagasaki. En este caso, los requerimientos políticos pasan por encima

de los éticos, y se considera un honor (moral y político) el sacrificio que los soldados

hacen por el bien de su Estado cuando reciben el tratamiento de héroes. Sería puro

idealismo histórico pensar que ya hemos alcanzado la situación de la Paz Perpetua

de Kant y suponer que las guerras fueran una cosa del pasado pues los conflictos

armados han ocurrido en el pasado desde los orígenes de los estados prístinos,

ocurren en el presente y, con el permiso de Kant, no hay ningún indicio racional

para suponer que vayan a dejar de ocurrir en el futuro. Aunque Kant parecía saber

de buena tinta que esto no sería así en el futuro, no llegó a hacernos partícipes

de las fuentes de su evidencia7. La guerra, como “continuación de la política por

otros medios” (usando la acertada fórmula de Clausewitz8), es siempre el modo

último de resolver los conflictos entre los Estados políticos y conlleva de un modo

estructural la muerte de individuos humanos. Los ejércitos han sido siempre partes

constitutivas irrenunciables de los Estados desde sus inicios, ya que un Estado

que carezca de ejército tendrá siempre su independencia y su soberanía nacional

subrogadas.

Otro ejemplo de actualidad que muestra la colisión entre la ética y la política

lo tenemos a propósito del control de las fronteras que todos los Estados tienen

que realizar si no quieren que su propia viabilidad se vea puesta en peligro. Si

nos instaláramos en una perspectiva puramente ética, todas las personas por igual

deberían tener los mismos derechos para circular libremente por el planeta y para

establecerse donde mejor les pareciera, pero, de hecho, la libertad de circulación

y de residencia es muy diferente según se sea ciudadano de uno u otro Estado: las

alambradas, las patrulleras, la policía, y las deportaciones condenan a millones de

personas a vivir en situaciones inhumanas en sus países de origen, y a esclavizarse

7Kant, I., Sobre la paz perpetua, 1795.

8Clausewitz, C. von, De la guerra, OP escrito en el periodo 1818-1830.

514d. alvargonzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

y prostituirse, o directamente a morir, intentando entrar en un Estado que les

permita vivir con cierta dignidad. En la agenda política de los Estados asediados

por esta inmigración está ya, de un modo explícito, la estrategia de ayudar a los

países de donde procede esa marea humana a cambio de que sean ellos mismos los

que cierren sus propias fronteras e impidan la salida de los desposeídos, de modo

que el problema quede alejado de las sociedades del bienestar que no desean ver

niños ahogados yaciendo en sus playas. Este enfrentamiento entre ética y política,

en este caso, como en el caso de la guerra, es estructural: si uno de esos Estados del

bienestar abriera de par en par sus fronteras en virtud de un tratamiento igualitario

hacia todas las personas y de una generosidad ética universal, se pondría en riesgo

ese Estado y el bienestar de sus nacionales. El Estado quedaría invadido por

pueblos con otras culturas, otras lenguas y otras religiones, colapsaría el sistema de

seguridad social, de pensiones, de cobertura sanitaria y de educación, y se destruiría

su estabilidad interna. Se pueden discutir muchos asuntos relativos al mejor modo

de gestionar las fronteras pero, en último término, toda nación tiene que tener

unas fronteras puesto que el Estado implica, desde sus inicios, la apropiación de un

determinado territorio por parte de una población dada. También en este ejemplo se

aprecia que es una cuestión de hecho que las naciones priman su viabilidad política

frente a lo que serían los requerimientos de la generosidad ética universal, y están

dispuestos a sacrificar la vida y los intereses más básicos de millones de personas

con tal de conservar su buena marcha. Los argumentos expuestos sugieren que este

proceder anti-ético puede considerarse estructural ya que, de no llevarse a cabo

esa política restrictiva, la viabilidad del Estado anfitrión quedaría comprometida,

y también sugieren que esta contradicción entre requerimientos éticos y viabilidad

política afecta a todos los estados con independencia del procedimiento por el que

se elijan sus dirigentes.

Aunque se podrían poner otros ejemplos, sirvan estos dos para ilustrar el

modo cómo los mandatos éticos colisionan con los políticos, y para mostrar, con

hechos y con argumentos generales más abstractos, las razones por las que hemos

afirmado hace un momento que la política no está siempre, ni pueda llegar a estar,

subordinada a la ética. Si la política estuviese siempre regida por la ética los Estados

serían inviables: ni habrían aparecido los estados prístinos ni existirían los estados

actuales. Quiero reiterar una vez más que mi intención en este artículo no es hacer

una condena ética en nombre de Dios, del pueblo o de la Historia de un determinado

estado de cosas, ni mucho menos hacer una apología de la violencia inherente a las

guerras y a los procedimientos policiales de control de las fronteras, sino analizar

la estructura de un problema objetivo de modo que esas políticas antiéticas no sean

vistas tanto como vicios de un gobernante malvado que se regocija con el dolor

ajeno, sino como contenidos inherentes a la propia naturaleza del Estado, como

políticas que son necesarias para que el Estado mismo exista.

El planteamiento explícito de este conflicto entre ética y política conduce al

reconocimiento de situaciones tan duras y tan desalmadas que los propios Estados

movilizan todos los recursos lenitivos a su alcance para disimular ese conflicto y

tranquilizar a la opinión pública, procedimientos entre los que están todo tipo de

mitos irenistas y de quiliasmos soteriológicos.

A la vista de estos ejemplos, la idea de que la política debe estar siempre

subordinada a la ética o bien es un desideratum o, de otra forma, habría que

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvargonzález, El peso de la ética en la política 515

considerarla como una idea propia de una concepción idealista del Estado político

que es incapaz de entender que la custodia de un territorio previamente apropiado

es condición sine qua non de cualquier Estado realmente existente.

Quisiera añadir una consideración más acerca de las relaciones entre la ética

(o, en este caso, la moral) y la política en otro momento histórico ya que estas

relaciones no siempre tuvieron la morfología que presentan en la actualidad: en la

Edad Media europea, y en los inicios de la Edad Moderna, se consideraba que el

poder de los reyes de los Estados católicos venía de Dios y, por tanto, el rey católico,

en ciertos asuntos de Estado, estaba obligado por la moral teológica católica: por

ejemplo, tenía prohibido pactar con los protestantes o con los musulmanes para ir

en contra de otro reino católico porque se entendía que esa política iba contra el

propio Dios. En el límite, algunos de los proyectos políticos del rey católico estaban

guiados por el mandato religioso de hacer llegar el Evangelio a todos los rincones

del mundo: este fue el proyecto del imperio español cuando cristianizó y convirtió

a los nativos americanos en ciudadanos españoles católicos. La moral católica era

concebida como universal y, por tanto, desde un punto de vista emic, era entendida

como algo parecido a lo que nosotros conocemos hoy como “ética”. Fernando

II de Habsburgo, por ejemplo, en coherencia con su moral católica, suprimió el

protestantismo en los territorios que estaban bajo su mandato lo que precipitó la

llamada “Guerra de los Treinta Años” (1616-1646). En 1629, en vez de detener la

guerra y buscar un pacto, promulgó el Edicto de Restitución para devolver a los

católicos las propiedades eclesiásticas secularizadas desde la paz de Passau. El

Príncipe de Maquiavelo, publicado en 1513, pasa por ser la primera obra moderna

en la que el fin político se pone por delante del bien ético (o moral) de un modo muy

explícito. Eso le valió a Maquiavelo la circunstancia de que su propio apellido diera

lugar al sustantivo “maquiavelismo” que suele ir acompañado de connotaciones

peyorativas. Dice Maquiavelo:

