HEIDEGGER, Cuadernos Negros. Análisis y crítica sobre el antisemitismo de Heidegger y conexiones con la Historia y la Política alemana en tiempos del surgimiento nazionalsocialista. Por Julio Quesada.

FUENTE: STOA Revista del Instituto de Filosofía. Universidad Veracruzana. Xalapa, Veracruz. México http://stoa.uv.mx/index.php/Stoa/article/view/2543/pdf

Vol. 9, no. 18, 2018, pp. 103–126

ISSN 2007-1868

HEIDEGGER: “MI ATAQUE (ANGRIFF) CONTRA HUSSERL”

METAFÍSICA Y ANTISEMITISMO

AUTOR: Julio Quesada

Instituto de FilosofÍa

Universidad Veracruzana

quesadajulio@yahoo.es

resumen: Este estudio gira en torno de un texto de Heidegger perteneciente a

los Cuadernos negros en donde el fil´osofo explica en qu´e consiste el “desarraigo”

de la “cultura” y “esp´ıritu” alemanes (y occidentales). Poniendo en relaci´on su

antisemitismo con la cr´ıtica a la metaf´ısica como olvido del Ser.

palabras clave: Ser 􀀀 metaf´ısica 􀀀 raza 􀀀 Husserl 􀀀 ataque 􀀀 verdad 􀀀 maquinaci

´on

abstract: This essay deals with a particular section of Heidegger’s Black Notebooks

in wichthe autor have explained the meaning of the “uprooting” of

the German (and Western) “culture” and “spirit”. This way, a relationship between

his anti-semitism and his critique of metaphysics as a forgot of the Being

is established.

keywords: Being 􀀀 Metaphysics 􀀀 Race 􀀀 Husserl 􀀀 Attack 􀀀 Truth 􀀀 Maquination

Hacia los colegas y amigos: Antonio Ziri´on e Ignacio Quepons

Soy el peque˜no jud´ıo que escribi´o la Biblia. He visto las naciones

levantarse y caer. He o´ıdo sus historias. las he o´ıdo todas. Pero el

amor es el ´unico motor de supervivencia.

Leonard Cohen

103

104 Julio Quesada

1. El texto en alem´an ¨ Uberlegungen XII-XV (Schwarze Hefte

1939-1941), GA 96, Klostermann, Frankfurt, 2014, p. 44-47 es

el siguiente

Die Geschichte des abendl¨andischen Menschen —gleichg¨ultig ob er

sich in Europa aufh¨alt oder anderswo—hat sich langsam auf eine Lage

vorgeschoben, in der alle sonst vertrauten Bezirke wie “Heimat”, “Kultur”,

“Volk”, aber auch “Staat” und “Kirche”, aber auch “Gesellschaft”

und “Gemeinschaft.” die Zuflucht verweigern, weil sie selbst zu bloßen

Vorw¨anden herabgesetzt und dem beliebigen Vorschub preisgegeben

sind, dessen bewegende M¨acli- Le unkenntlich bleiben und ihr Spiel

lediglich darin verraten, daß sie den Menschen in die Gew¨ohnung zur

je aufdringlicheren Massenhaftigkeit zwingen, deren “Gl¨uck” sich darin

ersch¨opft, ohne Entscheidungen auszukommen und in der Meinung

sich zu bet¨auben, immer mehr in ihren Besitz und Genuß zu

bringen, weil das Besitzw¨urdige stets geringer und gehaltloser wird.

Die einzige und dazu notwendig unechte Angst, die eine solche Lage

noch zul¨aßt, ist die Furcht, dieser Menschenbetrieb k¨onnte durch neue

Kriege pl¨otzlich ein linde nehmen und alles abhanden kommen; denn

wo die Versteifung auf das Vorhandene als Besitz und Beherrschung

des Seienden gilt, schrumpft das Ungl¨uck auf den Zustand ein, in dem

und durch den alles Vorhandene der Beseitigung unterliegen muß.

Wo k¨onnte hier noch eine Spur jener Angst erwachen, die erkennt,

daß eben die Vormacht des Vorhandenen und die Unbe- d¨urftigkeit

gegen¨uber Entscheidungen, das ungreifbar um sich greifende Anwachsen

der Bestimmung zu dieser Lage bereits und allein nicht nur

Zerst¨orung, sondern die Verw¨ustung ist, deren Herrschaft durch Kriegskatastrophen

und Katastrophenkriege nicht mehr angetastet, sondern

nur noch bezeugt werden kann. Ob das Herdenwesen des Menschen,

sich selbst ¨uberlassen, durch seine Vergemeinerung den Menschen zur

Vollendung seiner Tier- heit treibt, oder ob Rudel von Gewalthabern

die auf das H¨ochste durchgegliederten und ))einsatzbereiten(( Massen

der v¨olligen Entscheidungslosigkeit zujagen, ob also eine “Rangordnung”

innerhalb des endg¨ultig festgestellten Tieres im Sinne des

“ ¨ Ubermenschen” noch aufgez¨uchtet werden kann oder nicht, das bringt

in den metaphysischen Charakter des Seienden im Ganzen keine wesentliche

¨Anderung. Mit der k¨altesten K¨uhnheit und unter Abwehr jeheidegger:

”mi ataque (angriff) contra husserl” 105

des Zudr¨angens “moralischer” Wertungen und “pessimistischer” Stimmung

muß der denkerische Blick die Vollendung der metaphysischen

Geschichte des Seienden vor und um sich haben, damit die Luft f¨ur

anf¨angliche scheidungen rein und klar das Fragen der Besinnung durchwehe.

Zu wissen gilt hier, daß die Verw¨ustung innerhalb der Bezirke der

“Bildung” und des “Kulturbetriebes” schon wesentlich weiter fortgeschritten

ist als im Feld der gr¨oberen Besorgung der Lebensbed¨urfnisse.

Entsprechend hat sich hier —bei den vergeblichen H¨utern des geistigen

Erbes— eine h¨ohere Geschicklichkeit im Verzicht auf wesentliche

Besinnung ausgebildet. In die Entsprechung locken und steigern

sich auf der einen Seite die Entmach- tung aller Verwurzelungsbereiche

zugunsten der Erm¨achtigung der durchg¨angigen Machenschaft

und auf der Gegenseite der Verzicht des Massenmenschentums auf

alle Entscheidungs- und Maßstabsanspr¨uche. Durch diese sich auswcitende

Entsprechung entsteht eine unsichtbare Leere, deren verborgenes

Wesen aus der noch leitenden metaphysischen Grundstellung

nicht begriffen werden kann, zumal sie sich im Anschein ihres Gegenteils

zum Ansehen bringt: als bedingungslose Eingliederung des Menschen

in die Machenschaft des Seienden im Ganzen —dies oft noch

unter Berufung auf — geschichtliche Herrschaftsformen, denen bereits

jeder Boden weggezogen ist— z.B. meint heutiges Soldatenturn

noch auf “Preußentum” sich berufen zu k¨onnen; es ist im Wesen gewandelt

und sogar schon etwas anderes als der Krieger der letzten

Weltkriegsjahre —abgesehen davon, daß aus diesem Bereich menschlichen

Handelns, wenngleich er in einer eigengef¨ugten H¨arte vor den

Tod stellt, sch¨opferische geschichtliche Entscheidungen nie entspringen

k¨onnen— sondern nur Formen einer stets mittel-haften Zucht, die

ins “Totale” erweitern zu wollen, einer groben Unwissenheit um das

Wesen des Seyns und seiner Jenseitigkeit zur Macht und Ohnmacht

gleichkommt.

Aus demselben Grunde aber ist auch jeder “Pazifismus” und jeder

“Liberalismus” außerstande, in den Bezirk wesentlicher Entscheidungen

vorzudringen, weil er es nur zum Gegenspiel gegen das echte

und unechte Kriegertum bringt. Die zeitweilige Macht- sLeigerimg

des Judentums aber hat darin ihren Grund, daß die Metaphysik des

Abendlandes, zumal in ihrer neuzeitlichen Entfaltung, die Ansatzste106

Julio Quesada

lle bot f¨ur das Sichbreitmachen einer sonst leeren Rationalit¨at und Bechenf

¨ahigkeit, die sich auf solchem Wege eine Unterkunft im “Geist”

verschaffte, ohne die verborgenen Iwitscheidungsbezirke von sich aus

je fassen — zu k¨onnen. Je urspr¨unglicher und anf¨anglicher die k¨unftigen

Entscheidungen und Fragen werden, umso unzug¨anglicher bleiben

sie dieser “Rasse”. (So ist Husserls Schritt zur ph¨anomenologischen

Betrachtung unter Absetzung gegen die psychologische Erkl¨arung

und historische Verrechnung von Meinungen von bleibender Wichtigkeit

—und dennoch reicht sie nirgends in die Bezirke wesentlicher

Entscheidungen, setzt vielmehr die historische ¨ Uberlieferung der

Philosophie ¨uberall voraus; die notwendige Folge zeigt sich alsbald

im Einschwenken in die neukantische Transzendentalphilosophie, das

schließlich einen Fortgang zum Hegelianismus im formalen Sinne unvermeidlich

machte. Mein “Angriff ” gegen Husserl ist nicht gegen ihn

allein gerichtet und ¨uberhaupt unwesentlich— der Angriff geht gegen

das Vers¨aumnis der Seinsfrage, d. h. gegen das Wesen der Metaphysik

als solcher, auf deren Grund die Machenschaft des Seienden die Geschichte

zu bestimmen vermag. Der Angriff gr¨undet einen geschichtlichen

Augenblick der h¨ochsten Entscheidung zwischen dem Vorrang

des Seienden und der Gr¨undung der Wahrheit des Seyns.)

2. Nuestra propuesta de traducci´on

La historia del hombre occidental —sin importar si reside en Europa

o en alg´un otro lado— se ha desplazado hacia una situaci´on en la que

dominios conocidos como “patria”, “cultura”, “pueblo”, pero tambi´en

“Estado” e “Iglesia”, as´ı como “sociedad” y “comunidad” deniegan el

refugio, ya que ellas mismas son reducidas a meros pretextos y se encuentran

sujetas a cualquier avance, cuyos poderes en movimiento permanecen

irreconocibles y s´olo delatan su juego, en que obligan a los

hombres hacia una habituaci´on a las grandes cantidades cada vez m´as

intrusivas, cuya “felicidad” se reduce a un poder vivir sin decisiones

y aturdirse con la opini´on de traer cada vez m´as hacia su propiedad

y disfrute, porque lo digno de poseer se vuelve cada vez m´as escaso

y m´as insustancial. El ´unico miedo, y para ello necesariamente irreal,

que todav´ıa permite tal situaci´on, es el temor que este funcionamiento

del hombre podr´ıa llegar a su fin por nuevas guerras y todo podr´ıa

perderse; ya que donde la rigidez de lo existente se considera como

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 107

propiedad y dominio del ente, se contrae la desdicha a una situaci´on

en la cual y a trav´es de la cual todo lo existente se vuelve sujeto a la

eliminaci´on.

D´onde podr´ıa aqu´ı despertar todav´ıa una pizca de aquel temor, que

reconoce que precisamente la hegemon´ıa de lo existente y la falta de

indigencia frente a las decisiones, la ampliaci´on intocable de la disposici

´on tan s´olo hacia esta situaci´on no s´olo constituye la destrucci´on,

sino la devastaci´on, cuyo dominio no puede afectarse por cat´astrofes

de guerra y guerras catastr´oficas, sino s´olo puede ser testimonio de la

misma. Si la naturaleza gregaria del hombre, abandonado a su propia

merced, a trav´es de su comunicaci´on empuja al hombre a la perfecci´on

de su esencial animal, o si las manadas de gobernantes quienes en lo

m´as alto cazan las masas estructuradas y “disponibles” de una completa

falta de decisi´on, si podr´a generarse o no por lo tanto, una “jerarqu´ıa”

dentro del animal definitivamente determinado en el sentido de “los

hombres superiores”, eso no constituye una diferencia esencial en el

car´acter metaf´ısico del ser en su totalidad. Con la osad´ıa m´as fr´ıa y rechazando

cualquier afluencia de valoraci´on “moral” y estado de ´animo

“pesimista”, la mirada filos´ofica tiene que tener enfrente y a su alrededor

la perfecci´on de la historia metaf´ısica del ser, para que el aire

para tomar las decisiones iniciales sople de manera clara y pura por

las preguntas de la reflexi´on.

Lo que hay que saber aqu´ı es que la devastaci´on dentro de las ´areas

de la “educaci´on” y del “sector cultural” se ha consolidado mucho m´as

que en el campo de la satisfacci´on m´as rudimentaria de las necesidades

b´asicas. De manera correspondiente, se ha desarrollado aqu´ı —con

los in´utiles guardianes de la herencia espiritual— una habilidad mayor

de renunciar a la reflexi´on esencial. En esta correlaci´on se atraen y se

intensifican por un lado el derrocamiento de todas las ´areas de arraigo

a favor del empoderamiento de acciones universales, y por otro lado,

de la renuncia del hombre masa a todas las pretensiones de decisi´on

y de norma. A trav´es de esta analog´ıa, cada vez m´as amplia, surge un

vac´ıo invisible cuya esencia ocultada no puede entenderse desde la posici

´on metaf´ısica inicial que todav´ıa rige, sobre todo porque recibe su

reputaci´on por las apariencias de su opuesto: como la incorporaci´on

del hombre a las acciones del ser en su totalidad—frecuentemente apelando

incluso a las formas de dominio, de las que ya se ha removido

108 Julio Quesada

cualquier fondo— por ejemplo, la actual soldadesca cree poder acogerse

a´un al “Prusianismo”; su naturaleza ha cambiado y es ahora incluso

algo diferente que el guerrero de los ´ultimos a˜nos de guerra mundial

—adem´as del hecho de que desde este ´ambito de la acci´on del hombre,

si bien antepone a la muerte en una penuria causada por s´ı mismo, no

podr´an jam´as surgir decisiones hist´oricas creativas— sino s´olo formas

de un cultivo siempre fundamentales, de querer ampliarlas hacia lo

“total”, de una ignorancia burda de la esencia del ser y que equivale a

lo ulterior del poder y de la impotencia.

Por la misma raz´on, sin embargo, tampoco el “pacifismo” y cualquier

forma de “liberalismo” son capaces de avanzar hacia el dominio

de las decisiones esenciales, porque s´olo lo presenta como contraste

entre la milicia aut´entica y no aut´entica. El temporal aumento

en el poder´ıo del juda´ısmo se debe, no obstante, a que la metaf´ısica

del occidente, sobre todo en su desenvolvimiento moderno, ofrec´ıa un

punto de partida para que se propagara una racionalidad y habilidad

aritm´eticas por lo dem´as vac´ıas, que por tales medios logra alojarse en

el “esp´ıritu”, sin poder entender jam´as los dominios de decisi´on. Mientras

las decisiones y preguntas futuras se vuelven m´as fundamentales y

esenciales, m´as inaccesibles permanecen para esta “raza”. (De esta manera,

el paso hacia la reflexi´on fenomenol´ogica de Husserl mantiene

su importancia bajo la cr´ıtica contra la explicaci´on psicol´ogica y compensaci

´on hist´orica de opiniones —y aun as´ı no llega para nada a los

dominios de las decisiones esenciales, sino [que] presupone m´as bien

la tradici´on hist´orica de la filosof´ıa donde quiera; el resultado necesario

se muestra pronto en el alineamiento con la filosof´ıa trascendental

neokantiana, que al fin y al cabo hace inevitable una partida hacia el

hegelianismo en el sentido formal. Mi “ataque” contra Husserl no se

dirige s´olo hacia ´el y es de cualquier manera insignificante— el ataque

va en contra de la omisi´on de la pregunta por el ser, es decir, contra

la esencia de la metaf´ısica como tal, que busca determinar la historia

basada en las maquinaciones sobre el ser. El ataque establece un momento

hist´orico de la m´as elevada decisi´on entre (Vorrang) la prioridad

del ser y el establecimiento de la verdad del ser (Seyn).

Agradezco la ayuda recibida de los profesores Antonio Ziri´on e Ignacio

Quepons; lo que no significa que ellos sean responsables de mis

errores.

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 109

3. Notas metaf´ısicas, metapol´ıticas y apuntes biogr´aficos para un

comentario de texto

El problema del Ser no es otro que el desarraigo de Europa, gerifalte

del mundo. La ausencia de ra´ıces (existencia ontol´ogico-hist´orica: Ser

y tiempo (1927). Ya tenemos ah´ı un definitivo principio, arch´e, sobre la

jerarquizaci´on del Ser. La pregunta fundamental de la metaf´ısica (Introducci

´on a la Metaf´ısica de 1935): “¿Por qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?”,

tiene su genealog´ıa hist´orica (historicidad), su comienzo y raz´on

de existir en Europa, Occidente; pero, desde 1933, y de forma impl´ıcita

desde los a˜nos 20 (Informe Natorp), exclusivamente en el Volk alem´an

—todo un pleonasmo— porque ´este es el ´unico pueblo metaf´ısico que

queda en la Tierra.

