La crisis del hombre europeo, vista desde España. Un texto del profesor de la Universidad Complutense de Madrid, Juan Bautista Fuentes

1

Entrevista: Política, metapolítica y modernidad. El caso de España.

Con una adenda sobre la idea de Ortega de la “crisis del hombre

europeo”

Autor: Juan Bautista Fuentes

Nota: Durante el curso 2012-2013 un grupo de estudiantes y recién licenciados de la

Facultad de Filosofía de la U. C. M. vinculados a la Asociación Interdisciplinar de

Filosofía realizaron un seminario sobre dos libros de Gustavo Bueno, El mito de la

izquierda y El mito de la derecha. A resultas de dicho seminario estos estudiantes

formularon una Entrevista que nos hicieron llegar a algunos profesores de filosofía con

la solicitud de que respondiéramos a ella. El texto que sigue contiene las preguntas de

dicha Entrevista y mis respuestas a las mismas. Con independencia de la difusión que en

su momento los mencionados estudiantes puedan dar a las diversas respuestas a su

Entrevista, he decidido editar ahora mis respuestas como E-print de la U. C. M.

principalmente por lo siguiente: porque he redactado éstas de manera que vienen a

constituir, en ciertos respectos importantes, un desarrollo y precisión de mis

planteamientos antropológico-filosóficos sobre la cuestión de las relaciones entre

metapolítica, política y modernidad que ya he podido comprobar que están teniendo una

acogida interesada entre los lectores a los que he hecho llegar dichas respuestas y

porque éstas constituyen asimismo un “material docente” de algún interés como

complemento de mis cursos sobre Antropología filosófica en nuestra Facultad de

Filosofía.

Por lo demás, debo hacer dos observaciones. La primera es que el titulo con el

que he rotulado mis respuestas a dicha Entrevista lo he elegido yo en función del

contenido de las mismas. Y la segunda es que yo no he leído los dos libros de Gustavo

Bueno sobre los que se realizó el seminario, y ello sin perjuicio de que pueda tener

algún conocimiento general sobre todo de los primeros escritos de la obra de este autor.

Por tanto, cualesquiera que pudieran ser las relaciones (de coincidencia, confluencia,

polémicas, o las que fueren) entre las ideas aquí expuestas por mí y las sostenidas en

concreto por Bueno en estos dos libros suyos no han podido ser naturalmente objeto de

ninguna intención deliberada por mi parte.

Primera Pregunta: ¿Qué rango cabe atribuir a la Nación Política (la surgida tras la

Revolución francesa) en el análisis filosófico político de la realidad contemporánea,

frente a categorías o instituciones como las clases sociales, los llamados Mercados,

FMI, OTAN, UE, o BRICS, por citar algunos?

Respuesta:

A mi juicio, mejor que hablar de “Nación política” sería hablar de “Estados

Nacionales” modernos para destacar que el factor clave de esta nueva forma

sociopolítica de organización, característicamente moderna, y por tanto en sus orígenes

ya anterior, como luego veremos, a la Revolución francesa, reside precisamente en el

Estado. Y dichos Estados nacionales modernos se forman en efecto, según sostengo, a

resultas de la refundición de las unidades sociopolíticas regionales previas

(aproximadamente, las naciones étnicas medievales) en unas nuevas unidades políticas

que van a estar dadas ya desde luego a una nueva escala y dotadas de una nueva forma

política, que es la que precisamente se configura debido a las pugnas que estos nuevos

2

Estados que se están formando pueden llegar y de hecho llegan a mantener entre sí por

el dominio imperial mundial, predominantemente económico-técnico, y por ello

“depredador”, de los nuevos territorios y pueblos planetarios que los nuevos recursos

técnicos de estas sociedades están poniendo ya a su alcance.

Ello quiere decir varias cosas: la primera es que con el despunte histórico de la

Modernidad —que abarcaría lo que los historiadores han denominado “Edad moderna”

y “Edad contemporánea”— ha comenzado a generarse ya el proceso de “abstracción” o

desprendimiento de las nuevas relaciones económico-técnicas de los marcos

comunitarios previos, de entrada no económicos, a los que dichas relaciones se

encontraban todavía relativamente subordinadas —en la vieja Europa cristiana

premoderna, en efecto— y la consiguiente y paulatina “reducción” de dichos marcos a

estas nuevas relaciones económicas cada vez más puramente abstractas.

Así pues, me parece que el motor, o el factor polarizador y dinamizador de la

formación y del decurso de estos nuevos estados nacionales europeos, y sólo a través

suyo de sus nuevas naciones políticas, es la posibilidad misma, sin duda puesta

inmediatamente en acto o llevada a cabo, de enfrentamiento mutuo por el dominio,

predominantemente económico-técnico, de cualesquiera terceros pueblos y territorios

planetarios posibles. Lo cual quiere decir que siempre nos encontraremos, vinculados

internamente a cada uno de estos nuevos estados nacionales, con el proyecto siquiera de

un nuevo imperio predominantemente depredador o económico-técnico, que si resulta

de facto disminuido o frenado o desviado en su pujanza imperial depredadora será por la

comparativa fuerza mayor de otros imperios económico-técnicamente más potentes.

Ello supone por tanto que a partir de este momento histórico, el destino de lo que fuera

la vieja Europa premoderna cristiana (o sea católica), se ha visto ya radicalmente

transformado en el sentido de verse la nueva Europa abocada a una lucha geo-histórico

política virtualmente ilimitada, de factura ya estatal-imperial depredadora, de “todos

contra todos” por el dominio económico-técnico del mundo, una lucha ésta en donde las

posibles y eventuales treguas, o alianzas, entre estados o bloques estatales responderán

siempre al juego de los mencionados inexorables enfrentamientos mutuos. Y éste ha

sido en efecto a mi juicio el hilo conductor de sentido que nos permite entender la

Historia “moderna” y “contemporánea” occidental —primero europea, y luego además

anglonorteamericana—, ya desde la “primera guerra civil europea”, que no fue otra sino

la “guerra de los treinta años”, cuyo final, con la paz de Westfalia, dibuja ya el destino

inexorable de esta nueva Europa, hasta las dos “guerras mundiales” del pasado siglo

XX, que vistas desde nuestra actual perspectiva podemos considerar ya como la Gran

Guerra Civil Europea del siglo de la industria desarrollada, hasta llegar por supuesto al

estado de la actual Europa de la sedicente Unión Europea, que no es sino el escenario de

una implacable lucha por la hegemonía económica de sus diversos estados o bloques de

estados, en la que, una vez más, y después de sus sucesivos resurgimientos tras sus

derrotas en las dos guerras mundiales anteriores, Alemania vuelve a pujar, y por el

momento a lograr, el dominio del resto de las naciones políticas de eso que seguimos

llamando de un modo intrínsecamente confuso “Europa”.

En este sentido, para contestar a la cuestión específica que planteáis desde las

coordenadas que acabo de esbozar, es preciso advertir que la Modernidad ha consistido

fundamentalmente en la progresiva formación de esa tenaza entre cuyos dos brazos, el

político de factura estatal-imperial depredadora, y el formado por las relaciones cada

vez más meramente económico-técnicas, ha ido quedando cada vez más reducida y

3

anegada la vida comunitaria previa europea, que no era de suyo ni meramente

económica ni política-estatal (y sobre la que ciertamente he de hablar más por extenso

al contestar a vuestra última pregunta), una tenaza ésta en la que sin duda ha sido el

“brazo” precisamente político-estatal el que ha hecho posible, formateándolas y

encauzándolas o dirigiéndolas, tanto la formación de los mercados mundiales como la

de las pugnas por sus dominios económicos. Ello quiere decir, claro está, que no existe

ni ha existido nunca, ni creo que pueda existir, un presunto “mercado libre global” —

como fingen suponer los teóricos del liberalismo económico ilimitado—, pues la propia

formación histórica, para decirlo en los términos de Polanyi, de un mercado “unificado”

y “emancipado” —de “precios fluctuantes” en cuanto que sometido al principio de la

“ganancia ilimitada”—, frente a los previos mercados “aislados” aún contenidos por sus

comunidades locales, no ha consistido en realidad en otra cosa más que en la formación

de una inexorable pluralidad de mercados como espacio económico de lucha mundial

ilimitada de los diversos bloques geo-históricos estatales-imperiales. Así pues, todo lo

que en realidad tiene de “global” y de “unificado” el actual mercado mundial

supuestamente unificado y global es lo que tiene de campo económico de

enfrentamiento mundial o global entre los diversos bloques estatales-imperiales

implicados en el dominio de dichos mercados. Se comprende, entonces, en resolución,

que esas formaciones económicas tales como el FMI o el BCE o la propia UE y otras

afines no sean en realidad sino el espacio económico, nunca homogéneo sino siempre

internamente irregular y multi-fragmentado por los intereses políticos estatalesimperiales

que pugnan entre sí por dominar dicho espacio en donde precisamente tienen

lugar esta pugnas ilimitadas de todos contra todos.

Y por lo que toca a las clases sociales, que justamente en cuanto que clases

socio-económicas son sin duda ya una formación característicamente moderna, la

cuestión es que sus indudables enfrentamientos mutuos —de muy diversa intensidad

según los momentos y lugares— han consistido justamente en unos enfrentamientos

económicos que, en determinados casos, han podido mantenerse, sin alterarlos

decisivamente, dentro de y por tanto subordinados a las formas establecidas y a los

intereses de cada uno de los estados de los que formaban parte, justamente en los casos

en que dichos estados eran capaces de mantener una suficiente autonomía o hegemonía

político-económicas frente a otros (como fue el caso de las luchas socioeconómicas

hegemonizadas por las socialdemocracias clásicas en la Europa desarrollada, o de los

“obreros reformistas de cuello blanco”, al decir de Lenin). Por otro lado, sin embargo,

en los casos de aquellos otros estados que se encontraban en una situación de

dependencia económico-estatal colonial o semicolonial respecto de otros estados más

potentes, se hizo posible apoyarse en los enfrentamientos socio-económicos entre clases

hasta el punto de transformar (revolucionariamente) las formas estatales constituidas e

imponerse a los intereses de las clases económicas nacionales dirigentes, ambas sin

duda serviles respecto de las potencias dominantes, pero precisamente al objeto de

instaurar unas revoluciones estatales nacionales capaces de planificar y controlar lo más

estrictamente posible el funcionamiento y desarrollo económicos de sus sociedades

mediante la construcción del mayor capitalismo de estado posible que permitiese

liberarse de aquellas dependencias coloniales. Y en no otra cosa, repárese, han

consistido de hecho las efectivas revoluciones denominadas “socialistas” que tuvieron

lugar durante el pasado siglo: en la toma del poder del Estado por parte de alguna

oligarquía político-estatal tan minoritaria como decidida, que siempre tuvo lugar en

naciones con una industria incipiente a la vez que sometidas a una fuerte dependencia

colonial o semicolonial, y dirigida a instaurar un control estatal férreo del desarrollo

4

económico industrial precisamente capaz de hacer frente a la dependencia económica y

política colonial en la que se encontraban. En este sentido, el apoyo, que pudiera parecer

paradójico, de estas revoluciones sobre una clase social “proletaria” que sin embargo

apenas existía debido a lo incipiente del desarrollo industrial de estas naciones, se

comprende precisamente a partir de la posibilidad de fabricar, abstractoeconómicamente,

y prácticamente desde cero, como se habrían de fabricar no menos

abstracto-técnicamente las instalaciones industriales de “nueva planta”, y por tanto de

un modo estrictamente estatal-totalitario, un proletariado industrial asimismo de

“nueva planta” (ese “hombre nuevo”, en efecto, máximamente abstracto) que resultase

precisamente acorde con la fabricación totalitaria de esa sociedad industrial capaz de

alcanzar su soberanía estatal en la lucha frente a otras naciones o bloques políticos, y

por lo mismo, obsérvese, de poder proseguir de este modo, si bien ya en otras

condiciones de mayor pujanza, el mismo tipo de pugna estatal-económica que

caracteriza estructuralmente a la sociedad moderna.

Por lo demás, me parece esencial señalar en el contexto de lo anteriormente

dicho que el Imperio hispánico, debido a la singular manera histórica de constitución de

la unidad política española, constituyó una excepción crítica de primera importancia por

comparación con los demás Imperios modernos predominantemente depredadores. Pues

España, en efecto, antes que ser un Estado nacional más, analogable a los de su entorno

histórico-geográfico, fue ya desde la Edad Media, y precisamente en virtud de su lucha

de Reconquista frente al Islam, un proyecto imperial comunitario universal ilimitado

(en cuanto que católico) entretejido entre las comunidades particulares o locales ibéricas

—y de nuevo debo remitirme a lo que os diré en la última pregunta acerca de lo que

entiendo por “comunidad universal ilimitada” y su relación con el catolicismo. Una

comunidad universal ilimitada ésta que, por tanto, y una vez expulsado el Islam del

suelo peninsular, no podía ni quería limitarse a sus fronteras geográficas ibéricas, sino

que, movida por su propio impulso comunitario universal ilimitado, se veía llevada a

extenderse ilimitadamente por todo el orbe. Y ello tanto frente al Islam en el

Mediterráneo, como frente a las nuevas naciones protestantes en el continente europeo,

como frente a los Imperios depredadores de estas naciones en los mares y continentes de

todo el mundo. Pues fue España, en efecto, la que no sólo estableció la unidad geofísica

del orbe mediante la circunvalación del planeta, sino la que a su vez se propuso

propagar la universalidad comunitaria ilimitada por ese mundo planetario que había

construido. De este modo, fue España la que mediante su Imperio hispano mantuvo

erguido por primera y única vez en la Historia Universal un proyecto efectivamente

comunitario universal ilimitado (en cuanto que católico), tanto por su intención formal

como por su extensión planetaria. Un proyecto éste que pudo mantener erguido hasta

donde le acabaron dejando las potencias imperiales depredadoras protestantes que se

acabaron mostrando naturalmente más fuertes desde el punto de vista económico y

técnico como justamente se correspondía con su condición de potencias

predominantemente económico-técnicas indiferentes a la vida comunitaria.

(Como veis, no he podido dejar ya de usar conceptos como los de “comunidad”,

“comunidad universal ilimitada” y “catolicismo”, de los cuales ciertamente depende una

comprensión cabal de cuanto os voy a decir como respuesta a vuestras cuatro primeras

preguntas, pero que, por respetar el orden de las mismas, sólo podré aclarar y desarrollar

en la respuesta a vuestra última pregunta. Por lo demás, me permito señalar que una

exposición más desarrollada y sistemática de buena parte de cuanto aquí os pueda decir

5

sobre estas cuestiones la podréis encontrar en el capítulo octavo de mi libro de 2009 La

impostura freudiana.)

Segunda Pregunta: Desde la Revolución francesa, la soberanía se ha ligado a la

Nación Política; teniendo en cuenta la pugna entre instituciones como las mencionadas

anteriormente, ¿se puede seguir vinculando la soberanía de manera unívoca a la

Nación Política?, ¿sólo es poder político el poder del Estado?

Respuesta:

Por lo dicho anteriormente, se puede sin duda colegir que los Estados nacionales

modernos tienden inexorablemente a absorber en su seno todo otro posible poder social

distinto del suyo, tanto los poderes comunitarios consuetudinarios premodernos,

siempre locales, plurales y diversos, y que suponemos que son precisamente los

fundadores y legitimadores del Derecho, del verdadero derecho en cuanto que

consuetudinario por comunitario, como desde luego todo vestigio de esos antiguos

poderes políticos, asimismo plurales y locales, que suponemos que precisamente

actuaban en función de dicho tipo de Derecho verdaderamente legitimado en cuanto que

comunitario y consuetudinario. Pero sin duda donde este estado de cosas cristaliza y

adquiere una configuración arquetípica es a raíz de la Revolución francesa, y la cuestión

es que creo que puede entenderse adecuadamente el lugar y el sentido históricos de

dicha revolución a partir de mi idea, que aquí os esbozo muy sumariamente, de las tres

fases que caracterizan el desarrollo histórico de la Modernidad (idea cuyo desarrollo

podréis encontrar en el mencionado capítulo octavo de mi libro La impostura

freudiana).

Pues me parece en efecto que dicho despliegue histórico puede ser entendido

como discurriendo a través de estas tres fases principales, a saber: la primera, que

podemos considerar como la fase de “decantación”, y que identificamos ante todo con

la formación de los primeros Estados nacionales modernos en cuanto que “Estados

absolutos”; la segunda, que podríamos considerar como la fase de “precipitación”, y

que justamente sería preciso identificar con las revoluciones políticas modernas, y muy

en especial con la que constituye su paradigma y luego prototipo de todas las demás

ulteriores revoluciones, que es sin duda la francesa, y por último la fase de

“cristalización”, que debe ser cifrada en la formación de la sociedad industrial, y que es

la que dibuja sin duda el horizonte histórico de nuestro tiempo.

En efecto: podemos comprender, para empezar, que la forma política que ya

debieron adoptar los “estados absolutos” del denominado “antiguo régimen”, o sea las

nuevas Monarquías ya configuradas según el formato de los nuevos estados modernos,

hubiera de ser precisamente la del estado ab-soluto, es decir, el estado que ya comienza

a configurarse como ab-suelto o desprendido de sus posibles referentes meta-políticos

en cuanto que comunitarios, que sin duda ya comienzan a disolverse por efecto de su

inicial reducción abstracta económico-técnica, y que por tanto puede comenzar a

cernirse sobre la vida social sub-política que cae bajo su nueva soberanía, sin duda cada

vez más destejida comunitariamente, desde una nueva “razón de estado” efectivamente

absuelta de dichas referencias. De este modo, en los estados absolutos podemos ya

encontrar, como decía, “decantándose” el principio o el germen de lo que llegará a ser el

totalitarismo moderno, es decir, ese tipo de proyecto, que sólo puede albergar un estado

moderno, de envolver y abarcar mediante la sola acción política directa de dicho

6

estado, intencionalmente en su totalidad e integridad, la vida social comunitaria subpolítica

de una sociedad que va quedando ya en efecto “preparada” para dicha operación

en la medida en dicha vida comunitaria va siendo sometida a su creciente reducción

abstracta económico-técnica, de suerte que, en efecto, como decíamos, los dos brazos, el

tecno-económico y el político, de la tenaza “moderna” comiencen a cernirse y

estrecharse sobre la vida social comunitaria de entrada no meramente económica ni

política y a reducirla y anegarla mediante semejante “abrazo” antropológicamente letal.

Y es este germen del totalitarismo ya incubado como digo en el Estado absoluto

el que precisamente va a “precipitarse” merced a las primeras revoluciones políticas

modernas. Pues el sentido histórico en efecto de estas revoluciones, y muy

especialmente de la que constituyó su realización más plena y por ello luego el prototipo

de las que más adelante vendrían de la mano de la sociedad industrial, que es sin duda la

Revolución francesa, va a consistir precisamente en esto: en llevar a cabo una

depuración o perfeccionamiento selectivo del propio estado absoluto previo y de su

sociedad correspondiente, consistente en lograr la mayor disolución posible, efectuada

mediante la acción directa del Estado, de los últimos restos de vida social sub-política

donde aún pudiera tener lugar con alguna pujanza la vida comunitaria y

consuetudinaria, al objeto precisamente de que el Estado pueda ahora cernirse sobre una

sociedad de este modo ya “preparada” para poder ser diseñada en lo sucesivo lo más

posible “desde cero”, o sea desde la mayor ausencia posible de vida sub-política

comunitaria y consuetudinaria históricamente dada, mediante un nuevo proyecto de

sociedad que no podrá ya dejar de ser inexorablemente abstracto, es decir, lo más

abstraído o desprendido posible de toda posible vida social comunitaria y

consuetudinaria efectiva. Y a este respecto es importante advertir que esta nueva acción

política directa del Estado sólo podrá tener lugar mediante una nueva configuración del

Derecho, aquella que en efecto consiste en la “política jurídica” o “legislativa” que el

Estado lleva a cabo desde sus propios planes, y que en realidad no tiene otra fuente de

legitimación más que el propio ejercicio del poder del Estado, a diferencia precisamente

del anterior derecho emanado desde la propia vida comunitaria y consuetudinaria que

actuaba legitimado por dicho tipo de vida y a su vez y por ello como legitimador de la

acción política premoderna.

Y estas revoluciones sólo tendrán su lugar y sentido, a su vez, claro está, en el

mismo tipo de contexto histórico dentro del cual ya se habían generado por su parte los

estados absolutos, o sea el contexto de las pugnas mundiales entre los modernos estados

imperiales depredadores, pues lo que dichas revoluciones ciertamente vinieron a hacer

es llevar a cabo una eficaz purga o depuración de los restos de vida social comunitaria y

consuetudinaria que les permitieran aligerarse de la carga que dichos tipos de vida aún

comportaban a la hora de proseguir, ya con un nuevo nivel de intensidad y con una

mayor desenvoltura, su pugna mundial depredadora de orden cada vez más tecnoeconómico-

abstracto. En este sentido, por ejemplo, qué duda cabe de que el Imperio

napoleónico fue ciertamente la culminación estabilizada de los efectos históricos de la

revolución francesa.

En este sentido, mi idea es que la Revolución francesa, por antonomasia, y con

ella, como ahora diré, la ideología de la Ilustración internamente asociada a su realidad

histórica, supone ciertamente el pórtico o el umbral de todos los ulteriores totalitarismos

políticos de la sociedad ya industrial, y por lo mismo la configuración arquetípica y

prototípica de lo que bien podemos considerar como el proceso histórico

7

contemporáneo de la disolución antropológica del mundo, es decir, de la disolución del

sentido de la vida humana misma (en cuanto que comunitaria) en el mundo, anegada sin

duda entre medias de los mencionados dos brazos de esa tenaza moderna que en efecto

adquiere como digo su configuración arquetípica y prototípica en dicha revolución y en

su ideología asociada, la Ilustración.

Pues debemos en efecto reparar en que el proyecto totalitario de diseñar, lo más

posible “desde cero”, una sociedad que fuese —idealmente— lo más políticamente

perfecta posible en cuanto que capaz de organizar, mediante la acción directa del

Estado, unas relaciones económico-técnicas a su vez lo más perfectas posibles, y por

tanto una sociedad purgada o depurada lo más posible de sus instancias sociales

“intermediarias comunitarias y consuetudinarias” (“intermediarias” justamente entre los

“individuos económico-abstractos” y el Estado), que sólo pueden ser percibidas como

rémoras de semejante perfección ideal, es el que justamente se corresponde con los que

podemos considerar como los dos principales puntales, internamente ligados, del

proyecto y del pensamiento ilustrado, a saber: por un lado, semejante diseño supone una

idea de razón máximamente abstracta o “pura” en cuanto que justamente

autoconcebida como enteramente abstraída de la historia efectiva y concreta, y por

tanto de la complejidad real concreta de la vida históricamente dada en cada caso o

circunstancia histórica. Y es precisamente por ello por lo que semejante razón “pura”

en cuanto que intencionalmente a-histórica se permite diríamos que el lujo de

autoconcebirse como capaz de dominar o controlar en la práctica, desde esa su presunta

pureza a-histórica o atemporal, a la historia humana real por venir de un modo, de

nuevo, que se quiere idealmente perfecto, es decir, mediante la idea-fuerza,

enteramente característica de la Ilustración, de un “Progreso” concebido como

continuo, ininterrumpido e indefinido en cuanto que orientado en el sentido de una

perfectibilidad humana ilimitada, que es la que resultaría, claro está, de la aplicación

práctica a la vida humana de esa presunta razón pura. Mas resulta que por lo mismo, o

sea debido a la condición idealmente pura y perfecta de semejante proyecto, todo el

contenido real que el mismo es capaz de albergar no ha sido de hecho más que el de

una sociedad que fuese idealmente perfecta desde los solos y abstractos puntos de vista

político y económico, o sea y precisamente desde la perspectiva de los dos brazos de esa

tenaza moderna que según han ido estrechándose sobre la vida humana real han acabado

anegando esa vida humana histórica real, concreta y compleja, siempre inexorablemente

comunitaria y consuetudinaria, y abocándonos por ello al desierto antropológico

nihilista más letal.

(Y a propósito de la idea de razón “pura”, por cierto, me vais a permitir que,

entre paréntesis, os aconseje encarecidamente la lectura y el estudio de la crítica que,

desde su idea de la “razón histórica”, Ortega pudo hacer de todo el intelectualismo o

racionalismo modernos, así como del idealismo alemán en su conjunto, y muy en

especial del núcleo de dicho idealismo, que es justo la idea de razón “pura”, esa razón

que por quererse abstractamente a-histórica no sólo resulta irremediablemente utópica,

sino que además trae consigo unas consecuencias prácticas letales para la historia

humana real. Toda la obra de Ortega gira ciertamente sobre este motivo, pero yo aquí os

aconsejo que comencéis por leer ante todo El tema de nuestro tiempo, de 1923, y muy

especialmente su capítulo tercero titulado “Relativismo y racionalismo”, y por supuesto

el Prólogo para alemanes que Ortega le puso en 1934 a este libro suyo con la intención

de realizar su ajuste personal de cuentas con su formación académica alemana, y

ciertamente también su ensayo El ocaso de las revoluciones, asimismo de 1923. Estos

8

tres textos constituyen a mi juicio una muy buena profilaxis intelectual frente a todo el

idealismo moderno).