Y hay que tener bien en cuenta que el príncipe, y máxime uno nuevo, no puede

observar todo lo que hace que los hombres sean tenidos por buenos, ya que a

menudo se ve forzado, para conservar el Estado, a obrar contra la fe, contra la

caridad, contra la humanidad, contra la religión. Por eso tiene que contar con

ánimo dispuesto a moverse según los vientos de la fortuna y la variación de las

circunstancias se lo exijan, y como ya dije antes, no alejarse del bien, si es posible,

pero sabiendo entrar en el mal si es necesario. […]9

Y aquí se debe señalar que el odio se gana tanto con las buenas como con las

malas obras; así que, como ya dije antes, un príncipe que quiera mantener su Estado

se ve a menudo forzado a no ser bueno porque, cuando aquella colectividad,

ya sean pueblos soldados o grandes señores, que tú juzgues necesaria para mantenerte,

esté corrompida, te conviene seguir su humor para satisfacerla, con lo que,

entonces, las buenas obras son tus enemigas10.

Así pues, el político que no sabe hacer el mal ético “si es necesario” no puede ser

un buen político porque, a veces, el Estado requiere el mal ético. El cardenal católico

francés Richelieu, enfrentado a Fernando II en la citada Guerra de los Treinta

Años, pasa por ser el primero que, de un modo explícito, justificó la separación

9Maquiavelo, N, El príncipe, XVIII.

10Maquiavelo, N, op.cit., XIX.

516d. alvargonzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

de la moral católica frente a la praxis política del Estado francés, llevando a la

práctica la idea expuesta por Maquiavelo en El príncipe, resumida en la famosa

fórmula de la “raison d’état” (que los ingleses tradujeron por “national interest”).

Para Richelieu, la razón de Estado, los intereses del Estado francés, estaban por

encima de cualquier otra consideración, estaban por encima incluso de cualquier

norma moral o religiosa, lo que le permitió aliarse con otomanos y protestantes

en contra del rey católico Fernando II, incluso siendo Richelieu, como era, un

príncipe de la iglesia católica. A partir de ese momento, en la política internacional

europea, la moral religiosa asociada a la teoría del origen divino del poder pasó a

un segundo plano eclipsada por el interés del propio Estado, de esos Estados que

luego se convertirían progresivamente en naciones en sentido moderno. La teoría

política según la cual los Estados son los actores políticos más importantes sobre

los que no existe ningún poder ni norma superior que regule sus relaciones (al

margen de los tratados que ellos mismos, en el ejercicio de su soberanía, decidan

asumir) es lo que se conoce como “realismo político”; la práctica política asociada

a esa teoría es la llamada “Realpolitik”, término alemán acuñado por Ludwig von

Rochau en su conocido libro Principios de Realpolitik11. Por supuesto, con esto no

estoy intentando decir que en la Edad Media no hubiera conflictos o tensiones

entre lo que ahora llamamos requerimientos éticos y la realidad política pero,

como digo, algunos de estos conflictos tenían una morfología diferente en la que

la moral religiosa jugaba un papel importante pues el papa estaba ungido por Dios

y, por tanto, tenía un estatus especial. La Edad Moderna y la ulterior caída del

Antiguo Régimen se suele caracterizar por la pérdida relativa del poder moderador

político por parte de la iglesia católica, un poder político que, en la escolástica

medieval y moderna, forma parte de un sistema teológico y antropológico en el que

los principios morales católicos tienen una papel cardinal (como lo tuvieron en el

derecho de gentes).

En el mundo sin Dios posterior a la Revolución Francesa, la moral y la política

religiosa dejan paso a la Realpolitik: ya no es posible apelar a una ética o una moral

dadas por Dios que estén por encima del Estado y de la política. Muchos juzgarán

esta situación como aberrante, pero deberían recordar que, desde una antropología

no teológica, el sujeto individual personal, su libertad, su seguridad, la igualdad,

su educación y, en general, su constitución como ciudadano y como persona,

sería imposible fuera del Estado. Los derechos que un ciudadano europeo tiene

y que salvaguardan su integridad personal no los tiene en cuanto que ciudadano

del mundo sino en cuanto inglés, francés, o español. Tiene que haber un Estado

que haga valer esos derechos pues hay muchos lugares del mundo en los que esos

mismos derechos no significan nada, donde no existen. Si en ciertos lugares se

respetan es gracias a un determinado Estado y si ese Estado deja de existir entonces

inmediatamente dejan de existir esos derechos y la ética que está detrás de esos

derechos. Esa ética es ella misma también una construcción histórica dentro de

un Estado realmente existente. Una vez que el poder supraterrenal moderador ha

dejado de existir, es la propia confrontación entre los Estados la que determina el

poder relativo de cada uno con respecto a los demás, y el poder y la soberanía de

11Rochau, L. von, Grundsätze der Realpolitik, Stuttgart, Göpel, 1853.

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvargonzález, El peso de la ética en la política 517

algunos Estados para hacer valer ciertos principios éticos dentro de sus fronteras y

en el trato recibido por sus nacionales en el exterior.

3. L a identidad cultural e histórica de ciertos Estados como justificación

de la violación de los principios éticos

Los principios éticos que salvaguardan la integridad del individuo humano y que

presuponen la igualdad distributiva entre las personas, a pesar de estar construidos

como principios universales en cuanto a su esencia, sin embargo no son universales

en cuanto a su implantación práctica política, en cuanto a su existencia. No me

refiero ahora a la incompatibilidad inevitable entre ética y política exigida por la

misma viabilidad de todo Estado y que he considerado en el epígrafe anterior, ni se

trata tampoco de considerar la eventualidad de que alguna persona particular actúe

de un modo antiético pues esto podrá ocurrir en cualquier Estado ya que es imposible

erradicar por completo los asesinatos, los asaltos violentos, las violaciones y tantas

otras conductas delictivas que atentan contra la individualidad física y moral de

las personas. Lo que quiero tratar en este epígrafe es la existencia de Estados que,

amparándose en su identidad histórica o cultural, permiten o incluso promueven

conductas antiéticas institucionalizadas que, en principio, podrían evitarse.

Este es el caso de aquellos Estados en los que está tolerada la mutilación genital

pues toda mutilación es una violación grave de la integridad física individual.