El problema del Ser es el del desarraigo (Nihilismo) que se ha apoderado

de “dominios” (Heidegger no utiliza el t´ermino “concepto”)

tan decisivos para el nuevo nacionalismo alem´an como “patria”, “pueblo”,

“cultura”, “Estado” e “Iglesia”. Dominios a los que podr´ıamos

a˜nadir, a la luz de la obra heideggeriana, otros como “comunidad”,

“sujeto”, “lengua” y “muerte”. El Nihilismo consiste en la destrucci´on

de las formas “propias” de la existencia humana que, seg´un Sein und

Zeit, es un encadenamiento tan limitado y mortal como irreferente.

A esta cadena la podemos nombrar, siguiendo la anal´ıtica ontol´ogica,

con sus t´erminos: Dasein-Boden-Blut-Volk-Schprach-Tod-Staat. En la Verdad

de la diferencia del Ser no se des-vela un sujeto moderno, una

persona o individuo o alma; sino el propio encadenamiento del Ser

como forma “propia”. Por lo tanto, el primado ontol´ogico del Dasein

no obedece a las revoluciones burguesas modernas empe˜nadas en

salvar la subjetividad y autonom´ıa del individuo frente a la totalidad

del estado; sino a la “revoluci´on conservadora” que el Ser estaba llevando

a cabo en Alemania mucho antes que el nacionalsocialismo y

el antisemitismo se hicieran con el poder oficial de la naci´on. Este

principio ontol´ogico-hist´orico en el que se des-vela el Dasein (estar-yaaqu

´ı) en calidad de comunidad-del-pueblo-en-su-Estado. Una comunidad

existencial-nacional que se opone tanto a la tentativa “comunista”

de la Rep´ublica de Plat´on, comunismo de las Ideas y proporcionalidad

geom´etrica, como al desarrollo moderno de la comunidad que

fluye desde f´usic a polic hasta transformarse, a trav´es de la revolu110

Julio Quesada

ciones modernas ilustradas (Inglaterra, Estados Unidos y Francia) en

“sociedad civil” con plena autonom´ıa ante el Estado. La radical cr´ıtica

de Heidegger a la modernidad en todos sus sentidos (filos´ofico,

cient´ıfico-t´ecnico, religioso y pol´ıtico) se mide en comparaci´on a c´omo

el desarraigo que “es” la modernidad como cumbre del Nihilismo que

ya apunta desde el comienzo de la filosof´ıa en tanto “teor´ıa” e “idea”.

Por ejemplo, toda teor´ıa del conocimiento que, a juicio de Heidegger,

y por su car´acter universalista, ya estar´ıa olvidando la pregunta por el

Ser, por la existencia singular, ´unica e irreferente (como la muerte) del

Ser. As´ı, pues, aquel frontispicio que Plat´on —y a la luz del movimiento

´orfico-pitag´orico (semita)— puso para la Academia, “Nadie entre

aqu´ı sin saber matem´aticas”, es considerado por Heidegger como el

inicio de la historia del olvido del Ser. Luego, por l´ogica, podemos

adelantar que Ser para Heidegger es una “decisi´on” por la cultura, la

sociedad, la comunidad, la patria, la lengua, la muerte, el pueblo, el

Estado y la Iglesia radicalmente a) finitos y b) excluyentes.

En este sentido el Discurso de Rectorado de 1933 —La autoafirmaci´on

de la Universidad alemana— es una aut´entica mina para comprender

que el problema del Ser remite al problema alem´an de una cultura

propiamente alemana, exclusivamente alemana, hasta el punto ontol

´ogico-hist´orico (historicidad) de haber identificado en ese texto al

“esp´ıritu” con el “cuidado” (Sorge) de la Kultur; en el entendido, obvio,

de que la cultura es un patrimonio exclusivo del pueblo alem´an. Salvando

a la cultura alemana de sus enemigos se salva, al mismo tiempo,

no solo la existencia de Alemania sino la del Ser.

Escribi´o y dijo Heidegger:

Pues “esp´ıritu” no es ni la sagacidad vac´ıa, ni el juego de ingenio que a nada

compromete, ni el ejercicio sin fin del an´alisis intelectual, ni una raz´on universal,

sino que esp´ıritu es el decidirse, originariamente templado y consciente,

por la esencia del ser. Y el mundo espiritual de un pueblo no es

una superestructura cultural como tampoco un arsenal de conocimientos y

valores utilizables, sino que es el poder que m´as profundamente conserva

las fuerzas de su raza y de su tierra, y que, como tal, m´as ´ıntimamente exalta

y m´as ampliamente conmueve su existencia. S´olo un mundo espiritual

garantiza al pueblo la grandeza; pues obliga a que la permanente decisi´on

entre la voluntad de grandeza y el dejarse llevar a la decadencia sea la ley

que rige la marcha que nuestro pueblo ha emprendido hacia su historia

futura (Heidegger 1989, p. 12-13. Cursivas en el original).

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 111

Retrospectivamente vemos con claridad que la “decadencia” de 1933

y el “desarraigo” de 1939-1941 apuntan a la falta de “esp´ıritu” y de

“ser”, o de “mundo espiritual”, que han alcanzado a t´erminos como

“sociedad”, “comunidad”, “cultura”, “pueblo”, “patria”, “Estado” e

“Iglesia”. Palabras vac´ıas y mentirosas respecto de lo que es la grandeza

del pueblo alem´an. Para Heidegger, como para la ideolog´ıa nazi, el

Idealismo alem´an habr´ıa fracasado en su intento de dirigir a la naci´on

alemana a trav´es de un discurso filos´ofico moderno que ha confundido,

por el olvido del Ser, la “autonom´ıa” con una subjetividad libre de

originarios compromisos con su pueblo y raza. La Universidad alema

que, suponen Heidegger y los nazis (Hitler, Rosenberg, los hermanos

J¨unger, entre tantos otros), debe ser el alma mater y ´angel custodio de

ese “patrimonio nacional”. O, con palabras del propio Heidegger, custodios

de la pureza de esos “dominios” que ya no son “refugios” para

la existencia alemana cuya Rep´ublica de Weimar representa al enemigo

a batir para el nuevo nacionalismo alem´an. Por lo tanto, “pueblo”,

“patria”, “sociedad”, “comunidad”, “Estado”, “Iglesia”, “cultura” aparecen

como carentes de un verdadero hogar que s´olo les puede dar la

continuidad en el Ser (alem´an). He ah´ı el Nihilismo como resultado

del olvido del Ser. Ni la filosof´ıa, ni la ciencia, ni el arte, ni ning´un ente,

tienen casa propia porque se han universalizados como parte de la

“ca´ıda” del Dasein en el das Man. Estos estudios que se vienen haciendo

en la Universidad alemana (Hegelianismo, Marxismo, Neokantismo,

Positivismo l´ogico y Fenomenolog´ıa, por citar varios “dominios”

filos´oficos en el coraz´on de la Universidad alemana) son investigaciones

sin patria, sin el hogar (Heimat) que le brinda la “historicidad”; tal y

como ha sido desarrollada en Sein und Zeit. En este sentido todos estos

dominios que se ense˜nan en la Universidad alemana se han quedado

sin fundamento, “sin suelo” (Bodenlosigkeit), tal y como aparece en

el §77 de la obra citada y que desde 2005 hab´ıa se˜nalado Emmanuel

Faye, 9 a˜nos antes de la aparici´on de los Cuadernos negros. As´ı, pues,

deber´ıa estar claro que la “autoafirmaci´on” de la Universidad alemana

es, al mismo tiempo, el ´angel exterminador que va a llevar a cabo la

purificaci´on de esos conceptos desarraigados. ¿Se entiende?

El 18 de octubre de 1916 Heidegger le escribe a su futura esposa:

“la judaizaci´on de nuestra cultura y de nuestras universidades es sin

112 Julio Quesada

duda espantosa, y creo que la raza alemana deber´ıa procurarse a´un

otro tanto de fuerza interior para llegar a la cima. ¡De lo contrario el

Capital!” (En Donatella Di C´esare: Heidegger y los Jud´ıos, p. 110).

En el pasaje citado de La autoafirmaci´on de la Universidad alemana

los enemigos a destruir, en aras de la conservaci´on o cuidado del

“mundo espiritual” del pueblo alem´an, no aparecen se˜nalados por sus

respectivos partidos pol´ıticos sino, y esto es esencial para calibrar el antisemitismo

de Heidegger, como parte esencial de la “autoafirmaci´on”

de la universidad alemana como lucha (Kampf) contra el intelectualismo

jud´ıo que, desde Werner Sombart (Los jud´ıos y la vida econ´omica,

1911), ha sido la etiqueta definitoria de la forma de vida de los jud´ıos.

He analizado este tema de la relaci´on entre el “pensamiento abstracto”

y los jud´ıos como “pueblo n´omada”, es decir, un no-pueblo para

la cultura alemana en Heidegger de camino al Holocausto (2008) y Cultura

y barbarie. Racismo y antisemitismo (2014). Pero ahora debo matizar.

Lo m´as importante del discurso de Rectorado de Heidegger no es la

m´ımesis con el nazismo: “raza” y “tierra”; sino el negativo revelador

de la foto. ¿Qu´e no puede ser “esp´ıritu”? ¿Qu´e mal esp´ıritu obstaculiza

esta autoafirmaci´on alemana?, en fin, ¿Cu´al es la vida de los jud´ıos en

la universidad alemana? O con m´as precisi´on hist´orica, y haci´endome

eco del panfleto de Richard Wagner La judeizaci´on de la m´usica (1860):

¿En qu´e consiste la judeizaci´on de la Universidad alemana de la que

Heidegger hace eco desde 1916?

La sagacidad vac´ıa y el juego del intelecto que a nada compromete

porque la Universidad alemana est´a llena de jud´ıos, de profesores y

maestros que “desarraigan” desde dentro. A lo que hay que a˜nadir que

se trata del conflicto presente en el xix alem´an con los jud´ıos “asimilados”

como, por ejemplo, el fundador de la Escuela de Marburgo y

neokantiano Hermann Cohen. Ya lo afirmaba Wagner: no se trata de

estar con los alemanes; sino “entre” los alemanes. Algo imposible de

llevar a cabo por los jud´ıos y raz´on por la que su m´usica, Mendelshon,

por ejemplo, carec´ıa del tono vital alem´an. Echando a perder, desde

las sinagogas, el ser de la m´usica originariamente alemana.

Esp´ıritu (Geist) no es el ejercicio sin fin del an´alisis intelectual, tampoco

una raz´on universal. De un plumazo quedan al descubierto los

obst´aculos universitarios no alemanes como el neokantismo y la fenomenolog

´ıa: el citado Cohen, Ernst Casirer, Edmund Husserl y dem´as

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 113

jud´ıos alemanes. Tambi´en aparece como enemigo a destruir toda l´ogica

basada en una raz´on universal justificada con argumentos; de manera

que el positivismo l´ogico, el neokantismo y la fenomenolog´ıa a

ojos de Heidegger no son errores gnoseol´ogicos sino una traici´on al

esp´ıritu alem´an. Ninguna de estas escuelas vive “entre” los alemanes

porque su filosof´ıa forma parte del desarraigo y de la decadencia en

tanto agentes modernos instalados como “par´asitos” en el coraz´on de

la Universidad alemana. De nada sirvi´o que en la i Guerra Mundial

murieran, aproximadamente, 12.000 jud´ıos en el frente; inclu´ıdo uno

de los hijos de Husserl.

Que el esp´ıritu no es una superestructura cultural pone de relieve

que el an´alisis que lleva a cabo el materialismo hist´orico de la din´amica

de la sociedad moderna ahonda el problema del desarraigo de lo

propiamente alem´an-Europeo-Occidental. Este, y no otros idealismos

del tipo “hermen´eutica para todos los pueblos de la Tierra”, como se

cree en Latinoam´erica, Heidegger salvador de la originalidad de cada

forma de ser, es el contexto hist´orico, cultural y pol´ıtico desde el que

emerge, y cobra su sentido, la filosof´ıa de Heidegger y su pregunta por

el olvido del Ser.

Tanto la filosof´ıa como la ciencia y la pol´ıtica tienen que elegir entre:

“universalidad” o “mundo espiritual”. Disyunci´on exclusiva que el

nazismo, cual ´angel purificador de la raza pone encima de la mesa como

Leyes de N´uremberg en 1935. El mismo a˜no, qu´e casualidad, que

“el mejor pensador del siglo xx” (Jes´us Adri´an Escudero) se pregunta

en clase “¿Por qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?”, es decir, “¿Qui´enes

somos nosotros mismos?” (Introducci´on a la Metaf´ısica).

Por lo tanto, de aqu´ı se sigue, en buena l´ogica, la repetici´on de la

apor´ıa pol´ıtica del nazismo: nacional-socialista; de la misma forma que

para salvar el “mundo espiritual” del pueblo alem´an tanto la ciencia

como la filosof´ıa (la pol´ıtica, el derecho, la religi´on, el arte, la econom

´ıa, la medicina y dem´as “Facultades”) han de volver a ponerse en

el comienzo “nacional”. ¿C´omo combatir la judeizaci´on de la Universidad

alemana?: a trav´es de un “segundo comienzo” del origen. El ataque

a Husserl por parte de Heidegger solo es, nada m´as y nada menos,

una ejemplaficaci´on m´as del ataque general que se viene llevando a

cabo en Alemania desde la derrota contra la judaizaci´on de Alemania.

Esta judaizaci´on ser´ıa la culpable de la derrota porque por su (ma114

Julio Quesada

la) educaci´on los alemanes, el pueblo alem´an, no habr´ıa estado a la

altura del “destino” que el Ser se jugaba en esta Primera Guerra Mundial.

Heidegger se˜nala, tanto desde su c´atedra como desde sus Escritos

Pol´ıticos —ninguneados en espa˜nol— la profunda relaci´on filos´ofica del

jud´ıo con “la sagacidad vac´ıa” que nunca podr´a comprometerse con

las “decisiones” que afectan a la conservaci´on del “mundo espiritual”

del Volk alem´an.

En este primer p´arrafo del texto aparece la cuesti´on del ente en relaci

´on a la “decadencia” que sufren esos t´erminos fundamentales “cultura”,

“patria”, “pueblo”, “sociedad”, “comunidad”, “Estado” e “Iglesia”

que se han quedado al borde del abismo (Ab-grund), si es que ya

est´an dentro del cicl´on universalista del desarraigo. Algunos tard´ıos

rom´anticos a´un podr´ıan seguir creyendo en la atracci´on de la muerte

como abismo del ser. Nada de esto. La radical finitud del Ser del

pueblo alem´an no da para lamentos, ni nostalgias, ni flirteos posmodernos

con ese abismo deconstructor: dejar de ser como le ocurrir´a a

toda persona porque el hombre es mortal. Ese tipo de “vac´ıo” carece

de inter´es para Heidegger. Lo que en el Ab-grund est´a en juego es

la judaizaci´on del Ser. Contra esta “falta de suelo” de toda la filosof´ıa

de Occidente Heidegger va a emprender la tarea inversa, contraria, a

trav´es de una anal´ıtica existencial en la que el hombre, a trav´es de su

pueblo hist´orico, est´a, o deber´ıa estar, encadenado. Dasein-Volk-Boden-

Blut-Schprach-Tod-Staat.

Para entender a Heidegger, y as´ı poder renunciar a ´el desde su propia

forma de pensar, tenemos que partir de la cr´ıtica que Herder (Otra

filosof´ıa de la historia para la educaci´on de la humanidad) y Nietzsche (Verdad

y mentira en sentido extra-moral) llevaron a cabo como parte de sus

cr´ıticas respectivas a “la igualaci´on de lo desigual” (Nietzsche). En este

sentido las ideas, que tienden a la universalidad desde Plat´on, aparecen

a los ojos de Heidegger como el veh´ıculo cient´ıfico y filos´ofico

am´en de pol´ıtico de la modernidad en tanto revoluci´on contra la tradici

´on. La visi´on del mundo propia de la modernidad tiene un concepto

de la verdad, una teor´ıa sobre la verdad, basada en el mundo como ente

(e¨ıdoc que tambi´en significa “im´agen”). Aquel inicio (ya mal inicio

para Heidegger) de la filosof´ıa: “Nadie entre aqu´ı sin saber matem´aticas”

convierte al mundo en una “idea”. La geometr´ıa de Descartes, la

raz´on universal de Spinoza, el principio de Raz´on suficiente de Leibheidegger:

”mi ataque (angriff) contra husserl” 115

niz, la sociedad civil de Locke, el escepticismo ilustrado de Hume, la

Dial´ectica Trascendental y cosmpolita de Kant, la Dial´ectica de la historia

(Hegel-Marx), la genealog´ıa de Nietzsche-Foucault que nos hace

sospechar tanto del .origenc¸omo de la propia ”historia”, la libertad y

el pacifismo de J. S. Mill, la intencionalidad de Husserl que es una

flecha lanzada m´as all´a de cualquier identidad nacionalista, en fin, la

lista es muy larga, el existencialismo humanista (para todos) de un Sartre

que nos comparte, al describirla, la n´ausea, se˜nalamientos que no

agotan, ni mucho menos, la riqueza plural de los modernos y en cuyo

acervo nos es fundamental la historia revolucionaria de la ciencia moderna,

Cop´ernico, Kepler y Galileo entre tantos otros como Newton. . .

y Darwin, y Einstein. ¡Como para poner el destino de la Tierra y el del

hombre en funci´on del Boden como si de toda la vida hubi´eramos estado

ah´ı (Da), suelo natal, patria, comunidad, hogar; cuando sabemos

que todo nacionalismo solo es un invento hist´orico cultural tal y como

dicen Fernando Savater (El mito del origen) y Jes´us Turiso (El ser

genuflexo).