Pues bien, la cuestión es que esta “tenaza” moderna de la que hablamos debe sin

duda reconocerse actuando no sólo en el caso de la tradición de la “Ilustración política

revolucionaria” (si se quiere, democrático-republicana), que es sin duda su lugar de

elección por antonomasia, sino también, aun cuando de otro modo, en el caso de la

tradición, que se quiere más moderada o conservadora, generalmente autodenominada

como “Ilustración liberal”. En el primer caso, como digo, por antonomasia, desde el

momento en que lo que se pide es que sea la acción directa del Estado la que organice

sin resquicios, o sea sin intermedios comunitarios consuetudinarios que pudieran trabar

dicha acción, la totalidad de la vida social, que de este modo no puede sino ser una vida

abstractamente reducida y anegada económico-técnicamente. Se comprende entonces

desde luego que éste haya sido el prototipo teórico que luego acabaría culminando, en el

seno ya de la sociedad industrial, en los proyectos de revolución socialista como

pretendidos proyectos de un final total definitivo de la historia que se supone que

traerían la “plenitud de los tiempos” en este mundo, o la “autorrealización plena de la

humanidad”. Pero también resulta que la denominada Ilustración liberal puede acabar

colaborando a la anegación del mundo mediante la mencionada tenaza económicopolítica,

si bien de otro modo. Todo depende del sentido que le demos al término

“liberal”, uno de los conceptos ciertamente más polisémicos, imprecisos y aun vidriosos

del vocabulario filosófico, moral y político, de la edad moderna y contemporánea. Pues

si por “liberalismo” se entiende exclusivamente el liberalismo económico ilimitado, que

por tanto ha de asumir la idea de un supuesto mercado libre tendencialmente unificado y

global de modo ilimitado como el modo más perfecto de organizar la vida social

humana en el mundo, entonces semejante idea labora sin duda asimismo en el sentido

de la mencionada tenaza moderna económico-política, y además de un modo

característicamente cínico por falso, aun cuando ciertamente a su modo, es decir,

buscando la menor planificación política posible del juego de los mercados, pero sí lo

imprescindible como para mantener los intereses del bloque o el estado político del que

se forma parte. Pues como hemos visto, no hay en realidad otro mercado unificado

global más que el campo económico de batalla donde luchan mundialmente sin tregua

los diversos bloques estatales geo-históricos, razón por la cual, cuando el liberal pide un

mercado libre global no deja nunca de estar presuponiendo, aunque no lo diga, y de ahí

su cinismo, la acción política y los intereses económicos del estado o del bloque estatal

del que sin duda forma parte y cuya hegemonía busca proseguir. En realidad, el

liberalismo económico ilimitado viene a ser la ideología de preferencia de los sectores

económicos más privilegiados de aquellos bloques estatales que permanecen

geopolíticamente dominantes, y mientras permanecen dominantes, mientras que la

ideología del socialismo revolucionario ha sido la ideología de las oligarquías políticas

dirigentes de aquellos estados económica y políticamente dependientes que, como ya

dije, se vieron llevados a hacer sus revoluciones estatales nacionales orientadas a

edificar un capitalismo de estado capaz de hacer frente a aquella dependencia.

A su vez, y por su parte, ya he señalado que las socialdemocracias clásicas

fueron la ideología preferente de los intereses socio-económicos del inicial proletariado

industrial contemporáneo que sólo hasta cierto punto se enfrentaban a los de sus

burguesías nacionales, y que por tanto no necesitaban transformar la esencial

configuración política y económica de sus sociedades, y ello justamente en la medida

en que éstas eran capaces de mantener su hegemonía o al menos su autonomía

9

económico-política frente a otras. Lo cual nos pone por cierto sobre la pista para

comprender, asimismo, el perfil que acabarían adoptando las ulteriores

socialdemocracias desarrolladas a partir del desenlace de la segunda guerra mundial en

las naciones vencedoras de dicha guerra que no cayeron bajo el dominio comunista, o

sea las actuales neo-socialdemocracias. Pues el objetivo básico de dichas neosocialdemocracias

ha venido cada vez más limitándose a lograr, asimismo mediante la

acción política lo más directa posible del estado, y sin dejar de arroparse en el desarrollo

económico precisamente generado por las políticas económicas liberales, el mero

bienestar económico de un nuevo tipo de individuo-masa abstracto resultante

justamente de dicho tipo de bienestar. Ciertamente, todo el horizonte “moral” (por

llamarlo de algún modo) de estas neo-socialdemocracias viene a reducirse a la

construcción estatal de unas sociedades nacionales de acomodados consumidores

satisfechos que por ello mismo se encuentren los más abstraídos o desligados posible de

todo vínculo personal y comunitario tradicional. De ahí su característico empeño

compulsivo por llevar a cabo una política cultural intensiva de disolución, desde el

estado, de los vínculos comunitarios y personales tradicionales solidaria con el

desarrollo de semejante tipo de bienestar, una disolución ésta que es justamente

revestida por la ideología de una presunta emancipación felicitaria de dichos vínculos,

que sin duda son ideológicamente despreciados y estatalmente perseguidos como lastres

reaccionarios del pasado. Y de aquí sin duda la atmósfera moralmente hedionda que

inexorablemente se respira en el ámbito de las actuales socialdemocracias, así como en

sus inevitables alrededores, esto es, en aquellas ideologías emancipatorias —de la

“izquierda cultural”, en efecto, que no ya de la socio-económica clásica— que antes o

después vienen todas a arribar a las aguas cenagosas socialdemócratas. Y lo curioso y

significativo del estado actual de las cosas en estas sociedades nuestras “desarrolladas”

es que mientras que las actuales socialdemocracias no son sino un parásito económico

de la propia riqueza económica generada por las políticas económicas liberales, riqueza

que parasitan para poner al servicio de la formación de esa masa moralmente hacinada

de consumidores satisfechos, los políticos partidarios de las políticas económicas

liberales están por su parte cada vez más convirtiéndose en parásitos culturales de la

atmósfera ideológica de la “izquierda cultural” característica de la socialdemocracia y

de sus aledaños, formándose de este modo una suerte de turbia sopa ideológica

“culturalmente progresista”, enteramente dominante en nuestras sociedades, en la que,

quien más quien menos, prácticamente todo el mundo chapotea.

Y me voy a permitir, por fin, hacer un último apunte relativo a una posible

concepción “liberal” que puede que en los tiempos que corren fuese la única aceptable y

aun necesaria. Me refiero en efecto a lo que bien podríamos caracterizar como un

“liberalismo metapolítico en defensa propia”. “En defensa propia”, en efecto, de los

restos comunitarios tradicionales sub-políticos que aún pudieran subsistir, y por ello

“liberal” precisamente en cuanto que enfrentado a la acción política directa de todo

posible Estado cuyos objetivos estriben en la promoción del “progreso moderno”, o sea

del progreso económico-técnico a costa de la disolución de los vínculos personales y

comunitarios tradicionales. En contra, por tanto, a fin de cuentas, de todas y cada una de

las ideologías progresistas modernas, sean éstas liberales, democráticas,

socialdemócratas o comunistas, incluyendo sin duda a las ideologías liberales

económicas, asimismo a la postre progresistas y como hemos visto en la actualidad

culturalmente parásitas de la “izquierda cultural”. Pero también, ciertamente, es preciso

señalar que dicho “liberalismo metapolítico en defensa propia” deberá prevenirse frente

a las posibles tentativas políticamente “reaccionarias” que, como una simple sombra

10

reactiva y parasitaria de las políticas progresistas modernas, estuviesen dirigidas a

imponer coactivamente desde el Estado lo que no podría ser más que un remedo

impostado de la vida comunitaria, un remedo precisamente imposible en la medida en

que la vida comunitaria no es por su propia naturaleza susceptible de ser estatalmente

generada o implantada.

Ciertamente, quienes nos situemos en esta forma de “liberalismo metapolítico en

defensa propia” estaremos muy próximos a la figura del “emboscado” de Jünger (y ello

sin necesidad de llegar a asumir la metafísica idealista irracional de la vida de este

autor, de factura típicamente romántico-idealista alemana, que sin duda no aceptamos).

“Emboscados”, en efecto, en cuanto que voluntariamente aislados de una sociedad

progresista moderna que repudiamos por su raíz; o bien solitarios que no han sido

ciertamente expulsados de la sociedad actual sino que más bien han expulsado

voluntariamente ésta de su propio pecho. Mas por lo mismo no mutuamente aislados,

sino en continua disposición de establecer vínculos comunitarios tradicionales —si se

quiere, “de emergencia”— allá donde verdaderamente éstos puedan encontrarse,

sabedores por ello de que sólo la posible, aun cuando muy remotamente improbable,

regeneración de estos vínculos pudiera llegar a sentar las bases meta-políticas de una

forma de hacer política que desde luego debería suponer la transformación más

completa de toda posible política moderna. Pero no es ésta la mejor ocasión para

especular sobre la figura que de algún modo no podría dejar de adoptar una política

semejante.

Tercera Pregunta: En el contexto de las dos preguntas anteriores, ¿qué puesto

filosófico político cabe atribuir al llamado “derecho de autodeterminación de los

pueblos”?, ¿se puede decir que es un mero instrumento económico político de alguna

de dichas instituciones?

Respuesta:

Como ya he apuntado, las dos guerras mundiales consecutivas del siglo XX no

fueron sino el resultado inexorable de la lucha sin cuartel por el reparto económicotécnico

del ulteriormente denominado “tercer mundo”, esto es, de cualesquiera terceros

pueblos posibles no occidentales susceptibles de ser puestos técnicamente al alcance de

la política económica depredadora de las potencias occidentales —lo que en la era

industrial abarcaba prácticamente a todos los demás pueblos del planeta. Se comprende

entonces que fueran los propios vencedores de la segunda guerra los que, se diría que

sabedores del impulso (moderno) de dominio ilimitado congénito que constituye a sus

propios estados y naciones, intentaran de algún modo ponerse un freno a sí mismos

instituyendo, esta vez mediante la creación de unas nuevas organizaciones

internacionales —a partir, como es sabido, de la Carta de las Naciones Unidas de 1945

y luego mediante diversas resoluciones de la Asamblea General de la ONU—, que

venían a remedar la anterior Sociedad de Naciones de entreguerras, el denominado

“derecho de autodeterminación de los pueblos”, con la pretensión de llevar a cabo una

descolonización lo más ordenada posible de sus propios pueblos expoliados. Y lo cierto

es que, como luego veremos que ocurre con el resto de los denominados “Derechos

Humanos” asimismo instituidos tras la segunda guerra, en principio cabría aceptar que

dicha proclamación pudiera estar, de entrada, subjetivamente bien intencionada, y desde

luego que dichos terceros pueblos debieran ser ciertamente liberados de su yugo

colonial. Mas lo cierto es que la dinámica estructural moderna del enfrentamiento

11

mutuo ilimitado entre los estados o bloques políticos de ningún modo pudo frenarse, ni

de hecho se frenó, merced a ninguna buena intención ni a ninguna proclamación de

ningún presunto derecho por parte de ninguna instancia internacional. Y, de hecho,

vinieron a ser ahora sobre todo las nuevas naciones “comunistas” —para empezar la

URSS, pero acto seguido la República Popular China, ambas a su vez mutuamente

enfrentadas, como se corresponde con la lógica implacable de la modernidad—, o sea

los estados que ya habían instaurado sus revoluciones “socialistas”, es decir, de hecho,

sus capitalismos de estado en principio defensivos, los que aprovecharon sin duda la

coyuntura de la proclamación de los mencionados derechos de autodeterminación para

emprender su ofensiva frente a las naciones que se mantenían dentro de sus formas

capitalistas liberales de organización mediante el proyecto de extensión de su dominio

imperial político-económico sobre esos “terceros pueblos” —en Asia, en África, en

Iberoamérica— que buscaban autodeterminarse. Así pues, la pretendida

autodeterminación de estos pueblos no fue consistiendo de hecho sino en su inclusión

bajo el nuevo dominio imperial de los más recientes estados comunistas. Por lo que se

comprende que entre medias de ambos dominios en pugna, pudiera generase, siquiera

tentativamente, el proyecto de unos pueblos que en principio querían mantenerse como

“no-alineados”. Pero la lógica moderna implacable del enfrentamiento ilimitado por el

dominio de cualesquiera terceros pueblos posibles hizo que, una vez más, el concepto y

el proyecto de los pueblos no-alineados no pasase de ser un subterfugio,

predominantemente utilizado por los nuevos imperios comunistas para poner subrepticia

y siquiera indirectamente de su parte a estos pueblos supuestamente no alineados.

Es preciso entonces reconocer el singular derrotero dramático al que se fueron

viendo abocados estos terceros pueblos que fueron pasando del dominio imperial de los

estados de capitalismo liberal al dominio imperial de los nuevos estados de capitalismo

de estado según se iban “autodeterminando”, y que por ello se fueron viendo sumidos

en un estado de terror político, de miseria económica y de destrucción de sus

costumbres antropológicas, aún mayores y más intensas que las que ya habían padecido

bajo el dominio de los imperios capitalistas liberales. Pues es ciertamente importante

que seamos capaces de reconocer esto, que precisamente constituye un ejemplar

dramático de las consecuencias prácticas letales de los proyectos ilustrados

revolucionarios de la razón “pura” en cuanto que se quiere a-histórica: que una sociedad

que se quiera idealmente socialista deberá ser aquella que, por medio de la acción

directa del estado, busque ser económicamente perfecta en cuanto que meramente

económica, de forma que deberá pujar activamente, al objeto de lograr este ideal suyo

puro o perfecto, por destruir lo más posible las instancias sociales comunitarias

consuetudinarias intermedias que pudieran actuar como rémora a su proyecto. Mas el

caso ciertamente es que, frente a los ideales puros de la razón —o sea puramente

político-económicos—, no hay ni puede de hecho haber sociedad humana posible cuya

actividad económica no funcione pivotando, siquiera de algún modo, sobre algún tipo

de asideros comunitarios tradicionales, de suerte que una sociedad que se quiera, y puje

por serlo, económicamente perfecta en cuanto que meramente económica al final

resulta que ni siquiera económicamente puede acabar funcionando, resultando de este

modo ser a fin de cuentas económicamente autodestructiva, mientras que se ha llevado

de paso por delante, hasta que estalla por su propia impericia económica, y mediante el

terror político, toda la vida social humana real, o sea comunitaria, que le ha sido posible.

Y éste ha sido en efecto el destino de los “pueblos” “autodeterminados” mediante sus

revoluciones “socialistas”: alcanzar unas cotas de terror político y miseria económica

12

aún mayores que las que ya padecían bajo el dominio capitalista liberal, y ello a costa de

destruir aún más sus estructuras antropológicas.

Y a este respecto no quiero terminar la respuesta a esta pregunta sin hacer una

breve pero clara alusión al siniestro papel que tantos intelectuales, y entre ellos no pocos

profesores de nuestro gremio, el filosófico, naturalmente todos subversivos de oficio, se

permitieron el lujo de hacer, después de la segunda guerra mundial, poniéndose siempre

de parte, claro está que por principio, de las revoluciones socialistas supuestamente

liberadoras de los pueblos tercermundistas oprimidos por el imperialismo capitalista

liberal, incapaces por lo que se ve de advertir —seguramente cegados por la Luz con

que la Razón misma inunda a sus servidores—, la aún mayor brutalidad y eficacia

(auto)destructiva que estaban teniendo los imperios del capitalismo de estado

autodenominados socialistas. Merecería la pena hacer algún día algo que en verdad iba a

resultar instructivo, como sería realizar una recopilación crítica de las necedades y las

atrocidades que tantos eximios intelectuales de la zona geoestratégica del capitalismo

liberal occidental pudieron proferir a favor de la Unión Soviética, o de la China maoísta,

y de sus respectivos satélites geoestratégicos, por no mencionar ya cosas tales como la

acogida jubilosa que algún afamado profesor francés, naturalmente subversivo neto de

oficio, pudo dar a la revolución islámica jomeneista por el mero hecho de ser

antinorteamericana. Pero ahora estoy haciendo estas menciones simplemente con una

función apelativa muy clara: la de dirigirme a vosotros, actuales estudiantes de Filosofía

de la segunda década del siglo XXI, por tanto cuando comenzamos a tener ya lo

suficientemente a la espalda los hechos históricos del pasado siglo como para poder

empezar a alcanzar alguna comprensión crítica retrospectiva de los mismos, al objeto de

instaros a intentar llevar a cabo algo que pueda acercarse a semejante comprensión. Y

de lo que estoy seguro es de que esto es algo que sólo podréis hacer cuando agudicéis

vuestra mirada mediante el ejercicio de una verdadera razón histórica, y por tanto

siempre realista en cuanto que necesariamente fáctica, concreta y compleja. Pues lo

cierto es que aun cuando Hegel dijo, como ya sabréis, que la lechuza de Minerva sólo

levanta su vuelo al atardecer, en el sentido de entender que los procesos históricos sólo

pueden comenzar a ser entendidos retrospectivamente a partir de sus resultados, tal

parece que a no pocos de los miembros de nuestro gremio las alas de la pobre lechuza

hegeliana se les han debido de quedar un tanto atascadas —acaso, y precisamente, por

seguir siendo, con Hegel, incurables idealistas históricos, o sea por seguir teniendo una

concepción idealista absoluta de la historia que supone una idea preformada pura del

proceso y del destino final total del mundo; o también por seguir siendo, al modo

kantiano, idealistas “ante-históricos”, o sea por seguir teniendo una idea preformada

pura del deber ser de la historia, sea lo que fuere por lo demás de la pobre y malhadada

historia empírica real. Y a lo que os exhorto es a que, siquiera por concederle alguna

razón, aun parcial, al viejo Hegel, vosotros, actuales estudiantes jóvenes de filosofía,

consideréis muy seriamente la necesidad de desembarazaros de semejante atasco, cosa

que sólo lograréis cuando os libréis de toda forma de idealismo de la razón pura. De

pocas cosas estoy tan convencido como de ésta: de que aquel que Ortega considerara, en

los años veinte del pasado siglo, con una clarividencia insuperable, como el “tema de

nuestro tiempo” (para empezar, se entiende, del suyo), o sea la necesidad imperiosa de

abandonar toda concepción pura de la razón y de poner en práctica un uso de la misma

radicalmente inmanente a la vida y a la historia, resulta ser hoy una exigencia, si cabe,

todavía más imprescindible y urgente.

13

Cuarta Pregunta: ¿Cabe pensar que los Derechos Humanos tienen algún fundamento

unívoco de carácter filosófico o son más bien un arma ideológica (de manera análoga a

como Marx criticó los “Derechos del hombre y del ciudadano” de la Nación francesa?

¿Los DDHH permiten armonizar los conflictos políticos, llegando en su caso a

encubrirlos y legitimarlos?

Respuesta:

Es cierto que Marx, no obstante su concepción económica del mundo que a la

postre le reconciliaba con la sociedad que quería criticar, concepción internamente

dependiente de su idea hegeliana, enteramente metafísico-idealista, de un final total

definitivo de la historia, no dejó de tener un sentido bastante agudo de lo históricoconcreto,

lo que le permitió realizar análisis histórico-críticos en ocasiones certeros,

como el que precisamente llevó a cabo a propósito de los “Derechos del hombre y del

ciudadano” de la Nación francesa. Su crítica, en efecto, como sabéis, consistió en poner

al descubierto que la formulación de tales derechos no era sino una forma de

encubrimiento y legitimación ideológicos, mediante el expediente de dotar a dichos

derechos de una presunta universalidad ahistórica, de lo que no pasaba de hecho de ser

los intereses históricos concretos de la burguesía nacional francesa que había llevado a

cado su revolución triunfante.

Y en este sentido no cabe duda de que esta crítica de Marx nos ofrece una pista

muy útil, si se quiere incluso imprescindible, para llevar a cabo hoy por nuestra parte

una crítica semejante de la Declaración Universal de los Derechos Humanos realizada

como es sabido en 1948 en París por la Asamblea General de las Naciones Unidas, o sea

por las potencias triunfantes de la segunda guerra mundial de un modo consecutivo a la

finalización de dicha guerra. Pues el caso es, en efecto, a mi juicio, que la formulación

de dichos presuntos derechos está recortada según el formato de lo que se suponía que

no iba a poder dejar de ser, en adelante, y a resultas del desenlace de la guerra, el estado

de bienestar y desarrollo humano resultante de un progreso continuo e ilimitado, y

tendencialmente orientado a extenderse universalmente por la totalidad del planeta en la

medida en que dicha extensión estuviese convenientemente tutelada y organizada desde

luego por las potencias triunfantes. Se trataba, y se trata, por tanto, de una formulación

recortada según el formato de la idea de una “democracia progresista”, o de un

“progreso democrático”, naturalmente en supuesto proceso de perfectibilidad ilimitada

tendencialmente universal, al que sin duda podían acogerse, cada uno según su propia

interpretación (e interés), tanto las democracias progresistas del capitalismo liberal

como las democracias llamadas “populares”, naturalmente no menos progresistas, de los

países socialistas –de hecho, de capitalismo de estado. La idea práctica, si se quiere

intencionalmente prudencial, que subyacía por tanto a semejante declaración consistía

en disponer de unos principios jurídicos universales capaces de regular, siquiera fuese

de un modo jurídico-moral ideal, ese presunto proceso de progreso ilimitado

tendencialmente universal, y por lo mismo de sancionar y corregir, en su caso, las

desviaciones o incumplimientos posibles que pudieran cometerse respecto del mismo.

Pues bien: cabría incluso aceptar que hasta cierto punto o en cierta medida

semejante declaración pudiera en principio responder a unos deseos subjetivamente

bienintencionados en un sentido más bien preventivo o negativo, a saber, los deseos

derivados precisamente de unos agentes políticos sabedores del impulso congénito de

cada una de sus potencias a la pugna ilimitada por el dominio del mundo a toda costa,

14

de forma que dicha declaración se hiciese prudencialmente necesaria como resultado de

un acuerdo mutuo entre dichas potencias para poner, de un modo siquiera como decía

jurídico-moral ideal, un freno a los posibles y eventuales resultados de la recurrencia de

dicho impulso. Mas por otro lado resulta que esta misma declaración, al estar recortada,

en su formulación positiva, según el formato de un supuesto bienestar universal en

progreso continuo e ilimitado, no pasaba en realidad de ser la expresión de un estado

histórico concreto de cosas relativamente estabilizado a la sazón tan sólo para cada una

de las potencias o bloques vencedores de la guerra y a resultas de dicha victoria, es

decir, no pasaba de ser la expresión del bienestar —en realidad, puramente

económico— que se suponía que iban a poder disfrutar los ciudadanos de cada una de

las dos potencias o bloques, la capitalista liberal y la capitalista de estado, a resultas de

su victoria en la guerra. Y como quiera que, por un lado, dicha formulación

pretendidamente universal concibe dicha universalidad de un modo enteramente

abstracto —de nuevo puramente a priori—, o sea recortada según el formato de una

presunta inter-nacionalidad o supra-nacionalidad, o aun de una ante-nacionalidad, en

realidad inexistentes, debido precisamente a la ausencia de nexos sociales reales

históricamente previos de convivencia o concordia tras-nacional entre dichas naciones,

ausencia que es justamente el efecto del desarrollo histórico real de los estados

modernos y de su lógica de dominio mutuo económico; y que, por otro lado, resulta que

las potencias nacionales o sus bloques realmente existentes, de acuerdo con esta su

lógica moderna inercial, de hecho ni podían, ni pudieron ni pueden dejar de proseguir su

pugna ilimitada por su dominio mutuo —de forma que, paradójicamente, el único nexo

histórico real entre dichas potencias sigue siendo el de su enfrentamiento mutuo—, el

carácter ideológico de semejante declaración y formulación se nos desvela entonces, y

precisamente, en la inevitable impotencia práctica de sus principios debido a su formato

universal abstracto enteramente utópico. Dichos principios se nos muestran, en efecto,

en la práctica, enteramente ineficaces, precisamente por girar sobre, y reproducir ellos

mismos en su formulación, ese vacío histórico-social tras-nacional, que no ya internacional,

resultante del propio proceso histórico moderno, a la hora de regular y

eventualmente sancionar o corregir aquello que precisamente aspiran a regular o

corregir.

Los derechos humanos universales se nos muestran entonces, en resolución,

como un producto ideológico muy representativo, por su carácter máximamente

abstracto y por ello enteramente utópico, de una fase histórica de la modernidad en la

que justamente ha quedado ya barrido todo nexo real concreto de convivencia trasnacional

histórica donde pudieran tener lugar no ya precisamente estos utópicos

derechos, sino otro tipo de posibles derechos comunes basados en la presencia real de

dichos nexos, de modo que bien podremos decir que los “derechos humanos” son una

suerte de beata sublimación ideológica encubridora, y a la postre legitimadora, de

dicho vacío histórico-social real.

A este respecto os aconsejo una vez más que leáis y estudiéis con atención la

crítica, extraordinariamente lúcida, como se corresponde con el uso efectivo de la

“razón histórica”, que Ortega ya hizo, en 1937, en su “Epílogo para ingleses” de La

rebelión de las masas, a las pretensiones de la Sociedad de Naciones de la época de

crear un Derecho Internacional que fuese capaz de prevenir una inminente segunda

guerra que de hecho se acabó inexorablemente desencadenado frente a las buenas y

utópicas intenciones de dicha Sociedad y de su pretendido Derecho Internacional.