Nuestros conocimientos médicos confirman sin ningún género de dudas el carácter

dañino y perjudicial de esas prácticas y su absoluta falta de justificación. Otro caso

frecuente de violación institucionalizada de las normas éticas más básicas es el

de las restricciones graves y gratuitas que sufren las mujeres en muchos Estados:

limitaciones en la libertad de movimientos, y en el acceso al estudio, al trabajo y a

multitud de actividades públicas y privadas. Todas estas restricciones atentan contra

el desarrollo personal de esas mujeres y, por tanto, socavan su firmeza y su fortaleza

pues las convierten en personas de segunda categoría sin posibilidad alguna de

redención. Ciertas restricciones severas en los hábitos del vestir de las mujeres

también cumplen esta función de sometimiento a los hombres y de afirmación de

lo que los antropólogos llaman un “complejo de supremacía masculina”.

Por supuesto, hay que citar también aquí los Estados que tienen institucionalizada

la tortura o la toleran de un modo sistemático. Por otra parte, es universalmente

admitido en todos los Estados que ciertos delitos graves deben llevar asociada una

pena de privación de libertad. Esa pena tiene muchas funciones no siendo la menor

la de permitir al reo redimir su falta ante la sociedad, y redirigirle hacia la conducta

correcta para integrarle en la sociedad como un ciudadano más. Suele entenderse

que esa restricción temporal de la libertad tiene una clara intención ética pues

cumple esa función correctora y rehabilitadora. Sin embargo, la función redentora,

“elevante”, de las condenas desaparece cuando nos referimos a la mal llamada “pena

de muerte”. La expresión “pena de muerte” es casi un oxímoron ya que el penado no

puede sufrir pena alguna si es que se le mata. Por esta razón, Gustavo Bueno propone

que se designe como “eutanasia procesal”, es decir, una muerte producida adrede

de un modo piadoso como consecuencia de un proceso judicial justo, y que estaría

reservada para los convictos y confesos de crímenes horrendos en los que resultaría

518d. alvargonzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

repugnante pensar siquiera en la posibilidad de una redención y rehabilitación del

criminal12. Lo mismo que los médicos pueden desahuciar a un enfermo terminal y

evitar el ensañamiento terapéutico, se diría que un Estado podría desahuciar a ciertos

autores de crímenes horrendos, al considerarlos como una especie de “enfermos

éticos incurables”, promoviendo su eliminación eutanásica. Gustavo Bueno mantiene

que el Estado no cometería crimen ético alguno puesto que el reo habría dejado de

ser persona y resultaría irrecuperable. Esa supuesta despersonalización total es, sin

embargo, muy controvertida, lo que lleva a pensar que la eutanasia procesal en tiempo

de paz implica atentar directamente contra la vida de una persona (por patológica que

sea o desintegrada que esté), y que entonces supone un acto antiético institucionalizado

y no necesario. La pena de muerte en tiempo de guerra tiene un significado distinto

pues, como ha quedado expuesto en el epígrafe anterior, el crimen ético se reconoce

de modo explícito aunque se le da una justificación política.

4. Ética y política en situaciones en las que no hay contradicción

Me he referido a dos situaciones (las guerras y las políticas de fronteras) en las

que cualquier Estado, si quiere conservarse en el ser, tiene que sacrificar el bien

ético para lograr su supervivencia como Estado político. He mencionado después

la existencia de estados particulares que, en virtud de su estructura idiosincrática

conculcan sistemáticamente principios éticos apelando a su identidad histórica

o cultural. Sin embargo, la buena marcha de un Estado realmente existente, en

muchas circunstancias, no colisiona con los principios de la ética, e incluso, en

ocasiones, el Estado persigue, también por motivos estructurales, los mismos

objetivos que la ética: al Estado le interesa que sus ciudadanos estén sanos y tengan

una formación cualificada pues eso, en general, contribuye a la buena marcha de la

nación, a su fortaleza y a su seguridad; en todo caso, ese mismo Estado debe velar

por los contenidos de esa educación pues sería suicida que se dedicase a promover

la formación de terroristas o de traidores y sediciosos que atentaran luego contra

su propia seguridad.

Hay otros asuntos en los que la política se desentiende de las normas éticas

que velan por la firmeza de las personas: así, por ejemplo, las prácticas de fumar,

abusar de la bebida y de las drogas o tener una conducta excesivamente promiscua

pueden ser perjudiciales para la salud del individuo si es que ponen en riesgo su

firmeza y, sin embargo, muchos Estados evitan censurarlas. Unas veces la pasividad

del Estado se justifica por la imposibilidad de controlar efectivamente ciertas

conductas, otras por el carácter contraproducente de su persecución (como ocurrió

con la ley seca), y otras, en fin, apelando a la doctrina según la cual el Estado no

debe entrometerse en cuestiones que se consideran íntimas o propias de la vida

privada. Desde la concepción de la ética bosquejada en el epígrafe primero de

este artículo, el aborto provocado de embriones humanos sanos implantados es

censurable ya que significa matar a un individuo humano en sus fases tempranas

12Bueno, G., Panfleto contra la democracia realmente existente, Madrid, La esfera de los

libros, 2004.

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvargonzález, El peso de la ética en la política 519

de formación. Sin embargo, la oportunidad política de las leyes restrictivas en

materia de aborto es un asunto que se discute con otros argumentos: por una parte,

con las tecnologías médicas actuales, y en el contexto de un tráfico internacional

generalizado de personas, el aborto temprano resulta casi imposible de perseguir

y, por otra parte, hay estudios que sugieren que las legislaciones restrictivas en esta

materia no hacen disminuir las tasas de aborto.13No obstante, la circunstancia de

que, desde las administraciones, se trate de reducir algunas de las prácticas referidas

en este párrafo, utilizando, por ejemplo campañas de información y propaganda,

probablemente se justifica porque el Estado las considera dañinas para el individuo

y, por tanto, desde nuestras coordenadas, antiéticas.

También se dan situaciones en las que una conducta punible es neutral desde

el punto de vista ético y, sin embargo, es censurable desde un punto de vista

político: la conculcación de las leyes que regulan la imposición tributaria suele ser,

en principio, éticamente neutra (pues no atenta de un modo inmediato contra la

firmeza o fortaleza de otra persona) pero tiene un significado político muy claro ya

que, puesto que los tributos contribuyen directamente al sostenimiento del Estado,

el que defrauda al Estado está cometiendo un crimen político. A los efectos de

las situaciones consideradas hasta el momento en este epígrafe la cuestión de las

formas de gobierno de cada Estado puede considerarse accidental.

Un caso sujeto a muchas contingencias y con una estructura más compleja es el

de la llamada corrupción política. Si el lector sigue acompañándome en el uso de

los modos de caracterizar la ética y la política que he introducido en el apartado

primero de este trabajo, entonces se debería admitir que la corrupción política es

un mal que puede ir acompañado de valores negativos, éticos y políticos a la vez.