Pero para Heidegger —justamente— la “visi´on” del mundo y del

hombre, un animal de ideas que siempre anda m´as all´a de “s´ı mismo”,

se convierte en la prueba esencial para montar su historia del olvido

del Ser. Toda la modernidad es la prueba de la decadencia y desarraigo

de Occidente, de Europa, porque tanto la ciencia como la filosof´ıa

y la pol´ıtica son hijas de lo que denomina la “entificaci´on” del Ser.

A la pregunta fundamental de la metaf´ısica, “¿Por qu´e hay ente y no

m´as bien nada?”, punto de partida de su Introducci´on a la —Metaf´ısica

(1935), Heidegger no responde con otro ente u otra ¨ıdea”(eidoc) ni

con la siempre pen´ultima “teor´ıa” acerca del sentido y estructura de

ese ente, ya sea econ´omico, l´ogico, hist´orico, moral o est´etico. Todo

esto no dejan de ser “ideas” que igualan lo desigual (animal pol´ıtico,

animal racional, mortal y libre) y, por lo tanto, “conceptos” cuya

din´amica conlleva una universalidad en donde lo originario de la existencia,

la raza, el Ser, se pierde en el Nihilismo filos´ofico, cient´ıfico,

religioso y pol´ıtico de la Democracia.

A partir de este comentario de texto cobra sentido pol´ıtico, Gran

Pol´ıtica, una hermen´eutica de la facticidad hist´orica o historicidad del

Ser. Es importante comprender el sentido y la estructura del ente a

trav´es del cual se desvela el mundo; pero la pregunta fundamental no

116 Julio Quesada

gira en torno al ente, sino en torno al Ser que es su aut´entico Grund o

“suelo” (Boden). “¿Por qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?” ya no espera

otra teor´ıa sino la “decisi´on” o “lucha” por el Ser. ¿Cu´al es la batalla y

el campo de batalla de esta Kampf?: o el Ser o las ideas.

D´ejenme hacer un par´entesis cinematogr´afico. Spielberg llev´o en

2012 a la pantalla el libro de Doris Kearm Good win Team of Rivals. The

Political Genius of Abraham Lincoln. En esencia Lincoln de Spielberg nos

hace entrar en el mundo de la deliberaci´on con todas sus limitaciones

y contingencias. Este director nos representa lo que estaba en juego

en 1863, que no es sin m´as la D´ecimotercera Enmienda gracias a la

que aquellos 4 millones de esclavos negros pasar´ıan a ser libres. Esto

era cierto, pero lo que estaba en juego era el fundamento racional del

humanismo. No se trataba de un arrebato sentimental, sino de una

deuda que este hombre, presidente de los Estados Unidos, ten´ıa con

la “raz´on humana”. Por eso no nos debe extra˜nar que, en uno de los

momentos ´algidos de la cinta, Lincoln se base en los razonamientos de

Euclides para amonestar a sus propios compa˜neros de gabinete que

dudaban no ya de la “oportunidad” de promover esa Enmienda antes

de que acabe la guerra y el mandato presidencial, sino, lo peor, que no

ven con la claridad racional que la Enmienda se proponga contra viento

y marea. ¡Acci´on!: “Dos cosas iguales entre s´ı —rum´ıa el actor en voz

alta— y esta, a su vez, igual a una tercera, son iguales entre s´ı”. Se trata,

exclama Lincoln, “de una verdad autoevidente”. Desde los bancos proesclavistas

se le acusa de “tirano” y de haberse convertido en “su majestad

Abraham i el africano”. Para que los amables lectores de mi ensayo

hagan clic con el racismo de Heidegger, les recomiendo la escena, ya

casi al final de la pel´ıcula, en la que el representante del Sur le propone

a Lincoln este intercambio: “la paz por nuestro derecho a paralizar

la Enmienda”. Y Lincoln le contesta que el Sur no es una naci´on; sino

un lugar de EEUU en donde unos rebeldes quieren enfrentarse a la

Constituci´on. Entonces el representante, abatidamente desesperado,

hace un ´ultimo esfuerzo ampar´andose en algo as´ı como la “historicidad”

de Heidegger: “perderemos nuestra econom´ıa”, “perderemos

nuestras tradiciones”. . . y Lincoln le rebate con calma: “la esclavitud

ha sido derogada”. Lo que no significa otra cosa —advierte Lincoln a

los de su propio partido— que la vida vuelve a abrirse desde sus propias

problem´aticas nuevas. Que viene al hilo de la incertidumbre y

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 117

pesimismo que se apoderan de sus propios compa˜neros de gabinete:

entonces, los negros tambi´en votaran. “Y, entonces, ¿qu´e haremos?”

—le preguntan al presidente. “Entonces —contesta— habr´a que avanzar

a base de tener que improvisar”.

¿No ser´a el humanismo de la igualdad de todos los seres humanos

una “idea” que hace del propio ser humano una perpetua Enmienda

a partir de principios morales basados en la propia l´ogica de la raz´on?

El 20 de junio de 1932 —pr´acticamente un a˜no antes de la toma

de posesi´on como rector— Heidegger le dice a Elfride desde Friburgo

lo siguiente: “aun cuando el esfuerzo que exigen los nazis es grande,

ser´a siempre mejor que este pernicioso envenenamiento al que hemos

sido expuestos durante las d´ecadas pasadas bajo el lema de ‘cultura’ y

‘esp´ıritu”’ (Heidegger, G (ed.): “¡!Alma m´ıa!”. Cartas de Martin Heidegger

a su mujer Elfride (1915-1970). Manantial. Buenos Aires, p. 130. Citado

por Donatela Di Cesara: oc., p. 112. Las cursivas son m´ıas).

De forma autobiogr´afica recuperamos el problema, la cuesti´on filos

´ofica, el problema del Ser. Los siete t´erminos del principio de este

texto que, dec´ıamos con Sein und Zeit, est´an en decadencia por ser

expresiones vac´ıas, carentes de “suelo” (Bodenlosigkeit): “patria”, “cultura”,

“pueblo”, “Estado”, “Iglesia”, “comunidad” y “sociedad”, ahora

(y haciendo pie en la carta que acabamos de citar) podemos, por un

lado, sintetizar lo que para Heiedegger era el tema de su tiempo: el envenenamiento

que la judaizaci´on de la Kultury del Geisthan provocado

en las ´ultimas d´ecadas. Suficiente para sostener, como vengo haciendo

junto a otros investigadores, que la intencionalidad de la Obra de Heidegger

no se entiende al margen de la lucha por la reconquista de una

c¸ultura 2 .esp´ıritu.aut´enticamente alemanes, europeos, occidentales. Lo

que exige, filos´ofica y pol´ıticamente, una ”vuelta.al comienzo del Ser.

Por esta raz´on Heidegger se pregunta en el texto (2° p´arrafo) por

las condiciones que podr´ıan “despertar” el ancestral “temor” ante la

posible p´erdida de “la hegemon´ıa de lo existente”, as´ı como la conciencia

hist´orica de esta “indigencia frente a las decisiones”. El estilo

heideggeriano es muy oscuro y su “jerga de la autenticidad” (Adorno)

nos exige de cierta micro hermen´eutica. As´ı, para Heidegger, esta situaci

´on hist´orica en la que est´a Alemania y el mundo aparece como un

Hermes bifronte: a) testigo y testimonio no ya de la “destrucci´on”; sino

de la “devastaci´on” que la judaizaci´on del “esp´ıritu” y la “cultura” han

118 Julio Quesada

provocado en la vida alemana; sino que b) ese mismo “testimonio” debe

transformarse en el nuevo espacio y tiempo que haga posible, desde

Alemania, “las preguntas de la reflexi´on”.

El que Heidegger aceptara el nazismo como soluci´on de la crisis

alemana de la cultura y el esp´ıritu no signific´o, es cierto, una entrega

a las “totalidades” del mismo porque su filosof´ıa del Ser es radicalmente

finita y excluyente: no se puede exportar. De ah´ı que manifieste

que lo importante no es seguir la l´ınea que marca la finalidad hist´orica

de un ¨ Ubermensch o perfecci´on de un animal biol´ogico. ¿Por qu´e?

Porque la biolog´ıa moderna es, fundamentalmente, un ente sin patria,

sin suelo, en fin, un Bodenlosigkeit. Otro pensamiento sin suelo con el

que el Das Man —del que no escapa el nazismo vulgar— aspira desde

su total desconocimiento de la pregunta por el Ser a llevar a cabo una

pol´ıtica en base a la “perfecci´on” del animal definitivamente fijado. La

biolog´ıa moderna, lo supo Heidegger, va en la direcci´on contraria: la

vida abierta a una pluralidad incalculable e incorsetable a una ´unica y

´ultima definici´on. Lo que Heidegger a˜nora, m´as all´a del ¨ Ubermensch,

y de todo ¨ Uber o ir m´as all´a de s´ı mismo, es el hombre y el mundo

que hab´ıa (para la quimera del “origen”) antes del desarraigo con el

Ser. Dicho en otros t´erminos: la “jerarqu´ıa” que confusamente busca el

nacionalsocialismo no puede venir de m´as entifafci´on del Ser; sino de

la destrucci´on de la ´epoca de la “im´agen” del mundo gracias a lo que

el “esp´ıritu” y la “cultura” alemanas han ca´ıdo en un casi total “desarraigo”.

El problema del Ser (y aunque la selecci´on del hombre sea

necesaria) no se ubica en ninguna ciencia moderna; sino, son palabras

de Heidegger, “en el car´acter metaf´ısico del ser en su totalidad”. Este

“car´acter metaf´ısco” del Ser conlleva una praxis que nada, absolutamente

nada, tiene que ver con la deliberaci´on; sino con la “osad´ıa”

m´as fr´ıa. Tanto que hay que rechazar cualquier valoraci´on de orden

moral (como la ofonesic, podemos a˜nadir) y dejar fuera cualquier duda

que aparezca a trav´es del “pesimismo”, porque “la mirada filos´ofica

tiene que tener enfrente y a su alrededor la perfecci´on de la historia

metaf´ısica del ser” para que renazca el “aire” que posibilite poder de

nuevo tomar “las decisiones iniciales” a trav´es de las cu´ales la cultura y

el esp´ıritu puedan volver a ser los guardianes que alguna vez fueron.

Y es que, para Heidegger, la devastaci´on llevada a cabo por la raza

jud´ıa de la cultura y esp´ıritu propiamente alemanes hasta su desarraiheidegger:

”mi ataque (angriff) contra husserl” 119

go, mundializaci´on, cosmopolitismo, infinitud y universalidad, habr´ıa

pegado m´as en la “educaci´on” y “sector cultural” que en cualquier otra

parte (3° p´arrafo). Ah´ı tenemos al descubierto la intencionalidad (que

nunca ocult´o Heidegger) de una hermen´eutica en busca del “origen”

de los conceptos aut´enticamente griegos; tarea que comienza en los

a˜nos 20 con su “estrategia de desmontaje” de las interpretaciones recibidas

de los griegos como parte de una experiencia “inaut´entica” de

aquellos “arquetipos” de la vida. Desde 1922 Heidegger sabe c´omo

destruir al enemigo de la verdadera tradici´on espiritual alemana que

son los griegos. Toda su filosof´ıa es una reconquista de los griegos

frente a las “interpretaciones heterog´eneeas” que en su nombre se han

dado de la “vida” y de la “sustancia”. “La hermen´eutica, pues, cumple su

tarea s´olo a trav´es de la destrucci´on (Destruktion)” (M. Heidegger: Informe

Natorp, p. 51. Cursivas en el original). Desde estos Cuadernos negros vemos

confirmadas, por el propio Heidegger, nuestras tesis. La Obra de

Heidegger no se entiende al margen de su antisemitismo. ¿De qui´en

es Plat´on?; ¿de qui´en Arist´oteles?, ¿de qui´en Kant y Nietzsche?; en fin,

¿de qui´en es H¨olderlin? Frente a esas “d´ecadas” en las que la cultura

y el esp´ıritu alemanes han ido siendo educados universitariamente en

el “desarraigo”, Heidegger opone esta hermen´eutica de la facticidad

del Ser como Dasein que hay que recuperaren toda su pureza hist´orica.

Lo que pasa, por ejemplo, por una interpretaci´on “fenomenol´ogica”

de Arist´oteles que haga de la ousia no una “sustancia”; sino “bienes

patrimoniales” y “bienes familiares” (Informe Natorp, p. 58) con lo que,

muy h´abilmente, deconstruye, destruye, el alcance trascendental que

ten´ıa la “sustancia” para hacer de ella un bien nacional de la que, como

veremos, la raza jud´ıa est´a radicalmente fuera.

Lo explica con claridad, ahora s´ı, al inicio del 3° p´arrafo cuando

al se˜nalar la “devastaci´on” de la cultura alemana —“con los in´utiles

guardianes de la herencia espiritual”— se˜nala, al mismo tiempo, la

escuela que ha ido dejando esta situaci´on: “una habilidad mayor de

renuncia a la reflexi´on esencial”.

Tengo aqu´ı que llamar la atenci´on sobre el t´ermino “habilidad” como

una de las etiquetas emblem´aticas acu˜nada por Sombarten 1911,

Los Jud´ıos y la vida econ´omica, para distinguir la forma de pensamiento

que se da entre los pueblos alemanes y los pueblos semitas. Siguiendo

a Sombart podemos hacer esta divisi´on. Alemanes: Producci´on120

Julio Quesada

Pensar-Comunidad (org´anico-viviente). Jud´ıos: Circulaci´on-Calcular-

Sociedad (contractual sin alma). Y dos paisajes que se contraponen

como el “bosque” (alem´an) y el “desierto” (jud´ıo). El hecho que todo

se vuelva “cantidad” y “cuantificaci´on”, afirm´o Sombart, se debe

a que en la “base” del jud´ıo se produce una perversi´on fundamental:

la “negociaci´on” disuelve la “actuaci´on” de una econom´ıa personal, es

decir, propiamente nacional. Por lo que, y en general, toda la actividad

econ´omica mundial, gracias al capitalismo, se ha transformado en

“un asunto puramente intelectual”.1 La fuente de Heidegger, aunque

no lo cite, es Sombart. “Heidegger retoma todos estos motivos”, afirma

Di Cesare, aunque en el paisaje ha habido un importante cambio.

Ahora “el v´ınculo con su madre ‘suaba’ confluye en el lenguaje de su

pensamiento, que sigue la senda abierta por H¨olderlin” (oc., p. 131).

La “devastaci´on” de la cultura alemana y la “habilidad” para el

c´alculo como forma de no pensar en lo esencial formar un binomio en

el que al mismo tiempo se da esta situaci´on: a) la eliminaci´on de todos

los “dominios” de arraigo (patria, cultura, esp´ıritu, sociedad, comunidad,

Estado, Iglesia. . . y lengua) se desvanecen engullidos por ese

“empoderamientode acciones universales”, y b) la renuncia del “hombre

masa” a la pregunta por el Ser, esto es, “a la pretensi´on de decisiones

y normas”. Ah´ı, dice Heidegger, surge “un vac´ıo invisible”. ¿Por

qu´e el Nihilismo es “invisible”? Porque hasta Heidegger no ha sido

pensado a trav´es de la historia del olvido del Ser. Este “vac´ıo” es “invisible”

porque desde determinada percepci´on del mundo y del hombre

es imposible verlo, sentirlo. Esta invisibilidad respecto del vac´ıo (de

Ser) no puede aparecer en la ´epoca de la imagen del mundo porque,

precisamente, es esta “metaf´ısica” la que a´un sigue rigiendo y que se

encarga de ocultar habilidosamente a trav´es de una pseudo acci´on del

pseudo pensamiento racional-calculador cuya intencionalidad sobrepasa,

va m´as all´a de la facticidad del Dasein-Volk-Boden-Blut-Schprach-

Staat. El Ser, entonces, se ha perdido por la metaf´ısica; una mala, perversa,

metaf´ısica que directamente ayuda al mantenimiento del olvido

del Ser como parte de una “maquinaci´on” mundial. Todo lo que

conlleva un ejercicio de totalidades y universalismo, esencia de la me-

1 Cf. Herf, J., El modernismo reaccionario. Tecnolog´ıa, cultura y pol´ıtica en Weimar y el Tercer Reich,

p. 289; Quesada, J., Heidegger de camino al Holocausto, p. 34 y 31.

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 121

taf´ısica, es, precisamente, la causa de que aqu´el vac´ıo se haya hecho

invisible.

Encuentro pasajes dif´ıciles por todo lo que Heidegger dice y no dice.

Al fin y al cabo son fragmentos de pensamiento nada lineales, apuntes

autobiogr´aficos en donde Heidegger se explica (a s´ı mismo). Por

lo tanto, da muchas cosas por obvias para un lector inmerso en la situaci

´on cultural y espiritual de Alemania. Por ejemplo, la diferencia y

cr´ıtica que establece entre la “soldadesca” actual y el “guerrero” de los

´ultimos a˜nos de la anterior guerra mundial. Hay un aire j¨ungeriano en

esta apolog´ıa del “Prusianismo” del que, como parte del desarraigo del

Ser, cree, equivocadamente, la “soldadesca” venir de ese esp´ıritu guerrero.