15

Y me voy a permitir citaros aquí sólo un pasaje de dicho Prólogo en el que se

sustancia muy significativamente el sentido de dicha crítica. Nos decía en efecto Ortega

al respecto: “Desgraciadamente, el nombre mismo de derecho internacional estorba a

una clara visión de lo que sería en su plena realidad un derecho de las naciones. Porque

el derecho nos parecería ser un fenómeno que acontece dentro de las naciones, y el

llamado “internacional” nos invita, por el contrario, a imaginar un derecho que acontece

entre ellas, es decir, en un vacío social. En este vacío social las naciones se reunirían, y

mediante un pacto crearían una sociedad nueva, que sería por mágica virtud de los

vocablos la Sociedad de Naciones. Pero esto tiene todo el aire de un calembour. Una

sociedad constituida mediante un pacto sólo es sociedad en el sentido que este vocablo

tiene para el derecho civil, esto es, una asociación. Mas una asociación no puede existir

como realidad jurídica si no surge sobre un área donde previamente tiene vigencia un

cierto derecho civil. Otra cosa son puras fantasmagorías. Esa área donde la sociedad

pactada surge es otra sociedad preexistente, que no es obra de ningún pacto, sino que es

el resultado de una convivencia inveterada. Esta auténtica sociedad, y no asociación,

sólo se parece a la otra en el nombre. De aquí el calembour. (…) Me atrevo a insinuar

que caminará seguro quien exija, cuando alguien le hable de un derecho jurídico, que le

indique la sociedad portadora de ese derecho y previa a él. En el vacío social no hay ni

nace derecho. Éste requiere como substrato una unidad de convivencia humana” (he

respetado las cursivas del propio Ortega).

Me parece, sencillamente, que si trasponemos estas palabras de Ortega de 1937 a

la ulterior declaración universal de los derechos humanos de 1948 consecutiva al

resultado de esa segunda guerra que inexorablemente acabó teniendo lugar a pesar de

las utópicas intenciones de la Sociedad de Naciones, tendremos ciertamente la clave

para entender el carácter asimismo fantasmagórico de estos nuevos derechos humanos

proclamados por la renovada “sociedad internacional” constituida por los vencedores de

la mencionada guerra.

Y obsérvese, en efecto, por fin, que lo que aquí Ortega está haciendo es acusar

la ausencia de una unidad humana histórica efectiva y previa de convivencia entre los

pueblos europeos, una unidad de convivencia ésta que fuese en efecto, como decía,

tras-nacional —y de ningún modo “inter”, ni “supra” ni “ante” nacional, pues

justamente éstas son las ideas metafísicas idealistas puras a priori, y por ello utópicas,

que no permiten ni pensar ni hacer dicha unidad—, y que pudiera servir por ello como

sustrato social efectivo de un posible (no utópico) derecho común en cuanto tejido y

generado a partir de dicha convivencia fáctica previa. Pero resulta que, y ésta es mi

tesis, ésa precisamente fue la unidad histórica de convivencia comunitaria universal que

pudieron disfrutar los diversos pueblos europeos premodernos justamente antes de que

la formación de los nuevos Estados modernos y de sus correspondientes naciones

políticas entrasen en esa inexorable y creciente dinámica de mutuo enfrentamiento

ilimitado por el dominio meramente económico-técnico del mundo. Necesito, pues,

decir algo ahora acerca esa comunidad universal premoderna a la que estoy apuntando,

pues sólo de este modo podré ciertamente conferir algún sentido de fondo a todo lo que

hasta ahora llevo dicho, cosa ésta que paso ahora mismo a hacer en la respuesta a

vuestra última pregunta.

16

Quinta Pregunta: Fundamentaciones éticas, morales, antropológicas o políticas de

carácter universal hay tantas, al menos, como sistemas filosóficos (amor cristiano,

generosidad espinosista, dignidad kantiana, reconocimiento hegeliano, rostro

levinasiano, etc.), ¿por qué tipo de fundamentación se posicionaría usted?

Respuesta:

Me preguntáis por mi posición respecto del fundamento del posible carácter

universal de la realidad antropológica, y yo al menos sólo puedo dar razón de dicho

fundamento mediante mi propia concepción antropológico-filosófica de la comunidad

universal, que por lo demás es la idea que subyace y que dota de sentido a cuanto hasta

ahora os he dicho en las respuestas anteriores. Pues podréis advertir en efecto que la

caracterización que en dichas respuestas he hecho de la modernidad es más bien

negativa, o aun mejor privativa, en cuanto que lo que he hecho es concebir la

modernidad como el proceso histórico de disolución económico-técnica, o sea de

reducción abstracta económico-técnica, y por lo mismo a la par político-estatal, de unas

relaciones sociales comunitarias previas que en todo momento he supuesto que de

entrada o de suyo ni son meramente económicas, sino justamente comunitarias, ni se

reducen a la mera planificación política estatal de una vida social abstractamente

económica. En este sentido, por cierto, cabe reconocer que el materialismo histórico

marxista no carece de una peculiar verdad paradójica —que desde luego puede y debe

ser incorporada a nuestros análisis, como aquí en buena medida he hecho—, pues su

tesis de la determinación tecno-económica de la vida social no deja de ser

paradójicamente más verdadera mientras más avanza el proceso moderno de

destrucción económico-técnica de una vida humana comunitaria previa que

precisamente la mirada, ella misma económico-técnica, marxista no puede ya

comprender. Se trata ciertamente de una “determinación” por negación, o por

destrucción, de algo sobre lo que justamente el marxismo no tiene nada en positivo que

decir, en lo cual reside su falla filosófico-antropológica fundamental. Pues el marxismo

se encuentra ciertamente preso de la que Polanyi denominara “falacia económica” al

menos tanto como el liberalismo económico más radicalmente economicista. El

marxismo es un diagnóstico de la sociedad moderna y contemporánea cuya paradójica

verdad comporta un pronóstico y un tratamiento de la misma que, de haber sido

posibles, habrían acabado rematando dicha sociedad.

Así pues, debo deciros algo aquí de mi idea de comunidad universal, lo que

ciertamente no me resulta nada fácil, puesto que dicha idea constituye el armazón de mi

antropología filosófica que, valga lo que valiera, no es en todo caso fácil de exponer —

en realidad, es imposible— en los límites de espacio que parecen aconsejables en la

presente ocasión —tanto por la prudencia como por el tiempo del que en este momento

dispongo.

Me veo obligado entonces a proceder de un modo casi telegráfico a la hora de

exponeros dicho armazón, a sabiendas de que ello ha de redundar inevitablemente en

perjuicio de una posible exposición y comprensión medianamente aceptables de la

complejidad del asunto. No sólo deberé comprimir excesivamente la exposición de mis

ideas, sino también y por ello en buena medida deformarlas, y aun mutilarlas en

aspectos suyos importantes.

17

Pues bien: lo primero que en todo caso quiero señalar es que mi idea de

“comunidad universal” quiere responder a las exigencias de una genuina filosofía de la

vida y de la historia —en la estirpe por tanto, ciertamente, del proyecto orteguiano de

una filosofía de la “razón vital e histórica”. Lo cual ya quiere decir, desde mis

coordenadas, que ha de tratarse de una filosofía que ni puede dejar de concebir la

historia como historia de unos efectivos individuos vivientes, por tanto íntegramente

biológicos u orgánicos —radicalmente sensoriales y motores—, ni puede tampoco dejar

de entender la acciones corpóreas (para empezar, las sensoriales y motoras) de estos

seres vivos —y en la filogenia, la formación de sus propias morfologías corpóreas

(sensoriales y operatorias)— como refundidas a una escala ya específicamente

antropológica, que resulta inconmensurable por tanto con la escala zoológica en la que

se mueven los restantes organismos, de algunos de los cuales por lo demás no dudamos

que los seres humanos filogenéticamente proceden. Se trata, así pues, tanto de entender

toda organización socio-cultural e histórica antropológica como radicada íntegramente

en las acciones corpóreas de unos seres vivientes —en la cual radicación vamos a hacer

residir la “índole” comunitaria de la comunidad—, como de entender dichas acciones

orgánicas en que cuanto que organizadas a una escala ya específicamente antropológica

que resulta zoológicamente irreductible —en la cual escala haremos residir el

“alcance” precisamente antropológico de dicha índole comunitaria.

A su vez, y en segundo lugar, al hablar de “historia” necesito, desde mis

coordenadas, comenzar por hablar de la formación, estructura y funcionamiento de las

sociedades “prehistóricas” —y en particular, como ahora veremos, de las sociedades

neolíticas o etnológicas—, en las que considero que podemos ya encontrar

íntegramente formado el núcleo, o los “elementos antropológicos”, de toda sociedad

específicamente humana, o sea comunitaria universal, y a partir de cuya transformación

nos será dado comprender el despliegue de las sociedades históricas con su estructura y

dinámica características.

Y nos importa, en efecto, sobremanera comenzar por caracterizar la estructura y

el funcionamiento de las denominadas “sociedades primitivas” —“neolíticas”, para la

prehistoria; o “etnológicas”, para la etnología— porque nos parece que éstas constituyen

el único tipo de sociedades humanas de las que puede decirse que sus relaciones

económico-técnicas se encuentran, en principio, plenamente subordinadas e integradas

en sus relaciones comunitarias. En este tipo de sociedades cabe en efecto advertir que lo

que podemos considerar como su “momento económico-técnico”, consistente en las

operaciones y relaciones de producción, distribución y consumo, queda funcionalmente

integrado en su “envoltura social comunitaria”, la cual vamos a cifrar, como ahora

veremos, en determinadas relaciones sociales de apoyo mutuo que llegan a contraerse

en la elaboración y en el uso o disfrute social de los bienes elaborados. Pues por lo que

respecta, para empezar, al trabajo humano, no es lo mismo considerarlo desde un punto

de vista meramente económico-técnico, esto es, como mera actividad productiva de

explotación técnica de recursos físico-energéticos, o mera reposición multiplicativa de

dichos recursos a partir de las energías naturales ambientales —momento éste en todo

caso siempre necesario—, que contemplarlo desde el punto de vista comunitario como

actividad social ordenada a la edificación de un mundo cultural habitable de bienes

susceptible de ser usado o disfrutado comunitariamente. Y asimismo por lo que respecta

a dicho uso social comunitario de los bienes resultantes del trabajo, no es lo mismo

contemplarlo desde un punto de vista meramente económico, o sea como mero consumo

o inevitable gasto material de dichos bienes que requiere su reposición productiva —

18

momento éste asimismo en todo caso necesario—, que contemplarlo desde un punto de

vista comunitario, o sea desde la perspectiva precisamente del uso o el disfrute social de

dichos bienes. Y lo que suponemos, en efecto, es que en las sociedades primitivas aquel

momento económico-técnico se encuentra funcionalmente subordinado, como un medio

material adecuado siempre necesario, al fin formal de la preservación y recurrencia de

su propia envoltura social comunitaria, una envoltura ésta que entiendo que es preciso

hacer residir —basándonos por lo demás en un lugar común inexcusable de toda la

antropología etnológica— justamente en la índole y en la forma de las relaciones

sociales de parentesco, y en todo lo que ellas comportan. Esto es, y como ahora

veremos con más detalle, en la forma normativa de ordenación interna de cada unidad

familiar, en la medida en dicha forma constituye la condición de la recurrencia de la

relaciones familiares a través del conjunto del tejido social, que sólo así resulta

conformado, comportando a su vez esta conformación la organización social de las

relaciones de vecindad consistentes en la distribución cooperativa de los diversos

oficios o labores ordenados a la organización del uso o disfrute sociales de los bienes

por ellos elaborados.

Y la mencionada integración funcional llega a tener lugar aun cuando podamos

reconocer que, en su origen, las relaciones de parentesco se hubieran generado sólo

como un medio económico ordenado al logro de la supervivencia biológica del grupo

dados sus característicos recursos técnicos (agrícolas y ganaderos) limitados o

primitivos, es decir, tan sólo como un medio de organización económica de la

distribución cooperativa de las técnicas limitadas disponibles y de la distribución y el

consumo de los bienes producidos en orden al logro de la mera supervivencia biológica

o vegetativa del grupo. Pues la cuestión es que, una vez alcanzadas y constituidas ya

dichas relaciones, éstas llegan a instituirse, y justo en virtud de su índole y morfología

características, como el fin a cuya preservación quedan subordinadas e integradas,

como medios suyos sin duda imprescindibles, las operaciones y relaciones tecnoeconómicas

y la misma supervivencia biológica del grupo. Y la índole y morfología

específicas de este apoyo mutuo, que no deja de consistir en la distribución cooperativa

de las diversas tareas laborales en orden a la organización cooperativa del disfrute de los

bienes elaborados, vienen a residir en lo siguiente: en la propagación de las relaciones

familiares de apoyo mutuo más allá de cada unidad familiar de referencia en virtud de la

forma normativa misma de la familia, que es la que exige internamente, mediante la ley

de la exogamia (de la que el tabú del incesto constituye su corolario normativo

negativo), dicha propagación, la cual actúa así como el agente conformador del conjunto

del mencionado tejido social cooperativo laboral y de uso. Pues obsérvese en efecto que

lo que dicha ley instituye es esto: la propagación recurrente, más allá de las relaciones

de proximidad propias de cada una unidad familiar —o sea, de las relaciones “cuerpo a

cuerpo” entre cualesquiera dos posibles cuerpos mutuamente perceptibles de cada

unidad familiar— , y por tanto con respecto a cualesquiera nuevos terceros cuerpos

posibles del grupo por relación a cada unidad familiar de referencia, de las relaciones

comunitarias de apoyo mutuo, actuando de este modo la forma normativa de la familia,

en virtud de la ley de la exogamia, como condición de posibilidad de semejante

propagación. En esto consiste ciertamente la preservación de los vástagos femeninos de

cada unidad familiar al objeto de que puedan matrimoniar, en sucesivas e ilimitadas

generaciones, con los vástagos masculinos de otras unidades familiares distintas, de

suerte que en la propagación recurrente de semejante forma de circulación de los

vástagos se sustancie la formación del tejido social totalizador del grupo y por tanto del

grupo mismo.

19

Pues bien, reparemos ahora en esto: en que la mencionada propagación

recurrente supone una muy determinada forma o estructura, a saber: la de una

estructura tri-posicional recurrente en principio virtualmente ilimitada que, acotada

inicialmente en cada grupo humano según unos parámetros parentales, supone ya el

carácter virtualmente universal de las primeras formas positivas de comunidad

específicamente humana. Y si me acabo de referir a dichos “parámetros” inicialmente

parentales, es en la medida en que, como ahora veremos, dicha estructura tri-posicional

virtualmente recurrente podrá ulteriormente desplegarse según nuevas determinaciones

paramétricas, como va a ocurrir, en efecto, en las sociedades ya históricas, en las que la

“tercera posición virtualmente recurrente” deberá seguir siendo ocupada sin duda por

nuevos terceros cuerpos humanos posibles, si bien ya pertenecientes a nuevos pueblos o

grupos humanos que, aun encontrándose geográficamente lejanos y por ello de entrada

históricamente ausentes por respecto a algún primer pueblo de referencia —o alguna

agrupación de pueblos que por su parte ya hayan podido entrar en contacto histórico no

obstante su posible lejanía geográfica—, podrán sin embargo llegar a ser históricamente

alcanzados y por ellos aproximados por dichos pueblos o agrupaciones de partida. Así

pues, son estas nuevas agrupaciones de pueblos de este modo resultantes las que definen

los nuevos parámetros, ya históricos, de la propagación recurrente de la mencionada

estructura tri-posicional.

Se entiende, entonces, que la idea antropológico-filosófica general que estoy

queriendo sostener es ésta: la de una estructura tri-posicional recurrente de un modo en

principio virtualmente ilimitado, a través de cuyas posiciones puedan circular tanto los

individuos corpóreos humanos actuantes como los bienes resultantes de sus acciones,

que haga posible que puedan llegar a encontrase virtualmente próximas, y de hecho

puedan llegar a estarlo, respecto de las interacciones de cada par de cuerpos que

ocupen de entrada posiciones próximas, las acciones de otros terceros cuerpos que

ocupen de entrada posiciones ausentes —primero territorialmente dentro de un mismo

pueblo, y luego ya geográfico-históricamente, y por ello entre pueblos de entrada

históricamente distintos. De este modo, la mencionada estructura tri-posicional

constituye la condición de posibilidad de esa propagación recurrente sobre terceras

posiciones de los diversos tipos de interacciones de cada par posible de cuerpos que

ocupen de entrada posiciones próximas. Así pues, mi tesis es que en semejante

estructura consiste justamente la estructura trascendental (como se ve, no ya apriorista,

sino posteriorista, en cuanto que constitutivamente recurrente) de la universalidad de la

vida social humana. Y es esta universalidad trascendental la que, como decía, podrá ir

procesualmente adquiriendo nuevas determinaciones paramétricas, desde las iniciales

relaciones sociales de parentesco que de entrada configuran necesariamente el tejido

social totalizador de cada pueblo (primitivo), a las nuevas relaciones, ya históricogeográficas,

que se irán constituyendo entre el pueblo o los pueblos de partida que

compartan algún determinado territorio y aquellos nuevos terceros pueblos y territorios

que, aun pudiéndose encontrar geográficamente lejanos, resulten históricamente

alcanzables y por tanto aproximables —y en relación con las cuales nuevas relaciones

históricas, las iniciales relaciones de parentesco no van a poder dejar ya de actuar, en

virtud de su naturaleza ilimitadamente propagable, como la condición nuclear o

elemental misma de la recurrencia de aquellas nuevas relaciones.

Por lo demás, y como puede apreciarse por lo dicho, en modo alguno podremos

entender semejante estructura universal como si sobrevolase por encima de los cuerpos

20

humanos vivientes singulares, sus concretas acciones corpóreas (siempre de entrada

sensoriales y operatorias) y los bienes particulares elaborados y disfrutados mediante

dichas acciones, sino que habremos de concebirla siempre como enteramente radicada

y acompasada con dichos cuerpos, acciones y bienes. Y de hecho es dicha radicación la

que dota sin duda de contenido o de “sustancia” comunitaria a ese apoyo social mutuo

que como tal no va a poder dejar ya de consistir siempre en esto: en la elaboración y en

el uso corpóreos singulares (operatorios y sensoriales), socialmente compartidos en

cuanto que próximos o diádicos, de los objetos particulares de cada cultura —sin dejar

de residir por su parte la forma de dicha comunidad, como hemos visto, en la estructura

tri-posicional en virtud de la que aquellas relaciones diádicas resultan susceptibles de

propagarse recurrentemente. Así pues, cada tipo de interacción social “diádica” o

próxima ha de encontrarse siempre en disposición de reiterarse, en principio

ilimitadamente, respecto de las interacciones con nuevos terceros cuerpos posibles que

ocupen posiciones ausentes; y no ya, por cierto, de cualquier modo, o sea de un modo

que, debido a la inexcusable forma normativa de cada una de dichas interacciones,

fuese homogéneamente indiferente a la singularidad de las acciones de cada nuevo

cuerpo humano posible (por tanto a su efectiva personalidad individual siempre

corpóreamente radicada) y a las particularidades de los nuevos objetos o bienes

culturales posibles, sino precisamente tan susceptible de modularse de acuerdo con

dichas singularidades y particularidades como suponemos que en efecto ya ocurre en el

caso de cada par o díada inicial de referencia.

Y a su vez semejante radicación corpórea de estas interacciones diádicas

triposicionalmente recurrentes comporta, y justo en cuanto que corpóreamente radicada,

otra característica que considero asimismo esencial o determinante de la índole y el

alcance comunitarios de las relaciones humanas, como es justamente el hecho de que

cada pauta o ciclo de acción, tanto las ejecutadas en las tareas de elaboración como en

las de uso sociales de los objetos, posea, en su propia contextura social diádica, y por

ello en su alcance o potencialidad triposicional recurrente, una unidad final o

teleológica de sentido susceptible de ser cumplida —con su fase de apertura y de cierre

por tanto normativamente establecidas. Una unidad de sentido ésta que resultará

siempre atenerse, en cada caso, tanto a la morfología cultural particular de los objetos o

tramas de objetos que se estén elaborando y ulteriormente usando —siempre por la

mediación de las relaciones sociales involucradas en dicha elaboración y uso—, como a

la norma social de las relaciones sociales que pauten dicha elaboración y uso —a su vez

siempre mediadas por las morfologías de dichos objetos. Lo que sin duda implica que

estas acciones dotadas de dicha unidad final de sentido no podrán dejar de modularse,

en cada caso, de acuerdo con las morfologías culturales particulares, y justo en su

particularidad artesanal, de los objetos o bienes, así como de acuerdo a las

singularidades de la actuación personal de las personas corpóreas asimismo en cada

caso presentes.

Y entonces la idea que propongo, en resolución, es que son semejantes

relaciones sociales normadas diádicas tri-posicionalmente recurrentes, siempre

corpóreamente radicadas y dotadas de una unidad funcional de sentido cumplida, las

que constituyen el fundamento de los tres ingredientes anímico-morales entretejidos

que a mi juicio caracterizan (de acuerdo con las tres facultades anímicas subjetivas) la

forma y la índole del apoyo social mutuo comunitario específicamente humano, y con

ello el contenido de la única felicidad humana efectivamente posible, a saber, la que

consiste en el “reconocimiento”, el “compadecimiento” y la “benevolencia” mutuas,

21

que resultan ser en efecto los ingredientes que cimientan o tejen la “concordia” —o la

“amistad civil”, por decirlo al modo aristotélico— de toda comunidad humana —al

menos, como digo, primitiva. Ciertamente, la felicidad, que teje la concordia, consiste

sencillamente en esto: en hacer las cosas “bien” para disfrutar de ellas “bien”, o sea en

ambos casos en compañía social diádica tri-posicionalmente recurrente en virtud de su

forma normativa, corpóreamente y objetualmente radicada y con alguna unidad final de

sentido.

Ya se ve, pues, que lo que pretendo es conjugar, al pensar la idea de “comunidad

universal”, diríamos que el “espíritu” con la “tierra”. Pues el “espíritu” reside en

efecto en esa estructura o disposición normativa tri-posicional virtualmente recurrente

que eleva, diríamos que “espiritualizándolas”, las relaciones sociales próximas a un

nuevo orden universal ciertamente ya no reconocible en las interacciones sociales,

asimismo diádicas o próximas, que sin duda pueden darse entre otros organismos

sensoriales y motores incapaces sin embargo de semejante disposición o estructura. Y

todo ello sin perjuicio a su vez del carácter “terrenal” de dichas relaciones, que han de

seguir dándose siempre entre pares de individuos próximos ocupados en la elaboración

y uso singulares corpóreos de objetos o bienes necesariamente particulares.

Pues bien: suponemos que es este tipo de comunidad universal la que comienza

por cristalizar íntegramente en las sociedades primitivas en virtud de sus relaciones

sociales de parentesco. Dichas sociedades poseen ya por tanto, debido a dichas

relaciones de parentesco, la forma y el contenido de una indudable universalidad virtual

—o sea de una estructura triposicional virtualmente recurrente—, si bien, por otro lado,

y debido a sus característicos límites subsistenciales ecológico-demográficos

dependientes de sus recursos tecno-económicos limitados (anteriores a la revolución

técnica de los metales, en efecto), se trata de sociedades fácticamente locales, o sea

limitadas o circunscritas a su propio grupo de referencia, y por tanto cíclicamente

cerradas y mutuamente aisladas. Se trata por tanto de unas sociedades que si bien

tienen ya la forma y el contenido de una universalidad virtual, lo que hace sin duda de

ellas sociedades plenamente humanas, no dejan sin embargo de verse a su vez

localmente circunscritas a su propio grupo de referencia, razón por la cual se trata

ciertamente todavía de sociedades que con razón llamamos “primitivas” —todavía

prehistóricas o parahistóricas.

Pero va a ser la condición cerrada y aislada de estas sociedades la que

comenzará a quedar desbordada con el surgimiento de la producción excedentaria, en la

medida en que ésta va hacer posible el comercio entre dichas sociedades y con éste ya el

origen de las sociedades históricas. Pues las sociedades históricas se originan, en efecto,

a raíz de la aparición del comercio generado a partir de las sociedades económicamente

excedentarias, resultantes a su vez básicamente de la aplicación de las técnicas de los

metales a la fabricación de instrumentos agrícolas en lugares geográficos especialmente

fértiles (fluviales, marítimos, pluviales). Una vez desbordados, en efecto, a resultas de la

aparición de los primeros excedentes de producción, los límites subsistenciales

demográfico-ecológicos de las sociedades primitivas, que como hemos visto hacían que

estas sociedades estuvieran todavía cerradas y mutuamente aisladas, se hará posible el

comienzo de las relaciones mercantiles entre los bienes producidos por dichas

sociedades ya excedentarias, de suerte que, una vez desbordadas asimismo las

primitivas formas mercantiles del trueque, aparecerá ya lo que podemos considerar

como el mercado con la presencia formal de las mercancías, es decir, con el doble valor

22

conjugado, de uso y de cambio, de las mismas. Así pues, las primeras formas de

interconexión entre aquellas sociedades que permanecían inicialmente cerradas y

mutuamente aisladas son sin duda las relaciones mercantiles, con las que se abre paso la

formación de las sociedades históricas.

Y lo que sostengo es que en este doble valor conjugado de las mercancías

reside, cuando se lo sabe analizar —o sea cuando se adopta un punto de vista

precisamente no económico sobre el proceso de abstracción reductora que las relaciones

económicas van a tener sobre la vida comunitaria—, la clave de la doble y ambivalente

función que el mercado va a llegar a tener precisamente respecto de la vida comunitaria.

Pues la cuestión es, en efecto, que por un lado, o en un determinado sentido, el valor y

el sentido comunitario del trabajo y del disfrute o uso social de sus productos no tendría

por qué quedar en principio necesaria o automáticamente mermado, sino antes bien

preservado y eventualmente ampliado por efecto del mercado. Pues éste tiene

ciertamente, por un lado, el efecto de multiplicar las labores y los bienes susceptibles de

ser elaborados y disfrutados por cada una de las sociedades que en él participan, y en

este sentido el mercado no tendría por qué tener, al menos en principio, efectos

desgarradores automáticos sobre el tejido comunitario de cada una de estas sociedades.