Desde luego, es un mal eminentemente político si se están robando directamente

los bienes del Estado, y es también un mal político en la medida en que desprestigia

las instituciones de gobierno y socava su credibilidad induciendo inestabilidad

política. Pero también puede ser un mal ético cuando utiliza la extorsión y la

mentira pues éstas afectan directamente a la firmeza de las personas particulares

implicadas, sin importar a estos efectos si esas otras personas aceptan la extorsión

de un modo voluntario ya que, aunque así fuera, su firmeza no dejaría por ello de

quedar igualmente comprometida.

Universidad de Oviedo DavidAlvargonzález

Departamento de Filosofía

dalvar@uniovi.es

[Artículo aprobado para publicación en diciembre de 2016]

13Alvargonzález, D.,«The constitution of the human embryo as substantial change»,

Journal of Medicine and Philosophy, 2016. doi:10.1093/jmp/jhv062

Alvargonzález, D., «Towards a non-ethics-based consensual public policy on abortion»,

International Journal of Health Planning and Management, 2015.

doi: 10.1002/hpm.2320

DE0B88C708F3ACA2DE21.f03t01?userIsAuthenticated=false&deniedAccessCustomisedMes

sage=

El Proyecto de una Etica para el siglo XXI y las tesis de Hans Küng sobre tal asunto: ¿bazofia intelectual o parte de un proyecto incluído en la Globalización neolierbal ?

Dios cibernético , el mito de la armonía de la Paz Perpetua globalmente avalada por el diálogo armónico de las religiones. Demagogia del siglo XXI: el fin de la Historia hegeliano es hoy el laicismo falsario de la ideología de la Globalización como Idea aureolar

Si está usted interesado en este asunto de la Globalización y la compleja red de nebulosas ideológicas que le sirven de apoyo propagandístico, podría resultarle interesante y de cierta utilidad para el análisis y la crítica de los cambios y procesos en marcha que presenciamos, un tanto perplejos acaso, en nuestros respectivos ámbitos sociales, laborales, etc.

Como muestra más o menos sencilla de entender sugiero leer esta breve reseña sobre los planes de la plataforma económica y política del neoliberalismo, en una de sus facetas: la ideológico metafísica, uno de cuyos representantes más conocidos y venerados, es el teólogo y filósofo alemán Hans Küng, apoyado , además de por grupos financieros muy potentes e influyentes como es el BBVA, recibe el apoyo logístico de una institución tan poderosa en estos terrenos de la “cultura” como la ONU.

Este es el texto que sugiero consultar , para ir entrando en materia. https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=3408556

El ser genuflexo, libro de Jesús Turiso, Universidad Veracruzana, (Xalapa-México)

3f7b1d03-cd17-4cf8-aaef-2708cc083c42
https://www.uv.mx/bdh/files/2018/01/El-ser-genuflexo-23-de-enero-2018.pdf

el ser genuflexo libro de Jesús Turiso , profesor e investigador de la Universidad Veracruzana (Xalapa-Mexico)

Moral y Política:aportes del filósofo hispano mexicano Adolfo Sánchez Vázquez a la filosofía crítica materialista


La trayectoria de Adolfo Sánchez Vázquez como profesor en la facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) es conocida por todos quienes hemos pasado por esa facultad. Sin embargo, acaso sea en España donde es necesario recordar su trabajo crítico materialista en los complejos terrenos de la actividad filosófica

EL PENSAMIENTO CRÍTICO DE ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ
Andrés Martínez Lorca
Catedrático de Filosofía en la UNED
y Director del Centro Asociado de la UNED en Málaga