Pero, ¿qu´e puede tener esto que ver con la cr´ıtica heideggeriana

a la metaf´ısica? “Veo muchos soldados: ¡muchos guerreros es lo que yo

quisiera ver! ‘Uni-forme’ se llama lo que llevan puesto: ¡ojal´a no sea

uni-formidad lo que con ello encubres”. Se trata de Nietzsche a finales

del xix en De la guerra y el pueblo guerrero perteneciente a la Primera

Parte de As´ı habl´o Zaratustra (p. 79). ¿Qui´en es un guerrero? “La guerra

y el valor han hecho m´as cosas grandes que el amor al pr´ojimo. No

vuestra compasi´on, sino vuestra valent´ıa es la que ha salvado hasta ahora

a quienes se hallaban en peligro” (p. 80. Cursivas nuestras).Para Heidegger

lo que queda claro es que de esta “soldadesca”, y a pesar de

que se anteponga la “muerte” a la “penuria” de una vida, no obstante,

de esa acci´on “no podr´an surgir decisiones hist´oricas creativas” porque

estar´ıan basadas en “la ignorancia burda de la esencia del ser”, es decir,

en ese aire de totalidades que ignora la verdad del Ser. ¿Podr´ıamos

establecer una analog´ıa entre: a) la cr´ıtica de la metaf´ısica como “totalidad”

y b) la diferencia entre “soldado” y “guerrero”? ¿La cr´ıtica a la

metaf´ısica no requiere “soldados” sino “guerreros”? Entonces, la cr´ıtica

a la metaf´ısica es como la cr´ıtica al amor al pr´ojimo?

Esta autocr´ıtica no significaba, ni mucho menos, un aval para el

“pacifismo” y el “liberalismo” porque se tratan, ya lo podemos decir,

de la misma “maquinaci´on” que ha llevado a cabo la uni-formidad

del Ser. Lo que implica necesariamente una imposibilidad radical a la

hora de avanzar, escribe Heidegger, “hacia el dominio de las decisiones

esenciales”.

A partir de aqu´ı (estamos ya en el 4° par´agrafo del texto) Heidegger

reivindica un antisemitismo nada vulgar para implicar, de su pluma y

122 Julio Quesada

letra, el antisemitismo como expresi´on alemana de la cr´ıtica a la metaf

´ısica de Occidente. Y lo hace resaltando, precisamente, el papel del

juda´ısmo en la historia del olvido del Ser. Que Heidegger estaba convencido

entre 1939 y 1941 de que el poder´ıo de la maquinaci´on jud´ıa

contra el Ser hab´ıa llegado a su fin, lo demuestran los tiempos empleados

en la descripci´on de la situaci´on: “el temporal aumento en el

poder´ıo de los jud´ıos”. Obvio, el final de la filosof´ıa se correlaciona

con el final de este poder. Siendo la propia “modernidad” la que le da

asilo espiritual al par´asito jud´ıo que se ha instalado, a trav´es de su “habilidad”

aritm´etica (o “abstracta” como afirm´o Sombart), en el coraz´on

de centro Europa. ¿C´omo pudo un pueblo n´omada hacerse cargo del

“esp´ıritu” y de la “cultura”? Por el punto de apoyo que le daba la subjetividad

moderna capaz —por la verdad del ente (ciencias)— de dejar

atr´as, superar, la patria, el suelo, la sangre, la comunidad, la lengua,

la Iglesia y hasta el Estado. Vuelve a repetir Heidegger lo del “vac´ıo”

que ahora se nos hace visible: los jud´ıos se han podido instalar durante

d´ecadas en la Universidad alemana porque anteponen la verdad

a la patria y la filosof´ıa al Estado. De tal forma que, en medio de la

revoluci´on nazi que se lleva a cabo en Alemania, Heidegger reflexiona

sobre el porvenir de la metaf´ısica afirmando (desde una inequ´ıvoca

victoria de Alemania) que en la medida en que se avance hacia las preguntas

y decisiones fundamentales, resulta obvio que a la raza (Rasse)

jud´ıa le ser´an completamente inaccesibles los dominios existenciales

recuperados para lo aut´enticamente aleman, como la patria, la cultura,

el pueblo, el Estado, la Iglesia, la sociedad, la comunidad, en fin, el

esp´ıritu.

El par´entesis que a continuaci´on mont´o Heidegger es un corolario

de su tesis en la que explica su “ataque” a Husserl. No cabe duda, asegur

´o el alumno, que el maestro de la fenomenolog´ıa ten´ıa raz´on en

la cr´ıtica del psicologismo. Pero la fenomenolog´ıa de Husserl “no llega

para nada a los dominios de las decisiones esenciales” porque, de

ra´ız racial, est´a imposibilitado para ello. Una muestra de ello ser´ıa su

acercamiento a la filosof´ıa trascendental neokantiana. Ahora lo importante

no es entrar en el detalle de la cr´ıtica de Husserl al neokantismo

porque lo que une, por encima del nazismo, a Hermann Cohen con

Edmund Husserl es la continuidad filos´ofica del sujeto trascendental,

de un sujeto que va m´as all´a de s´ı mismo.

heidegger: ”mi ataque (angriff) contra husserl” 123

Por eso Heidegger es consciente de que su ataque a Husserl va m´as

all´a de una diferencia entre alumno y maestro. Jam´as la fenomenolog´ıa

los hab´ıa unido, como crey´o Husserl; sino que hab´ıa una diferencia

ontol´ogica o metaf´ısica insalvable desde el principio. Husserl aparece

en este fragmento como parte esencial de la cr´ıtica a un pensamiento

abstracto, indiferente, hacia el Estado y la patria. No ve a Husserl como

un alem´an m´as; sino como una existencia andante del olvido del Ser

que, durante d´ecadas, se hab´ıa “alojado” en la cultura y esp´ıritu de

Alemania. La cr´ıtica a todo lo que representaba Husserl se ubic´o “un

momento hist´orico de la m´as elevada decisi´on respecto de la prioridad

del ser y el establecimiento de la verdad del ser”.

Por lo que este guerrero del saber hist´orico careci´o de la menor

compasi´on hacia su maestro, mentor y amigo. Y al matar al padre

lleg´o tanto el final de la filosof´ıa como el nazismo en tanto acontecimiento

(Ereignis). ¿Cu´al ten´ıa que ser la reflexi´on esencial?: “¿Por

qu´e hay Ser y no m´as bien Nada?”. ¿Cu´al la decisi´on esencial a la que

no pueden acceder los jud´ıos?: “¿Qui´enes somos nosotros mismos?”

4. Pol´ıticas de la “epoch´e”

Por lo tanto, en la epoch´e nos encontramos con una pol´ıtica del Ser diametralmente

opuesta a la que se despliega como facticidad hist´orica

del “ser-Ah´ı” en su alumno Heidegger. Si el maestro ense˜na en la Universidad

a poner entre par´entesis el Da para reactivar la trascendentalidad

que los une a pesar de sus diferencias de “origen”; el alumno,

inscrito en el “contra movimiento”, anhela la pureza de lo finito, limitida

y excluyente que “es” el esp´ıritu y la cultura de Alemania.

El “Amar´as a tu pr´ojimo como a ti mismo”, ¿no implica hacer epoch´e

del s´ı mismo para encontrarse con el Otro? ¿No es la propia acci´on

fenomenol´ogica del poner al mundo entre par´entesis una radical cr´ıtica

contra el nacionalismo? La utop´ıa fenomenol´ogica que late en el

proyecto husserliano de “mundo”, la recuperaci´on del “mundo de la

vida cotidiana” (Lebenswelt) en la clave de su “pluralidad” e “infinitud”,

lo que no se puede rescatar y sostener frente a la “destrucci´on”

(Destruktion) del mundo si no es a trav´es de una filosof´ıa de la intersubjetividad

que al “pensar” sabe que ya est´a fuera de “s´ı mismo”, esta

actitud filos´ofica, ¿no es la clave para entender la diferencia ontol´ogica

y pol´ıtica entre las “interpretaciones fenomenol´ogicas” que Heidegger

124 Julio Quesada

hace del mundo y de la historia de la filosof´ıa occidental, y la “fenomenolog

´ıa” de Husserl? Y esta nueva actitud filos´ofica ante el mundo,

¿no es el motor que provoca la “autoafirmaci´on” de la Universidad alemana

contra los intelectuales jud´ıos que siempre ser´an considerados,

precisamente, como malos guardianes de la cultura, cr´ıticos indiferentes

respecto de las reflexiones y decisiones “esenciales” respecto de la

patria, el pueblo, el estado, la cultura, el esp´ıritu?

La pol´ıtica husserliana fundamentada en la necesidad de la epoj´e intenta,

como tarea para un eterno “principiante” de la filosof´ıa fenomenol

´ogica, reactivar la pluralidad infinita de la vida humana (abierta a

todo ser viviente, como explica Julia Valentina Iribarne en “La antigua

y dif´ıcil propuesta del amor”, en La fenomenolog´ıa como monadolog´ıa; y

lamento no poder dar el nombre de la autora o autor de la referencia

a la fenomen´ologa argentina porque se trata de un art´ıculo, “Fenomenolog

´ıa del amor”, al que he tenido acceso gracias a una evaluaci´on)

contra el ordenamiento finito, limitado y excluyente de unos pueblos

contra otros. Heidegger sab´ıa, pues, que su ataque “contra” (gegen)

Husserl hab´ıa que inscribirlo, al menos seg´un ´el, en la lucha por el Ser

(Seyn); de forma que la “autoafirmaci´on” del esp´ıritu alem´an era parte

esencial del contra movimiento filos´ofico existencial (Dasein-Boden-

Schprach-Blut-Volk-Staat). Siendo el antisemitismo, su antisemitismo ontol

´ogico, lo que le va a separar radicalmente tanto de Husserl como del

existencialismo humanista de Sartre. “Historicidad” y “antisemitismo”

son las dos caras de la misma moneda. El ataque contra su maestro

y mentor es, al mismo tiempo, el ataque a un “in´util” guardi´an de la

cultura alemana. Inutilidad que percibe, a la luz de “su” historia de la

filosof´ıa, como parte de una “maquinaci´on” de orden mundial contra

el Seyn.

Para Heidegger, Husserl era, a pesar de su acertada cr´ıtica al psicologismo,

un fenomen´ologo: alguien capaz de poner entre par´entesis

nuestras diferencias para ir a lo esencial: “Esp´ıritu com´un” (Gemeingeist)

—tal y como lo ha estudiado Julia Valentina Iribarne. Si este

esp´ıritu com´un (de una rica plasticidad que invita, precisamente, a no

destruir al Otro conmigo) hubiera entrado en contacto con Heidegger,

dif´ıcilmente se habr´ıa afiliado al nacionalsocialismo y dif´ıcilmente

habr´ıa dejado a su maestro y amigo solo ante el peligro. Pero, ay, la

intersubjetividad husserliana era un obst´aculo (y parte de la maquinaheidegger:

”mi ataque (angriff) contra husserl” 125

ci´on del Jud´ıo) para la “autoafirmaci´on”. Hab´ıa que decapitar al padre

por doble motivo: era “jud´ıo” y “fenomen´ologo”.

As´ı, pues, estamos ante dos pol´ıticas de la epoch´e bien diferentes tanto

a nivel filos´ofico como pol´ıtico. Y esto no es un tema balad´ı o meramente

acad´emico; sino que, en mi opini´on, forma una de las clave

para comprender el tema de nuestro tiempo. Aquella Krisis aparece en

el siglo xxi tal y como Heidegger lo dej´o expuesto al final del texto

que estamos comentando. Su ataque contra Husserl solo es la punta

del iceberg de su ataque a la esencia de la metaf´ısica que tender´ıa a

desarraigar a todas las patrias y razas del mundo. Aquel ataque como

“momento hist´orico” entra˜naba una decisi´on por lo esencial: o el

ser o el Seyn. Tambi´en: o la prioridad del ser como universal o la implantaci

´on de la verdad del Dasein-Volk-Staat. O epoch´e o nacionalismo.

En fin: o Esp´ıritu com´un o Destruktion. Y es que, estar´an de acuerdo

conmigo, el mundo se balcaniza cada vez m´as. Todos quieren ser desiguales

y con base en la “diferencia ontol´ogica” que hace furor entre

los que quieren seguir en el “bucle melanc´olico” en el que se les educa

como identidad olvidada en cada “laberinto de la soledad”, el mundo

parece gravitar, anti-fenomenol´ogicamente, en raz´on de la diferencia

insalvable. No una grat´ısima diferencia desde la que nos atrae el Otro;

sino una diferencia metaf´ısica, ontol´ogica, que no se puede poner entre

par´entesis para percibir lo que, a pesar de todo, nos parecemos. El

siglo xxi tiene que ser, por supervivencia, un siglo fenomenol´ogico.

Referencias

An´onimo, 2018, “Fenomenolog´ıa del amor”, en prensa.

Cohen, H., 2004, El Pr´ojimo, Anthropos, Barcelona.

Di Cesare, D., 2017, Heidegger y los jud´ıos. Los Cuadernos negros, Gedisa, Barcelona.

Faye, E., 2009, Heidegger, la introducci´on del nazismo en la filosof´ıa. En torno a los

seminarios in´editos de 1933-1935, Ediciones Akal, Madrid.

Heidegger, M., 2015, Cuadernos Negros 1931-1936, trad. Alberto Cirlo, Editorial

Trotta, Madrid.

, 2014, Gesemtausgabe GA 96, ed. Vittorio Klostermann, Verlag Klostermann,

Fr´ancfort del Meno.

, 2012, Ser y Tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera, Editorial Trotta, Madrid.

, 2002, Interpretaciones fenomenol´ogicas sobre Arist´oteles. Indicaci´on de la situaci

´on hermen´eutica (Informe Natorp), trad. Jes´us Adri´an Escudero, Editorial

Trotta, Madrid.

126 Julio Quesada

, 1996, Discurso del rectorado. La autoafirmaci´on de la Universidad alemana,

trad. pr´ologo y notas Ram´on Rodr´ıguez, Editorial T´ecnos, Madrid.

, 1955, Introducci´on a la metaf´ısica, trad. Emilio Esti´u, Editorial Nova, Buenos

Aires.

Herder, J. G., 2007, Otra filosof´ıa de la historia para la educaci´on de la humanidad,

Editorial Nova, Buenos Aires.

Herf, J., 1990, El modernismo reaccionario.Tecnolog´ıa, cultura y pol´ıtica en Weimar

y el Tercer Reich, Fondo de Cultura Econ´omica, M´exico.

Inverso, H. G., 2014, El mundo entre par´entesis. Una arqueolog´ıa de las nociones de

reducci´on y corporalidad, Prometeo, Buenos Aires.

Iribarne, J. V., 2002, La fenomenolog´ıa como monadolog´ıa, Academia Nacional de

Ciencias de Argentina, Buenos Aires.

Nietzsche, F., 2003, As´ı habl´o Zaratustra, trad. introducci´on y notas Andr´es

S´anchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid.

, 2017, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosof´ıa

del conocimiento, Editorial T´ecnos, Madrid.

Quesada, J., 2008, Heidegger de camino al Holocausto, Biblioteca Nueva, Madrid.

, 2015, Cultura y barbarie. Racismo y antisemitismo en Martin Heidegger, Biblioteca

Nueva, Madrid.

Plat´on, 1998, Di´alogos: Rep´ublica, vol. iv, trad. Conrado Eggers Lan, Gredos,

Madrid.

Savater, F., 1996, El mito nacionalista, Alianza Editorial, Madrid.

Schuhmann, K., 2009, Husserl y lo pol´ıtico. La filosof´ıa husserliana del Estado, trad.

Julia Valentina Iribarne, Prometeo, Buenos Aires.

Sombart, W., 1981, Los jud´ıos y la vida econ´omica. La correlaci´on del capitalismo

con el juda´ısmo, Ediciones Cuatro Espadas, Argentina.

Rockmore, T., 1997, On Heidegger´s Nazism and Philosophy, University of California

Press, California.

Turiso, J., 2018, El ser genuflexo como condici´on posmoderna. Cultura, identidad y

mentalidades, Universidad Veracruzana, Veracruz.

Wagner, R., 2013, El juda´ısmo en la m´usica, trad. Rosa Sala Rose, Hermida

Editores, Madrid.