Antes bien, el sentido comunitario del trabajo de los miembros de cada una de estas

sociedades podría mantenerse en la que medida en que dicho trabajo se mantuviera

ordenado a la multiplicación y ampliación del disfrute comunitario de dichos bienes por

parte de los miembros de las distintas sociedades que de dicho mercado participan,

viéndose así ligados dichos miembros por el disfrute comunitario que, por la mediación

del mercado, mutuamente se proporcionan. En este sentido el mercado puede ser un

efectivo agente mediador capaz de vincular, y por tanto históricamente aproximar,

sociedades geográficamente lejanas por lazos comunes de alcance o valor ya históricocomunitario.

Mas, por otro lado, el mercado requiere formalmente, como decíamos, del “valor

de cambio” de las mercancías, y con ello, una vez superadas las primitivas formas del

trueque, de la presencia formal del dinero, esto es, de ese relator universal abstracto de

equivalencia entre los bienes de uso sin el cual ciertamente ningún mercado puede

conformarse y desarrollarse. Y de este modo, la mediación necesaria de semejante

relator de equivalencia, de suyo siempre abstracto, para la multiplicación y ampliación

de las labores y los bienes en principio susceptibles de elaboración y disfrute

comunitario acabará inevitablemente trayendo consigo, y debido a esa condición suya

precisamente abstracta, o sea desprendida del anclaje en los bienes particulares que

son los únicos susceptibles de ser elaborados y disfrutados comunitariamente, o sea de

un modo singular o concreto, la formación de una dinámica o tendencia inercial propia

muy característica, a saber, aquélla que consiste en efecto —mientras no se la

reconduzca en lo posible— en la tendencia creciente a subordinar aquella labor y

disfrute comunitarios a la mera reiteración o desarrollo recurrente de la condición

abstracta de dicho relator de un modo cada vez más meramente abstracto, esto es, cada

vez más desprendido precisamente del anclaje en aquellas labores y disfrutes

comunitarios, a los que por lo mismo tenderá cada vez más a reducir abstractamente en

sus propios términos universales-abstractos.

Y es en semejante “mecanismo” o dispositivo dual modulable, es decir, por un

lado en esta incesante tendencia inercial del mercado a desgarrar y desbordar las

relaciones comunitarias, a la vez que por otro lado en la posibilidad siempre abierta, y

23

siempre objeto de una posible determinación voluntaria, de mantener en lo posible

contenida dicha tendencia inercial en orden a mantener encauzado u ordenado el

mercado a la preservación y restauración posibles de la vida comunitaria,

determinación ésta que sin duda comporta ya la actividad política, si bien dada en

principio en función de la vida meta-política comunitaria que se intenta preservar; es en

este dispositivo dual incesantemente recurrente, decía, en el que me parece que cabe

sustanciar a la postre la clave de la dinámica de las muy diversas sociedades históricas,

y por lo mismo la clave para poder proceder a una ordenación o clasificación de las

mismas.

De aquí, en efecto —exponiéndolo ahora de un modo extremadamente

comprimido, y viéndome llevado de nuevo a remitirme al capítulo octavo de mi

mencionado libro para un desarrollo más detenido de este crucial asunto—, que

consideremos posible y preciso entender el proceso de la Historia Universal como

teniendo lugar mediante la sucesión de estas tres fases o estadios básicos suyos, a saber:

el estadio de la antigüedad clásica pagana precristiana (incluyendo muy especialmente a

las civilizaciones hebrea, helénica y romana), el estadio de la civilización cristiana vieja

o católica (antigua y medieval) y la época moderna (abarcando con este rótulo, como

sabemos, a lo que los historiadores reconocen como edad moderna y edad

contemporánea). Y si propongo semejante ordenación no es desde luego de un modo

atemporal o ahistórico, ni tampoco neutral o imparcial, sino de un modo inmanente a la

historia, o sea desde algún “momento” histórico efectivamente dado, que es justamente

ese que consideramos como el dotado, al menos hasta el presente, de mayor eficacia

histórica precisamente a la hora de haber sabido mantener erguido, en lo posible, y de

un modo sostenidamente intencionado y por ello conscientemente a contracorriente de

la dinámica inercial propia de las sociedades históricas, el proyecto, teórico y práctico,

de una comunidad universal histórica virtualmente ilimitada, que es a mi juicio el

“momento” constituido por el mundo histórico cristiano viejo o católico. Y ello

precisamente a diferencia tanto de los mundos históricos clásicos paganos precristianos

que le precedieron como de la sociedad moderna que le sucedió históricamente. Pues el

proyecto de universalidad de aquellas civilizaciones clásicas precristianas, cuando lo

tuvieron, se vio todavía severamente limitado por un fuerte grado de abstracción

reductora económica de la vida comunitaria (que por cierto se trasluce, por ejemplo, en

el intelectualismo o racionalismo de las filosofías griegas clásicas paradigmáticas), un

grado de abstracción éste sin duda palmario en la Hélade clásica, sólo comenzado a

rectificar en el Imperio macedonio de Alejandro (y precisamente merced a su política de

matrimoniar a sus generales con las princesas de los reinos incorporados al imperio), y

ya ciertamente comenzado a reconducir en una dirección comunitaria, gracias sobre

todo a su Derecho dotado de una fuerte impronta familiar y consuetudinaria, en el

Imperio romano, que por ello constituye sin duda el pórtico de la civilización cristiana.

Y por lo que toca a la sociedad moderna, por lo que hemos visto en las respuestas

anteriores ya podemos comprender que ésta ha ido consistiendo en un creciente proceso

de descomposición del proyecto histórico de comunidad universal de la sociedad

cristiana de la que proviene, al cual proyecto ha ido sustituyendo por unos proyectos de

universalidad cada más abstractamente económico-técnicos, y por tanto cada vez más

abstractamente reductores de la vida comunitaria, siempre ideológicamente expresados

y legitimados mediante filosofías de factura racionalista e idealista abstractas.

Pero lo que sobre todo ahora quiero destacar —y expuesto de nuevo de un modo

demasiado comprimido— es esto: que si la civilización cristiana vieja ha sido la única

24

capaz de dotarse hasta el presente de un proyecto efectivo, teórico y práctico, de

comunidad universal histórica virtualmente ilimitada, ello se ha debido ante todo al

marco teológico dogmático desde el que pudo diseñar dicho proyecto, un marco éste

que se caracteriza por un delicado y sutil sistema de equilibrios conceptuales entre sus

principales contenidos dogmáticos, y del cual aquí me he de limitar a destacar tan sólo

estos dos principales contenidos, íntimamente vinculados, a saber, la idea de Trinidad y

la de Encarnación. Pues repárese, en efecto, en que la idea de Trinidad implica la

“comunicación universal” que tiene lugar merced al Espíritu Santo, entre un Dios Padre

y un Dios Hijo encarnado en la misma figura carnal que precisamente poseen los

hombres. Semejante encarnación, entonces, en la figura del Hijo supone que la

comunicación universal trinitaria entre el Padre y el Hijo merced al Espíritu alcanza e

involucra por tanto a todos los hombres en cuanto que éstos comparten la misma

condición carnal humana que el Hijo, y que los alcanza, precisamente, en cuanto que

individuos corpóreos singulares irreductibles, esto es, a todos y a cada uno de ellos en

su irreductible singularidad carnal. Y es justo por esto por lo que la comunicación

universal que puede tener lugar entre los hombres, como propagación de la

comunicación universal trinitaria, sólo puede ser de índole comunitaria —como lo es, y

por antonomasia, o sea familiar, la comunicación trinitaria—, puesto que son en efecto

los cuerpos humanos singulares, y en su irreductible singularidad carnal, no susceptible

por tanto de ser abstraída, los únicos puntales sobre los que puede formalmente

aplicarse y propagarse la comunicación universal comunitaria, o dicho de otro modo,

porque las relaciones comunitarias universales, sin duda virtualmente ilimitadas o

irrestrictas, sólo pueden aplicarse y propagarse, de un modo inmediato y adecuado,

radicadas entre medias de los cuerpos humanos singulares en su irreductible

singularidad carnal.

Se comprende entonces que estas ideas teológicas dogmáticas —acaso para

algunos aparentemente irrelevantes— hayan hecho precisamente posible el proyecto

histórico-antropológico de una comunidad universal virtualmente ilimitada, es decir, el

proyecto de una universalidad de índole comunitaria —y justo por ello “católica”—,

que por tanto sólo puede y debe propagarse, e ilimitadamente, dado ya su contexto

histórico, entre personas singulares corpóreas pertenecientes a cualesquiera nuevos

terceros pueblos o comunidades posibles, de modo que se preserven lo más posible las

relaciones comunitarias en el seno de cada una de estas comunidades así como entre

todas ellas. Así pues, una vez más podemos observar que nos reaparece la idea de

“tercera posición” (recurrente) como la clave de la forma y del alcance universal de la

propagación de índole comunitaria, esta vez ya bajo la forma, específicamente histórica,

de una comunidad universal de pueblos o comunidades virtualmente ilimitada. De aquí,

en efecto, me parece, el profundo significado antropológico del formato precisamente

trinitario y personal de la teología cristiana vieja o católica.

Por lo demás, es preciso entender que esta propagación de relaciones

comunitarias entre diversas comunidades o pueblos particulares, si bien no puede dejar

de asentarse y pivotar, como ya apuntábamos, como su núcleo elemental de recurrencia,

sobre esa efectiva piedra angular de la comunidad en la que consisten las relaciones

familiares en cuanto que ilimitadamente propagables, no puede a su vez reducirse a

dicho tipo de relaciones, puesto que precisamente ha de abarcar e incorporar, y ya a

una nueva escala histórico-geográfica, a todo aquello que, como también decíamos,

dichas relaciones hacen posible o comportan, a saber: a los distintos tipos de

interacciones sociales diádicas ocupadas en las labores y disfrutes singulares de los ya

25

diversos bienes particulares de cada uno de estos distintos pueblos, cuya propagación

desde luego sólo puede tener lugar mediante la circulación tanto de las personas como

de los bienes entre dichos pueblos, y que sin duda comporta la aproximación histórica

efectiva de lo que de entrada se encontraba geográficamente lejano y por ello

permanecía históricamente ausente, pasando a estar de este modo, no obstante su

lejanía geográfica, históricamente presente. Lo cual supone, por tanto, que si bien toda

comunidad universal no puede dejar de estar con-formada por una necesaria pluralidad

y heterogeneidad de pueblos distintos y diversos, cada uno de ellos con un relativo

radio social de acción particular —puesto que resulta en efecto enteramente utópica,

por abstracta, la idea moderna de una presunta sociedad universal única—, dicho “radio

social de acción particular” no ha de dejar ciertamente de ser en todo caso, como digo,

sólo relativo, o sea nunca herméticamente encerrado sobre sí mismo, sino justamente

dotado de la suficiente porosidad o permeabilidad social comunitaria como para poder

abrirse en efecto a la propagación universal de relaciones comunitarias con otros

pueblos.

Y es ahora, por fin, cuando podemos advertir que aquella vieja convivencia entre

los pueblos europeos que ya vimos que echaba de menos Ortega como único posible

sustrato social capaz de generar un verdadero derecho que pudiese frenar la guerra no

pudo ser sino justamente, y ésta es mi tesis, la que adoptó la comunidad universal

histórica cristiana premoderna, cuya estructura y sustancia he procurado caracterizar

aquí. Una comunidad universal ésta, en efecto, que se extendía o propagaba a través de

distintas unidades socio-políticas dotadas cada una de su relativo radio de acción social

particular, y asimismo gobernadas políticamente cada una por un derecho

consuetudinario legitimador de dicha política en cuanto que emanado de sus propias

tradiciones, a la vez que atenidas todas estas unidades, tanto jurídica como en último

término moralmente, y también respecto de sus por lo demás inevitables pugnas mutuas,

a esa referencia meta-política común en la que justamente consistía la comunidad

universal histórica en curso, salvaguardada siempre por la teología (moral y política,

muy en especial) católica. Y ello hasta el punto de que, como también en alguna ocasión

señalara Ortega —por ejemplo, en su “Prólogo para franceses” de 1937 a la Rebelión de

las masas—, las guerras entre aquellos pueblos europeos anteriores a la constitución de

los estados nacionales modernos, cuando se daban, tenían más bien el aire de “rencillas

domésticas” que “evitaban la aniquilación del enemigo”, a diferencia justamente del

estado de guerra sustancial permanentemente ilimitada en el que comenzarán a

encontrarse cada vez más estos pueblos justo a partir de la formación de los estados

nacionales modernos, movidos cada vez más exclusivamente, según la tesis que aquí he

sostenido, por sus pugnas políticas estatal-imperiales mutuas ilimitadas por la

dominación meramente económico-técnica del mundo. Lo cual no dejó asimismo de ser

reconocido a su modo por Ortega cuando en su “Epílogo para ingleses” de 1937 a La

rebelión de las masas nos decía, y lo hacía en un tono dramático de alarma respecto de

la nueva guerra europea inminente que se avecinaba: “La pura verdad es que desde hace

años Europa se halla en estado de guerra, en un estado de guerra sustancialmente más

radical que en todo su pasado” (el subrayado esta vez es mío).

Y, en fin, no quisiera por último dejar de volver a recordar, antes de terminar,

que, como ya señalé en la respuesta a vuestra primera pregunta, fue España y su

creación histórica moderna, la Hispanidad, el único proyecto reconocible de comunidad

universal histórica que se aventuró a proseguir, y esta vez a través de la totalidad

esférica del orbe que ella misma había descubierto y construido, y frente a todos los

26

demás imperios depredadores occidentales, el proyecto católico de una comunidad

universal ilimitada histórico-geográfica que hasta el momento la vieja civilización

europea católica sólo había podido técnicamente sostener en el territorio geográfico

europeo hasta “Finisterre”. Se comprende entonces ciertamente que, como ya apunté

antes, este proyecto universal comunitario sostenido a contracorriente de todos los

demás estados modernos —que esta verdadera modernidad alternativa— fuera siendo

paulatina e inexorablemente derrotada —y en esta derrota viene a mi juicio a

sustanciarse lo esencial del sentido de la historia universal moderna y contemporánea—

, por las potencias imperiales depredadoras protestantes, o por puros parásitos

interesados del catolicismo como siempre fue el estado nacional moderno francés, que

se acabaron mostrando sin duda más fuertes desde el punto de vista económico y

técnico, como justamente se correspondía con su condición de potencias

predominantemente económico-técnicas indiferentes a la vida comunitaria (a la suya y a

la de sus pueblos expoliados). Y fue precisamente a resultas de la destrucción histórica

del Imperio católico hispano a manos de estos otros imperios depredadores occidentales

como el mundo moderno fue alcanzando la morfología cultural y la fisonomía social y

moral que acabaría por caracterizar a la modernidad efectivamente triunfante: esa

misma modernidad a la que de hecho se estaban refiriendo a mi juicio vuestras primeras

cuatro preguntas, y el sentido de cuyas respuestas por mi parte espero que haya quedado

algo más aclarado por lo que os he dicho como respuesta a esta última pregunta vuestra.

Ahora bien, no menos cierto es asimismo que esta derrota histórica del proyecto

imperial hispano comunitario universal acabó acarreando unas consecuencias a mi

juicio ciertamente trágicas para la propia historia de España y de la Hispanidad,

consecuencias que acabaron inevitablemente formando parte, a su modo, de este mismo

mundo histórico moderno triunfante. Me limitaré aquí, para terminar, a hacer un mero

apunte, por fuerza muy esquemático, de algo que, por su extraordinaria complejidad y

delicadeza, requeriría de un análisis mucho más detallado y matizado, y por tanto menos

expuesto a ser indebidamente comprendido.

La cuestión es, a mi juicio, que si bien no hemos de suponer que el proyecto

comunitario universal hispano fuera, de suyo o en principio, inviable (por metafísico,

por utópico), lo cierto es que dicho proyecto, que se quería ciertamente de un alcance

histórico-geográfico universal ilimitado, en la medida en que tuvo que darse

inevitablemente entre medias de la acción de las demás potencias mundiales imperiales

económicamente depredadoras, y sostenerse por tanto a la contra de todas ellas, no

pudo dejar de ir paulatinamente retrayéndose o replegándose y encerrándose sobre sí

mismo, y esto no sólo ya en un plano material, económico-técnico e históricogeográfico,

sino también y precisamente por lo que respecta a su vitalidad espiritual o

moral generadora, tornándose por tanto no sólo cada vez más económico-técnicamente

débil, sino también cada vez más espiritual o moralmente defensivo y por lo mismo a la

postre reactivo —y en última instancia en alguna medida vengativo. No es un mito

ciertamente la existencia de una creciente miseria y abandono materiales (siempre

histórico-geográficamente relativos, claro está) en los que fueron quedando sumidas

progresivamente las capas más populares de la sociedad española según se acrecentaba

el Imperio, tan expresivamente reflejadas por nuestra literatura picaresca, sino el

resultado de una creciente debilidad económica derivada de los cada vez más costosos

esfuerzos económicos y técnicos por sostener un proyecto imperial de tamaña

envergadura prácticamente a la contra del “resto del mundo” conocido (tanto

protestante como islámico). En buena medida, desde el arranque mismo del Imperio

27

español, según éste fue expandiéndose histórico-geográficamente fueron debilitándose

sus recursos materiales adecuados para sostenerse. Y este desfase creciente entre sus

recursos materiales y sus fines comunitarios universales no pudo sino generar una

actitud cada vez más defensiva, ya en el plano material, frente a aquellas fuerzas

mundiales occidentales en pugna con las nuestras. Si a esto añadimos la presencia de las

sucesivas reformas protestantes europeas nacional-estatales, sin duda internamente

asociadas con la generación de los correspondientes imperios depredadores de estos

estados, y por tanto el riesgo real de una infiltración protestante en España que

ciertamente hubiera tenido algún efecto disolvente en nuestro imperio de tipo

comunitario universal —junto con el efecto siempre internamente disolvente del

elemento judío, y el riesgo de inestabilidad política que suponía la presencia morisca—,

se comprende que dicha actitud defensiva alcanzara, asimismo y muy especialmente, al

plano espiritual o moral y por tanto meta-político. Pero cuando un proyecto espiritual o

meta-político de la índole y la envergadura del imperio hispano ha de adoptar una

posición ya defensiva, acaba inevitablemente tornándose cada vez más reactivo, y

cuando un proyecto como éste, que de suyo requiere la mayor vitalidad moral activa

imaginable, se torna reactivo, es que ha comenzado ya a perder su propia fuente activa

de vitalidad espiritual, por lo que acabará antes o después adoptando inevitablemente

tintes en alguna medida vengativos.

Ya la propia Contrarreforma, que sin duda lidera política y doctrinalmente

España durante la primera mitad del siglo XVI bajo el reinado de Carlos I, supuso

inevitablemente una actitud en alguna medida espiritual o doctrinalmente defensiva —

por su carácter precisamente contrario al protestantismo—, y no es menos cierto por

ello que el catolicismo español comienza a teñirse de ingredientes (espirituales,

doctrinales) cada vez más reactivos durante la segunda mitad de dicho siglo, bajo el

reinado de Felipe II. El transcurso del siglo XVII, en el que como es sabido ha sido un

lugar común localizar el comienzo de la “decadencia”, supone a mi juicio la

“precipitación” de dicha actitud espiritual reactiva que ya venía “decantándose” desde

el siglo anterior, y que nos parece que “cristalizará” definitivamente a partir del

comienzo y durante todo el periodo de la España contemporánea. Un indicador

significativo de esta debilidad espiritual, y por tanto doctrinal y moral, que ya venía

caracterizando a la actitud reactiva que se estaba precipitando durante el siglo XVII, lo

constituye el hecho de que durante el siglo siguiente, el XVIII, el “siglo ilustrado

europeo”, España apenas da muestras de una vitalidad moral y espiritual endógena o

propia capaz de contestar con sus propios recursos intelectuales y morales católicos al

“progresismo” europeo, primero liberal y luego democrático-revolucionario, salvo en

casos más bien puntuales y aislados, y por ello por cierto más admirables —como

pudieron ser, por ejemplo, el del padre Feijoo en la primera mitad de dicho siglo o el de

un Jovellanos en la segunda mitad del mismo—, sino que más bien tendió a acentuar su

actitud reactiva bajo la forma de una escolástica ya doctrinalmente esclerotizada y por

ello desvitalizada e ineficaz. Y fue dicha actitud reactiva la que, precisamente, vino a

dar ocasión y a realimentarse con un tipo de progresismo español a su vez y por su

parte muy característico, a saber, una especie de progresismo extranjerizante, sin duda

(casi) siempre instigado por intereses extranjeros antiespañoles, básicamente importado

y de imitación (sobre todo, como es sabido, “afrancesado”), y por ello siempre teñido

de un aire artificial y prefabricado, y por tanto asimismo no ya propiamente activo, sino

también reactivo y claramente vengativo, en este caso, reactiva y vengativamente

antitradicional y antiespañol. Y en este juego destructor ha consistido a mi juicio la

trágica realimentación española entre “tradicionalistas” y “progresistas” que ya

28

comenzó a precipitarse durante la segunda mitad el siglo XVIII y que luego cristalizó y

arraigó hasta los tuétanos en la vida social y política española durante todo el periodo de

la España contemporánea, ya desde la guerra de la Independencia hasta el mismísimo

día de doy: en la realimentación mutua negativa y por tanto imparable entre una

pretendida “tradición” que, queriéndose católica y española, respondía cada vez menos

a una tradición popular viva dotada por ello de una efectiva continuidad activa y

consistía cada vez más en una mera autorrepresentación reactiva meramente contraria

al progresismo (y/o luego a toda revolución), y un progresismo a su vez no menos

impostado y asimismo básicamente reactivo y vengativo, cuyo norte no parecía ser otro

que el de contrariar la tradición española en cuanto que católica. No es este, como ya

decía, el momento y el lugar para detenernos en un análisis como fuera preciso de esta

trágica realimentación que me parece que caracteriza estructuralmente toda la historia

de la España contemporánea, sin duda con múltiples y diversas modulaciones,

atravesando todas las guerras civiles decimonónicas, singularmente despiadadas y por

ello comunitariamente desgarradoras, y culminando en la guerra civil del 36 a 39 del

pasado siglo, que sin duda constituye el episodio espiritualmente más trágico de toda la

Historia de la España moderna —y puede que de toda su Historia, sin más—, y cuya

siniestra sombra ya se va viendo, sobre todo según ha ido trascurriendo el régimen

iniciado en el año 1978, que es demasiado alargada, tanto que se diría interminable.

Y si a esta trágica realimentación le añadimos, conjugada con ella, la tendencia a

la disgregación entre las partes que han ido conformando la unidad histórica sociopolítica

española, tendencia siempre en alguna medida presente con diversos grados de

intensidad desde la formación misma de la unidad nacional política española por los

Reyes Católicos a fines del siglo XV y el comienzo del imperio en el siglo siguiente —

y los casos de Portugal durante el siglo XVI y de Cataluña durante el siguiente serían

suficientes para recordarlo—, y que en todo caso culmina a partir de la disgregación del

imperio durante todo el siglo XIX, podremos hacernos una idea cabal de la tragedia que

ha constituido a la historia de España. Y la razón de dicha tendencia a la disgregación

reside a mi juicio en la índole misma de la unidad histórica sociopolítica española, pues,

como ya dijimos, España, antes de constituirse como una nación política más

analogable a las restantes europeas, se constituyó, ya desde la Reconquista, como un

proyecto imperial católico de vocación comunitaria universal, y por tanto como un

proyecto de alcance necesariamente tras-nacional o ultra-nacional, que sin duda

comenzó a realizarse como tal proyecto tras-nacional con la Hispanidad. Se comprende

entonces que, primero el desfallecimiento, ya durante los siglos XVI y XVII, y luego

ya el ulterior y definitivo hundimiento, durante el siglo XIX, del impulso espiritual

meta-político comunitario universal que mantenía políticamente unidas a “las Españas”

tuviera que repercutir sobre un tipo de unidad política que, precisamente en el caso de

España, se asienta o se asentaba sobre aquella unidad meta-política comunitaria

universal. Primero fueron, en efecto, las Españas que constituían la Hispanidad las que

se disgregaron durante el siglo XIX, y acto seguido, y significativamente, hicieron su

presencia los nacionalismos regionales fragmentarios dentro de la nación española sin

cejar nunca desde entonces hay hoy en su tendencia a poner en cuestión y perturbar la

unidad nacional política española.

Y a este respecto me parece que no dejan de ser antropológicamente

significativos los tintes verdaderamente siniestros que adoptó la definitiva disgregación

política de la Hispanidad en el siglo XIX, así como el oscuro rencor que no ha dejado

después de caracterizar a los nacionalismos fragmentarios españoles. Por lo que respecta

29

al primer caso: sabido es que detrás de las revueltas independentistas de las que

llegarían a ser las nuevas naciones políticas hispanoamericanas estaban actuando, una

vez más y como siempre, intereses extranjeros geoestratégicamente antiespañoles, sobre

todo franceses, y que los líderes criollos de las mismas, los Bolívar, San Martín y

compañía, no pasaron de ser prácticamente unos monigotes de dichos intereses —y que

las nuevas naciones resultantes no han llegado a ser más que unos espectros

sociopolíticos desvaídos en muy buena medida mutilados de personalidad y tradición

históricas—. Pero esto no acaba ciertamente de explicar el siniestro y furioso odio de sí

del que por lo general hicieron gala aquellos insignificantes líderes independentistas

criollos. Como botón de muestra de lo que estoy diciendo, voy a citar un pasaje del libro

de Pío Moa del 2010 Nueva Historia de España en el que se traen a colación unas

muestras muy representativas de dicho odio de sí. El pasaje dice así: “Un aspecto

llamativo fue el odio frenético contra los españoles. Bolívar afirmaba a un inglés: ‘El

objetivo de España es aniquilar al Nuevo Mundo y hacer desaparecer a sus habitantes,

para que no quede ningún vestigio de civilización (…) y Europa sólo encuentre aquí un

desierto (…) perversas miras de una nación inhumana y decrépita’. El imperio

constituía ‘la tiranía más cruel jamás infligida a la humanidad’, que había “convertido la

región más hermosa del mundo en un vasto y odioso imperio de crueldad y saqueo’.