Ante la imposibilidad de desarrollar en unas breves líneas el pensamiento
de Adolfo Sánchez Vázquez, me parece oportuno concentrarme en un aspecto
que distingue como ningún otro su contribución intelectual: el criticismo. Para los
antiguos griegos el razonamiento filosófico era radicalmente kritikós, crítico, y se
basaba en un permanente ejercicio de no dar nada por sentado, de no admitir sin
más las enseñanzas recibidas, debiendo someter al juicio de la crítica los tópicos
del sentido común y muchas de las proposiciones transmitidas por la tradición
cultural. Esa crítica llevaba no sólo a iluminar la negatividad del adversario en el
debate dialéctico, a poder precisar su unilateralidad, sino que obligaba también a
afinar los conceptos propios, a desmontar las argumentaciones sofísticas, a saber
discernir lo verdadero de lo falso, lo demostrativo de lo retórico. Aunque poco
arraigado en la cultura hispana, marcada por un viejo dogmatismo de matriz
religiosa, el criticismo de Sánchez Vázquez entronca directamente con el
racionalismo griego, con el antidogmatismo cartesiano, con la mejor tradición
ilustrada europea, con el criticismo kantiano y con el radicalismo socialista de
Marx.
El compromiso político del joven Sánchez Vázquez en la Málaga de los
años efervescentes de la II República representaba un rechazo de la sociedad de
su época, pero su origen -como él mismo ha reconocido- estaba más en un acto
de rebeldía que de crítica filosófico-política: “mi ingreso en las filas de la JC
[Juventud Comunista] no había sido el fruto de una reflexión teórica, sino de un
inconformismo creciente un tanto romántico y utópico en el que los grandes
ideales desdeñaban medirse con la vara de lo real” 1. Sus estudios en la
prestigiosa Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central de Madrid
durante la República se vieron dramáticamente truncados por el estallido de la
guerra civil, aunque en sus enseñanzas, bajo la hegemonía ideológica de Ortega y
Gasset, estaba ausente el marxismo.
Fue, pues, el marxismo que define el pensamiento de nuestro filósofo una
laboriosa conquista personal a lo largo de su exilio mexicano y no una herencia
recibida de España. En difíciles condiciones económicas, su primer paso hacia
una sólida formación teórica tuvo mucho de ejercicio autodidacta: la lectura y el
estudio sosegado en casa. Más tarde, vino la reanudación de la carrera en la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, donde también el marxismo seguía
siendo rara avis entre el profesorado: sus únicos representantes eran Wenceslao
1 Adolfo Sánchez Vázquez, A tiempo y destiempo. Antología de ensayos, México D.F., FCE, 2003, p. 21.
2
Roces, en el Departamento de Historia, y Eli de Gortari, en el de Filosofía.
Subrayemos, por otra parte, la poderosa influencia entre los jóvenes intelectuales
de su generación del gran maestro José Gaos, brillante pensador, trabajador
infatigable y prestigioso republicano.
A las dificultades de diverso orden ya mencionadas se sumaba, ya en la
época de la Guerra Fría, sus incipientes dudas sobre la validez del marxismo de
inspiración soviética. Mas esto no le llevó a ocultar los problemas de su mundo
político sino a intentar comprenderlos y explicarlos desde una mejor perspectiva
crítica. “Sentí por ello la necesidad de consagrar más tiempo a la reflexión, a la
fundamentación razonada de mi actividad política, sobre todo cuando arraigadas
creencias -en la ‘patria del proletariado’- comenzaban a venirse abajo”2. Partiendo
de dos lemas marxianos, olvidados pronto en la tradición comunista, Sánchez
Vázquez comenzó a elaborar hacia los años 50 del pasado siglo su marxismo
crítico, lo que suponía, como era lógico, una buena dosis de autocrítica: “Fue así
[con su incorporación como profesor de la UNAM] como pude iniciar(…)un avance
cada vez mayor hacia un pensamiento abierto, crítico, guiado por estos dos
principios del propio Marx: dudar de todo y criticar todo lo existente. Naturalmente,
dentro de este todo cabían no sólo Lenin, sino el mismo Marx, y muy
especialmente, lo que se teorizaba o practicaba en nombre de Marx y Lenin”3.
Partiendo de análisis concretos en el campo de la estética, de posteriores
estudios sobre la naturaleza del Estado en los países del llamado “socialismo real”
y de una reelaboración teórica del marxismo como filosofía de la praxis, Adolfo
Sánchez Vázquez ha llevado a cabo una implacable crítica de ese modelo
socialista. “…El socialismo real ha minado -y en algunas conciencias
profundamente o en forma irreparable- el ideal socialista. Aunque históricamente
pueda explicarse por una serie de condiciones que pueden esclarecer su realidad,
pero no su inevitabilidad, el socialismo real no constituye hoy [1981] un modelo
válido de nueva sociedad. Y ello no sólo para los países capitalistas desarrollados;
tampoco para los países del llamado Tercer Mundo si en la lucha -más próxima o
más lejana- por el socialismo se tiene presente ante todo su objetivo liberador y no
simplemente la eficacia en el incremento de las fuerzas productivas”4. Además de
a la escolástica soviética, su crítica se ha dirigido también, en el ámbito político, a
la dirección del PCE entre los años 1954-1957, a la que acusaba de autoritarismo
y falta de democracia interna, y en el ámbito filosófico al mecanicismo de
Althusser,en boga durante algunos años en los ambientes marxistas.
Pero, a diferencia de tantos izquierdistas de los años 60 que han
descubierto después las “maravillas” del capitalismo tardío, poniendo sordina a las
desastrosas condiciones sociales y económicas que él mismo ha generado en la
mayoría de la población mundial, sobre todo en el Sur, Adolfo Sánchez Vázquez
ha mantenido también su crítica al capitalismo, sistema al que culpa de “la
explotación y la opresión de los hombres y los pueblos” y en el que ve también “un
riesgo mortal para la supervivencia de la humanidad”5. A pesar de los ataques con
2 O. cit., p. 34.
3 O. cit., p. 38.
4 O. cit.,p. 449.
5 O. cit., p. 41.
3
que los defensores del statu quo intentan destruir toda alternativa a nuestro mundo
globalizado, él apuesta por otra sociedad más humana y fraternal. “Mientras exista
la necesidad objetiva y subjetiva de transformar el mundo, el socialismo como
objetivo -el ideal socialista- subsistirá. Y esa necesidad no podrá ser ahogada por
los nuevos escuderos ideológicos de la burguesía que difunden el pesimismo más
exacerbado o ensalzan el individualismo, irracionalismo, utopismo o la
privacidad”6.
Como en sus años mozos, pero más lúcido y menos voluntarista, menos
ingenuo y más pesimista, este pensador andaluz anclado en tierras mexicanas y
cuya obra filosófica se distingue por su espíritu crítico, conserva la esperanza en el
socialismo. “Muchas verdades se han venido a tierra; ciertos objetivos no han
resistido el contraste con la realidad y algunas esperanzas se han desvanecido. Y,
sin embargo, hoy estoy más convencido que nunca de que el socialismo (…) sigue
siendo una alternativa necesaria, deseable y posible”7.
(Artículo publicado en ATENEO DEL NUEVO SIGLO, Revista del Ateneo de
Málaga, nº 7, pp. 34-36)
6 O. cit., p. 451.
7 O. cit., p. 41.
4
TRES TEXTOS DE ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ
Texto nº 1.- La vida cultural en la Málaga de preguerra.
” Mis estudios previos, de bachillerato y magisterio (grado profesional), los
había hecho en Málaga. Esta ciudad bravía, que había dado el primer diputado
comunista a las Cortes de la República y a la que por la combatividad de su
juventud y su clase obrera se le llamaba entonces Málaga, la Roja, se
caracterizaba también en los años de la preguerra por una intensa vida cultural.
Los dos focos más vivos de ella eran la Sociedad de Ciencias y la Sociedad
Económica de Amigos del País. Por la tribuna de una y otra pasaron los
intelectuales más famosos de la época. Fue así como tuve ocasión de escuchar
entre otros a Miguel de Unamuno y a Ortega y Gasset. La Sociedad Económica
disponía además de una biblioteca circulante muy al día, que me permitió
familiarizarme con lo más importante de la novelística contemporánea, y en
particular, con la asociada a mis inquietudes revolucionarias, que brindaba la
editorial Cenit. De esa Málaga, tan viva política y culturalmente, pasé a Madrid en
octubre de 1935, para iniciar mis estudios universitarios”.
Vida y filosofía, en Adolfo Sánchez Vázquez, A tiempo y destiempo. Antología
de ensayos, México D.F., FCE, 2003, p. 22.
Texto nº 2.- El derrumbe del “socialismo real” y la crítica al capitalismo.
“No puede ignorarse que con el derrumbe del socialismo real, que se
presentaba por los ideológogos soviéticos y por los ideólogos más reaccionarios
del capitalismo como la realización del socialismo o socialismo realmente
existente, se tiende a identificar todo socialismo con el socialismo real. Y aunque
los ideólogos burgueses establecen semejante identificación para concluir que no
hay más alternativa social al capitalismo que el propio capitalismo, otros –
desencantados o desilusionados de buena fe- llegan a la misma conclusión al ver
convertido el ideal socialista en una terrible realidad.
Corresponde a los marxistas, que no se dejan embaucar por el engaño ni
dominar por el desencanto, cumplir en esta situación dos tareas fundamentales.
Una, explicarse y explicar cómo ha sido posible que un proyecto de emancipación
tan generoso se haya convertido -al realizarse- en su contrario: un nuevo sistema
de dominación y explotación.
(…) La otra tarea es la de mantener viva la crítica del capitalismo en cuanto
sistema injusto que no puede resolver las contradicciones estructurales que
generan sus injusticias (paro, miseria, mercantilización crecientes, destrucción de
la naturaleza y, sobre todo, lo que ya se denunciaba en los Manuscritos
económico-filosóficos de 1844 de Marx: la transformación del hombre en medio,
instrumento o mercancía)”
.
5
La filosofía de la praxis. (Balance personal y general) , en Adolfo Sánchez
Vázquez, Filosofía y circunstancias, Barcelona, Anthropos, 1997, pp. 163-164.
Texto nº 3.- Sobre la hostilidad a la filosofía.
“Sabemos también que las dificultades que entraña el reconocimiento de la
diversidad filosófica se explotan en nuestro tiempo ideológicamente, en apariencia
contra la filosofía, pero, en realidad contra cierta filosofía. Es la posición que
adoptan en nuestros días ciertos medios cientifistas (que no científicos) o
tecnócratas. A partir de una supuesta defensa del verdadero saber, la ciencia, y de
la técnica, como aplicación de ella, se asume una posición hostil a la filosofía y,
por tanto, hostil también a su enseñanza a nivel medio o universitario. La filosofía
se presentaría, como lo probaría su diversidad, falta de la objetividad del
verdadero conocimiento, es decir, como pura especulación, y de ahí su inferioridad
frente a la ciencia.
En verdad, tras esta aparente negación de la filosofía hay la defensa de una
filosofía: el viejo o remozado positivismo. Y tras este lugar privilegiado que se
atribuye a la ciencia, lo que se pretende privilegiar es cierta actitud cientifista ante
ella, que oculta su función social y su inserción en los aparatos ideológicos del
Estado. Esta función e inserción es justamente lo que pone de manifiesto la
filosofía que ve el mundo social sujeto a un proceso total de transformación, del
cual no puede ser separada la ciencia en nombre de una supuesta neutralidad
ideológica o moral”.
¿Por qué y para qué enseñar filosofía?, en Adolfo Sánchez Vázquez,
Filosofía y circunstancias, p. 37.
SOBRE LA OBRA DE ADOLFO SANCHEZ VAZQUEZ consultar http://csh.izt.uam.mx/cen_doc/cefilibe/Esbozo/09%20SANCHEZ%20VAZQUEZ%20ADOLFO%20ENCICLOPEDIA.pdf