La Crítica de la Razón Literaria y el Materialismo Filosófico como armas para defendernos del nihilismo pánfilo de estos tiempos pos modernos decadentes

Capítulo 6: Análisis de ‘La más bella niña’ y ‘Amarrado a un duro banco’, de Luis de Góngora. Lecturas de Selectividad. Aula de Literatura, de Ramón de Rubinat. Aplicaciones prácticas de la Crítica de la Razón literaria, de Jesús G. Maestro

NOTA DE INTROFILOSOFIA: Consideramos que el análisis de estos dos versos de Luis de Góngora, desde las coordenadas donde se sitúa el profesor de Literatura Comparada y de Teoría de la Literatura, Ramón de Rubinat, resulta de enorme relevancia para el tiempo presente, año 2019 dC., sobre todo si estos análisis se llevan a cabo en una zona geográfica de lo que aquí, siguiendo propuestas de Gustavo Bueno, se denomina “La Europa sublime”. Dado el auge del islamismo prácticamente a lo ancho de toda Europa,es obligado razonar sobre este hecho, no por una cuestión o asunto de intelectuales, filósofos o historiadores, politólogos , etc. Sino que se trata de una cuestión de puro y simple CONATUS; (en el sentido del filósofo de origen sefardí, Espinosa) :Conatus, es, resumiendo

El conatus es, en y por sus efectos, un esfuerzo en acto, una potencia activa de afirmación y resistencia de una cosa frente a cualquier otra cosa externa que pudiere vulnerar su perseverancia indefinida. Es el apetito de afirmación y resistencia inmanente que juega en la relación de potencias. En este sentido, el esfuerzo de perseverancia de la cosa está siempre en conformidad con los afectos que expresan su grado de potencia y, además, la determinan.


29 de julio de 2019 por Ramon de Rubinat

AUTOR: Ramón de Rubinat

En este capítulo analizamos los dos poemas de Góngora que entrarán en las Pruebas de Acceso a la Universidad 2019-2020.

La cuestión sobre la que más incidiremos es el trato que en ellos se hace de la guerra contra el Islam, concretamente -y a partir de Gustavo Bueno-, veremos que esta guerra fue la garante de nuestra libertad, ¡de nuestra libertad de entonces y de nuestra libertad de hoy!, que sobre la victoria cristiana sobre el turco (batalla de Lepanto) descansa la Europa de los Derechos Humanos, el aconfesionalismo, la economía de mercado y todas las libertades con que tanto nos llenamos la boca. 

¿Alguien que haya viajado a la Europa sublime (Dinamarca, Alemania, Bélgica, Francia…) puede negar que en muchas partes de estos territorios ya rige la Sharía, la ley islámica? Léanse estos dos poemas. Y que no se engañe nadie: aquí no se está haciendo apostolado de ninguna idea, no hace falta profesar ninguna fe para entender lo que aquí se cuenta y admirar su dimensión, su trascendencia histórica. Pasee quien lo dude por ciertas calles de Dinamarca, Alemania, Bélgica o Francia… 

A partir de la idea aristotélica de que la paz es el resultado de la guerra, contrastaremos estos dos poemas con unos versos del grupo musical El último de la fila que profesan un irenismo muy posmodernamente papanatas

Y para indicar la vigencia de este conflicto nos remitiremos, también, a la novela Sumisión, de Michel Houellebecq, puesto que en ella se narra la llegada de los Hermanos Musulmanes al gobierno de Francia y cómo vive este cambio el típico intelectual francés, en concreto: el profesor universitario de Letras.

LA MAS BELLA NIÑA (GÓNGORA)

La más bella niña 
De nuestro lugar, 
Hoy viuda y sola 
Y ayer por casar, 
Viendo que sus ojos 
A la guerra van, 
A su madre dice, 
Que escucha su mal:
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


Pues me disteis, madre, 
En tan tierna edad 
Tan corto el placer, 
Tan largo el pesar, 
Y me cautivasteis 
De quien hoy se va 
Y lleva las llaves 
De mi libertad,
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


En llorar conviertan 
Mis ojos, de hoy más, 
El sabroso oficio 
Del dulce mirar, 
Pues que no se pueden 
Mejor ocupar, 
Yéndose a la guerra 
Quien era mi paz,
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


No me pongáis freno 
Ni queráis culpar, 
Que lo uno es justo, 
Lo otro por demás. 
Si me queréis bien, 
No me hagáis mal; 
Harto peor fuera 
Morir y callar,
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


Dulce madre mía, 
¿Quién no llorará, 
Aunque tenga el pecho 
Como un pedernal, 
Y no dará voces 
Viendo marchitar 
Los más verdes años 
De mi mocedad?
Dejadme llorar 
Orillas del mar.


Váyanse las noches, 
Pues ido se han 
Los ojos que hacían 
Los míos velar; 
Váyanse, y no vean 
Tanta soledad, 
Después que en mi lecho 
Sobra la mitad.
Dejadme llorar 
Orillas del mar.

AMARRADO AL DURO BANCO (GÓNGORA)

Amarrado al duro banco 
de una galera turquesca, 
ambas manos en el remo 
y ambos ojos en la tierra, 

un forzado de Dragut 
en la playa de Marbella 
se quejaba al ronco son 
del remo y de la cadena: 

¡Oh sagrado mar de España, 
famosa playa serena, 
teatro donde se han hecho 
cien mil navales tragedias!, 

pues eres tú el mismo mar 
que con tus crecientes besas 
las murallas de mi patria, 
coronadas y soberbias, 

tráeme nuevas de mi esposa, 
y dime si han sido ciertas 
las lágrimas y suspiros 
que me dice por sus letras; 

porque si es verdad que llora 
mi captiverio en tu arena, 
bien puedes al mar del Sur 
vencer en lucientes perlas. 

Dame ya, sagrado mar, 
a mis demandas respuesta, 
que bien puedes, si es verdad 
que las aguas tienen lengua, 

«pero, pues no me respondes, 
sin duda alguna que es muerta, 
aunque no lo debe ser, 
pues que vivo yo en su ausencia. 

¡Pues he vivido diez años 
sin libertad y sin ella, 
siempre al remo condenado 
a nadie matarán penas!» 

En esto se descubrieron 
de la Religión seis velas, 
y el cómitre mandó usar 
al forzado de su fuerza.

QUERIDA MILAGROS ( DE EL ÚLTIMO DE LA FILA )

...por ahora la suerte me ha sonreído;
necesito verte, aquí no hay amigos;
no estaría de más que alguien me explicara,
qué tiene esto que ver contigo y conmigo.

Querida Milagros, queda tanto por vivir.
sería absurdo dejarse la piel aquí...

PARA ESCUCHAR EL COMENTARIO Y LA CRITICA DE RUBINAT, HAY QUE ENTRAR EN EL ENLACE Y PINCHAR EN DONDE APARECE EL AUDIO DE LA MISMA , DESPUES DE LOS TEXTOS ESCRITOS: https://www.auladeliteratura.com/2019/07/29/gongora-selectividad/


SUGERIMOS, (INTROFILOSOFIA) LA LECTURA DE ESTA ENTREVISTA A HOULLEBECQ, SOBRE EL LIBRO TITULADO SUMISIÓN:

FUENTE : https://elpais.com/cultura/2015/04/23/babelia/1429802066_046042.html

EL PAÍS EN PORTADA

Michel Houellebecq: “La élite está asesinando a Francia”

El autor dispara su munición contra lo que considera el silencio de los hombres, contra las clases dirigentes y la pérdida de libertades. ‘Sumisión’ retrata una Francia al borde de la guerra

AUTOR DE LA ENTREVISTA GONZALO GARCÉS 23 ABR 2015 – 17:14 CEST

Michel Houellebecq: “La élite está asesinando a Francia”

Michel Houellebecq tiene escolta oficial. Después del atentado contra Charlie Hebdo el pasado 7 de enero, el Gobierno francés prefiere no arriesgarse: como otras personalidades locales, el autor de Plataforma va ahora a todas partes flanqueado por dos policías de civil. Bromea con ellos y parece cómodo con la situación. Aunque no deja de resultar algo irreal entrevistarlo en esta brasserie de Saint-Germain, bebiendo vino blanco, mientras Houellebecq (Saint Pierre, Isla Reunión, 1958) habla con entusiasmo de los cuentos de Borges y sus custodios echan discretos vistazos a los edificios cercanos en busca de francotiradores.

Parece una escena de una mala película, pero es sólo uno más en la sucesión de malentendidos que han rodeado la publicación de Sumisión (Anagrama). En la actualidad, Houellebecq es tan importante en su país que el primer ministro habla de su nuevo libro como si fuera un asunto de Estado; un efecto colateral es que nadie lo toma como una novela. Se lo compara con El suicidio francés, de Éric Zemmour, o El gran reemplazo, de Renaud Camus, best sellers estridentes que machacan dos ideas obsesivas: el Occidente judeocristiano está en retirada, los bárbaros musulmanes se aprestan a tomar el poder. PUBLICIDADinRead invented by Teads

No se trata de negar la dimensión social de Sumisión, que pinta una Francia al borde de la guerra civil. En esta fábula política el conflicto se resuelve con el triunfo electoral de Mohammed Ben Abbes, candidato de la imaginaria Fraternidad Musulmana, y la conversión de Francia en Estado islámico, pero el libro está lejos de presentar el hecho como un desastre. Al contrario: para el protagonista, solitario profesor experto en el escritor decadente Joris-Karl Huysmans, lo urgente es encontrar una fe. “¿Cuánto tiempo puede una sociedad subsistir sin una religión cualquiera?”, se leía ya en Las partículas elementales (1998). Ahora el adjetivo “cualquiera” resulta sugerente: si ya no es posible ser cristiano, ¿por qué no abrazar otra religión más vigorosa?

PREGUNTA. Sumisión es una sorpresa para sus lectores. Aunque la inquietud religiosa aparece en todo lo que ha escrito, es la primera vez que describe a un personaje que busca una fe y que, además, la encuentra. ¿Cómo se le ocurrió esta historia?

RESPUESTA. Jugó un papel el hecho de que mi protagonista, François, sea un profesor experto en Huysmans; en su obra, esa búsqueda que menciona juega un papel crucial. Huysmans tiene novelas enteras dedicadas a su relación con el catolicismo. Ahí tenemos el caso de una conversión religiosa relatada en la ficción.

P. ¿Es usted creyente?

R. Tiendo a creer cuando voy a misa; pero apenas salgo, se me pasa. Así que ahora lo evito, porque el bajón es desagradable. Pero la misa en sí misma es muy convincente; es una de las cosas más perfectas que conozco. Y mejor todavía son los entierros, porque ahí se habla mucho de la supervivencia después de la muerte, y con una apariencia de convicción total. La verdad es que mi ateísmo no salió indemne de la muerte de mis padres y de mi perro Clément.

P. Pero entonces, ¿todo es cuestión de querer creer?

R. Pues sí. Porque, en realidad, la razón no se opone a la fe de una manera tan clara. Si nos fijamos en la comunidad científica, los ateos se cuentan sobre todo entre los biólogos. Los astrónomos, en cambio, son cristianos sin mayor dificultad. Esto tiene una explicación, y es que el universo está bien organizado. Cuando se trata de seres vivos, la cosa es más dudosa. Los seres vivos no están bien organizados, y son un poco repugnantes. Un matemático no tiene mayor dificultad para creer en Dios; al contrario, trabajar con ecuaciones pega bien con la idea de un orden, y por ende un creador de orden.

El islam siempre evitó pronunciarse sobre cuestiones como si la Tierra giraba alrededor del Sol. No había nada en juego en ello”

P. De todos modos, su cristianismo es selectivo. Le interesa la vida eterna, pero no tanto, digamos, el perdón o la caridad.

R. Sí, eso me importa menos. Pero san Pablo lo dice con toda claridad: si Cristo no resucitó, nuestra fe es vana. Así que Cristo, mal que mal, vino por eso. Para prometernos que la muerte había sido vencida. La caridad, bueno, no es algo específico del cristianismo. Y en cuanto al perdón de los pecados, es algo que le importa más a los protestantes. Antes, en el catolicismo, el perdón de los pecados era algo casi automático. Ego te absolvo, y ya está.

P. Su protagonista, François, afirma que tampoco hay oposición entre la ciencia y la fe musulmana.

R. Yo diría incluso menos. El islam siempre evitó pronunciarse acerca de cuestiones del tipo de: “¿Gira la Tierra alrededor del Sol?”. Evitó meterse en dificultades que el catolicismo, por su parte, podría haber evitado. No había nada en juego para la fe cristiana en el hecho de que la Tierra gire en torno al Sol.

P. François tiene otro argumento a favor del islam: dice que es la única religión que acepta el mundo tal como es.

R. Es que es un muy buen argumento. Incluso los yihadistas, que no aceptan el orden político del mundo, aceptan el mundo natural tal como es. Si lees a Darwin te das cuenta de que, en el fondo, lo que lo aleja de Dios —porque Darwin no creía en Dios, aunque haya fingido lo contrario— son las consideraciones morales. Por ejemplo, en una carta analiza el ciclo de vida de no recuerdo qué parásito que vive dentro del ojo, y exclama: ¡No, un Dios de bondad no puede ser el autor de este mundo! Podemos arriesgar un teorema: cuanto más se observa a los ácaros, más disminuye la fe en Dios. En mi caso, desgraciadamente, estudié biología, así que empecé con mal pie.

P. François busca a Dios a través de ciertas figuras femeninas. Hay dos momentos clave: primero, cuando François pierde a su amante, y después, cuando entra a la iglesia de Rocamadour y parece a punto de recuperar la fe, pero fracasa. La pérdida de su amor y la pérdida de la fe representan una misma clausura en su vida.

R. Es muy cierto, esos son los dos momentos clave. Mas en general, te diría que la construcción de este libro es bastante simple: pongo en escena a este personaje y progresivamente le quito todo. Empiezo por lo más grave, le quito el amor. Después, y ya es menos importante, le quito a sus padres. Después, en esa escena en la iglesia de Rocamadour, le quito la posibilidad de creer en Dios. Y para terminar le quito su relación con Huysmans, que califico como la más antigua de su vida. Porque es verdad —y yo lo sé por haber dedicado todo un libro a Lovecraft— que escribir de manera profunda acerca de un escritor significa, en la práctica, privarse de releerlo. Pasado cierto punto, no puedes más. Así que a este pobre personaje yo le quito todo, hasta que sólo le queda convertirse.

P. En su libro, una vez que el régimen islámico se instala en Francia, las mujeres adoptan el velo, dejan de trabajar y se dedican a la familia. ¿No hay en esto algo de expresión de los deseos del protagonista? Después de todo, perdió a su chica porque era demasiado independiente.

El escritor Michel Houellebecq.
El escritor Michel Houellebecq. PHILIPPE MATSAS

R. Sí, él personalmente no tiene motivo para solidarizarse con el régimen laico. La solución que le proponen, mal que bien, funciona.

P. Como dice al final: “No tendré nada que lamentar”.

R. Esa frase puede entenderse como usted dice, pero también al revés: tendrá mucho que lamentar. Haber perdido a Myriam, para empezar. Y también haber perdido a la Virgen de Rocamadour. Aunque cueste creerlo, mi proyecto inicial era que él se convirtiera al catolicismo. Lo cual habría dado lugar a un libro bastante gracioso; mi personaje se habría convertido a un catolicismo que ha cambiado mucho desde la época de Huysmans. Un catolicismo, por decirlo de algún modo, un poco bobo.

P. ¿Y por qué no lo escribió?

R. Porque no pude. A ver: supongamos que la Virgen de Rocamadour hubiera funcionado, que François hubiera recuperado la fe. Después de eso, yo ¿cómo sigo mi libro? (ríe). En cambio, en Sumisión no hay verdaderos creyentes, ni cristianos ni musulmanes. Incluso para Ben Abbes se trata de una opción política. Esto ya estaba a mi alcance.

P. Ben Abbes aparece como un salvador, en un momento en que el sistema político ya no funciona…

R. Esa parte es real. Viví 10 años fuera de Francia, y cuando volví me impresionó el desprecio total de los franceses por sus élites dirigentes y mediáticas. Quizá el periodismo sea la única profesión más despreciada que la de los políticos. Hay que decir que la situación es relativamente alucinante. Ya en 2012, Hollande fue elegido presidente, a pesar de que Francia se había volcado a la derecha. Y ahora no es imposible —como imagino en mi libro— que Hollande sea reelegido en 2017, aunque Francia está aún más a la derecha. La estrategia del Partido Socialista, que es impulsar al Frente Nacional para excluir al centroderecha, ha llevado las cosas a un lugar insalubre. Y el hecho es que la vida en Francia se ha deteriorado. Hay muchos más pobres que antes. Hay cada vez más gente que no cree lo que dicen los medios. Y lo que te muestra que somos un país extraño es que, pese a todo, los franceses se siguen reproduciendo: salvo Irlanda, tenemos la natalidad más alta de Europa.

P. Es un argumento contra la idea del “suicidio francés”.

R. Es que no es un suicidio, es un asesinato.

P. ¿Cometido por quién?

R. Por nuestras clases dirigentes.

P. Es usted muy duro con los políticos de su país.

R. Es que se les fue la mano. El caso más impresionante que conocí fue el referéndum de 2005 sobre la Constitución europea. Los franceses votaron claramente por el no. Y semanas más tarde el Gobierno lo hizo aprobar por vía parlamentaria. Es un desprecio muy claro a la democracia. Así que la hostilidad de la gente contra los dirigentes es muy fuerte, y eso en un momento de crisis económica y desempleo alto. Y tenga en cuenta que el paro en Francia es desempleo de verdad: no hay trabajo en negro, como en España o América Latina, y tampoco hay solidaridad familiar, eso desapareció. La gente está totalmente desvalida.