Llamó a ‘destruir en Venezuela la raza maldita de los españoles (…) Ni uno solo debe

quedar vivo’. Panegiristas de Bolívar siguen tomando esa guerra a muerte por ‘su mayor

timbre de gloria’. Santander ordenó asesinar a 36 oficiales españoles presos,

previamente indultados por Bolívar: ‘Me complace particularmente matar a todos los

godos (españoles)’, dijo. Un presente que le recordó el indulto fue también fusilado

sobre el terreno. Campo Elías, lugarteniente de Bolívar y nacido en España, declaró: ‘La

raza maldita de los españoles debe desaparecer. Después de matarlos a todos, me

degollaría yo mismo, para no dejar vestigio de esa raza” (ver en las páginas 700 y 701

de dicho libro). Y Pío Moa cree poder dar una explicación suficiente de estos

espeluznantes testimonios añadiendo por su parte este comentario: “Era la herencia de

Las Casas y de la Ilustración francesa. Dado que todos ellos eran españoles “de raza” el

asunto resulta grotesco” (ver en la página 701). Mas precisamente lo “grotesco” de este

asunto no se explica suficientemente, me parece, limitándose a apelar a la influencia de

Las Casas y de la Ilustración francesa. Para poder comprender de algún modo este

oscuro, siniestro y furioso odio de sí es preciso apelar una vez más, me parece, al tipo de

realimentación trágica de la que estoy hablando, una realimentación que en el caso de

las revueltas independentistas hispanoamericanas precisamente adoptó un grado de

intensidad y una condición descarnada inusitadas y profundamente significativas: Pues

aquí se concitaron en efecto los odios reactivos mutuos más intensos y descarnados

entre unas fuerzas “progresistas” independentistas sin duda ridículamente manipuladas

por los intereses geoestratégicos extranjeros más radicalmente antiespañoles con un

catolicismo hispano que había perdido ya toda fuente activa de vitalidad moral

metapolítica. No había salida ciertamente a tanto odio mutuo reactivo y por ello a tanto

odio de sí.

Y por lo que respecta a los ulteriores nacionalismos fragmentarios españoles,

quiero limitarme a señalar aquí sólo esto —dejando ahora al margen la explicación de

su complejo y peculiarmente paradójico origen, que por lo demás sería una cuestión

importantísima de analizar—: que cuando su acción se ha manifestado más virulenta y

eficaz ha sido precisamente a partir del régimen constitucional del 78 del pasado siglo

en adelante, llevando a España, en combinación con las demás características de este

régimen que ahora apuntaré, a una situación ciertamente muy delicada. Por lo que

30

respecta a dicho régimen, me parece que hoy ya podemos reconocer, siquiera por sus

resultados, que están a la vista de todos, que ha acabado mostrándose como el régimen

íntegramente más corrupto y destructor de la nación de toda nuestra historia

contemporánea. Durante su decurso, en efecto, las izquierdas, en España de suyo

siempre reactivas, vengativas y antiespañolas, en connivencia con los nacionalismos

fragmentarios igualmente reactiva y vengativamente antiespañoles, no han venido a la

postre a hacer otra cosa más que poner en práctica una política reactiva disolvente de la

nación esencialmente derivada de su impulso compulsivo de revancha y de venganza

por una guerra que ni pudieron ni supieron ganar y cuya derrota desde luego no han sido

jamás capaces de asimilar. Las derechas, por su parte, una vez más han demostrado no

ser capaces de salir de la maraña de tensiones en las que en España siempre han estado

básicamente sumidas, habida cuenta de su inclinación congénita, por un lado, a poner

por encima de todo la defensa de los intereses socioeconómicos de las clases

económicas privilegiadas, y por lo mismo y a su vez por su cobardía y pusilanimidad a

la hora de defender a España frente a las fuerzas antiespañolas de las izquierdas y los

nacionalismos fragmentarios —entre otras cosas, porque también ellos tienen infiltrados

entre sus filas, y en sus más altas esferas, intereses internacionales antiespañoles. En

esta tesitura, puede comenzarse a comprender el tipo y el grado de corrupción

institucional que está anegando a España. Mas lo cierto es que dicha corrupción sólo se

comprende plenamente cuando advertimos que ella no podría arraigar y desarrollarse

como lo está haciendo si no tuviera un punto de aplicación y realimentación decisivo, a

saber, el tipo y el grado de vileza moral, debido básicamente a la codicia económica

igualitaria, al que ha llegado la práctica totalidad de la llamada “sociedad civil”

española, una vileza que sin duda ya comenzó a apuntar en la etapa del “desarrollo” del

régimen anterior, pero que sólo ha cristalizado y arraigado con una intensidad hasta

ahora desconocida al compás del desarrollo socio-económico y político del actual

régimen. Así pues, lo verdaderamente “indignante” de nuestra situación actual, no es

sólo, ni principalmente, el estado de corrupción política e institucional, sino, aún más

radical y decisivamente, la corrupción vital y moral de la actual sociedad española. Una

sociedad, en efecto, que ha pasado, demasiado súbita y sorprendentemente, de unas

formas de vida que todavía retenían bastante, aun acaso con cierto grado de mojigatería,

de la vida civil comunitaria tradicional católica (y ello en buena medida debido a que lo

que tuvo de verdadera inspiración metapolítica católica el régimen de Franco mantuvo

hasta donde pudo encauzada en esta dirección a la sociedad), a unas nuevas formas de

vida social radicalmente “emancipadas” de aquellas otras (las típicas de la actual

cultura social neo-socialdemócrata, pero extremadas). Y es dicha súbita y sorprendente

transmutación la que no puede dejar de llamarnos antropológicamente la atención y

requerir alguna explicación por nuestra parte. Y a este respecto yo me atrevería a

sugerir que una vez más se trata de una nueva modulación de las trágicas

realimentaciones contemporáneas característicamente españolas. Pues semejante súbita

y radical “emancipación” podría verse, de nuevo, dado sin duda determinado grado de

desarrollo socioeconómico general, como un efecto del rencor civil reactivo

anticatólico que tiende en efecto a adoptar, se diría que casi mecánicamente, formas

sociales de vida abstracta y reactivamente contrarias a todo lo que remotamente pueda

sonar a las formas de vida civil católica. Ahora bien, para acabar de comprender esta

reacción es preciso asimismo recordar cuál era la Iglesia católica española realmente

existente frente a la que se ha acabado reaccionando de este modo. Ha sido ésta una

Iglesia que, literalmente salvada del exterminio físico por la victoria de Franco en la

guerra, se propuso como principal objetivo, al menos mientras el régimen franquista se

mantenía fuerte, el de ocupar la mayor cantidad de espacio y poder políticos en su

31

propio beneficio como institución particular, en vez de ocuparse en la custodia, como

hubiera sido su deber, de los valores metapolíticos comunitarios de la vida social, a la

vez que, y por otro lado, no perdió ni un minuto en apuntarse a los nuevos vientos

políticos democráticos que, provenientes de Europa (de una Europa ya en proceso de

profunda descomposición moral y de descuartizamiento político y económico, frente a

las apariencias), sin duda comenzaban ya a debilitar al régimen franquista. Era una

Iglesia, por tanto, que tampoco estaba en condiciones de darle muchas lecciones

morales a nadie, y que por ello una vez más dio pie, dadas ciertas condiciones

socioeconómicas, a su contra-reacción casi mecánica.

En semejante tesitura, no sería de extrañar, en definitiva, que el futuro más bien

próximo al que España se esté viendo abocada sea éste: no ya, ni siquiera, el de acabar

convertida en una colonia o semicolonia de alguna potencia europea, sino algo aún más

pequeño y miserable: el de acabar convertida en un puñado desperdigado de colonias o

semicolonias dependientes o semidependientes de diversas potencias europeas. Unas

potencias éstas que a su vez se encuentran en un permanente estado de guerra siquiera

latente (por el momento, político-financiera; pero sin excluir la posibilidad de una

guerra propiamente militar), en el contexto asimismo de una guerra latente planetaria

que, aun cuando su posible configuración geoestratégica no sea todavía hoy fácil de

predecir, en todo caso de ninguna manera resulta improbable.

Después de todo, ¿por qué el mundo moderno debía acabar teniendo alguna

“solución”, siquiera relativa? Las diversas beaterías idealistas seguramente contarán con

ello. Pero una genuina filosofía de la razón vital e histórica no tiene por qué tener esta

seguridad.

Las Rozas de Madrid, junio y septiembre de 2013

1

Adenda: Una nota sobre la idea de Ortega de la “crisis del hombre europeo” y su

relación con la idea problemática de “Humanidad”.

Autor: Juan B. Fuentes

Nota: Redacté el breve escrito que ahora sigue en principio como un esbozo para incorporar y

refundir al escrito de solicitud de un Proyecto de Investigación de un grupo de investigación del

que formo parte. Pero una vez escrito advertí que, ligeramente reformulado, podría servir como

un complemento significativo al texto precedente de este E-print. Ésta es la razón por la que lo

añado ahora como adenda a dicho texto.

En el Prólogo para franceses (escrito en mayo de 1937) y el Epílogo para

ingleses (escrito en abril de 1938) a la Rebelión de las masas (publicado en 1927)

insiste Ortega, y no como un aspecto lateral, sino como la razón (teorética) y el motivo

(práctico) centrales de dichos escritos, en lo que a veces llama “la crisis del hombre

europeo”, o también por extensión la “crisis del hombre occidental”, o simple y

escuetamente la “crisis del hombre”.

Es muy pertinente recordar —y más aún a propósito de quien siempre quiso

pensar y escribir desde y para alguna circunstancia histórica determinada— que ambos

textos están escritos en un momento muy significativo de la historia contemporánea de

Europa (y/o de Occidente) y de su propio país, y con la vista puesta por tanto en dicho

“momento”: en medio de la guerra civil que estaba asolando a su propia patria, España,

y entre medias de las dos grandes guerras mundiales, y/o por tanto europeas, del siglo

XX, y muy en particular a la vista de lo inminente de las segunda guerra, sobre cuya

inminencia en realidad precisamente gira sobre todo el “Epílogo”.

Así pues, cuando Ortega habla de la mencionada “crisis”, está hablando desde

dentro de, y con plena conciencia de ello, una “crisis” histórica especialmente

dramática, cuyo fondo antropológico, creo, es que el precisamente quiere comprender, y

cuyo primer ensayo de comprensión ya había cristalizado en La rebelión de las masas,

cuyos corolarios, especialmente dotados de urgencia por la inminencia de la segunda

guerra, está extrayendo en los mencionados “Prólogo” y “Epílogo”.

Y dicha crisis es entendida por Ortega ante todo como el extrañamiento o

“desentrañamiento” del conjunto de los pueblos europeos respecto de lo que había

constituido su propia historia —real, efectiva, dada, no ideal—, y ello como

consecuencia de la formación de ese nuevo tipo hombre concebido por Ortega como el

“hombre masa”.

Caracteriza al “hombre masa”, en efecto, según Ortega, una “pavorosa

homogeneidad”, que se va extendiendo indistintamente “de un cabo a otro” de

Occidente, y que es la resultante de que los usos y costumbres sociales están quedando

cada vez más abstractamente homogeneizados por las imposiciones (mecánicas) de los

productos de una “técnica científica” que dicho hombre se limita a usar sin

responsabilizarse del sentido de dicho uso ni preocuparse por los esfuerzos técnicos

cognoscitivos que ha supuesto su construcción. Y es en esta medida en la que dichos

usos están quedando cada vez más “desentrañados” de aquella característica esencial de

la vida histórica de dichos pueblos, que consistía según Ortega justo en esto: en

combinar una unidad de convivencia social entre ellos, con la inevitable y deseable

2

particularidad, variedad y diversidad de sociedades distintas constituidas por cada uno

de dichos pueblos y por ello de sus respectivas costumbres. Esta combinación o

conjugación es esencial en el pensamiento de Ortega a la hora de entender ese pasado

común europeo —que en diversas ocasiones caracteriza como el “tesoro común” de los

pueblos de Europa”—: se trata de reconocer, en efecto, la presencia de un “espacio

histórico común” de “convivencia”, y además de una convivencia social “sub-política”,

y no ya de entrada política, basada en un “credo moral e intelectual común”, que

hubiera efectivamente estado actuando como el fondo común a partir del cual, y dentro

del cual, se habrían ido formando, como “grumos” o “núcleos” de “condensación”

social “más intensa”, pero sin bloquear aquella convivencia común, cada una de las

sociedades europeas capaces de generar sus respectivos cuerpos políticos. Y es justo

dicha “conjugación” la que estaría quedando rota a causa de aquella “pavorosa

homogeneidad”, la cual precisamente hace que ahora cada pueblo se “cierre sobre sí

mismo”, y en torno a su propio Estado, adoptando la forma de unas “esferas”, que

vienen a ser las nuevas “naciones políticas modernas”, y que sólo pueden mantener

entre sí, relaciones “externas” de “incomprensión”, y que justo por ello están abocadas a

sus “choques mutuos” de intereses, y de unos intereses que ya son sólo o abstractamente

económicos y técnicos, o sea a la guerra, y además a una guerra que, a diferencia de las

guerras habidas en aquel “viejo” pasado europeo, que tenían más bien el aire, nos dirá

Ortega, de “rencillas domésticas de vecindad” que se ponían como límite la

“aniquilación del enemigo”, ahora se trata de una guerra por principio “interminable”

en cuanto que justamente no se pone como límite dicha aniquilación. Así pues, es la

mencionada “homogeneización” la que justo lleva al “particularismo” de intereses (y

tanto entre los diversos pueblos de Europa como en el seno de cada uno de ellos bajo la

forma del particularismo de las nuevas clases sociales), unos intereses abstractamente

económicos y técnicos acordes con dicho tipo de homogeneización, y que no pueden

sino desembocar en una guerra latente permanente entre dichos pueblos, así como en

posibles guerras civiles, y además abocada a la mutua aniquilación. Como nos dirá en el

mencionado “Epílogo”: “La pura verdad es que desde hace años Europa se halla en

estado de guerra, en un estado de guerra más radical que en todo su pasado”.

Ésta es, pues, la explicación antropológica, o histórico-antropológica, que Ortega

da a la “crisis del hombre europeo” de nuestro tiempo. (Y a mi juicio esta explicación es

de tal profundidad y envergadura que los acontecimientos históricos posteriores a la

resolución de la última gran guerra hasta el mismo día de hoy no han hecho sino

corroborarla, y cada vez más intensamente).

Así pues, si bien es cierto que Ortega ha hecho una crítica muy aguda, y por

cierto bien irónica, a la idea de “Humanidad” —muy en particular, como es sabido, al

comienzo mismo del mencionado “Prólogo”, cuando declara que él nunca se ha

dirigido a la “humanidad”, sino que ha hablado siempre “desde España” y “para

España”, o bien para “otros pueblos europeos” u “occidentales” determinados— , lo

cierto es que Ortega no estaría criticando indistintamente cualquier idea de

“humanidad”, sino precisa y justamente a esa humanidad abstracto—homogénea

asociada al hombre-masa, que es la que se ha desentrañado de lo que, por nuestra parte,

podríamos considerar o interpretar —y precisamente a tenor de su tipo de crítica— que

es la genuina “humanidad” que Ortega sí hubiera estado defendiendo, a saber: la

constituida por la mencionada conjugación entre la unidad universal de convivencia

histórica de raíz siempre subpolítica, capaz de generar por ello un “derecho común” a

partir de dicha convivencia —y por tanto no ya un derecho “inter-nacional”, sino más

3

bien “tras-nacional”—, y la inevitable y deseable condición de sociedades relativamente

particulares, cada una con sus correspondientes cuerpos políticos, y su vez con la

suficiente permeabilidad social entre sí como para dejar margen a dicha decisiva

convivencia.

Y así, aunque Ortega no ha sido nunca todo lo preciso que hubiera sido deseable

a la hora de identificar históricamente dicha “unidad universal histórica de

convivencia”, tampoco ha dejado de dar las pistas suficientes para poder llevar a cabo

por nuestra parte una interpretación atenida a razones: pues en diversas ocasiones (tanto

en el “Prólogo” como en el “Epílogo”), a la vez que ha filiado el origen de la “vieja

Europa” prototipo de aquella convivencia universal en torno al siglo XI, por tanto, en el

momento mismo de cristalización de la vieja Europa cristiana (todavía católica),

heredera a su vez del Imperio romano una vez desaparecido éste de la historia, no ha

dejado asimismo de apuntar a la formación de las nuevas naciones políticas europeas, o

acaso mejor a los nuevos Estados nacionales modernos, como el comienzo histórico de

estas nuevas formaciones socio-políticas “esféricas” ya encerradas sobre si mismas y

tendentes por ello a la incomprensión y al choque mutuos interminables.

Y a su vez, y por lo mismo, tampoco sería una hipótesis interpretativa a

descartar ésta: aquella que advirtiera la semejanza entre aquella vieja Europa cristiana

heredera del imperio romano y, precisamente, la formación histórica de España durante

y después de su Edad Media, y ello a tenor de lo que a su vez el propio Ortega ya nos

había dicho al respecto en su España invertebrada (publicada en 1921, y en donde por

primera vez anticipa, en el capítulo segundo de su Segunda Parte, la idea del hombremasa).

Pues aquí Ortega se ha permitido (en el capítulo cuarto de la Primera Parte de

dicho libro) ni más ni menos que asimilar a Castilla con Roma, y no de cualquier modo,

sino justamente como las dos únicas unidades socio-políticas históricamente conocidas

capaces de haber llevado a cabo una tarea histórica de “integración” por “agregación”

de diversos pueblos en una unidad universal de convivencia en la perspectiva de una

“Welpolitik”, caracterización ésta a su vez enteramente congruente con su diagnóstico

de las causas de la “desvertebrevación” de la España contemporánea, que precisamente

residirían en el “particularismo” (frente a aquel “integracionismo”), tanto el

particularismo de las “regiones” como el de las “clases”, que tiende en efecto a

“disgregar” aquello que estaba históricamente integrado.

En este sentido, el presunto modelo “germánico” desde el que se ha supuesto

que Ortega hubiera abogado en un principio por la unidad europea de su época habría

ciertamente que matizarlo y reinterpretarlo con algún cuidado: precisamente, según

creo, en el sentido de asumir que, en todo caso, Ortega hubiera podido ver en la

Alemania de su época, y sólo hasta cierto momento, una suerte de réplica

contemporánea de la Castilla en su momento generadora de España y la Hispanidad. Y

sólo, como digo, hasta un cierto momento en el que dejó claramente de ver en Alemania

dicha virtualidad —inclinándose más bien, ante la inminencia de la segunda guerra,

precisamente por la victoria “aliada”—: hasta el momento en el que en efecto se

persuadió del fenómeno del “colectivismo en Alemania”, como reza la serie de

artículos que escribió en 1935 —y en los que se permitió recordar que ya los romanos

habían visto en los germanos el “furor teutonicus”, o sea su “ceguera” para la

“multilateralidad de la vida”—, y ello precisamente como síntoma del modo como

dicho pueblo estaba encerrándose dentro de su propio particularismo frente al resto de

Europa. Y a este respecto resulta asimismo por cierto tan significativo como dicho

4

grupo de artículos el prólogo que en 1941 le puso a la edición argentina del libro de

1922 del historiador alemán Johannes Haller sobre Las épocas de la historia alemana,

en el que de nuevo Ortega nos señala el característico particularismo germano con el

que dicho historiador percibe la historia de Alemania en relación con la de los demás

pueblos europeos.

Y por todo ello me parece que hay una profunda relación interna entre el

proyecto filosófico orteguiano de una “razón vital e histórica” (expuesto canónicamente,

como es sabido, en su obra El tema de nuestro tiempo, de 1923) y su propia concepción

de la formación histórica de las unidades de convivencia universal entre pueblos

diversos. Pues el componente o aspecto “racional” de dicho proyecto sería sin duda

solidario de dicha forma de entender la “universalidad” o “unidad histórica de

convivencia”, a la vez que la inexorable radicación “vital e histórica” de dicha

racionalidad tendría justo que ver con la necesaria y siempre deseable pluralidad y

diversidad de pueblos particulares dotados cada uno de sus propias peculiaridades

socio-culturales e históricas y por ello políticas.

Y más aún: a despecho de su presunto germanismo, me parece que tampoco

carece de interés la siguiente hipótesis interpretativa: la que advierte en el proyecto

filosófico de una “razón vital e histórica” precisamente estos dos componentes, el

“académico”, sin duda de formato alemán, y el “mundano”, éste de estirpe sin

embargo precisamente española y/o hispánica. Por un lado, sin duda, hubiese sido su

formación filosófica académica alemana la que le hubiera puesto inicialmente en

sintonía ante todo con la misma sensibilidad intelectual y cultural de la que

ulteriormente fuera llamada la “revolución conservadora” alemana, en el sentido de

asumir, sobre todo desde las “filosofías alemanas de la vida” opuestas al propio

idealismo alemán (trascendental a priori, o histórico-real), y muy especialmente debido

a Nietzsche y Goethe, la idea de una inexorable y deseable pluralidad y particularidad

de pueblos dotados cada uno de ellos de sus propios usos y costumbres, y ello

precisamente frente a la homogeneización abstracta económico-técnica a la que se

estaba viendo abocado Occidente. Pero a su vez este solo aspecto, que de suyo o por si

mismo tiende inevitablemente al “particularismo” (aunque fuera intencionalmente al del

las propias costumbres), no podía acabar de satisfacer a un español, es decir, a un

hombre entero y real (no ya meramente académico) procedente e inmerso en la vida

social de una unidad histórico-social que, aun cuando ya sumida a la sazón en un

proceso de desvertebración de su vieja unidad universal histórica de convivencia entre

pueblos diversos, había sido justamente eso: una unidad histórica universal ilimitada de

convivencia sub-política entre sus pueblos (entre las Españas) como referencia y garante

meta-políticos de su unidad política. Y de aquí precisamente su empeño en “no perder la

razón” en aras de ningún particularismo vital o histórico. Y es este empeño el que sería

de raíz y de factura histórico-mundanas característicamente hispanas.

Y otra cosa es, por fin, que, por así decirlo, a Ortega no le salieran nunca del

todo bien las cuentas, desde un punto de vista filosófico-técnico, a la hora de ajustar la

razón con la vida y con la historia. Pero este bloqueo filosófico-técnico de su proyecto

mundanamente hispano habría que atribuírselo precisamente al lastre de su formación

académica alemana. Pues ha sido justamente la tradición filosófica alemana

contemporánea, ya desde el idealismo puro trascendental kantiano, la que una y otra

vez ha girado como una peonza sobre la alternativa vacía entre un idealismo puro,

trascendental ante-histórico (kantiano) o histórico-real (hegeliano), en todo caso siempre

5

inservible, por desvitalizado y ahistórico, para entender la realidad, facticidad y

complejidad de la verdadera historia concreta (cosa que Ortega sabía a la perfección,

como nos dio muestra de ello en su Prólogo para alemanes de 1934 al Tema de nuestro

tiempo), y un vitalismo irracional no menos “puro” (no menos puramente irracional),

en cuanto que mera reversión negativa abstracta de aquel idealismo puro desvitalizado e

históricamente inservible y por tanto a la postre deudor de dicho idealismo. Y la

cuestión es que Ortega no llegó a desembarazarse nunca por completo, ni de dicho

vitalismo ni de aquel idealismo, lo que hizo que su filosofía, en ejercicio, siguiera en

buena medida girando, frente a sus pretensiones mundanas hispanas, entre medias de

las ideas alemanas de una “vida” a la postre nunca dejada de pensar de un modo subcultural

y una “cultura” no menos a la postre dejada de pensar como extra o supra-vital.

Luego el reto que hoy, y en España, Ortega nos plantea es éste: ajustar

técnicamente bien su filosofía de una razón vital e histórica, y por tanto poder llegar a

realizara, del único modo posible: en una clave genuinamente española, y desde luego

desde el presente.

Las Rozas de Madrid, noviembre de 2013

Freeman Dyson, Professor Emeritus at Princeton University delivers a lecture entitled, Living Through Four Revolutions. Dyson discusses Space Technology, Nuclear Energy, the Genome and the Computer Revolution.

Película sobre la participación de una División del Ejército español, en la II Guerra Mundial, cooperando con el ejército alemán, contra ( ese era el argumento de Franco) el Comunismo soviético

Película sobre la participación de la División Azul, en la II Guerra Mundial, cooperando con el ejército alemán, con el argumento de luchar contra el Comunismo soviético

Reportaje televisivo ( Telemadrid) , como documento histórico para el estudio de la génesis de Franco, como mando único durante la Guerra Civil del 1936-39, hasta su posterior autarquía España, de casi 40 años.

Orígenes de la figura política del General Francisco Franco.