Dufour.Desconciertos del individuo-sujeto

FUENTE http://www.insumisos.com/diplo/NODE/2558.HTM
Los desconciertos del individuo-sujeto
Pierre Bourdieu proponía concebir el neoliberalismo como un programa de “destrucción de estructuras colectivas” y de promoción de un orden nuevo fundado en el culto del “individuo solo, pero libre” 1. Pero ¿se puede pensar que el neoliberalismo en su obra de destrucción puede dejar intacto al individuo-sujeto?

En nuestra época, la de las democracias liberales, todo descansa, a fin de cuentas, en el sujeto, en la autonomía económica, jurídica, política y simbólica del sujeto. Pero al lado de las expresiones más pretenciosas de ser uno mismo, se encuentra la mayor dificultad de ser uno mismo. Las formas de la destitución subjetiva que invaden nuestras sociedades se revelan a través de múltiples síntomas: la aparición de fallas psíquicas, la eclosión de un malestar en la cultura, la multiplicación de actos de violencia y la emergencia de formas de explotación a gran escala. Todos esos elementos son vectores de nuevas formas de alienación y de desigualdad.

Esos fenómenos están fundamentalmente ligados a la transformación de la condición del sujeto que se verifica ante nuestros ojos en nuestras “democracias de mercado” . “Ser sujeto” , es decir “ser uno mismo” y “ser con los otros” , se presenta bajo formas sensiblemente diferentes de las que fueron para las generaciones precedentes.

La emergencia de este nuevo sujeto corresponde a una fractura en la modernidad que ya han señalado varios filósofos, cada uno a su manera. La entrada en esta época “posmoderna” -Jean-François Lyotard2 fue uno de los primeros en apuntar el fenómeno-se caracteriza por el agotamiento y la desaparición de los grandes relatos de legitimación, especialmente el relato religioso y el relato político. Se asiste incluso a la disolución de las fuerzas sobre las que se apoyaba la modernidad clásica, así como a la desaparición de las vanguardias. Otros elementos, que no dejan de tener relación con lo que conocemos bajo el nombre de neoliberalismo, ilustran la mutación actual en la modernidad: lo posmoderno es a la cultura lo que el neoliberalismo es a la economía.

Esa mutación, que está provocando un nuevo malestar en la civilización, corresponde a lo que podría llamarse una afirmación del mecanismo de individuación puesto en marcha desde hace mucho tiempo en nuestras sociedades3. Afirmación que junto a algunos aspectos positivos vinculados con el progreso de la autonomización del individuo, no deja de provocar sufrimientos inéditos. Porque aunque la autonomía del sujeto se proclama bajo el ideal de proyecto emancipador, nada indica que todos estén en condiciones de satisfacerla, especialmente entre las nuevas generaciones expuestas frontalmente a esa exigencia. La famosa “pérdida de referentes entre los jóvenes” no tiene pues nada de sorprendente: están experimentando una nueva condición subjetiva cuyas claves nadie posee, tampoco los responsables de su educación. Y resulta ilusorio creer que algunas lecciones de moral a la antigua puedan bastar para atajar los daños.

Esto ya no funciona porque la moral hay que impartirla “en nombre de” . Pero, precisamente, ya no se sabe en nombre de quién o de qué hablarles. La ausencia de un enunciante colectivo creíble está caracterizando la situación del sujeto posmoderno, conminado a hacerse a sí mismo sin contar con los recursos para ello, y sin ningún antecedente histórico o generacional con legitimidad para remitirse a él.

Pero ¿qué es exactamente un sujeto autónomo? ¿Tiene esa noción un sentido en la medida en que el “sujeto” , cosa que tendemos a olvidar, es en latín el subjectus, que designa el estado de quien está sujeto a? Pero ¿sujeto a qué?

Esa cuestión ha interesado siempre mucho a la filosofía: el ser humano es una sustancia que no tiene su existencia por sí mismo, sino por otro al que las sucesivas ontologías han dado nombres diferentes: la Naturaleza, las Ideas, Dios o… el ser. El ser, cualquiera que sea, no ha dejado de encarnarse en la historia humana. Y es esa construcción histórico-política, esa ontología, la que el tránsito a la posmodernidad conmociona y de la que constituye una nueva etapa.

Para designar esa realización del ser en la historia, tomamos prestado de Lacan el nombre del Otro de manera que se pueda distinguir bien de su aspecto puramente especulativo y se puedan incluir las dimensiones simbólicas y clínicas. ¿Qué figuras del Otro ha construido el ser humano para someterse a él, antes que ponerse en condiciones de liberarse de cualquier Otro?

Si el “sujeto” es el subjectus, el que está sujeto a, entonces la historia aparece como una serie de sometimientos a grandes figuras colocadas en el centro de configuraciones simbólicas cuya lista puede establecerse con relativa facilidad: la Physis4 en el mundo griego; Dios en los monoteísmos; el Rey en la monarquía; el Pueblo en la República; la Raza en el nazismo; la Nación con el advenimiento de las soberanías; el Proletariado en el comunismo… Es decir, relatos diferentes, que cada vez es necesario edificar con gran acompañamiento de construcciones, de realizaciones, o de puestas en escena muy exigentes.

Todos estos conjuntos no son equivalentes: según sea la figura del Otro escogida, todas las coacciones, las relaciones sociales y el ser con los otros cambian. Pero lo que permanece constante es la relación de sumisión, y por supuesto los esfuerzos concomitantes para escapar de ella. En general, textos, gramáticas y todo un campo de saberes se establecieron para someter al sujeto, es decir para producirlo como tal, para regir sus maneras de trabajar, de hablar, de creer, de pensar, de habitar, de comer, de cantar, de morir, etcétera, eminentemente diferentes aquí y allá. Y lo que llamamos “educación” nunca fue otra cosa que lo institucionalmente establecido con vistas al tipo de sometimiento que se quiere inducir para producir sujetos.