En Occidente la palabra masculina ha desaparecido. Lo que los varones piensan, nadie lo sabe. El varón ya no habla, la mujer sí”

P. Hablemos del proyecto político de Ben Abbes. ¿Podría funcionar su idea de expandir la Unión Europea hacia el sur, de convertirla en una Unión Mediterránea?

R. No es ninguna tontería. Para empezar, muchos países mediterráneos lo percibirían como una garantía —aunque quizá se equivoquen— contra sus islamistas radicales. Europa del Norte pasaría a segundo plano. Pero, para ser honestos, la principal interesada en esto sería Francia. La verdad es que Francia nunca aceptó el hecho de perder el liderazgo. Por eso tenemos una relación extraña con Alemania; nos gusta flagelarnos diciendo que somos menos que ellos. Malestar que, dicho sea de paso, es una de las claves del éxito de Marine Le Pen.

P. Muchas veces ha hablado contra el patriotismo. Pero después del atentado contra Charlie Hebdo, parecería que está dispuesto a defender ciertos valores franceses. Como dicen en Rambo III: esta vez, es personal.

R. Es que es personal: han matado a alguien a quien yo quería, a Bernard Maris. Y además está la cuestión de la libertad de expresión, que me concierne. Esa libertad la hemos perdido. Cuando yo era adolescente, en los años setenta, había más cosas permitidas. En la actualidad, el debate de ideas se limita a la detección de los derrapes. Una vez que el derrape ha sido cometido, el responsable puede disculparse; a eso se limitan sus derechos.

P. Su protagonista se define como machista. ¿Cree que en esto François es representativo?

R. Lo que pasa es que en Occidente la palabra masculina ha desaparecido. Lo que los varones piensan, nadie más lo sabe. Una hipótesis horrible, pero verosímil, es que no han cambiado; sólo han aceptado cerrar la boca. El varón occidental ya no habla; la mujer sí. La vida mental masculina ahora es algo desconocido, y por eso es verosímil pensar que el varón estaría dispuesto, si se presentara el caso, a una vuelta inmediata al patriarcado.

P. ¿Sus novelas serían las últimas noticias de esa vida mental masculina?

R. Pues sí, las mujeres pueden leerlas para enterarse de lo que realmente piensan los hombres.

P. ¿Cree realmente que Europa, al perder la religión, la reemplazó con el patriotismo, y que terminará por volver a la religión?

R. Sí, aunque para mí es absurdo imaginar que el patriotismo pueda reemplazar a la religión. La cristiandad duró más de mil años; el patriotismo, un poco más de cien, desde la Revolución Francesa hasta la Primera Guerra Mundial. También podemos decir las cosas de una manera más siniestra: el patriotismo, para alcanzar la incandescencia, necesita enemigos.

P. ¿Mientras que el único enemigo de la religión es la muerte?

R. Y es un enemigo más confiable.

AUTOR DE LA ENTREVISTA: Gonzalo Garcés es escritor argentino, autor de la novela Los impacientes (Seix Barral).ARCHIVADO EN:

NEWSLETTER Recibe el boletín de Babelia 

Günther Anders centra La obsolescencia del hombre -su gran obra de antropología filosófica publicada tras su experiencia de guerra y exilio- en la dominación universal de la técnica

Imagen de La Divina Comedia, de Dante

CRÍTICA:EL LIBRO DE LA SEMANA

“No hay hombres de repuesto”

FUENTE https://elpais.com/diario/2011/02/19/babelia/1298077940_850215.html

JOSÉ LUIS PARDO19 FEB 2011

Günther Anders centra La obsolescencia del hombre -su gran obra de antropología filosófica publicada tras su experiencia de guerra y exilio- en la dominación universal de la técnica

Decía el pensador italiano Franco Volpi que el hombre contemporáneo está ya, de antemano y en cualquier caso, sometido a las coacciones de la técnica, y que intentar escudarse frente a esa situación en el humanismo tradicional sólo indica impotencia y deseo de evadirse de la realidad, pues ninguna ética de este tiempo puede sobrepasar la condición de homilía. La obra de Günther Anders (1902-1992), un judío polaco que practicó todos los géneros literarios y que se hizo célebre por sus posiciones teóricas en el movimiento pacifista en la época de la estrategia de disuasión termonuclear, constituye toda ella un intento de sublevarse contra esa fatalidad del advenimiento del nihilismo cumplido, odioso huésped de la historia europea al que Nietzsche y Heidegger concedieron la carta de ciudadanía occidental y que desde entonces se ha hecho fuerte entre nosotros. Y precisamente porque esa omnipresencia del nihilismo toma cuerpo merced a la tiranía de los imperativos técnicos, la forma que toma el esfuerzo de Anders por pensar las bases teóricas de una posible resistencia a ese estado de cosas es la de la elaboración de una antropología (podríamos decir “antropología filosófica”, emulación de El lugar del hombre en el universo de Scheler, tantas veces considerado fundador del género); pero tendría que tratarse precisamente de una antropología apropiada a esta dominación universal de la técnica que han afianzado las sucesivas revoluciones industriales. Al servicio de este objetivo pone Anders todos sus recursos expresivos, que son muchos y muy agudos, desde el sentido del humor hasta la capacidad para la exhortación, escribiendo una obra cuya indiscutible unidad se sostiene sobre una variedad de géneros sabiamente dosificados y entremezclados en sus páginas: a ratos summa escolástica, con sus objeciones y respuestas, a ratos diario personal de viajes, a ratos anecdotario ejemplar o epistolario moral, y de vez en cuando obra de ficción que extrae efectos de verdad de personajes y territorios fantásticos. Y siempre en lucha con el tópico que sus críticos enarbolan contra él: la exageración, mostrando por doquier que es el mundo mismo el que exagera sin cesar para disimular su vanidad.

La obsolescencia del hombre

Sobre el alma en la época de la segunda revolución industrial (volumen I). Sobre la destrucción de la vida en la época de la tercera revolución industrial (volumen II)

Günther Anders

Traducción de Josep Monter Pérez

Pre-Textos. Valencia, 2011

312 y 428 páginas. 25 / 35 euros

Anders se propone mostrar por qué nos hemos vuelto ciegos al apocalipsis que protagonizamos

MÁS INFORMACIÓN

Mientras que los principales argumentos de la crítica de la técnica que se habían desarrollado antes de que Anders escribiese La obsolescencia del hombre aludían a la “cosificación” de la vida humana y a la “serialidad” de la producción en masa, Anders centra su ensayo, desde el principio, en esta idea del hombre que se experimenta a sí mismo como “anticuado” y pequeño frente a los aparatos técnicos, que se presentan como los auténticamente “bien dotados” y que le hacen avergonzarse de su humanidad: “No hay hombres de repuesto”, escuchamos decir a un enfermo terminal en un asilo para desahuciados, y se lo escuchamos decir como sonrojado porque en la era de la técnica no se haya inventado aún nada definitivo contra la caducidad de la existencia humana. Este sentimiento de vergüenza, dado que no podemos sentir vergüenza sino ante una mirada ajena, nos indica que ahora son las cosas, las máquinas, quienes nos miran. El hombre moderno desearía ser sólo un engranaje, debería ser sólo eso, pero misteriosa y trágicamente aún no está del todo adaptado a la explotación mecánica, y eso es lo que le abochorna, su propia humanidad residual. Por eso, amedrentado y fascinado por el mundo de la producción, el hombre “decide” pasarse a la condición de producto, y la llamada “ingeniería humana” (human engineering), fisiotécnica y robótica, le suministra el modo de fragmentar su conocimiento en habilidades subhumanas que subsisten mecánicamente con independencia de la totalidad de la que proceden. Y esta eliminación técnica de la humanidad es completamente coherente con la aparición de la bomba nuclear, puesto que ella muestra mejor que ningún otro dispositivo el carácter prescindible de la humanidad. En estas circunstancias, Anders se propone con su antropología mostrar a sus lectores por qué nos hemos vuelto ciegos al apocalipsis que protagonizamos, y en qué condiciones podríamos recuperar el papel de agentes históricos que la ilusión de un mundo sin muerte nos oculta día tras día.

* Este artículo apareció en la edición impresa del Sábado, 19 de febrero de 2011


3º NÚMEROENSAYO

FUENTE : http://revistazejel.com/ensayo/fragmento-del-libro-hombre-sin-mundo-escritos-sobre-arte-y-literatura-gunther-anders/

FRAGMENTO DEL LIBRO “HOMBRE SIN MUNDO. ESCRITOS SOBRE ARTE Y LITERATURA” GÜNTHER ANDERS

No sin razón se me tiene por uno que pasado decenios -ciertamente no es una dedicación muy divertida- pintando sobre la pared la imagen del globo pelado rotanto en el espacio, es decir, previniendo contra la autoaniquilación de la humanidad, contra el “mundo sin hombres” (tal vez incluso sin vida).

Esta “idea fija” (como acertó Bloch, condenado a esperar permanentemente sin esperanza) me ha compañado a lo largo de más de la mitad de mi vita philosophica. Ahora bien, esta “preocupación” por el posible final, que se puso en marcha de repente, el día de Hiroshima, el 6 de agosto de 1945, ciertamernte no se podía traducir de imediato en “textos”, pero sí representa propiamente un viraje(por utilizar términos de Heidegger): un viraje de mi original tema principal, pues, antes de esa fecha de cesura, casi todas mis preocupaciones especulativas, polítcias, pedagógicas, literarias -me parece que apenas tiene sentido diferenciarlas- habían valido justo para lo contrario, es decir, para hombres sin mundo. ¿Qué quiero decir con esa fórmulo?
Varias cosas.

“Hombres sin mundo” eran y son quienes están obligados a vivir dentro de un mundo que no es el suyo; dentro de un mundo, que, a pesar de estar producido y manntenido en movimiento por ellos con su trabajo cotidiano, no está construido para ellos (Morgenstern), no está-ahí para ellos; dentro de un mundo, para el que ellos han sido pensados, utilizados y están ahí, pero cuyos estándares, aspiraciones, lenguaje y gusto no son los suyos, no les están permitidos.

Esta tesis es una ampliación de la tesis principal de Marx, según el cual el proletariado no es dueño de los medios de producción, con  cuya ayuda produce y mantiene en movimiento el mundo de la clase dominante. Ciertamente, mi tesis es más general que la de Marx (pero no la contradice), pues se refiere a algo ontológico, a decir verdad, a algo negativamente ontologico. Con esto quiero decir que lo que el proletariado no puede denominar como propio no se reduce a los medios de producción creados y utilizados por él; tampoco a los products of easy life, creados igualmente por él: esta definición de falta de libertad sería demasiado estrecha. Lo desicivo es más bien -y en eso consiste lo “negativamente ontológico”- que el mundo, que él mismo fabrica o, al menos, en cuya fabricación participa, no es su mundo, en éste no está en su casa (tan poco como lo está el albañil en la casa en cuya edificación ha participado). En otras palabras: dado que vive sólo para el mundo de otros, para un mundo en que otros han de sentirse en su casa, no se le puede aplicar propiamente la caracterización fundamental de Heidegger del ser humano: que éste sea, de suyo, ser-en-el-mundo; propiamente no vive en, sino sólo dentro del mundo: dentro del mundo de otros, es decir, de la “clase dominante”, por más suaves y blandas que resulten las “cadenas” que le mantienen encadenado a ese mundo de los otros, y le lleven a considerarlas como el “mundo”, incluso como su mundo, y ya no pueda imaginarse otro mundo y no esté dispuesto de ninguna manera a “perderlo” y hasta quiera defenderlo con uñas y dientes. Mediante su lucha por el puesto de trabajo, en la que el trabajador produce a menudo cosas sin sentido y catastróficas, y sobre el que afirma tener un derecho (incluso sagrado), demuestra cuán poco vive en su mundo y que, sin ser consciente de ello, es sin mundo.

La expresión “hombre sin mundo” se refiere, pues, a un hecho de clase. La afirmación de Heidegger (concebida como antropología = universalmente válida) de que el Dasein (el ser específico del hombre) es de suyo un ser-en-el-mundo, vale esclusivamente para el hombre que pertenece a la case dominante: sólo él puede identificarse con lo que le rodea hasta el punto de reconocerlo como sumundo (con ello, “mundo como existencial”) y puede darle la razón a Heidegger. Que sus estudiantes (el noventa por ciento de los cuales eran pobres estudiantes obreros) jamás le hicieran esta objeción es un hecho político sorprendente, que no corresponde tratar aqui. Dicho hegelianamente: el “ser del esclavo” no es un “ser-en-el-mundo”, precisamente porque no vive en su mundo, sino en y para el mundo de los “señores”. La pregunta “¿a quién pertenece el mundo?”, que supuestamente define nuestro Dasein, jamás la propuso Heidegger en su prolijo análisis del concepto de mundo, a pesar de su insistencia en la Sorge y de su propia experiencia de pobreza duante años. Y tampoco tuvo nunca la idea de que quizás uno sólo “es en el mundo”, sólo se pertenece al mundo, que le pertenece de manera compartida.

Fragmento del libro Hombres sin mundo. Escritos sobre arte y literatura Günther Anders.

Pre-textos. Valencia, 2007. Págs. 13-14.

La destructividad humana. Erich Fromm contra el psicoanálisis (y contra Marcuse). Un interesante artículo de la revista El Basilisco, Nº 10, 1980

Estuve recordando un libro muy interesante de Erich Fromm, titulado en español como Anatomía de la destructividad humana, a raíz de una conversación con un amigo historiador, acerca de la polémica desatada por la petición, hecha por el presidente de México al rey de España, en la que el mexicano solicitaba que el rey español pida perdón por la Conquista y el supuesto genocidio y maltrato de los nativos de lo que era la actual tierra de México.

En la muerte de Fromm, artículo de Guillermo R Olmedo

Encontré un artículo publicado en la revista El Basilisco, fundada por el filósofo español, Gustavo Bueno, en el que se expone un análisis comparativo entre las tesis de Fromm y Herbert Marcuse.

http://www.fgbueno.es/bas/pdf/bas11005.pdfhttp://www.fgbueno.es/bas/pdf/bas11005.pdf

Artículo sobre la relación entre la Etica y la Política, que explica y analiza las tesis del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno sobre asuntos clave para entender los procesos socio políticos del presente de la Globalización en curso

FUENTE © PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749 PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280, pp. 509-519

pen.v74.i280.y2018.010

El peso de la ética en la política

David Alvargonzález

Universidad de Oviedo

Resumen: Las relaciones entre los principios de la ética y los requerimientos de la política no siempre

son armónicas. En este artículo, en primer lugar, se propone una definición de los ámbitos propios

de la ética y de la política. A continuación, se analizan dos ámbitos en los que se aprecia un conflicto

inevitable, estructural, entre ética y política de modo que el bien político requiere el mal ético: los

conflictos armados y las políticas de inmigración. A continuación, se hace referencia a conflictos que

pretenden estar justificados en la idiosincrasia histórica o cultural de ciertas naciones. Por último,

se citan contextos donde la ética y la política persiguen fines comunes o, simplemente, se ignoran

mutuamente.

Palabras clave: ética; política; Estado; guerra; inmigración.

The influence of ethics on politics

Abstract: The relationships between ethical principles and political requirements have proven

to be controversial. In this paper, firstly I will propose a definition of ethics and politics. Then, I will

analyze two illustrations of the unavoidable structural conflict between ethics and politics: wars and

immigration policies. In those cases political goods require ethical evils. Then, I will refer to conflicts

which claim to be rooted on the cultural and historical idiosyncrasies of certain nations. Finally, I will

refer to several situations in which ethics and politics share common objectives and other ones in

which they just follow independent courses.

Key words: ethics; politics; State; war; immigration.

Introducción

El tema de este artículo, el análisis de las relaciones entre los principios o normas

éticas y los requerimientos de la política, es un asunto muy controvertido y sujeto

a muchas valoraciones. Ahora bien, con el fin de poder tratar este problema con la

serenidad que merece, mi propósito aquí va a ser el de evitar, en todo momento,

las referencias más próximas para poder tratar el asunto de un modo abstracto,

filosófico y, en la medida de lo posible, presentar lo que sería la estructura de un

problema objetivo. La tradición en la que yo quisiera inscribir mi análisis en esta

lección es la que reivindica Spinoza cuando, en su Tratado político,dice:

Y, a fin de investigar todo lo relativo a esta ciencia [se refiere Spinoza a la

política] con la misma libertad de espíritu con que solemos tratar los temas matemáticos,

me he esmerado en no ridiculizar ni lamentar ni detestar las acciones

humanas, sino en entenderlas. Yo por eso he contemplado los afectos humanos

como son el amor, el odio, la ira, la envidia, la gloria, la misericordia y las demás

afecciones del alma, no como vicios de la naturaleza humana, sino como propiedades

que le pertenecen como el calor, el frío, la tempestad, el trueno y otras cosas

por el estilo le pertenecen a la naturaleza de aire. […]1

1Spinoza, B., Tratado político, I, §4.

510d. alvarg onzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

Atendiendo estas indicaciones, en lo que sigue tan solo haré una propuesta

de lo que se puede entender por ética y por política para poder analizar algunas

situaciones prácticas existentes que ilustran su relación mutua, tanto cuando ésta

es armónica como, sobre todo, cuando resulta conflictiva.