Para entender cómo operan los partidos políticos, algunos sindicatos, etc. Es prácticamente imprescindible estudiar a fondo el modus operandi de las Mafias

Sin Permiso

‘Nos están marginando los cines’. Entrevista a Martin Scorsese

Martin Scorsese

24/11/2019

En esta extensa entrevista, recogida por Luca Celada, periodista de il manifesto radicado en los Ángeles, Martin Scorsese habla de su nueva película, The Irishman, de sus recientes comentarios sobre las películas de superhéroes y su preocupación por el futuro.  

El vigesimoquinto largometraje de Martin Scorsese es, en varios sentidos, su Réquiem. The Irishman está basado en el libro de Charles Brandt, I Heard You Paint Houses acerca de Frank “The Irishman” Sheeran y su papel en el asesinato, todavía por esclarecer, del líder de los camioneros, Jimmy Hoffa. Es una película que trata del crimen y el castigo, la moralidad y la conciencia, la vida e, inevitablemente, su opuesto.

La película es a la vez íntima y algo a mayor escala en lo que toca a esa historia norteamericana (que enlaza los asesinatos de los Kennedy y otros acontecimientos del siglo XX con luchas de clase y raza y el papel central de la Mafia). Se trata de una película directamente del linaje de Scorsese, temáticamente relacionada tanto con Goodfellas como con Silence, llena de pesar y melancolía por vidas vividas y malgastadas y por el mal que hacen los hombres. Trata de la arrogancia del Siglo Norteamericano, así como del final de la vida. Y de la amistad y la inexorable marcha del tiempo que nos convierte a todos en polvo.

Resulta imposible perder de vista que la película reúne a históricos colaboradores de Scorsese, una generación virtual de cineastas que cambiaron la forma tal como la conocíamos y revolucionaron las películas con una serie singular de obras maestras. De manera que se trata de una película, en última instancia, sobre las películas y los colaboradores a los que el director ha dedicado su vida, y que hoy contempla desde la privilegiada perspectiva de la madurez. Y ahí estamos con él, empatizando con su introspección, porque así es la vida, ya sea que “pintes casas” o, simplemente, que ames el cine.  

El director habló recientemente del aura de nostalgia que impregna la película en un encuentro desenvuelto y extenso con la prensa en Los Angeles. [Nota de la redacción: hemos editado la entrevista en beneficio de la extensión y la claridad].

Scorsese: “Nostalgia”, aunque pueda ser acaso demasiado superficial. Algo de eso hay, en cierto modo, creo que mucho de ello tenía que ver conmigo, Bob, Al y Joe, si hubiera nostalgia, se refiere a nosotros. Si la hubiera, se refiere a que nos miramos unos a otros y nos decimos: “Ay, Harvey Keitel, ay…” No tengo ni que decir nada, le miro y es como si me recordara algo que hice hace 45 años. Y así se convierte en una familia — no se olviden, mi madre solía aparecer en estas películas —, así se convierte en algo parecido a la gente que llega al final de su vida, a lo que es estar juntos, en realidad es una bendición poder crear algo así juntos, fue verdaderamente extraordinario que pasara esto.

Este mundo de sus películas resulta muy familiar, pero como si se viera a través de una lente distinta.  

Bueno, creo que la lente distinta es la edad y la acumulación de experiencia, los cambios vitales en uno mismo y en la gente que te rodea, los que han desaparecido. Era una forma de expresar algo de eso. Me di cuenta de que en esta película era una forma de expresar esta contemplación, y dudo si usar la palabra meditación, pero en cierto modo es una reflexión sobre la vida. Si se toma uno su tiempo y ve la película, creo que podría ser enriquecedor para nuestra vida. Y lo que no quería era reproducir, y no tener más que otra versión, sobre todo porque el medio al que nos enfrentamos es el medio de los bajos fondos. Se podría decir que es Casino, que es Goodfellas, y aquí están de nuevo de vuelta, con los mismos actores. De manera que quería tomar, por completo, otro enfoque. La clave era entonces el tiempo y, en última instancia, la mortalidad, que tenía que ir en esa dirección. Quiero decir que tuvimos que hacer malabares con algunas escenas,  pero básicamente sabíamos por dónde entrábamos. No era una historia sobre la corrupción política de los bajos fondos, es la historia de un ser humano.

No hay aquí nada del glamur que hemos visto en sus anteriores películas sobre la mafia.

Porque habiendo pasado por el otro lado, concretamente en Casino, que fue una película espectáculo, no había otro cosa que hacer más que ir al poder de verdad. Y el poder de verdad es sosegado y obscuro, las fuerzas obscuras de la historia. 

Y así, para mí, vayamos al corazón de ello, y el corazón de eso eran dos o tres personas sentadas en un bar, o un restaurante, o un coche, no tienen ni que decir lo que van a hacer. Es una mirada. (No significa esto) que sepamos que a Jimmy Hoffa lo mataran de esta manera, pero yo sé lo que le pasó a  Jimmy Hoffa gracias a las escenas de diálogo, a las discusiones. Fue a dar con la gente equivocada. Y la subestimó. Y cuando alguien se convierte en un obstáculo de ese modo, se lo quitan de encima, se lo quitan de encima, muy sencillamente.

No es solo la mafia, es el empeño humano. Es como el poder y la usurpación del poder, y a veces, cómo lo diría, a veces, como Julio César, que se puso en una situación en la que tuvo que quitarle de en medio Bruto, su hijo adoptivo. ¿Lo hacía Bruto realmente por la República, cuando se estaba deshaciendo la República, o lo hacía en parte por él mismo? César se iba a convertir en dictador, no cabe duda. ¿Era un gran hombre? Sí, pero fue demasiado lejos, se lo quitaron de encima.

No había trabajado usted con De Niro desde Casino en 1995. Esta película se gestó durante casi 20 años. Ha declarado que esto le empujó a rejuvenecer los rostros de los actores para los “flashbacks”, y a trabajar con Netflix, ¿cómo?

Nos preocupaba que en un cierto momento, como en torno a 2011, si rodábamos de cierta forma, tendríamos que hacer que Bob, Joe y Al actuaran pareciendo más jóvenes con maquillaje. Conforme pasaron los años, lo echábamos de menos, ya no había vuelta atrás, no. Y cuando estaba en el plató de Silence y filmando en Taiwán, y vino (el supervisor de efectos especiales) Pablo (Helman) y me dijo que podíamos aplicar el (rejuvenecimiento) digital, yo dije: “Ah, no le puedes poner cascos y pelotas de tenis a Joe Pesci”. La verdad es que no teníamos más opción que hacer una prueba. Y al hacer esa prueba, e hizo falta un par de días, y luego cerca de un mes, dos meses, lo que fuera, vimos los resultados y nos dio la impresión de que era experimental, pero podíamos intentar hacerlo de veras.

Así que, en última instancia, no sé cómo pasó todo. Silence estaba terminada, y me olvido ahora, había otra cosa que continuaba y Netflix tenía interés. Y lo pensé, pensé en un montón de cosas, pensé en Bob y en mí. El personaje es sólido, el guión va a estar perfecto, sé cómo hacer que funcione. Y ya tenemos 75 años. Y nos dice Netflix: “Les daremos apoyo financiero y también total libertad creativa. La compensación es que se emitirá primordialmente en televisión, pero podrá verse en los cines durante algunas semanas”. Con lo que, sabiendo cuál es la compensación, tengo que hacer la película. Fue una situación extraordinaria, la verdad.

Ha acabado usted en el centro del debate acerca de la naturaleza del cine y el papel de los grandes taquillazos espectaculares.

Volvemos al cine. El cine se creó aquí, en este país, y en Francia al mismo tiempo. Pero el arte del cine, el montaje, el arte de cine salió de aquí y creó ua maravillosa y extraordinaria forma de arte. Y ya ha durado más de cien años, el mundo ha cambiado, ha cambiado la comunicación, y la forma del arte está cambiando. Lo que me preocupa era la posibilidad de, debería decir, la oportunidad de mostrar cine, películas, pelis, como quiera que lo llames, y películas comerciales — no es mal término, las comerciales son arte — pero un producto acaso diferente, ya ves. .

Así que, ¿dónde queda ahora espacio en los cines para una película que trate de gente, dónde está ese espacio? Por lo que he ido viendo en estos últimos años, las películas de superhéroes están proliferando y, en cierto sentido, invadiendo la experiencia del cine. Con todo, eso no significa que sean películas malas. Lo que digo, en mi opinión, es que cuando éramos jovencitos, nos encantaba ir a un parque de atracciones, iba la familia y todo eso. Bueno, pues ahora, en el parque de atracciones tendrías una película, y eso es parte de la diversión, es parte de la experiencia. Es una forma nueva, pero no debería dejarnos fuera. Tuvimos Singing in the Rain, y tenemos Moonlight: eso es cine. Si quieres superhéroes, adelante, estupendo, vete a cualquier parque temático. Ahora puedes tener el parque temático ahí mismo porque hay un cine. Y eso se convierte en cierto sentido en montarse en el parque, en montarse en el parque temático. Pero no nos confundamos. Cuando la gente dice: “Oh, esta película de superhéroes ha sido la noche de estreno más grande de la historia, ha hecho historia en el cine”. Pues no, no ha hecho nada de eso, ha hecho historia en la taquilla. 

Así pues, ¿qué pasa con el arte? Hoy cuando preguntas qué pasa con el arte, te dicen “Ah, que es un viejo”. Pero, ¿qué pasa con nuestros niños, veamos, qué le estamos enseñando a los niños? Alguien mencionaba a Hitchcock: las películas de Hitchcock estaban hechas para deleitar a las masas. Cuando iba yo, sobre todo en los 50… incluso vi Psycho la tercera noche, en un pase de medianoche en el cine De Mille en Nueva York, fue una locura. Así que íbamos todos y era una experiencia increíble, casi de parque temático, pero, ¿cuál es la diferencia entre las películas de Hitchcock y las de superhéroes? Con las películas de Hitchcocke diez años después aprendes algo más. Y veinte años más tarde, todavía sientes la conexión. ¿Por qué? Porque tratan de la humanidad, tratan de nuestras rarezas, tratan de nuestros fracasos. Tratan de nuestros conflictos y dilemas morales. No tratan del tipo bueno que llega y le da a una paliza al malo. Ahora, eso se puede hacer bien, ya se entiende. Pero para enriquecer la experiencia humana para nuestra gente joven, tienen que aprender a respetar esa clase de películas, las películas que hemos tratado de hacer a lo largo de los años y que tenemos la esperanza de seguir haciendo. 

Nos están marginando los cines, ya ven. Nos están echando de los cines.

¿Qué necesitan los cineastas jóvenes para empezar?

Bueno, creo que lo que de veras necesitan es que tienen que expresarse creativamente con el cine, el relato narrativo, lo visual, porque no tienen elección, porque se ven impulsados a ello. No pueden dormir, no pueden comer, se les va la vida a menos que puedan bucear en este mundo. Y buceas en él y puede que salgas vacío, pero es lo que hay. Hay multitud de grandes novelistas que han escrito libros, ¿y son grandes todas sus novelas? Pues no. ¿Sabe lo que le digo? Los hay que escriben libros terribles, pero es lo que hacen, no pueden hacer otra cosa. Y pintar es lo mismo, o la música. Y así, una vez que está ahí la chispa, eso es lo que tienes que alimentar. Y eso hay que seguirlo a lo largo de todo el camino, sobre todo si empiezas a tener cierto éxito.

El éxito es una bendición, pero, por otro lado, tienes que aprender a manejarlo, porque puede acabar contigo cuando se trata de tu siguiente película, en términos de lo que tú crees que se espera de ti. Fue Orson Welles el que dijo que por lo que respecta al cine, puedes aprender todo lo que te hace falta sobre la cámara en el estudio en unas cuatro horas. Ahora bien, lo que hagas con eso, ya depende del estudiante, ya depende del cineasta conforme van pasando veinte años en los que tendrás varios éxitos y tres o cuatro películas que no se considerarán éxitos, que años más tarde serán consideradas clásicos. Pero mientras tanto, es una lucha, es un combate, es una lucha y no puedes perder ese entusiasmo.

¿Le preocupa el futuro en general, le preocupan las próximas generaciones?

No soy un político, pero sigo siendo, desde la última vez en que me fijé, un ser humano. Tengo tres hijas y una nieta. Me preocupa lo que les hemos dejado. Me sorprenden las cosas que vi cuando crecía en los años 50 y 60, contra el totalitarismo, por ejemplo, o viendo una película como A Face in the Crowd o Network, en la que una personalidad de la televisión se vuelve tan poderosa. Estas cosas pensaba yo que eran casi como ciencia ficción. Pensaba que todo el mundo estaba ya de acuerdo en todo esto y que íbamos a avanzar, pero las cosas han vuelto atrás.  

Y creo que han vuelto porque mucha gente no se acuerda. Y hay ciertas necesidades, y hay desigualdad, por supuesto, en términos de los que tienen y los que no. Hay una falta de compasión, la verdad, y una falta de dignidad en relación a otras personas, de respeto y dignidad con otras personas y sus culturas. Antes de luchar contra ellos, conócelos un poco y mira a ver de dónde vienen y quiénes son.    En los años 50 y 60 el mundo se me abrió gracias al cine, me abrió a  la India y el Japón, a todas partes, y no sólo me volvió curioso sino que me hizo aceptar mucho más otras culturas y formas de pensar. No estoy diciendo que tengas que ser como ellos. Sólo estoy diciendo que nos demos cuenta de que tienen derecho a existir.Martin Scorsesees uno de los clásicos vivos del cine norteamericano contemporáneo. 

Traducción  

Lucas Antón Temática:  Capitalismo contemporáneoCineHistoriaFuente: il manifesto, 7 de noviembre de 2019 URL de origen (Obtenido en 26/11/2019 – 00:01):http://sinpermiso.info/textos/nos-estan-marginando-los-cines-entrevista-a-martin-scorsese

Robespierre, visto por la poetisa judeo alemana Gertrude Kolmar, asesinada por los nazis. (Reseña de su obra poética al respecto, en francés)

Sujet du poème : Robespierre

AUTOR: par Jean-Luc Tiesset 6 juin 2017

FUENTE https://www.en-attendant-nadeau.fr/2017/06/06/robespierre-gertrud-kolmar/

Cousine de Walter Benjamin, Gertrud Kolmar était une jeune femme cultivée issue de la bourgeoisie juive, qui se sentait parfaitement intégrée à l’Allemagne. Parlant russe et français, elle vécut un temps à Dijon. Elle enseigna, s’occupa d’enfants, mais surtout, elle écrivit. Son œuvre courte, mais forte, à laquelle la guerre et la déportation mirent fin, fut heureusement sauvée du désastre grâce à sa sœur Hilde. Astreinte en 1941 au travail forcé dans une usine berlinoise, elle fut déportée et mourut en mars 1943 à Auschwitz, à moins de cinquante ans. Ce n’est qu’en 1951 que la République fédérale la déclara officiellement décédée.


Gertrud Kolmar, Robespierre, Poésie suivi de Le Portrait de Robespierre. Édition bilingue. Traduit de l’allemand et postfacé par Sibylle Muller, Éd. Circé 22,50 €, 214 p.

Gertrude Kolmar . Fuente de la imagen: https://www.en-attendant-nadeau.fr/2017/06/06/robespierre-gertrud-kolmar/

La publication de ces poèmes et du portrait de Robespierre, écrits au tout début du nazisme, prend un regain d’intérêt dans notre époque où passe furtivement l’ombre des années Trente, quand vacillaient les principes issus de la Révolution. Les interrogations face à un avenir incertain se ressemblent beaucoup, quels que soient l’heure et le lieu … Gertrud Kolmar en tout cas avait en son temps de bonnes raisons de s’inquiéter pour son pays et pour elle-même. Elle sentit très vite que son monde allait être mis à feu et à sang. Est-ce cela qui la conduisit à s’interroger sur une autre période de troubles et de souffrances, la Révolution Française, et plus spécialement la Terreur ? Tandis qu’elle voyait fleurir les dictatures et pressentait le désastre imminent, voulut-elle retrouver, sous les poussières de la carrière, les traces de l’antique Vertu qu’elle croyait logée dans le cœur de Robespierre, guidant sa pensée et son bras ? Elle donne en tout cas une vérité poétique à ces quelques mois qui furent ressentis comme un cataclysme en France et dans le monde.

Même si elle s’est documentée (lisant le français, elle connaissait notamment les ouvrages d’Albert Mathiez), il ne s’agit pas pour Gertrud Kolmar d’entrer dans une querelle d’historiens sur ces temps agités où la jeune République se battait pour sa survie, tout en voulant être un exemple pour les autres peuples. Pour son œil de poète, l’imagerie populaire, même simpliste, vaut autant que les analyses sérieuses, soucieuses d’impartialité et d’objectivité. Elle le dit clairement au début du Portrait de Robespierre : parmi tous les auteurs qu’elle a lus sur le sujet, « les peu crédibles ont autant de valeur que les consciencieux ». Image contre image, elle cherche à contrecarrer celle du tyran sanguinaire, véhiculée depuis si longtemps, qui escamote l’adversaire de l’esclavage, le défenseur des droits de l’Homme, l’admirateur de Rousseau. L’Allemagne n’a guère retenu que la face d’ombre du personnage. Mais la France, dont la capitale a refusé récemment encore de baptiser une rue du nom de Robespierre, ne se montre guère plus généreuse… George Sand, Balzac, Victor Hugo, beaucoup d’autres écrivains ont parlé de lui, parfois pour le louer, souvent pour le condamner. La Société des études robespierristes poursuit son travail depuis plus d’un siècle, mais aujourd’hui encore, la Terreur continue de diviser l’opinion.

Parmi les Conventionnels, membres ou non du Comité de Salut Public, la postérité a fait son choix. Georg Büchner avait déjà imaginé pour la scène, un siècle auparavant, les dernières heures de Danton et de ses compagnons. Dans ses poèmes, Gertrud Kolmar dresse à Robespierre le monument que la France ne lui élève que de mauvaise grâce, quand elle le fait, reculant devant le sang versé : « Je veux t’arracher, de mes griffes te tirer / Hors des désordres, hors du passé ». C’est en glissant son regard dans les lacunes et le flou d’une biographie que le poète trouve son mot à dire, là où bien des « faits » racontés depuis des siècles sont tout sauf avérés. Force est de constater qu’on ne connaît pas grand-chose de l’homme qui joua un rôle bref, mais déterminant dans notre histoire nationale, hormis les textes de ses discours parvenus jusqu’à nous. Son caractère, son quotidien, ses amours, et même son aspect physique sont controversés, jusqu’à la couleur de ses yeux ou de ses cheveux. Les portraits ne sont pas fiables, les témoignages divergent.

Les citations choisies pour l’épigraphe ne laissent aucun doute sur ce qui va suivre. On y trouve, voisinant avec trois textes du prophète Esaïe, cette confidence de Robespierre : « Ôtez-moi ma conscience, je suis le plus malheureux de tous les hommes. » De fait, le recueil a les accents d’un évangile dans lequel le Juste, Robespierre, prend une dimension toute messianique. Comme si les flots de sang versés étaient un mal nécessaire pour purifier la terre de ses démons, dans l’attente de la révélation d’un monde neuf et heureux : l’Apocalypse, telle qu’on la voit par exemple magnifiquement illustrée dans les tapisseries exposées au château d’Angers. Mais c’est au prix du sacrifice du Juste, comme le suggère le texte d’Esaïe : « Il n’avait ni beauté, ni éclat pour attirer nos regards, et son aspect n’avait rien pour nous plaire. On a mis son sépulcre parmi les méchants. »

Gertrud Kolmar, Robespierre, Circé
Fuente de la imagen : http://www.en-attendant-nadeau.fr/wp-content/uploads/2015/12/simon_une.jpg

Gertrud Kolmar

« Du mehr als Mensch », « Toi plus qu’un homme » : la figure de Robespierre, dans le poème, évoque celle de Jésus parmi ses disciples, et le recueil entre en résonance avec l’image véhiculée par la Bible. De son enfance et sa jeunesse, Gertrud Kolmar retient quelques détails symboliques, signes d’un destin pour lequel il semble avoir été choisi (par exemple, le compliment fait au roi par l’élève boursier du lycée Louis-le-Grand). Elle le fait avancer dans les pas du Christ : comme lui il connaît le doute, la peur, le reniement, les affres de la Passion ; et les insultes, les quolibets sur le chemin de l’échafaud, son Golgotha … Ils ne furent pas nombreux à le pleurer. Mais en invoquant sa dépouille, Gertrud Kolmar, convaincue que « Robespierre et les siens voulaient arracher Dieu à l’Église », croit surtout à la résurrection de ses idées.

Car la parabole relève évidemment de la poésie plus que de la religion, même si Gertrud Kolmar s’est par ailleurs intéressée de près à Catherine Théot, étrange personnage dont les prophéties, manipulées par les ennemis de Robespierre, tendirent à ridiculiser ce dernier dans le rôle du Messie… Si elle emprunte au sacré, c’est parce qu’elle adopte volontairement le ton et la forme qui conviennent en des temps apocalyptiques – l’extermination des Juifs d’Europe ne sera-t-elle pas, elle aussi, désignée après-coup en des termes religieux quand on parlera de Shoah ou d’Holocauste ?

Les poèmes jouent sur différents registres, hymnes ou ballades où se mêlent des strophes plus intimistes. Entre tendresse et cruauté, le lyrisme est tantôt élégiaque, tantôt incantatoire, mais toujours visionnaire, avec des images et des métaphores puissantes, hautes en couleurs, saisissantes. Ainsi voit-elle tomber, par exemple, la nuit de Thermidor, la dernière de Robespierre : « La ténèbre était tapie, lourde, étouffante, cette sorcière, / Couvant la ville dans les brouillards lascifs ; / Le nuage se traînait lourdement, lézard gris, / Et sur les arbres pas une feuille ne vibrait » (« Das Düster hockte stumpf und schwül, die Hexe, / In geilen Dünsten brütend ob der Stadt ; / Die Wolke kröchelte, die graue Echse, / Und an den Bäumen flirrte nicht ein Blatt »). Semblant faire corps avec son poème, Gertrud Kolmar entraîne quelquefois le lecteur dans un univers halluciné, chaotique, un nouveau crépuscule des dieux. Des hommes sont au supplice, des bêtes immondes paraissent, dans un entrelacs de symboles réalistes. « Mais le Pur vit dans le feu » : quand la violence s’apaise, on voit émerger la figure du rédempteur, prêt au sacrifice suprême. On songe parfois à Nelly Sachs, à Trakl devant Grodek, à Georg Heym, à bien d’autres encore. Mais le lyrisme de Gertrud Kolmar n’appartient qu’à elle, nourrie de toutes ses lectures. Portée par les courants de son époque, elle ne se laisse jamais emporter.

La fin de Robespierre est prétexte à parler de sa propre fin, et le dernier poème, Nécrologie, empreint de gravité et de mélancolie, résonne comme un adieu de la poétesse aux vivants : « Et je vous ai portés sur ce visage ; / Ce fut le faible miroir qui vous captura, / Qui fut jeté à terre, aveuglé et brisé. / Oh moi. Que suis-je pour votre éternité, / Sinon un regard, un grain de sable qui s’écoule, infime ? » La mort seule est grande, disait Bossuet …

Considérer la poésie comme un art difficile, réservé à quelques amateurs, est un préjugé dommageable à la réception de livres comme celui-ci. Et comme il touche à notre Panthéon national, il mériterait pourtant un large public ! Le travail de la traductrice pour aider à la compréhension est donc particulièrement méritant, car elle nous fournit avec cette édition bilingue le moyen d’ouvrir les poèmes à tous, tout en réservant à ceux qui connaissent l’allemand le plaisir du texte original avec sa musique, son rythme, ses couleurs. Ce scrupule était naturellement inutile pour le texte en prose consacré au portrait de Robespierre, fort intéressant lui aussi pour compléter l’approche purement poétique du personnage.

Ce n’est décidément pas un hasard si cet hommage à Robespierre et à la Révolution a été écrit par une Juive allemande en des temps où les libertés fondamentales allaient sombrer, non seulement en Allemagne mais aussi en Europe. Mais où des hommes courageux aussi allaient se lever pour combattre au prix de leur vie le pouvoir des nouveaux tyrans. Ce qui nous touche surtout, au-delà de l’aspect historique, c’est la force du lyrisme de Gertrud Kolmar, la charge visionnaire de certains vers qui donnent la troublante impression qu’elle eut la prémonition du sort qu’on lui réservait : « Le souvenir et la torture du feu dans le four qui me calcina / Faisant de moi une pierre rêche / Persécution : jet de pierres, bûcher, échafaud ; / Je n’ai rien d’autre que cela. Ces meurtres / Qui arrachèrent à mes ancêtres leurs membres sans force » (« Erinnerung und Qual der Herdglut, die mich sott / Daß ich zu sprödem Stein geworden, / Verfolgung : Schleuderwurf und Holzstoß und Schafott ; / Ich habe nichts als dies. Dies Morden, / Das meinen Ahnen so die schwachen Glieder riß »).

Jean-Luc Tiesset

José Antonio Aguirre y su alianza con los nazis de Hitler. El Partido nacionalista Vasco, PNV, y los nazis

!José!Antonio!Aguirre!y!la!alianza!con! los!nazis!alemanes!

El#PNV#y#los#Nazis#

El siguiente comunicado fue publicado por el Euskadi Buru Batzar tras la caída de Francia en manos Alemanas:
Por las relaciones que unen a Alemania y España creen los vascos que en general el triunfo de Alemania sería la consolidación del Régimen actual y por lo tanto de la desastrosa situación en que se encuentra en estos momentos el País Vasco.Nosotros no compartimos esa opinión, porque creemos en el talento político del Führer, en su sagacidad, en su alto espíritu de comprensión esperamos que en el nuevo orden a establecer en Europa y particularmente en España, el problema vasco será tenido en cuenta:

1-Porque a Alemania le interesa la pacificación de España y no puede escapar a su recto sentido que no hay pacificación posible sin una solución favorable a los vascos.