En el centro de los discursos del sujeto se encuentra entonces una figura, uno o varios seres discursivos, en los que cree como si fuesen reales, dioses, diablos, demonios, seres que, frente al caos, aseguran al sujeto una permanencia, un origen, un fin, un orden. El Otro permite la función simbólica en la medida que da un punto de apoyo al sujeto para que sus discursos reposen en un fundamento5.
Ser uno mismo y ser junto

Sin ese Otro, el ser uno mismo apenas es, ya no sabe por decirlo así a qué santo encomendarse, y el ser con los otros está igualmente en peligro porque sólo una referencia común a un mismo Otro permite a los diferentes individuos pertenecer a la misma comunidad. El Otro es la instancia por la que se establece, para el sujeto, una anterioridad fundadora a partir de la cual se ha hecho posible el orden temporal. Es también un “allí “, una exterioridad gracias a la cual puede fundarse un “aquí “, una interioridad. Para que yo esté aquí, es necesario en suma que el Otro esté allí.

El psicoanálisis, especialmente el lacaniano, ha aportado mucho sobre esta cuestión clave del acceso a la simbolización. En cambio se mantuvo indiferente a la cuestión del índice de variación del Otro en la historia. En la época posmoderna, se pone en evidencia que la distancia de lo que me funda como sujeto no cesa de acortarse. Entre la Physis y el Pueblo se podían determinar algunas etapas claves de entrada del Otro en el universo humano: la distancia inmediata y sin embargo infranqueable del momento de la Physis o de los dioses del politeísmo, siempre dispuestos a manifestarse inmediatamente en el mundo. En cambio, está la distancia infinita de la transcendencia en el monoteísmo. Se mantiene todavía la distancia mediana del trono entre Cielo y Tierra en la monarquía (de derecho divino). Finalmente, está la distancia “intramundana” entre el individuo y la colectividad en la República…

La modernidad puede pues caracterizarse como un espacio colectivo donde el sujeto se define por diferentes avatares del Otro. Se es moderno cuando el mundo cesa de estar cerrado y se hace abierto, es decir “infinito” , incluido en sus referencias simbólicas. La modernidad es pues un espacio donde se encuentran sujetos como tales, sometidos a los dioses, a Dios, al Rey, a la República, al Pueblo, al Proletariado… Todas las definiciones cohabitan en la modernidad a la que nada le gusta tanto como mudar de la una a la otra, lo que explica ese costado en movimiento, de crisis, crítico de la modernidad.

La modernidad es un espacio donde como el referente último no deja de cambiar, todo el espacio simbólico se vuelve movedizo. Hay un Otro en la modernidad, e incluso muchos Otros, o al menos muchas figuras del Otro. Precisamente por eso la condición del sujeto puede definirse a través de dos elementos: la neurosis, llamada así a partir de Sigmund Freud, por el lado del inconsciente, y la crítica por el lado de los procesos secundarios. La neurosis, en la medida que no es otra cosa que aquello por lo cual cada uno paga su deuda simbólica respecto al Otro (el Padre, para Freud) que se ha hecho cargo de la cuestión del origen. Y la crítica, en la medida en que el sujeto de la modernidad sólo puede ser un sujeto que juega con varias referencias que compiten, y que incluso entran en conflicto. Este último aspecto es evidentemente decisivo en cuanto a la educación: en tanto que institución que interpela y produce sujetos modernos, sólo puede existir como espacio definido por el pensamiento crítico. El sujeto moderno sería pues, globalmente, un sujeto neurótico y crítico.

Esa doble definición acaba de desmoronarse. ¿Por qué? Porque ninguna de las figuras del Otro vale ya en la posmodernidad. Parece que todos los anteriores Otros, todos los de la modernidad, son ciertamente posibles y están disponibles, pero ya ninguno de ellos tiene el prestigio necesario para imponerse. Todos se han visto afectados por los mismos síntomas de decadencia. Y no ha faltado la constatación de la decadencia de la figura del Padre en la modernidad occidental.

Si los períodos precedentes definían espacios señalados por la distancia entre el sujeto y lo que lo funda, entonces la posmodernidad puede definirse por la abolición de la distancia entre el sujeto y el Otro. La posmodernidad, democrática, corresponde efectivamente a la época en la que se trata de definir al sujeto por su autonomía, especialmente jurídica, y en la que se da al sujeto parlante una definición autorreferencial. Es decir que la autonomía jurídica, como la libertad mercantil, eventualmente total, son absolutamente congruentes con la definición autorreferencial del sujeto.

Por ello, el análisis del devenir decadente del Otro en el período posmoderno debe incluir los tiempos neoliberales que vivimos, definidos por la “libertad” económica máxima acordada a los individuos. Lo que se llama el “mercado” no vale en absoluto como nuevo “Otro” , en la medida que está lejos de tomar a su cargo la cuestión del origen, de la autofundación. Allí es donde se identifica el límite fundamental de la economía de mercado en su pretensión de hacerse cargo del conjunto del vínculo personal y el vínculo social.
Acción e iniciativa atascadas

En el momento en que se conmina a un sujeto a ser sí mismo, es cuando se encuentra la mayor dificultad, o incluso la imposibilidad, de serlo. Eso explica que en las sociedades posmodernas confluyan cada vez con más frecuencia técnicas de acción sobre uno mismo, verdaderas prótesis identitarias que vienen a aplicarse en el lugar donde opera la destitución del sujeto. Por ejemplo, esos programas televisivos que ponen en escena a gente corriente (“Es mi opción” ), el uso de psicotropos que estimulan el humor y multiplican la capacidad individual, entre los que el dopaje sólo es un aspecto6.

Con la posmodernidad, la distancia respecto al Otro se ha convertido en distancia de sí mismo a sí mismo. El sujeto posmoderno no es sólo disociado, es “esquizo” . Todo sujeto puede enfrentarse así con su autofundación, puede ciertamente llegar a tener éxito pero no sin encontrarse constantemente enfrentado a fracasos, más o menos graves. Esa distancia interna del sujeto respecto de sí mismo resulta inherente al sujeto posmoderno y modifica sensiblemente el diagnóstico de Freud sobre el sujeto moderno, llevado a la neurosis. El sujeto posmoderno parece encaminarse hacia una condición subjetiva definida por un estado límite entre neurosis y psicosis, cada vez más entrampado entre la melancolía latente, la imposibilidad de hablar en primera persona, la ilusión de omnipotencia y la huida hacia delante en falsos sí mismo, en personalidades prestadas, es decir múltiples, ofertadas profusamente por el mercado.