1. Presentación de las definiciones de ética y política que se van a utilizar

Como es común cuando tratamos de ideas filosóficas, hay muchas maneras

posibles y diferentes de definir la ética y la política. Yo voy a pedir al lector que, a lo

largo de este artículo, me acompañe en un determinado modo de entenderlas que

se inscribe en una tradición ampliamente ejercitada en la historia de la filosofía.

Esta tradición arranca de la Ética a Nicómaco, la Ética a Eudemo y la Política de

Aristóteles y es seguida por Spinoza en su famosa Ética, en su Tratado político y

en su Tratado teológico-político. Entre nosotros, Gustavo Bueno ha formulado con

especial claridad los diferentes usos de estos términos y ha propuesto unas ideas y

unas definiciones que tomaré aquí como referencia2.

Hay muchas maneras de entender la Ética. En los países de habla hispana, la

manera usual viene siendo la de considerar la Ética como el «tratado de la moral»: así

como se distingue el terreno frente a la Geografía, que sería la disciplina que estudia

el terreno, así también se distinguiría entre las normas morales dadas de un modo

empírico (social, histórico) y la Ética, que sería la disciplina académica encargada

de estudiar esas normas. Yo voy a separarme aquí de esa tradición, por otra parte

tan justificada y tan consolidada académicamente entre nosotros. Siguiendo en esto

también a Spinoza, entenderé la ética como el conjunto de normas que tienen que

ver directamente con la «perseverancia en el ser» del individuo corpóreo humano

que es también, en la situación canónica, una persona. Todo aquello que contribuye

a la fortaleza y la firmeza del sujeto humano individual corpóreo será considerado

ético: así, por ejemplo, todos los comportamientos dirigidos a conservar su salud,

y a lograr su correcto desarrollo serán considerados «éticos». Por consiguiente,

la fortaleza y la firmeza serían las virtudes éticas cardinales. Todas las personas

integradas en una cultura tienen un conocimiento práctico mundano de las normas

que contribuyen a su firmeza y a la generosidad con los demás, con independencia de

que desconozcan la Ética académica, del mismo modo que son capaces de hablar su

lengua materna sin tener una representación explícita de las reglas de su gramática.

Según este modo de entender la ética ligada a la preservación y la buena marcha

del sujeto, la medicina será, estructuralmente, una disciplina ética pues trata de

hacer que el individuo corpóreo enfermo se transforme en sano, devolviéndole la

firmeza que la enfermedad socaba; la educación también sería en muchos casos

una actividad ética pues trataría de ayudar a crecer de un modo recto al individuo y

2Bueno, G., «Lectura primera: Ética y moral y derecho», en: Bueno, G., El sentido

de la vida, seis lecturas de filosofía moral. Oviedo: Pentalfa, 1996. http://fgbueno.es/med/dig/

gb96sv1.pdf

Bueno, G., «En nombre de la ética», El Catoblepas. Revista crítica del presente, 16 (jun

2003): 2. http://nodulo.org/ec/2003/n016p02.htm

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvarg onzález, El peso de la ética en la política 511

de constituirlo como persona permitiendo que desarrolle sus aptitudes, ayudándole

a constituir su propia firmeza y fortaleza. Al contrario, todo lo que atenta contra

el sujeto corpóreo individual y contra la persona será anti-ético: el asesinato, el

homicidio, la esclavitud, la mutilación, la violación, el abuso, la tortura, los daños

físicos, la difamación, la denigración, el escarnio, la extorsión, el acoso, etc. Del

mismo modo, toda acción que el individuo realice en su propio perjuicio, como

pueda ser, en el límite, el suicidio, pero también el abuso de drogas o de alcohol, o

los hábitos alimenticios perniciosos, será también una acción antiética de acuerdo

con el criterio que estoy defendiendo aquí.

La ética, vista desde esta perspectiva toma en consideración un sujeto humano

abstracto con independencia de su raza, su lengua, su religión, su sexo, y su edad.

Todos los individuos están sujetos a esas normas éticas (contra el homicidio, la

violación, la mutilación, etc.) con independencia de su etnia, sexo, religión, edad,

o lengua. Las razas, las lenguas, y todo lo demás se consideran ecualizadas en un

sujeto humano individual genérico, abstracto, distributivo. Ese sujeto sin religión

ni raza, ni sexo, ni edad no existe como sujeto empírico, como individuo de carne

y hueso, sino que sólo existe como sujeto abstracto porque la perspectiva ética

pasa por encima de esas determinaciones concretas del individuo. Podríamos decir

que ese individuo abstracto se parece al dado equi-probable de los matemáticos

que, aunque no existe como dado empírico, sí existe como construcción abstracta

matemática resultado de lanzar un mismo dado un gran número de veces.

Por lo que se refiere a la política, voy a distinguir dos usos de la palabra política:

uno amplio y otro más restringido. En un sentido amplio, se habla de política en

contextos muy diversos como cuando se hace referencia a la política de un equipo

de futbol o de una empresa. Frans de Waal llegó a hablar incluso de la política

de los chimpancés, refiriéndose a las relaciones de poder dentro de un grupo de

chimpancés del zoo de Harnhem en Holanda3. Este es el uso amplio, laxo, reconocido

en muchos idiomas modernos de nuestro entorno. En su uso restringido o estricto,

el término “política” se refiere a todo aquello que tiene que ver con el Estado. El

Estado es una institución histórica que tiene sus orígenes allí donde los pone en

cada momento la investigación arqueológica. Según esto las sociedades tribales o

pre-estatales no son sociedades políticas sino pre-políticas. Gustavo Bueno, en una

de sus obras, comparó los Estados con las biocenosis que estudian los biólogos:

en los Estados habría un conjunto de grupos muy heterogéneos enfrentados unos

con otros, lo mismo que en las biocenosis se enfrentan entre sí diversos grupos

de organismos4. La virtud política fundamental, aquella que debe tener el buen

mandatario, es la de conservar el Estado: lograr que sea más seguro, que esté más

unido, mejor estructurado, y que sea más fuerte y con más capacidad de actuar

en el ámbito internacional. El buen mandatario político recibe el Estado en una

situación dada y tiene que lograr que, a lo largo de su gobierno, el Estado se conserve

y mejore en su seguridad interior y exterior, en su unión y cohesión interna, en su

riqueza económica y su poder geoestratégico, y consiga estar más preparado para

hacer frente a las amenazas que vienen de dentro y de fuera. El mal mandatario,

3Waal, F., La política de los chimpancés. Madrid: Alianza, 1982.

4Bueno, G., Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas, Logroño, Cultural

Rioja, 1991. http://www.fgbueno.es/gbm/gb91ccp.htm

512d. alvarg onzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

aquel que traiciona sus funciones, por el contrario, es aquel que devuelve el Estado

roto, hecho jirones, inestable, débil, hipotecado, sin presencia ni importancia en

el ámbito internacional, exhausto, dependiente, con su soberanía amenazada,

expuesto a la voluntad de sus enemigos internos y externos. El gobernante de un

Estado no ocupa ese puesto para lograr la paz mundial ni la concordia universal,

ni para lograr la mejoría de los Estados vecinos, sino para que mejore su Estado

y gane en potencia de obrar, en soberanía, en fortaleza y en seguridad. Spinoza

caracteriza del siguiente modo el Estado bien constituido:

Cuál sea la mejor constitución de un Estado cualquiera se deduce fácilmente

del fin del Estado político que no es otro que la paz y la seguridad de la vida. Aquel

Estado es, por tanto, el mejor, en el que los hombres viven en concordia y en el

que los derechos comunes se mantienen ilesos. Ya que no cabe duda que las sediciones,

las guerras y el desprecio o infracción de las leyes no deben ser imputados

tanto a la malicia de los súbditos cuanto a la mala constitución del Estado […]

Efectivamente, un Estado político que no ha eliminado los motivos de sedición y

en el que la guerra es una amenaza continua y las leyes, en fin, son con frecuencia

violadas, no difiere mucho del mismo estado natural, en el que cada uno vive según

su propio sentir y con gran peligro de su vida. 5

Y, en otro lugar del Tratado político, dice Spinoza “En efecto, la libertad de

espíritu o fortaleza es una virtud privada [diríamos nosotros, individual, “ética”],

mientras que la virtud del Estado es la seguridad”6. Por tanto, según lo propuesto,

de un lado están las normas éticas que regulan la marcha del sujeto individual,

y, por otra parte, están las normas políticas que son aquellas a las que tiene que

atenerse el gobernante (con independencia del procedimiento que se haya utilizado

para su elección) para velar por la buena marcha del Estado, por su seguridad, por

su unidad, por su cohesión interna, y por su crecimiento pues esa es la tarea en la

el mandatario tiene que poner su empeño.

2. Sobre la incompatibilidad estructural entre ética y política en general

Una vez aclarado lo que voy a entender por ética y por política en el contexto

de este artículo, pasaré a analizar dos ejemplos de incompatibilidad estructural

entre estos dos ámbitos. Desde cierto fundamentalismo ético, existe una tendencia

a considerar que el asunto de las relaciones entre ética y política es muy sencillo

porque se postula que la política tiene que estar siempre subordinada a la ética.

De este modo, las leyes éticas tendrían que respetarse siempre pues el Estado

tendría que estar al servicio de la ética, al servicio de los sujetos individuales y de

sus necesidades. Yo voy a defender aquí que esta idea no se corresponde con lo

que sabemos acerca de los Estados realmente existentes (tanto históricos como

actuales), y que existen razones estructurales para que esto sea sí.

En el ámbito del derecho, y hablando en general, se suele entender que los delitos

contra la propiedad son más leves que los delitos contra la integridad física de las

5Spinoza, B., op.cit., V, §2.

6Spinoza, B., op.cit., I, §6.

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvargonzález, El peso de la ética en la política 513

personas, y así lo contemplan la mayor parte de los ordenamientos jurídicos de los

países de nuestro entorno: por ejemplo, se considera más grave matar, mutilar, o

violar que robar. Efectivamente, hay razones serias para considerar que los delitos

contra la propiedad, en la medida en que ésta es separable del sujeto corpóreo

individual, son menos graves que aquellos otros cometidos contra la integridad

del sujeto corpóreo mismo. Por esta razón, los problemas más graves cuando se

considera la colisión entre política y ética se dan cuando, por razones políticas, se

atenta contra la integridad física de los individuos corpóreos humanos o contra su

integridad personal: contra su vida, contra su salud, contra su seguridad, o contra

su honor.

Un caso límite, pero frecuente, es el caso de la guerra: cuando el Estado se

ve involucrado en una guerra defensiva, sabe que sus nacionales morirán en el

combate, pero ese mal ético (la muerte y la mutilación de personas inocentes) se

considera necesario para lograr un bien político (la defensa del Estado), y esto

por no hablar de los muertos infligidos en el bando contrario que también son

individuos humanos. Quisiera hacer notar que, a estos efectos, da lo mismo que el

Estado que lanza las bombas sea un Estado democrático o no lo sea: democrático

fue el Estado que lanzó dos bombas atómicas contra la población civil indefensa en

Hiroshima y Nagasaki. En este caso, los requerimientos políticos pasan por encima

de los éticos, y se considera un honor (moral y político) el sacrificio que los soldados

hacen por el bien de su Estado cuando reciben el tratamiento de héroes. Sería puro

idealismo histórico pensar que ya hemos alcanzado la situación de la Paz Perpetua

de Kant y suponer que las guerras fueran una cosa del pasado pues los conflictos

armados han ocurrido en el pasado desde los orígenes de los estados prístinos,

ocurren en el presente y, con el permiso de Kant, no hay ningún indicio racional

para suponer que vayan a dejar de ocurrir en el futuro. Aunque Kant parecía saber

de buena tinta que esto no sería así en el futuro, no llegó a hacernos partícipes

de las fuentes de su evidencia7. La guerra, como “continuación de la política por

otros medios” (usando la acertada fórmula de Clausewitz8), es siempre el modo

último de resolver los conflictos entre los Estados políticos y conlleva de un modo

estructural la muerte de individuos humanos. Los ejércitos han sido siempre partes

constitutivas irrenunciables de los Estados desde sus inicios, ya que un Estado

que carezca de ejército tendrá siempre su independencia y su soberanía nacional

subrogadas.

Otro ejemplo de actualidad que muestra la colisión entre la ética y la política

lo tenemos a propósito del control de las fronteras que todos los Estados tienen

que realizar si no quieren que su propia viabilidad se vea puesta en peligro. Si

nos instaláramos en una perspectiva puramente ética, todas las personas por igual

deberían tener los mismos derechos para circular libremente por el planeta y para

establecerse donde mejor les pareciera, pero, de hecho, la libertad de circulación

y de residencia es muy diferente según se sea ciudadano de uno u otro Estado: las

alambradas, las patrulleras, la policía, y las deportaciones condenan a millones de

personas a vivir en situaciones inhumanas en sus países de origen, y a esclavizarse

7Kant, I., Sobre la paz perpetua, 1795.

8Clausewitz, C. von, De la guerra, OP escrito en el periodo 1818-1830.

514d. alvargonzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

y prostituirse, o directamente a morir, intentando entrar en un Estado que les

permita vivir con cierta dignidad. En la agenda política de los Estados asediados

por esta inmigración está ya, de un modo explícito, la estrategia de ayudar a los

países de donde procede esa marea humana a cambio de que sean ellos mismos los

que cierren sus propias fronteras e impidan la salida de los desposeídos, de modo

que el problema quede alejado de las sociedades del bienestar que no desean ver

niños ahogados yaciendo en sus playas. Este enfrentamiento entre ética y política,

en este caso, como en el caso de la guerra, es estructural: si uno de esos Estados del

bienestar abriera de par en par sus fronteras en virtud de un tratamiento igualitario

hacia todas las personas y de una generosidad ética universal, se pondría en riesgo

ese Estado y el bienestar de sus nacionales. El Estado quedaría invadido por

pueblos con otras culturas, otras lenguas y otras religiones, colapsaría el sistema de

seguridad social, de pensiones, de cobertura sanitaria y de educación, y se destruiría

su estabilidad interna. Se pueden discutir muchos asuntos relativos al mejor modo

de gestionar las fronteras pero, en último término, toda nación tiene que tener

unas fronteras puesto que el Estado implica, desde sus inicios, la apropiación de un

determinado territorio por parte de una población dada. También en este ejemplo se

aprecia que es una cuestión de hecho que las naciones priman su viabilidad política

frente a lo que serían los requerimientos de la generosidad ética universal, y están

dispuestos a sacrificar la vida y los intereses más básicos de millones de personas

con tal de conservar su buena marcha. Los argumentos expuestos sugieren que este

proceder anti-ético puede considerarse estructural ya que, de no llevarse a cabo

esa política restrictiva, la viabilidad del Estado anfitrión quedaría comprometida,

y también sugieren que esta contradicción entre requerimientos éticos y viabilidad

política afecta a todos los estados con independencia del procedimiento por el que

se elijan sus dirigentes.

Aunque se podrían poner otros ejemplos, sirvan estos dos para ilustrar el

modo cómo los mandatos éticos colisionan con los políticos, y para mostrar, con

hechos y con argumentos generales más abstractos, las razones por las que hemos

afirmado hace un momento que la política no está siempre, ni pueda llegar a estar,

subordinada a la ética. Si la política estuviese siempre regida por la ética los Estados

serían inviables: ni habrían aparecido los estados prístinos ni existirían los estados

actuales. Quiero reiterar una vez más que mi intención en este artículo no es hacer

una condena ética en nombre de Dios, del pueblo o de la Historia de un determinado

estado de cosas, ni mucho menos hacer una apología de la violencia inherente a las

guerras y a los procedimientos policiales de control de las fronteras, sino analizar

la estructura de un problema objetivo de modo que esas políticas antiéticas no sean

vistas tanto como vicios de un gobernante malvado que se regocija con el dolor

ajeno, sino como contenidos inherentes a la propia naturaleza del Estado, como

políticas que son necesarias para que el Estado mismo exista.

El planteamiento explícito de este conflicto entre ética y política conduce al

reconocimiento de situaciones tan duras y tan desalmadas que los propios Estados

movilizan todos los recursos lenitivos a su alcance para disimular ese conflicto y

tranquilizar a la opinión pública, procedimientos entre los que están todo tipo de

mitos irenistas y de quiliasmos soteriológicos.

A la vista de estos ejemplos, la idea de que la política debe estar siempre

subordinada a la ética o bien es un desideratum o, de otra forma, habría que

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvargonzález, El peso de la ética en la política 515

considerarla como una idea propia de una concepción idealista del Estado político

que es incapaz de entender que la custodia de un territorio previamente apropiado

es condición sine qua non de cualquier Estado realmente existente.