2-Porque el problema vasco está íntimamente ligado al problema racial alemán y por lo tanto, es lógico y natural esperar que el Führer lo acoja y lo resuelva con la mayor simpatía.

3-Porque nos damos perfecta cuenta de que las simpatías de Alemania en España están en decadencia, y por lo tanto es de extrema importancia para el Führer recoger y captar nuevas simpatías si no quiere perder toda su influencia en España.

JOSÉ ANTONIO AGUIRRE

Las razones de este informe, el cual viene a poner de manifiesto que las altas cotas de indignidad que alcanzó el Partido Nacionalista Vasco con la traición de Santoña no son un caso aislado en la historia de dicha formación, debemos buscarlas en los contactos que habían venido manteniendo los separatistas vascos con personajes importantes del Tercer Reich desde 1940.

Tras la caída de Francia, Ribbentrop envía a este país a varios expertos en asuntos raciales como Karl Bouda y Werner Best, con la misión de estudiar la viabilidad de dividir el Estado Francés

en varios estados más pequeños, atendiendo a criterios de diferenciación racial. Entre esos estados se encontraría la región de Vasconia, con la dificultad añadida de que la mayor parte del hipotético territorio de la misma no se hallaba en suelo francés, sino que formaba parte de la nación española. Esto no amilana a José Antonio Aguirre, presidente del gobierno autónomo vasco gracias a unas elecciones cuanto menos dudosas, quién desde su exilio en Bélgica ordena a destacados dirigentes del PNV que incrementen los contactos con los nazis.

Así, a partir del verano de 1940 tendrá lugar una serie de reuniones con los alemanes, en las que estarán presentes el presidente del Euskadi Buru Batzar, Doroteo Ciaurriz, y el hermano de Sabino Arana, Luis Arana. Como consecuencia de las mismas aparecerá el informe señalado con anterioridad y también otras manifestaciones de varios organismos nacionalistas. Por ejemplo, el sindicato ELA-STV dirá, refiriéndose al régimen de Hitler que “es un totalitarismo culto, frente al soviético, grosero y criminal. Euskadi y Alemania están condenadas a entenderse”.Eugenio Goyeneche (investido doctor Honoris Causa por la Universidad del País Vasco en 1982), miembro del PNV y amigo personal de Bouda y Best, llega incluso a redactar un proyecto de Estatuto para unificar la región de Vasconia e insertarla en la Europa nazi.

Debería sorprender que un partido que durante décadas no ha cesado de sacar a colación el bombardeo de Guernica, bombardeo de unas dimensiones mucho menores que las que se han llegado a afirmar, no tuviese ningún tipo de problemas en estrechar relaciones con el régimen nazi. Debería sorprender, pero lo cierto es que no sorprende, ya que esta formación es la misma que se había rendido en 1937 al fascismo italiano, dejando a merced de Franco a miles de soldados del Ejército del Norte republicano. Y, a pesar de todo, Aguirre no iba a parar ahí.

A finales de 1940 y después de pasar varios meses en Bélgica, donde le sorprendió el ataque alemán, el presidente del gobierno autónomo vasco decide emprender el viaje al territorio del Tercer Reich. Gracias a las gestiones del PNV, Aguirre obtiene un pasaporte falso emitido por Panamá que le permite viajar por Alemania. Durante los meses siguientes intentara conseguir de los alemanes lo que ya había pretendido de los italianos: un estatus especial para las provincias vascas bajo el paraguas protector de los nuevos amos de Europa. Con ese fin, intentará conseguir -sin éxito- entrevistas con Wilhelm Canaris y con Joachim von Ribbentrop.

El empeño de líder del PNV se verá frustrado por el hecho de que los alemanes están entonces más pendientes de la proyectada ofensiva contra la URSS que de los asuntos del oeste europeo. Además, el wolframio que les llegaba de España, indispensable para las industrias de guerra germanas, hacía que los jerarcas nazis fueran reacios a tomar partido por alguien como Aguirre, ya que el hacerlo sin duda habría desequilibrado en su contra sus relaciones con Franco.

De la estancia del mandatario del PNV en Alemania podemos destacar un par de entradas en su diario:
-21 de febrero de 1941Hoy le toca el turno a la Alemania de Hitler. En el campo social se ha realizado una gran obra. Parece una copia de lo que hicieron y algún día harán mis compatriotas. Todavía es corta la obra al lado de lo que mis compatriotas tenían y tienen preparado: casa, salario familiar, etc. Cómo se equivocan los que juzgan la obra de Hitler.-27 de marzo de 1941… he visto pasar al ministro de exteriores japonés Matsuoka, precedido y seguido de gran acompañamiento. Iba con el el general Oshima. He llegado hasta la cancillería donde un numeroso público esperaba la salida de Hitler y el ministro japonés después de su entrevista. Ha durado dos horas y media. He esperado, firme en pie, con intenso frió el momento. Salen al fin Hitler, Ribbentrop y Oshima. Yo estaba a 50 metros. Tenía en mi mano unas banderolas nazis y japonesas que nos han repartido gentilmente unos miembros de las SS. He disfrutado mucho.
Bandera de un batallón del Ejército vasco, establecido en el cuartel Salaberri de Barakaldo en 1936. La esvástica figura en otras banderas del nacionalismo vasco de la década de 1930.Para concluir, hagamos una breve referencia a la ultima hazaña protagonizada por el presidente del Partido Nacionalista Vasco antes de abandonar Europa. En julio, José Antonio Aguirre parte desde el puerto de Göteborg (Suecia) rumbo a América junto a su esposa y sus dos hijos. Los pasaportes necesarios para el viaje se los había robado anteriormente a dos parejas de judíos. La justificación que él mismo esgrime es la siguiente: “yo era más desgraciado que ellos”.Fuente Principal: Los mitos del nacionalismo vascoJosé Díaz Herrera José Antonio Aguirre y la alianza con los nazis alemanes

* **********

El#PNV#buscó#un#pacto#con#los#nazis#

“Nosotros’ creemos’ en’ el’ talento’ político’ del’ Führer,’ en’ su’ sagacidad,’ en’ su’ alto’ espíritu’ de’ compresión’ y’ esperamos’ que’ en’ el’ nuevo’ orden’ a’ establecer’ en’ Europa’ y’ particularmente’ en’ España,’el’problema’vasco’habrá’de’ser’tenido’en’cuenta”.”Esto”es”parte”de”un”informe”enviado”por” el”Euzkadi”Buru”Batzar”del”PNV”a”varios”interlocutores”nazis”en”la”Francia”ocupada”por”Hitler.”

Esto”es”lo”que”se”apunta”en”un”excelente”artículo”publicado”por”Diario”Liberal.”En”él”explica”los” contactos”mantenidos”por”un”grupo”de”dirigentes”del”PNV”exiliados”en”Francia”con”varios”dirigentes” nazis,” encabezados” por” el” oficial” de” las” SS” hitlerianas” Alfred” Toepfer,” para” proponerles” un” pacto” de” colaboración”entre”los”jeltzales”vascos”y”los”nacionalLsocialistas”alemanes.”

#

# El#PNV#apeló#al#“problema#racial”#para#ganarse#a#Hitler#

En” el” marco” de” estos” contactos,” la” dirección” del” PNV” hizo” llegar” a” los” dirigentes” nazis” el” documento” cuya” entradilla” abre” estas” líneas,” y” que” entre” otras” cosas” transmite” a” los” ocupantes” de” Francia”que”“a”Alemania”le”interesa”la”pacificación”de”España”y”no”puede”escapar”a”su”recto”sentido” que” no” hay” pacificación” posible” sin” una” solución” favorable” a” los” vascos.” Nacionalistas” vascos,” se” entiende.””

Sin” andarse” con” rodeos,” el” Euzkadi” Buru” Batzar” utilizó” el” reclamo” racial” Lmuy” presente” en” los” textos” del” fundador” del” PNV,” Sabino” AranaL” para” intentar” ganarse” el” favor” de” Hitler:”“el’ problema’ vasco’ está’ íntimamente’ ligado’ al’ problema’ racial’ alemán’ y’ por’ lo’ tanto’ es’ lógico’ y’ natural’ esperar’ que’ el’ Führer’ lo’ acoja’ y’ lo’ resuelva’ con’ la’ mayor’ simpatía”,” señaló” la” dirección” del” PNV” en” ese” documento.”

Un#Estatuto#para#un#estado#vasco#en#la#Europa#de#los#nazis#

El” Boletín” del” Consejo” Nacional” Vasco,” editado” en” Londres” el” 27″ de” noviembre” de” 1941,” planteaba” la” creación” de” un”“estado’ vasco”“amigo” de” Alemania” a” ambos” lados” de” los” Pirineos,” y” señalaba,” además,” que” José” Antonio” Aguirre,” presidente” del” Gobierno” vasco” en” el” exilio,”“se’ encuentra’ retenido’ en’ un’ castillo’ cerca’ de’ Berlín,’ gozando,’ al’ parecer,’ de’ un’ tratamiento’ privilegiado”.”

Los”contactos”entre”los”jeltzales”y”los”nazis”buscaron,”de”hecho,”materializar”esa”aspiración”del” PNV.”El”director”del”periódico”nacionalista”EuzkoLDeya,”Eugène”Goyheneche,”contactó”con”un”oficial” de” las” SS,” el” criminal” de” guerra” Werner” Brest,” a” quien” envió” nada” menos” que” un” proyecto” de” Estatuto”para”un”País”Vasco”independiente”en”el”marco”de”la”Europa”dominada”por”los”nazis.”

En” el” preámbulo” de” ese” proyecto,” Goyneche” señalaba:”“¿Por’ qué’ los’ vascos’ debíamos’ entrar’ como’ vencidos’ en’ una’ posible’ Europa’ nazi?”“Advertía” que”“había’ sectores’ alemanes’ que’ nos’ miraban’ con’ simpatía,’ pudiendo’ obtener’ un’ trato’ de’ favor”,” y” se” preguntaba:”“¿Por’ qué’ habíamos’ de’despreciar’estos’ofrecimientos?”

El#nazismo#dio#esperanzas#al#nacionalismo#vasco#

Goyneche”fue”juzgado”como”colaboracionista”al”terminar”la”contienda.”Tras”la”sentencia,”hizo” un”alegato”victimista”según”el”cual”“había’sido’condenado’por’el’mero’hecho’de’ser’vasco”,”y”acabó” por” afirmar” que” los” nazis”“eran’ los’ únicos’ que’ hubieran’ asegurado,’ de’ verdad,’ una’ Euzkadi’ unida’ y’ soberana”.”

No”era”el”único”que”lo”pensaba.”Otro”destacado”miembro”del”PNV,”Mario”Salegui,”que”decidió” unirse”a”los”nazis,”escribió”a”sus”correligionarios”una”carta”en”la”que”les”explicaba”que”“la’conquista’ de’ nuestra’ soberanía’ nacional’ está’ más’ cerca’ bajo’ la’ Europa’ de’ los’ mil’ años’ del’ Reich,’ que’ bajo’ gobiernos’democráticos”.”

Salegui” llegó” a” escribir,” sin” titubeos,” que”“los’ alemanes’ nos’ ofrecían’ el’ reconocimiento’ y’ unidad’ de’ un’ estado’ vasco’ independiente’ en’ el’ nuevo’ orden’ europeo’ y’ que’ la’ ocupación’ nazi’ de’ España’ era’ la’ única’ garantía’ que’ teníamos’ de’ derrocar’ al’ franquismo’ con’ la’ posibilidad’ de’ crear’ la’ nación’vasca”.”

Un#escritor#filonazi#como#referencia#en#los#colegios#vascos#

Otro” caso” digno” de” citar” es” el” escritor” vascofrancés” Jon” Mirande.” Considerado” uno” de” los” escritores” vascos” más” importantes” del” siglo” XX,” figura” en” la” actualidad” en” los” programas” escolares” confeccionados” por” el” Gobierno” vasco,” que” además” ha” dado” su” nombre” a” varios” premios” literarios” para” novelas” en” vascuence.” Todo” esto” se” hace” a” pesar” de” los” planteamientos” radicalmente” antidemócratas”y”antisemitas”de”este”escritor,”que”le”llevaban”no”sólo”a”rechazar”el”cristianismo”por” sus”raíces”judías,”sino”también”a”simpatizar”con”los”nazis,”a”quienes”defendió”en”varios”escritos.”

En” fin,” como” se” puede” ver,” el” empeño” del” PNV” por” pactar” hasta” con” el” mismísimo” diablo” con” tal” de” conseguir” sus” propósitos” no” es” una” cosa” que” viene” de” ahora” y” que” se” haya” limitado” en” el” pasado”a”sus”ya”conocidos”y”reiterados”contactos”con”los”terroristas”de”ETA.”

Imagen: Boletín Electrónico de Vexilología de Cataluña. Bandera de un batallón del Ejército vasco, establecido en el cuartel Salaberri de Barakaldo en 1936. La esvástica figura en otras banderas del nacionalismo vasco de la década de 1930.

http://www.outono.net/elentir/2008/05/28/el-pnv-busco-un-pacto-con-los- nazis/

– Para más información: PNV: La conexión nazi (Diario Liberal)

– Artículo relacionado: El PNV que se sumó a la rebelión militar

¿Quién hace la Historia? Entrevista al profesor de Historia contemporánea de la Universidad de Oviedo (España),Francisco Erice

 POR PABLO BATALLA CUETONOVIEMBRE, 2017COMENTARIOS 2

«No es verdad que la historia la hagan los vencedores»

FUENTE : https://elcuadernodigital.com/2017/11/28/__trashed-6/

El Partido Comunista de España llegó a no tener quien lo votara, pero siempre ha tenido quien lo historie. Son muchos los historiadores solventes que han consagrado su trayectoria a bucear en el pasado del que fuera el partido único del antifranquismo, la única fuerza capaz de turbar en alguna medida los sueños del sátrapa. Uno de ellos, Francisco Erice Sebares (Colombres, Asturias, 1955), ejerce en Oviedo y acaba de publicar en Ediciones Trea el libro Militancia clandestina y represión: la dictadura franquista contra la subversión comunista. En él se ocupa de una etapa clave tanto para el franquismo como para el antifranquismo; de una bisagra histórica en la que el régimen se consolidó al tiempo que la oposición se recomponía tras el fracaso del maquis: los años comprendidos entre 1956 y 1963, que son los de la adopción de la política de reconciliación nacional por parte del PCE, el fusilamiento de Julián Grimau y las grandes huelgas mineras asturianas, entre otros hitos. El libro repasa, sirviéndose de toda clase de fuentes, cada una de las fases que transitaba un militante comunista si era prendido por los esbirros del régimen: la militancia clandestina, la caída, las torturas, el juicio y la cárcel; y está dedicado a dos grandes comunistas asturianos: José María Laso Víctor Bayón. En esta entrevista en el despacho de Erice en la Universidad de Oviedo se hablará de todo ello y también de otro de los temas que le han preocupado como intelectual: la llamada memoria histórica, término que él rechaza por diversos motivos que explicará sucintamente y entre los cuales destaca su consideración de que victimiza a quienes no eran víctimas, sino combatientes. Se repasará asimismo la trayectoria militante personal de este miembro destacado del PCE asturiano que lo es, sin embargo, sólo desde 1990 y que vivió la Transición desde el consejismo y como una derrota. «No soy —dirá— de los de Libertad sin ira, sino de los de aquella otra canción de Lluís Llachque decía: No era això, no era això…».


Pregunta.- Hace unos años escribió un artículo sobre El orgullo de ser comunista: imagen, autopercepción, memoria e identidad colectiva de los comunistas españoles», tema que, de alguna manera, también está presente en Militancia clandestina y represión: la dictadura franquista contra la subversión comunista. ¿Cuáles eran los trazos principales de esa autopercepción?

Respuesta.- Lo del orgullo de ser comunista era una frase de Gregorio López Raimundo, el dirigente comunista catalán. Seguramente muchos otros la utilizaron. ¿Cuáles eran los valores, las virtudes típicas de las que los comunistas se sentían orgullosos? Fundamentalmente, la honestidad personal, la claridad, el desinterés hacia lo propio frente a lo colectivo y la vinculación a un partido convertido realmente en una especie de gran familia. La idea de la familia es absolutamente recurrente en la vieja cultura comunista. También la identificación con un proyecto de cambio social que se vincula de manera casi directa a la Unión Soviética, que en el imaginario de los comunistas es la prueba viva de que es posible cambiar esta sociedad y construir una distinta y suscita una adhesión prácticamente ciega. Es como decir: «Lo que yo estoy haciendo no es inútil, no es vano, fijáos, es posible hacerlo». También había una serie de valores negativos: ambición, por ejemplo, es una palabra casi maldita en la tradición comunista. También indisciplina, el no ser capaz de asumir lo colectivo, el individualismo en suma. Hay toda una moral comunista que por otra parte tiene muchos puntos de contacto con la moral tradicional. En realidad no podía dejar de tenerlos.

P.- Alguna cosa se ha escrito sobre cómo la moral cristiana tradicional impregnaba la comunista.

R.- A mí no me gusta llevar muy lejos la comparación de la religión con la militancia política, en este caso con la comunista, porque también hay elementos de corrección de esa visión religiosa. La visión religiosa es necesariamente una visión fideísta, y la visión comunista ha sido históricamente una visión fideísta en gran medida, pero también ha tenido elementos de escrutinio y corrección de carácter racional. Pero sí: es verdad que en gran medida, sobre todo a nivel colectivo, el comunismo se ha vivido como una causa cuasirreligiosa, por lo menos desde el punto de vista de la intensidad de las convicciones. El propio lenguaje comunista es un lenguaje impregnado de elementos religiosos, porque al fin y al cabo lo religioso es un sustrato cultural de las sociedades en las que se establecen esas organizaciones: los mártires, la salvación, la redención… Y en contextos muy duros que exacerbaban el sentimiento de implicación personal en la causa colectiva, esos componentes, a veces, llegaban a adquirir unas dimensiones tales que daban lugar a fenómenos bastante negativos: esos grandes cultos a la personalidad, esos endiosamientos… De todas maneras, ya digo que no es exactamente lo mismo. Yo no llevaría más lejos la comparación.

P.- Más allá de características particulares, ¿qué perfil tipo se podría hacer del militante comunista español de los años cincuenta y sesenta? ¿Qué características compartían todos ellos?

R.- Pues un perfil que por una parte responde a este arquetipo del comunista abnegado, honesto y entregado a la causa, pero por otra también se contradice con él. Una cosa era el modelo al que evidentemente todos intentaban ajustarse y otra los comportamientos reales. En la realidad cotidiana, los comportamientos eran bastante más impuros, por así decir. Cuando uno mira los documentos del partido, se encuentra con comunistas como el dirigente Santiago Álvarez, que decía que él iría a donde le mandara el Partido aunque fuera arrastrando las tripas, pero también con otros como el asturiano Juan Ambou, que desde el exilio en México le respondía: «Bueno, Santiago, no todos tenemos su temple». Ambou —que había sido dirigente durante la revolución del treinta y cuatro— tenía problemas personales de índole sentimental en los que no vamos a entrar ahora y no quería ir adonde le dijera el Partido. A veces los comunistas eran «humanos demasiado humanos», como diría Nietzsche. Al final, los militantes clandestinos formaban parte de un entorno social donde también había otras personas que no eran comunistas y de las que básicamente no se diferenciaban. Un minero comunista no era muy diferente de un minero que no lo era. Había un elemento de diferenciación que tenía que ver con esa fe; con esa creencia en estar desempeñando algo que dignificaba a las personas al hacerlas formar parte de un colectivo con valores elevados. Pero más allá de eso, los comunistas no eran extraterrestres, sino que formaban parte inmediata de su entorno. El ideal del buen comunista funcionaba como modelo moral, pero la cotidianidad era diferente.

P.- En Militancia clandestina y represión se ocupa del período 1956-1963: apenas siete años, pero siete años clave, porque fueron siete años de transición tanto para la dictadura como para la oposición comunista. La dictadura, urgida por el contexto internacional, entra en una fase menos violenta, aunque mantiene muchas de sus esencias. ¿Qué cambia? ¿Qué sigue igual?

R.- Para el franquismo, yo diría que es la etapa más sólida. Habrá quien diga que el desarrollismo de los años setenta fortaleció al régimen más aún, pero yo creo que en ningún período el régimen tuvo menos enemigos que en éste. A despecho de lo que decían los comunistas de que el régimen estaba a la defensiva y a punto de caer, que estaba desmoronándose, que era una pequeña oligarquía rodeada de la hostilidad de todos los españoles, la realidad era muy distinta. El régimen se había consolidado y había logrado triunfar a sangre y fuego y concitar muchos apoyos sociales, porque evidentemente no todo fue violencia. A finales de los años cincuenta, su problema principal no es que la oposición sea fuerte ni que el antifranquismo esté creciendo, sino que está en una situación económica muy complicada, porque la autarquía no funciona. Una vez soluciona esta cuestión y logra institucionalizarse e insertarse en el contexto internacional a través de un modelo político que rehúsa utilizar el nombre de dictadura (se considera una democracia orgánica vinculada a las tradiciones españolas), elimina los elementos filofascistas de sus primeros años y pasa a vincularse más bien a las tradiciones católico-conservadoras, institucionalizándose como una monarquía, recomponiendo la vieja narrativa de la cruzada y pasando a justificarse a través del desarrollo económico y de la paz social, el régimen se consolida. Y este período comprendido entre 1956 y 1967 es una etapa crucial en ese sentido; una etapa de transición que hace de bisagra entre el primer y el segundo franquismo y que el régimen enfrenta con mucha tranquilidad, porque también es una etapa de transición para la oposición tras el fracaso de la guerrilla antifranquista. A mediados de los años cincuenta, la oposición al régimen estaba literalmente devastada: sólo quedaban algunos núcleos comunistas semiorganizados en algún sitio y poco más aparte de, por supuesto, las direcciones en el exilio. La conflictividad social —tanto obrera, como estudiantil, como cultural— irá resurgiendo, pero cuando esta etapa empieza, en 1956, la oposición está prácticamente devastada.

P.- En cuanto al PCE, para él éstos son los años en los que comienza a predicar su política de reconciliación nacional. ¿Cuánto de sinceridad y cuánto de tacticismo había en ella?

R.- Bueno, la política de reconciliación nacional tiene una denominación especialmente llamativa destinada a tener efectos propagandísticos muy amplios y luego tiene unas intenciones más concretas y que no siempre son explícitas. Fundamentalmente está pensada como una política que facilite las alianzas, y más concretamente la alianza con un sector que obsesionaba a los comunistas en los años cincuenta y sesenta, que era el de los católicos. En los debates internos se dice constantemente: «¿Cómo podemos acercarnos a los católicos? Están surgiendo cosas muy prometedoras en los sectores católicos, ¿cómo acercarnos? ¿Cómo tenderles la mano?». La idea era que el problema religioso no podía ser un elemento dirimente; no podía ser una frontera entre un sector y otro de las clases populares y los trabajadores. En este sentido, la política de reconciliación nacional es un llamamiento a un pacto antifranquista lo más extenso posible y que abarque a prácticamente todos los que quieren implantar una democracia en España. Para eso, lógicamente, había que romper con el discurso de la guerra civil; con el ellos y el nosotros del treinta y seis, porque buena parte de los aliados potenciales de la lucha antifranquista habían estado integrados dentro del bando de los vencedores, aunque fuera como perdedores entre los vencedores.

P.- Por otro lado, el propio nombre de la estrategia, reconciliación nacional, era casi religioso.

R.- Sí, tiene resonancias religiosas, porque remite a la idea de perdón. De hecho, lo que los comunistas dicen de la política de reconciliación nacional ya en 1953 prefigura de alguna manera eso que ahora es tan denostado: la impunidad futura del franquismo. Lo dicen de manera taxativa: «La amnistía va a ser para todos; no vamos a pedir responsabilidades ni tan siquiera por los crímenes cometidos en el otro bando». En esencia, la política de reconciliación nacional es eso: una manera de romper el discurso guerracivilista del régimen y de sentar las bases de la aproximación a otros sectores. Luego irá habiendo modulaciones de esa política y al final se terminará convirtiendo en una especie de magma discursivo que sirve un poco para un roto y para un descosido, y en particular, en la Transición —y lo digo quizá de una forma demasiado radical: pongámoslo entre comillas—, para tapar la vergüenza de una innecesaria ultramoderación de los comunistas. Desde luego, la primera lectura de la política de reconciliación nacional no implicaba equidistancia; no suponía decir que todos fuimos iguales. Lo que se decía era que algunos de los que habían luchado en el bando vencedor lo habían hecho engañados y que el bando derrotado había cometido errores, pero que ellos eran otra cosa. La equidistancia es una reinterpretación posterior.

P.- Aquéllos también fueron los años en los que se aprobó la política entrista, que cristalizó en el nacimiento de Comisiones Obreras.

R.- Sí. Política que, por cierto, no es originaria de España: ya la habían planteado a principios de siglo los comunistas italianos.

P.- Esa idea gramsciana de colonizar la sociedad civil como paso previo a la conquista del Estado.

R.- Eso es. Al parecer, también en Portugal hubo planteamientos de ese tipo, e incluso en España hay textos comunistas de principios de los años cuarenta en los que se plantea la posibilidad. También estaba la experiencia de los bolcheviques en la clandestinidad. No es una política nueva. En el caso español, empieza a adoptarse en los años cincuenta, una vez fracasadas totalmente las expectativas de la lucha guerrillera; se inicia en el Sindicato Vertical y va a ser una política verdaderamente exitosa que, por cierto, otras fuerzas sindicales del exilio nunca van a entender.