Por ejemplo, lo que se llama “depresión” , esa enfermedad del alma, afecta hoy de manera permanente a importantes franjas de la población (se dice que la sufre, de forma rotativa, un 15% a un 20% de la misma). Lo que antes se llamaba la “pasión triste” se ha transformado en un atascamiento de la acción y la iniciativa ante el cual la gente tiene que recurrir cada vez más a tratamientos médicos y especialmente a antidepresivos, cuyo emblema es el Prozac. En Estados Unidos, la administración masiva de Ritaline a chicos inquietos atestigua la medicación cada vez más generalizada de los trastornos de la conducta. En la posmodernidad ya no es la culpabilidad neurótica la que define al sujeto, sino algo así como el sentimiento de omnipotencia cuando se logra algo y de impotencia absoluta cuando no.

La vergüenza (ante uno mismo) ha reemplazado, en suma, a la culpabilidad (respecto de los otros)… Sin referencias en las que se pueda fundar una anterioridad y una exterioridad simbólicas, el sujeto no consigue desplegarse en una espacialidad y una temporalidad suficientemente amplias. Queda atrapado en un presente donde se juega todo. La relación con los otros se vuelve problemática en la medida en que su supervivencia personal se encuentra siempre en cuestión. Si todo se juega en el momento, entonces los proyectos, la anticipación, el retorno a uno mismo se convierten en operaciones muy problemáticas. De manera que todo el universo crítico se encuentra afectado.

¿Qué hacer si ya no hay Otro? Construirse a solas utilizando los muchos recursos de nuestras sociedades en este sentido. Sin duda, pero no es seguro que la autonomía constituya una exigencia que todos los sujetos pueden satisfacer. Los que la logran suelen ser los que han estado “alienados” antes y han tenido que luchar para liberarse. En ese sentido, el estado aparente de libertad promovido por el neoliberalismo es una engañifa. La libertad como tal no existe: sólo existen liberaciones. Es por eso que quienes no han estado nunca alienados no son libres, contra lo que podría hacer creer la fórmula de Pierre Bourdieu a propósito del “culto del individuo solo pero libre” . Los nuevos individuos están más abandonados que libres. Lo que, por otra parte, les convierte en presas fáciles de todo cuanto parezca poder cubrir sus necesidades inmediatas, y en blancos cómodos para un aparato tan poderoso como el mercado7.

Varias tendencias se plantean remediar la carencia del Otro. La primera sería lo que se llama la pandilla. Cuando el Otro falta y no se puede hacer frente solo a la autonomía o a la autofundación requeridas, se puede intentar siempre hacerlo entre varios. Basta con expresar a una persona colectiva que abarque varios cuerpos distintos. La pandilla está marcada por el transitivismo: puesto que pertenece a una misma persona colectiva, si uno de ellos cae, a los otros puede hacerles daño. La pandilla posee un nombre colectivo que cada cual ostenta. Posee su firma, sus siglas, su graffiti propio, su logo, que señala y delimita su territorio. Variante de la pandilla: la patota.

La patota es una pandilla que ha triunfado imponiendo sus métodos expeditivos (extorsión, acciones violentas, ajustes de cuentas…).

La segunda tendencia expresa la elección de un sucedáneo que pueda suplir la carencia del Otro: sería la secta. Cuando el Otro falta, se puede erigir por fuerza una especie de Otro que garantice absolutamente al sujeto contra cualquier riesgo de ausencia.

La tercera tendencia expresa igualmente un sucedáneo. Ya no se reinscribe al Otro en el orden del deseo, sino en el de la necesidad. Es lo que pasa con la toxicomanía. En este caso al menos, se sabe así donde está y lo que es del Otro ausente, que no es otra cosa que un producto químico lo más adictivo posible, que uno se podrá procurar a condición de que se convierta en su esclavo.

La cuarta tendencia va de alguna manera más lejos, puesto que equivale a una tentativa de convertirse en el Otro. El sujeto se autoadjudica signos de omnipotencia y se autoatribuye derecho de vida y de muerte sobre sus semejantes dotándose de poderes supuestamente mágicos. Se desatan entonces sin freno los actos de violencia más crudos, como el de Littleton8.

Esas tendencias no se expresan exclusivamente bajo distintas formas de delincuencia, al menos hay una muy difundida en todo el cuerpo social: la tendencia a utilizar las tecnociencias con el fin de franquear los límites en los que están contenidas las bases materiales de la vida. Se recurre a las tecnociencias con vistas a reforzar el sentimiento de omnipotencia del sujeto. Se hace necesario salir de nuestro emplazamiento restringido en el tiempo (un “ahora” ) y en el espacio (un “aquí “).

Es de destacar que esta cultura de la información se acompaña de un nuevo analfabetismo que agobia la transmisión generacional: pensemos en la decadencia de la lectura en las generaciones jóvenes, en el fracaso de la enseñanza que produce cada vez más diplomados casi analfabetos. Se trata también de intentar salir del orden de sucesión de las generaciones (ahora hay abuelas que dan a luz, y padres muertos, precavidamente colocados en frascos, que dan vida).

Se trata también de salir del confinamiento de todo sujeto en uno de los dos géneros (ser hombre o mujer), que remite a una tentación humana tan antigua como legítima, pero que se jugaba en el registro simbólico imaginario, mientras que ahora se despliega en el real.

Se trata también de intentar franquear las diferencias genéticas o de compartimentación de las especies vivas. En este registro, pensemos en las profesiones de fe sobre una supuesta identidad animal, o en los intentos genéticas de mezclas de especies (por ejemplo, la humanización de los cerdos con vistas al injerto de órganos). Por todas partes, las tecnociencias refuerzan las tendencias del sujeto posmoderno a franquear los límites orgánicos, mediante la creación de lo que se denomina lo hiperreal…

El neoliberalismo nos obliga a una reflexión muy amplia. No nos impone solamente la crítica de un sistema económico inicuo, o la comprensión de mecanismos de destrucción de instancias colectivas y de “ser con los otros” , sino también una reflexión renovada sobre el individuo, el “ser uno mismo” . La condición subjetiva surgida de la modernidad está amenazada. ¿Podemos dejar volatilizarse en una o dos generaciones el espacio crítico, tan arduamente construido en el curso de los siglos precedentes?

1. Pierre Bourdieu, “L’essence du néolibéralisme” , Le Monde diplomatique, París, marzo de 1998.
2. Jean-François Lyotard, La condición posmoderna, Altaya, 1999, Barcelona.
3. Vénase sobre este punto los trabajos de Marcel Gauchet.
4. Uno de los conceptos fundamentales de la filosofía griega, cuya etimología viene de “nacer” , “crecer”.
5. 5
6. Dany-Robert Dufour, Les Mystéres de la trinité, Gallimard, París, 1990.
7. Frank Mazoyer, “Consumidores: la irresistible perversión de la necesidad” , Le Monde diplomatique, edición Cono Sur, enero de 2001.
8. El 20-4-1999, en Littleton, Estados Unidos, dos muchachos de 18 y 17 años, fascinados por las máquinas informáticas y algunas sectas violentas, mataron a trece de sus compañeros de clase antes de suicidarse.

Ficha Documental Ficha documental