Quisiera añadir una consideración más acerca de las relaciones entre la ética

(o, en este caso, la moral) y la política en otro momento histórico ya que estas

relaciones no siempre tuvieron la morfología que presentan en la actualidad: en la

Edad Media europea, y en los inicios de la Edad Moderna, se consideraba que el

poder de los reyes de los Estados católicos venía de Dios y, por tanto, el rey católico,

en ciertos asuntos de Estado, estaba obligado por la moral teológica católica: por

ejemplo, tenía prohibido pactar con los protestantes o con los musulmanes para ir

en contra de otro reino católico porque se entendía que esa política iba contra el

propio Dios. En el límite, algunos de los proyectos políticos del rey católico estaban

guiados por el mandato religioso de hacer llegar el Evangelio a todos los rincones

del mundo: este fue el proyecto del imperio español cuando cristianizó y convirtió

a los nativos americanos en ciudadanos españoles católicos. La moral católica era

concebida como universal y, por tanto, desde un punto de vista emic, era entendida

como algo parecido a lo que nosotros conocemos hoy como “ética”. Fernando

II de Habsburgo, por ejemplo, en coherencia con su moral católica, suprimió el

protestantismo en los territorios que estaban bajo su mandato lo que precipitó la

llamada “Guerra de los Treinta Años” (1616-1646). En 1629, en vez de detener la

guerra y buscar un pacto, promulgó el Edicto de Restitución para devolver a los

católicos las propiedades eclesiásticas secularizadas desde la paz de Passau. El

Príncipe de Maquiavelo, publicado en 1513, pasa por ser la primera obra moderna

en la que el fin político se pone por delante del bien ético (o moral) de un modo muy

explícito. Eso le valió a Maquiavelo la circunstancia de que su propio apellido diera

lugar al sustantivo “maquiavelismo” que suele ir acompañado de connotaciones

peyorativas. Dice Maquiavelo:

Y hay que tener bien en cuenta que el príncipe, y máxime uno nuevo, no puede

observar todo lo que hace que los hombres sean tenidos por buenos, ya que a

menudo se ve forzado, para conservar el Estado, a obrar contra la fe, contra la

caridad, contra la humanidad, contra la religión. Por eso tiene que contar con

ánimo dispuesto a moverse según los vientos de la fortuna y la variación de las

circunstancias se lo exijan, y como ya dije antes, no alejarse del bien, si es posible,

pero sabiendo entrar en el mal si es necesario. […]9

Y aquí se debe señalar que el odio se gana tanto con las buenas como con las

malas obras; así que, como ya dije antes, un príncipe que quiera mantener su Estado

se ve a menudo forzado a no ser bueno porque, cuando aquella colectividad,

ya sean pueblos soldados o grandes señores, que tú juzgues necesaria para mantenerte,

esté corrompida, te conviene seguir su humor para satisfacerla, con lo que,

entonces, las buenas obras son tus enemigas10.

Así pues, el político que no sabe hacer el mal ético “si es necesario” no puede ser

un buen político porque, a veces, el Estado requiere el mal ético. El cardenal católico

francés Richelieu, enfrentado a Fernando II en la citada Guerra de los Treinta

Años, pasa por ser el primero que, de un modo explícito, justificó la separación

9Maquiavelo, N, El príncipe, XVIII.

10Maquiavelo, N, op.cit., XIX.

516d. alvargonzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

de la moral católica frente a la praxis política del Estado francés, llevando a la

práctica la idea expuesta por Maquiavelo en El príncipe, resumida en la famosa

fórmula de la “raison d’état” (que los ingleses tradujeron por “national interest”).

Para Richelieu, la razón de Estado, los intereses del Estado francés, estaban por

encima de cualquier otra consideración, estaban por encima incluso de cualquier

norma moral o religiosa, lo que le permitió aliarse con otomanos y protestantes

en contra del rey católico Fernando II, incluso siendo Richelieu, como era, un

príncipe de la iglesia católica. A partir de ese momento, en la política internacional

europea, la moral religiosa asociada a la teoría del origen divino del poder pasó a

un segundo plano eclipsada por el interés del propio Estado, de esos Estados que

luego se convertirían progresivamente en naciones en sentido moderno. La teoría

política según la cual los Estados son los actores políticos más importantes sobre

los que no existe ningún poder ni norma superior que regule sus relaciones (al

margen de los tratados que ellos mismos, en el ejercicio de su soberanía, decidan

asumir) es lo que se conoce como “realismo político”; la práctica política asociada

a esa teoría es la llamada “Realpolitik”, término alemán acuñado por Ludwig von

Rochau en su conocido libro Principios de Realpolitik11. Por supuesto, con esto no

estoy intentando decir que en la Edad Media no hubiera conflictos o tensiones

entre lo que ahora llamamos requerimientos éticos y la realidad política pero,

como digo, algunos de estos conflictos tenían una morfología diferente en la que

la moral religiosa jugaba un papel importante pues el papa estaba ungido por Dios

y, por tanto, tenía un estatus especial. La Edad Moderna y la ulterior caída del

Antiguo Régimen se suele caracterizar por la pérdida relativa del poder moderador

político por parte de la iglesia católica, un poder político que, en la escolástica

medieval y moderna, forma parte de un sistema teológico y antropológico en el que

los principios morales católicos tienen una papel cardinal (como lo tuvieron en el

derecho de gentes).

En el mundo sin Dios posterior a la Revolución Francesa, la moral y la política

religiosa dejan paso a la Realpolitik: ya no es posible apelar a una ética o una moral

dadas por Dios que estén por encima del Estado y de la política. Muchos juzgarán

esta situación como aberrante, pero deberían recordar que, desde una antropología

no teológica, el sujeto individual personal, su libertad, su seguridad, la igualdad,

su educación y, en general, su constitución como ciudadano y como persona,

sería imposible fuera del Estado. Los derechos que un ciudadano europeo tiene

y que salvaguardan su integridad personal no los tiene en cuanto que ciudadano

del mundo sino en cuanto inglés, francés, o español. Tiene que haber un Estado

que haga valer esos derechos pues hay muchos lugares del mundo en los que esos

mismos derechos no significan nada, donde no existen. Si en ciertos lugares se

respetan es gracias a un determinado Estado y si ese Estado deja de existir entonces

inmediatamente dejan de existir esos derechos y la ética que está detrás de esos

derechos. Esa ética es ella misma también una construcción histórica dentro de

un Estado realmente existente. Una vez que el poder supraterrenal moderador ha

dejado de existir, es la propia confrontación entre los Estados la que determina el

poder relativo de cada uno con respecto a los demás, y el poder y la soberanía de

11Rochau, L. von, Grundsätze der Realpolitik, Stuttgart, Göpel, 1853.

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvargonzález, El peso de la ética en la política 517

algunos Estados para hacer valer ciertos principios éticos dentro de sus fronteras y

en el trato recibido por sus nacionales en el exterior.

3. L a identidad cultural e histórica de ciertos Estados como justificación

de la violación de los principios éticos

Los principios éticos que salvaguardan la integridad del individuo humano y que

presuponen la igualdad distributiva entre las personas, a pesar de estar construidos

como principios universales en cuanto a su esencia, sin embargo no son universales

en cuanto a su implantación práctica política, en cuanto a su existencia. No me

refiero ahora a la incompatibilidad inevitable entre ética y política exigida por la

misma viabilidad de todo Estado y que he considerado en el epígrafe anterior, ni se

trata tampoco de considerar la eventualidad de que alguna persona particular actúe

de un modo antiético pues esto podrá ocurrir en cualquier Estado ya que es imposible

erradicar por completo los asesinatos, los asaltos violentos, las violaciones y tantas

otras conductas delictivas que atentan contra la individualidad física y moral de

las personas. Lo que quiero tratar en este epígrafe es la existencia de Estados que,

amparándose en su identidad histórica o cultural, permiten o incluso promueven

conductas antiéticas institucionalizadas que, en principio, podrían evitarse.

Este es el caso de aquellos Estados en los que está tolerada la mutilación genital

pues toda mutilación es una violación grave de la integridad física individual.

Nuestros conocimientos médicos confirman sin ningún género de dudas el carácter

dañino y perjudicial de esas prácticas y su absoluta falta de justificación. Otro caso

frecuente de violación institucionalizada de las normas éticas más básicas es el

de las restricciones graves y gratuitas que sufren las mujeres en muchos Estados:

limitaciones en la libertad de movimientos, y en el acceso al estudio, al trabajo y a

multitud de actividades públicas y privadas. Todas estas restricciones atentan contra

el desarrollo personal de esas mujeres y, por tanto, socavan su firmeza y su fortaleza

pues las convierten en personas de segunda categoría sin posibilidad alguna de

redención. Ciertas restricciones severas en los hábitos del vestir de las mujeres

también cumplen esta función de sometimiento a los hombres y de afirmación de

lo que los antropólogos llaman un “complejo de supremacía masculina”.

Por supuesto, hay que citar también aquí los Estados que tienen institucionalizada

la tortura o la toleran de un modo sistemático. Por otra parte, es universalmente

admitido en todos los Estados que ciertos delitos graves deben llevar asociada una

pena de privación de libertad. Esa pena tiene muchas funciones no siendo la menor

la de permitir al reo redimir su falta ante la sociedad, y redirigirle hacia la conducta

correcta para integrarle en la sociedad como un ciudadano más. Suele entenderse

que esa restricción temporal de la libertad tiene una clara intención ética pues

cumple esa función correctora y rehabilitadora. Sin embargo, la función redentora,

“elevante”, de las condenas desaparece cuando nos referimos a la mal llamada “pena

de muerte”. La expresión “pena de muerte” es casi un oxímoron ya que el penado no

puede sufrir pena alguna si es que se le mata. Por esta razón, Gustavo Bueno propone

que se designe como “eutanasia procesal”, es decir, una muerte producida adrede

de un modo piadoso como consecuencia de un proceso judicial justo, y que estaría

reservada para los convictos y confesos de crímenes horrendos en los que resultaría

518d. alvargonzález, El peso de la ética en la política

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

repugnante pensar siquiera en la posibilidad de una redención y rehabilitación del

criminal12. Lo mismo que los médicos pueden desahuciar a un enfermo terminal y

evitar el ensañamiento terapéutico, se diría que un Estado podría desahuciar a ciertos

autores de crímenes horrendos, al considerarlos como una especie de “enfermos

éticos incurables”, promoviendo su eliminación eutanásica. Gustavo Bueno mantiene

que el Estado no cometería crimen ético alguno puesto que el reo habría dejado de

ser persona y resultaría irrecuperable. Esa supuesta despersonalización total es, sin

embargo, muy controvertida, lo que lleva a pensar que la eutanasia procesal en tiempo

de paz implica atentar directamente contra la vida de una persona (por patológica que

sea o desintegrada que esté), y que entonces supone un acto antiético institucionalizado

y no necesario. La pena de muerte en tiempo de guerra tiene un significado distinto

pues, como ha quedado expuesto en el epígrafe anterior, el crimen ético se reconoce

de modo explícito aunque se le da una justificación política.

4. Ética y política en situaciones en las que no hay contradicción

Me he referido a dos situaciones (las guerras y las políticas de fronteras) en las

que cualquier Estado, si quiere conservarse en el ser, tiene que sacrificar el bien

ético para lograr su supervivencia como Estado político. He mencionado después

la existencia de estados particulares que, en virtud de su estructura idiosincrática

conculcan sistemáticamente principios éticos apelando a su identidad histórica

o cultural. Sin embargo, la buena marcha de un Estado realmente existente, en

muchas circunstancias, no colisiona con los principios de la ética, e incluso, en

ocasiones, el Estado persigue, también por motivos estructurales, los mismos

objetivos que la ética: al Estado le interesa que sus ciudadanos estén sanos y tengan

una formación cualificada pues eso, en general, contribuye a la buena marcha de la

nación, a su fortaleza y a su seguridad; en todo caso, ese mismo Estado debe velar

por los contenidos de esa educación pues sería suicida que se dedicase a promover

la formación de terroristas o de traidores y sediciosos que atentaran luego contra

su propia seguridad.

Hay otros asuntos en los que la política se desentiende de las normas éticas

que velan por la firmeza de las personas: así, por ejemplo, las prácticas de fumar,

abusar de la bebida y de las drogas o tener una conducta excesivamente promiscua

pueden ser perjudiciales para la salud del individuo si es que ponen en riesgo su

firmeza y, sin embargo, muchos Estados evitan censurarlas. Unas veces la pasividad

del Estado se justifica por la imposibilidad de controlar efectivamente ciertas

conductas, otras por el carácter contraproducente de su persecución (como ocurrió

con la ley seca), y otras, en fin, apelando a la doctrina según la cual el Estado no

debe entrometerse en cuestiones que se consideran íntimas o propias de la vida

privada. Desde la concepción de la ética bosquejada en el epígrafe primero de

este artículo, el aborto provocado de embriones humanos sanos implantados es

censurable ya que significa matar a un individuo humano en sus fases tempranas

12Bueno, G., Panfleto contra la democracia realmente existente, Madrid, La esfera de los

libros, 2004.

PENSAMIENTO, vol. 74 (2018), núm. 280 pp. 509-519

d. alvargonzález, El peso de la ética en la política 519

de formación. Sin embargo, la oportunidad política de las leyes restrictivas en

materia de aborto es un asunto que se discute con otros argumentos: por una parte,

con las tecnologías médicas actuales, y en el contexto de un tráfico internacional

generalizado de personas, el aborto temprano resulta casi imposible de perseguir

y, por otra parte, hay estudios que sugieren que las legislaciones restrictivas en esta

materia no hacen disminuir las tasas de aborto.13No obstante, la circunstancia de

que, desde las administraciones, se trate de reducir algunas de las prácticas referidas

en este párrafo, utilizando, por ejemplo campañas de información y propaganda,

probablemente se justifica porque el Estado las considera dañinas para el individuo

y, por tanto, desde nuestras coordenadas, antiéticas.

También se dan situaciones en las que una conducta punible es neutral desde

el punto de vista ético y, sin embargo, es censurable desde un punto de vista

político: la conculcación de las leyes que regulan la imposición tributaria suele ser,

en principio, éticamente neutra (pues no atenta de un modo inmediato contra la

firmeza o fortaleza de otra persona) pero tiene un significado político muy claro ya

que, puesto que los tributos contribuyen directamente al sostenimiento del Estado,

el que defrauda al Estado está cometiendo un crimen político. A los efectos de

las situaciones consideradas hasta el momento en este epígrafe la cuestión de las

formas de gobierno de cada Estado puede considerarse accidental.

Un caso sujeto a muchas contingencias y con una estructura más compleja es el

de la llamada corrupción política. Si el lector sigue acompañándome en el uso de

los modos de caracterizar la ética y la política que he introducido en el apartado

primero de este trabajo, entonces se debería admitir que la corrupción política es

un mal que puede ir acompañado de valores negativos, éticos y políticos a la vez.

Desde luego, es un mal eminentemente político si se están robando directamente

los bienes del Estado, y es también un mal político en la medida en que desprestigia

las instituciones de gobierno y socava su credibilidad induciendo inestabilidad

política. Pero también puede ser un mal ético cuando utiliza la extorsión y la

mentira pues éstas afectan directamente a la firmeza de las personas particulares

implicadas, sin importar a estos efectos si esas otras personas aceptan la extorsión

de un modo voluntario ya que, aunque así fuera, su firmeza no dejaría por ello de

quedar igualmente comprometida.

Universidad de Oviedo DavidAlvargonzález

Departamento de Filosofía

dalvar@uniovi.es

[Artículo aprobado para publicación en diciembre de 2016]

13Alvargonzález, D.,«The constitution of the human embryo as substantial change»,

Journal of Medicine and Philosophy, 2016. doi:10.1093/jmp/jhv062

Alvargonzález, D., «Towards a non-ethics-based consensual public policy on abortion»,

International Journal of Health Planning and Management, 2015.

doi: 10.1002/hpm.2320

DE0B88C708F3ACA2DE21.f03t01?userIsAuthenticated=false&deniedAccessCustomisedMes

sage=

El Proyecto de una Etica para el siglo XXI y las tesis de Hans Küng sobre tal asunto: ¿bazofia intelectual o parte de un proyecto incluído en la Globalización neolierbal ?

Dios cibernético , el mito de la armonía de la Paz Perpetua globalmente avalada por el diálogo armónico de las religiones. Demagogia del siglo XXI: el fin de la Historia hegeliano es hoy el laicismo falsario de la ideología de la Globalización como Idea aureolar

Si está usted interesado en este asunto de la Globalización y la compleja red de nebulosas ideológicas que le sirven de apoyo propagandístico, podría resultarle interesante y de cierta utilidad para el análisis y la crítica de los cambios y procesos en marcha que presenciamos, un tanto perplejos acaso, en nuestros respectivos ámbitos sociales, laborales, etc.

Como muestra más o menos sencilla de entender sugiero leer esta breve reseña sobre los planes de la plataforma económica y política del neoliberalismo, en una de sus facetas: la ideológico metafísica, uno de cuyos representantes más conocidos y venerados, es el teólogo y filósofo alemán Hans Küng, apoyado , además de por grupos financieros muy potentes e influyentes como es el BBVA, recibe el apoyo logístico de una institución tan poderosa en estos terrenos de la “cultura” como la ONU.

Este es el texto que sugiero consultar , para ir entrando en materia. https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=3408556

El ser genuflexo, libro de Jesús Turiso, Universidad Veracruzana, (Xalapa-México)

3f7b1d03-cd17-4cf8-aaef-2708cc083c42
https://www.uv.mx/bdh/files/2018/01/El-ser-genuflexo-23-de-enero-2018.pdf

el ser genuflexo libro de Jesús Turiso , profesor e investigador de la Universidad Veracruzana (Xalapa-Mexico)