P.- UGT era muy contraria, porque entendía que participar en las instituciones del régimen suponía legitimarlo.

R.- Lo cual fue un gravísimo error. Ellos decían, sí, que así se fortalecía el Sindicato Vertical, pero era todo lo contrario: se lo debilitaba desde dentro. A diferencia de algunos anarquistas que terminaron siendo cooptados por el régimen y entrando en el Vertical a título individual en los años sesenta, los comunistas y los católicos hicieron una utilización verdaderamente inteligente y eficaz del entrismo. En general, en el comunismo antifranquista se da una combinación muy curiosa, peculiar y llamativa de unas expectativas irreales con respecto a la solidez del régimen con un asombroso realismo práctico. Por un lado se decía que el régimen estaba a punto de caer, lo cual era un disparate y te hace preguntarte en qué mundo vivía esta gente, pero por otro se actuaba con un realismo extremo. Nadie puede decir que la política sindical de los comunistas bajo el franquismo fuera, en términos generales, voluntarista o irreal por más que pudiera haber alguna ocasión en que sí lo fuera: determinadas movilizaciones forzadas en aras de conseguir objetivos que estaban más lejos de lo que se pensaba. Una cosa era el programa máximo y otra el programa mínimo, y yo tengo escrito que la formulación programática del partido remitía a la táctica del asalto, pero la actuación real de los comunistas se llevaba a cabo con los instrumentos del asedio.

P.- Y fue un asedio en gran parte exitoso.

R.- Sí. La colonización del mundo estudiantil, del Vertical, de las asociaciones culturales, de todo el entramado social del franquismo, fue enormemente exitosa.

P.- Es curiosa esa combinación que usted comenta, sí. Esa visión de que el régimen estaba a punto de caer era casi contraintuitiva: bastaba con asomarse a la ventana para darse cuenta de que era irreal.

R.- Lo verdaderamente llamativo —y eso también lo cuento en el libro— es que no eran delirios de los exiliados. Uno podría pensar que desde París o desde Moscú era fácil confundir los deseos con la realidad y ver que el régimen estaba a punto de caer. Pero es que los testimonios que llegan del interior, los informes que hacen los militantes que permanecen en España, también dicen cosas de ese tipo: el régimen está a punto de caer, su debilidad es extrema, etcétera. La visión de los militantes del interior no solía ser más realista que la de los exiliados. Yo entiendo que era una especie de recurso de supervivencia: es muy difícil aceptar los sacrificios que comporta una militancia tan intensa como la que se vivía en aquellos momentos si uno piensa que el régimen es demasiado fuerte o va a durar mucho, y no es casual que ese voluntarismo coincida con las etapas más duras. Fíjate: hacia 1956, incluso Gil de Biedma, el poeta, decía que él salía al extranjero, pero también estaba en España, y estaba convencido de que el régimen estaba a punto de desmoronarse. Gil de Biedma —que nunca llegó a ser militante del PCE, entre otras cosas porque era homosexual y los comunistas tenían la curiosa teoría de que los homosexuales podían ser más débiles o vulnerables ante la Policía: ese tipo de prejuicios también funcionaba entre los comunistas— no era un iletrado, sino una persona culta que además se movía de un sitio a otro, y sin embargo participaba de ese mismo autoengaño. Autoengaño que, por cierto, no sólo operaba entre los comunistas: también existía en otros grupos.

P.- Supongo que el proceso mental era: «Aunque yo no vea una revolución inminente en mi ciudad o centro de trabajo, el partido tiene mil ojos y sabe lo que sucede en todo el país». 

R.- Claro, claro: «El Partido tiene mil ojos y yo no veo de la realidad más que una parte». Por otro lado, en los informes también hay mucha adaptación a lo que se pide, y que si el Partido dice que el régimen está a punto de caer, cuando un militante informa tiene que alimentar de alguna manera ese sentimiento colectivo. Uno no puede aislarse ni quedar como un pesimista cuando todos los demás son optimistas. Pero hay veces en que no hay esa petición de manifestaciones voluntaristas por parte del Partido; documentos internos muy burocráticos en los que no se está preguntando a la gente cómo está el régimen, cómo respira la gente y si hay un ansia revolucionaria, y sin embargo los militantes siguen manifestando opiniones en ese sentido: «Esto está desmoronándose». No digamos nada en momentos como las huelgas asturianas de 1962: eso es un delirio. «Nos decíais que éramos voluntaristas, que no veíamos la realidad, ¿veis lo que está pasando en Asturias?».

P.- Pero si el régimen hubiera estado verdaderamente a punto de caer, hubiera cobrado sentido lo que decía UGT: para qué nos vamos a contaminar metiéndonos en el Vertical si a esto le quedan tres telediarios.

R.- Claro: esperemos a que el régimen caiga y ya recogeremos después los frutos. El voluntarismo también puede conducir a la pasividad y al absentismo, y lo que decía UGT era eso que por otra parte era una traslación de lo que decían los viejos socialdemócratas de la Segunda Internacional: «La revolución no se hace, la revolución llegará, porque los procesos históricos son ineluctables y casi automáticos, y lo que tenemos que hacer es quedarnos aquí sentados a esperarla».

P.- En el libro, tras unos primeros capítulos en los que se aborda el marco histórico general, pasa a exponerse cada fase del calvario por el que pasaba un militante comunista cuando era prendido por el régimen. La primera de esas fases es la caída, de la que un dirigente comunista aragonés, Vicente Cazcarra, a quien cita profusamente en el libro, contaba años después en sus memorias que seguía «como troquelada» en las retinas de sus ojos. ¿Cómo era ese momento terrible? ¿Cómo se preparaban los comunistas españoles para la eventualidad de caer?

R.- El propio Cazcarra y algunos otros que lo vivieron lo relatan con bastante detalle, aunque no dejan de ser reflexiones posteriores sobre esa situación. Era un momento que todos esperaban, porque al final casi todos los militantes terminaban cayendo, pero a la vez —el propio Cazcarra lo dice— uno nunca creía le fuera a pasar a él. Pensaba: «A lo mejor a mí no me toca». Cuando pasaba era un momento muy impactante y que uno vivía conociendo y teniendo referencias de lo que sucedía en las comisarías, y el principal pensamiento (lo dice la mayoría de los detenidos) era que había que resistir y pensar en el resto de la organización; evitar que cayeran los demás poniendo en marcha los mecanismos de aislamiento que la organización manejaba y las normas de comportamiento ante la policía que en mayor o menor medida todo el mundo en el partido conocía. El primer pensamiento del militante detenido era ése: ¿cómo resistir? Y el régimen, a su vez, solía utilizar la noche para hacer las detenciones, que es algo que seguramente tuviera mucho que ver con la psicología del amedrentamiento. Sorprender al militante cuando está tranquilo y relajado en su casa era un punto a su favor.

P.- Por lo que a mí me ha contado alguna vez algún viejo militante, el Partido no se preocupaba particularmente de transmitir normas de comportamiento ante las torturas a sus militantes, y la preparación para esa eventualidad era tarea personal de cada uno.

R.- Hay testimonios muy diversos al respecto. Algunos dicen que no se insistía demasiado, y que de hecho tras alguna caída grande se hacía la reflexión de que había que formar más a los militantes, pero en los documentos que yo he manejado hay bastantes consideraciones sobre ese tema. Tanto en la prensa comunista (Mundo Obrero y otras revistas) como en muchos documentos se invoca constantemente este tema y se reflejan discusiones, debates y orientaciones específicas muy detalladas en torno a esta cuestión. Bien es verdad que también existía cierta obsesión por parte de los dirigentes del partido, sobre todo en el período que yo analizo, aunque también con posterioridad, por no asustar a los posibles candidatos a entrar en él ofreciendo una imagen demasiado martirial de la militancia. En las publicaciones y documentos también se dice mucho que las torturas se pueden aguantar, que no es verdad que todo el mundo termine hablando porque las torturas son insoportables, que ya no son lo que eran, que hay que tener una determinada moral pero cualquier persona normal puede ser militante…  Y también se procuran publicar relatos edificantes protagonizados no sólo por los grandes militantes que resistían (Sánchez Montero, López Raimundo, Núñez, etcétera), sino también por otros comunes y desconocidos: «Tal campesino resistió perfectamente a las torturas, lo cual es una prueba de que no hace falta ser un superhéroe ni tener un temple especial para resistirlas; de que nosotros los comunistas tenemos una moral y una ética de la que estamos orgullosos, pero somos personas normales». Hay un intento de normalización de la militancia en ese sentido. Lo que se pretendía, y a lo mejor suena muy pomposo, era construir, como se decía entonces, un partido de masas, y eso pasaba por esa cierta relativización de las torturas policiales.

P.- Después de la caída era el momento de los interrogatorios y las torturas, de las que en el libro se aportan ejemplos crudísimos: a un militante le clavan un lápiz en la espalda, al otro le revientan una silla en la cabeza, a otro un cuadro, a otro lo hacen masticar papel que le desgarra el paladar…

R.- Las torturas estaban absolutamente generalizadas, pero hay que hacer una puntualización: ciertos sectores sociales estaban un poco más protegidos. Lo contaba Bardem, el cineasta: a él lo detuvieron una vez junto con otro militante al que torturaron con mucha más saña, porque tenía pinta de trabajador. Otros han contado cosas parecidas. Había gente más torturable y gente menos torturable, y eso era así por razones políticas. La tortura no era simplemente un desahogo: tenía su función y se modulaba en función de determinados intereses más allá de que hubiera quienes la practicaran por oficio o por obligación y quienes lo hicieran con gusto y satisfacción. Quienes la experimentaron cuentan que había policías que eran verdaderos sádicos de los que se notaba que les gustaba, pero que había otros que lo hacían por pura rutina. Pero ya digo: más allá de eso, la tortura tenía una función práctica, que era obtener testimonios. Los datos obtenidos a través de la tortura y las delaciones eran una de las principales fuentes de actuación de la policía franquista. Y la policía franquista, como decía Semprún, no era especialmente sutil en sus métodos: garrote, confesión, y a partir de ahí tirar del hilo. Pero sí, la diversidad de torturas era enorme. En el libro se recogen muchos testimonios en se sentido. Algunos cuentan que había especialidades según las comisarías.

P.- En una de ellas, recuerdo, era habitual arrodillar al reo sobre garbanzos, lo cual acababa siendo dolorosísimo.

R.- Sí, sí, sí. En otros lugares te colocaban en una mesa con los pies y los brazos sobresaliendo, lo cual acababa generando unos dolores insoportables; o te golpeaban sistemáticamente en el mismo punto con una varilla; o te hacían la bañera, que era meterte la cabeza en agua; o te la metían en una especie de armadura que luego se golpeaba por fuera, lo cual te destrozaba los tímpanos. Tampoco se trata de entrar en cuestiones morbosas, pero la variedad era enorme y tenía también la función de imbuir miedo en la gente; de demostrar los riesgos que suponía la militancia.

P.- La impunidad de los policías era absoluta, claro.

R.- Claro, claro. En los juicios a los militantes, muchos trataban de denunciar que habían sido torturados, pero el juez siempre les decía: «Eso no interesa». Los policías gozaban de la absoluta complicidad de todo el aparato del Estado, lo cual explica lo generalizado de las torturas. De todas maneras, hay que decir que en el período del que yo me ocupo la tortura es algo mucho más contenido que en el período anterior. Se tiene más cuidado, más contención, y ya no se muere la gente en las comisarías, porque no es políticamente conveniente que eso suceda. Pero bueno, los malos tratos, las vejaciones y las humillaciones siguen siendo constantes.

P.- En el libro explica que la violencia policial no era sólo física, sino también psicológica.

R.- Sí, eso es muy interesante. La lucha del torturado no es sólo contra el dolor físico, sino que tiene también un fuerte componente psicológico. Muchos resistían la primera tanda de torturas pero no la segunda aunque fuera menos intensa. Y la Policía, consciente de este componente psicológico, solía emplear la típica combinación de policía bueno, policía malo buscando desarmar al torturado. En conjunto, el militante libraba una especie de batalla, de lucha, en la que a veces tomaba un papel activo. Algunos militantes hasta discutían con el torturador en un momento dado y trataban de dejarle sin argumentos. Todo eso también formaba parte de la lógica de la resistencia.

P.- Torturar al torturador.

R.- Sí, sí, de alguna manera sí. Triunfar sobre el torturador. Había esas batallas psicológicas, y en el libro yo también cuento que en esos diálogos, una cosa que volvía locos a los viejos comunistas eran ciertas descalificaciones e insultos. En los años cuarenta hay un caso de un militante ante el que de repente insultan a Pasionaria y que se lanza como una auténtica fiera sobre el torturador y está a punto de estrangularlo. Y otra cosa que hacían mucho los torturadores era tratar de legitimarse y de deslegitimar paralelamente la lucha de los torturados: «Fijáos en lo que pasa en la Unión Soviética», y tal. Hay toda una serie de juegos de acción-reacción.

P.- De las torturas, a los comunistas les aterraba el sufrimiento, pero también la posibilidad de no resistir y delatar a sus compañeros. Las autoinculpaciones que muchos de los que claudicaban proferían después son sobrecogedoras.

R.- Era muy duro, sí. Como comentaba antes, los militantes enfrentaban las torturas obsesionados sobre todo por qué pasaría con sus camaradas si los vendían y qué pensaría de ellos el Partido, la gran familia que era el Partido, si daban, que era el término que usaban. Había toda una imagen tradicional del traidor, del delator, que se oponía a la imagen heroica del resistente y que también funcionaba como contramodelo. Y la tortura psicológica que suponía no resistir era terrible, aunque había toda una gradación de situaciones que incluía algunas más comprensibles que otras desde el punto de vista humano. Hay quien dice que casi todos resistían las torturas y quien sostiene sin embargo la imagen denigratoria de que no las resistía casi nadie, pero lo que sucedía en realidad era toda una panoplia de situaciones intermedias. Había quien, no pudiendo resistir más, daba a algún camarada del que pensaba o sabía que en ese momento ya se había puesto a salvo, o datos que la Policía ya conocía. También los había que resistían bien las torturas pero se derrumbaban de repente cuando la Policía les traía a un familiar. La crueldad de los torturadores en este sentido era terrible: a veces llevaban a familiares para que presenciaran las torturas y en ocasiones incluso torturaban a los propios familiares ante la vista del reo. Claro, en ese momento muchos se desmoronaban.

P.- En las cárceles se formaban comisiones de análisis de las caídas, ¿no es así?

R.- Sí. En la cárcel de Burgos funcionarion, y en otras cárceles también. Generalmente las formaban militantes destacados de los que no hubiera ningún tipo de duda sobre si habían cedido o no. Analizaban las circunstancias de cada caída y daban oportunidad al militante en cuestión de explicarse. Los testimonios que recojo en el libro en este sentido son a veces sobrecogedores. Es frecuente encontrarse con gente que dice: «No he estado a la altura, reconozco que lo hice mal, pero sigo considerándome comunista, y si en el futuro el Partido considera que tengo alguna utilidad estoy a su disposición». Y a veces esas comisiones dictaminaban que a se dejara tranquilo a un determinado militante a pesar de que no hubiera resistido. Uno de los testimonios que yo recojo en el libro es el de un enfermo terminal que está muriéndose de cáncer en la cárcel y para el que la comisión dictamina que se le deje en paz, porque lo importante es que se recupere. Pero hay que imaginarse la tragedia de un militante que está moribundo y al mismo tiempo deshecho psicológicamente porque ha traicionado al Partido…

Simón Sánchez Montero saliendo de la cárcel de Carabanchel en 1976

P.- Francisco Prado Alberdi, histórico dirigente de Comisiones Obreras en Asturias, me explicó hace tiempo que hay que desconfiar del militante que habla alegremente de sus torturas, porque quienes fueron realmente torturados, como es su caso, casi nunca quieren hablar del tema. Él tardó años en ser capaz de hablar de las suyas y aun ahora le cuesta hacerlo, me dijo, y me explicaba también que ello se debía a que uno nunca tenía la certeza de si había, y hasta qué punto había, cantado o no. La tortura destrozaba la consciencia a la gente hasta el punto de no estar seguro de lo que había sucedido.

R.- Es una observación bastante inteligente, ésa de Alberdi. En efecto, hay casos de gente de la que se sabe que fue torturada fuertemente y que sin embargo nunca ha hablado de ello. De Simón Sánchez Montero, por ejemplo, hay constancia de que lo tuvieron un montón de días sometido a torturas brutales, pero nunca ha querido contar nada. Cazcarra sí habla de sus torturas en su libro de memorias, La hora tercia, que es un libro interesantísimo porque habla mucho de ese juego psicológico que comentábamos antes entre el torturador y el torturado; pero lo cuenta como una reflexión general y no quiere dar los nombres de los torturados porque entiende que sus allegados no tienen la culpa de lo que ellos fueron. Sí que hay muchas veces ese cierto pudor por parte de los torturados. No sé si tiene que ver con esa idea que apunta Alberdi de hasta qué punto habré cumplido o no, pero es verdad que quienes mejor resistieron no suelen alardear de ello. Un cierto orgullo personal de haber resistido sí que hay, y creo recordar que es el propio Cazcarra el que cuenta que hubo muchos momentos en que estuvo a punto de desmoronarse, pero que no lo hizo y que al final, cuando ya lo llevaban a la celda, se puso a cantar La Internacional delante de los policías. Él mismo dice que aquello fue un alarde tonto, pero que se debía a un sentimiento de orgullo. Manolo López, el abogado, también estuvo sometido a unas torturas intensísimas y también habla del orgullo que siente de haber transmitido a sus hijos que él no cedió. Y también dice que no condena a los que fueron débiles, pero sí a los que hablaron y cedieron sin más antes de ser sometidos siquiera a los malos tratos, que también los hubo. También se daba esa situación.

P.- Era después el momento del juicio. ¿Cómo se enfrentaban los militantes comunistas a los juzgados franquistas?

R.- Los juicios, en este período, son la mayor parte de las veces juicios colectivos y en los que se concede una cierta capacidad de intervención a los reos, aunque sea de manera muy limitada. Hay que tener en cuenta que eran juicios militares y que el defensor era un defensor militar. Pero había un momento en el que ellos podían hablar y hacer alegaciones; y algunos, los más capaces, aprovechaban deliberadamente la circunstancia para hacer un alegato contra el régimen. Ese alegato solía consistir en exponer la política de reconciliación nacional de tal manera que se transmitiera la idea de que los comunistas eran patriotas y no agentes al servicio de una potencia extranjera y en transmitir que los comunistas no estaban contra el Ejército (los jueces también eran militares), sino contra el régimen. También en denunciar las torturas. Era una escenificación mejor o peor lograda, porque a veces los jueces cortaban rápido el alegato y no dejaban continuar, pero en otras ocasiones anómalas les permitían hacer un discurso articulado. En algunos juicios se dieron verdaderos mítines en torno a la reconciliación nacional. También había militantes mejor y peor preparados. Pero la voluntad era siempre la misma: redirigir el juicio contra el régimen, sobre todo si había observadores internacionales presentes. En esos casos se aprovechaba para escenificar de forma todavía más clara ese absurdo de que los comunistas, tantos años después del final de la guerra, fueran condenados pese a estar hablando de armonía, de olvidar los rencores del pasado, de libertades democráticas y de la reconciliación de todos los españoles. Su posición dialéctica era muy favorable.

P.- Imagino que el nivel intelectual de los militantes jugaría un papel importante en el éxito o fracaso de esta estrategia. Habría desde militantes muy cultos hasta analfabetos.

R.- Los había más capaces de desarrollar ese discurso articulado y menos, sí. A veces se dividían las tareas: yo hablo de esto, tú de lo otro, y en conjunto transmitimos un discurso que nos permita hablar de la estrategia del partido y denuncie la situación a la que estamos sometidos. También es verdad que tenemos información más amplia y menos según los casos: la prensa comunista difundía mucho más aquellos juicios que se habían convertido en un alegato contra el régimen, y quizá estemos sobrevalorando su dimensión.

P.- En el libro usted cuenta, e ilustra con ello de qué clase de juicios estamos hablando, que la estrategia de los abogados defensores solía consistir en abominar de las ideas de sus defendidos pero apelar a la caridad cristiana de los jueces para con sus familias y cosas por el estilo.

R.- Sí, sí. A veces el defensor militar daba juego a los procesados y les dejaba hablar, pero muchas veces era hostil a los propios procesados y decía: «Yo no puedo defender a esta gente, porque son contrarios a mis ideas, pero lo que puedo decir es que los engañaron; que son gente engañada». Lo que solía suceder entonces era que los procesados se levantaran y gritaran: «¡A mí no me engañó nadie, porque yo lucho por los derechos de los trabajadores!». Los juicios eran siempre otro espacio de resistencia.

P.- Y finalmente, la cárcel. ¿Cómo era ser comunista en una cárcel franquista?

R.- Pues supongo que muy duro, pero al mismo tiempo contradictoriamente fructífero. Hay muchos militantes comunistas que dicen que la cárcel los transformó en gente nueva. Eso lo explica bien Marcos Ana en sus memorias, pero —con palabras menos hábiles, porque al fin y al cabo Marcos Ana era escritor— también lo dicen muchos otros militantes. En cárceles grandes como Burgos, Cáceres, etcétera, que era donde estaba la mayoría de los comunistas, los comunistas estaban organizados. En cada cárcel había un colectivo que funcionaba igual que una agrupación cualquiera del Partido y tenía su jerarquía, sus charlas de formación, una distribución colectiva de los recursos que se recibían a través de la ayuda del exterior, etcétera. A la cárcel de Burgos a veces se la ha llamado la Universidad de Burgos, porque muchos militantes llegaban a la cárcel con unos niveles de formación muy bajos y salían de ella muy preparados gracias a las charlas de formación. Por otra parte, las cárceles eran un espacio de resistencia más. Al militante se lo formaba para cuando saliera al exterior, pero también para desarrollar tareas importantes dentro de la propia cárcel: denunciar y difundir su situación con la ayuda de los organismos internacionales y luchar por conseguir el estatus de presos políticos, por ejemplo. El militante también lo es dentro de la cárcel, y en ese sentido la cárcel podía ser una experiencia enriquecedora, aunque, claro está, también estaba la otra parte, de la que también habla muy bien Marcos Ana: los años perdidos, el echar de menos a la familia, etcétera. En este sentido, la noche era muy diferente del día. El día era el tiempo de la organización militante, de la cooperación, de la resistencia, de que cada uno cumpliera su papel y respondiera a lo que se esperaba de él, etcétera, pero de noche el recluso se quedaba solo en su celda y aparecían todos esos fantasmas. Esta parte se conoce menos, porque los testimonios de presos son en su mayor parte bastante pudorosos en lo que respecta a estas cuestiones personales. En la mayoría de los testimonios, al menos en los que yo he manejado, lo que se refleja es lo que tiene que ver con la militancia política.

P.- ¿Cómo de fiable, en tanto que fuente historiográfica, es la prensa comunista, Mundo Obrero y así?

R.- Pues muy poco. Estamos hablando de una prensa de combate que refleja sólo aquello que le interesa mostrar al Partido. Siempre hay mecanismos de exageración propagandística. Quien quiera reconstruir el funcionamiento de la clandestinidad a través de la prensa está obviamente engañándose. Hay cosas más y menos fiables, pero en general la prensa comunista es bastante poco fiable para todo lo que no tenga que ver con los textos, posiciones oficiales y pronunciamientos públicos del Partido aprobados en los congresos y comités, que se publicaban para el consumo interno y no para la exhibición pública. En este caso, en la prensa comunista sí que se encuentran cosas difíciles de rastrear en otros lugares.

P.- Dedica el libro a José María Laso y a Víctor Bayón. Hábleles de ellos a aquellos lectores a quienes esos nombres no les digan nada. ¿Quiénes eran esos dos ilustres comunistas asturianos, el uno de nación y el otro de adopción?

R.- Dos prototipos. Yo llegué a pensar en dedicarle el libro a todos los militantes comunistas en general, pero finalmente me decidí por Laso y Bayón por ser dos personas emblemáticas a las que además conocí en persona. Víctor acaba de fallecer: la última vez que le vi fue en su casa de León, adonde fui a darle el libro, que no sabía que había escrito y que se lo había dedicado. Laso murió en 2009. ¿Quién era Laso? Pues un militante verdaderamente modélico. Fue un militante muy destacado de la organización vasca y luego vino a Asturias, donde desempeñó durante mucho tiempo un papel muy importante y abnegado en la estructura del Partido en Oviedo y sacrificó gran parte de sus aspiraciones intelectuales en favor de la organización. Era un intelectual autodidacta que empezó a estudiar de mayor pero tenía unos niveles de autoformación y de erudición asombrosos, y en un momento dado le ofrecieron un puesto en una universidad del sur, no recuerdo si Alicante o Murcia, pero el Partido le pidió que se quedara en Asturias y él aceptó sin rechistar. Fue un auténtico modelo de comportamiento ante la Policía, tal como los informes del Partido resaltaban constantemente, y era una persona que podía ser muy rigurosa en algunas de sus posiciones políticas, pero que era muy poco dogmática y muy afable en su trato con la gente. Era muy querido en los ambientes culturales. En fin, todo un personaje. En cuanto a Víctor Bayón, lo que encontramos en él es el prototipo del minero militante y rebelde. Era esposo de un gran mito de la resistencia antifranquista femenina en Asturias, Tina Pérez, que murió a mediados de los sesenta, y tuvo un papel muy significativo en la organización del Partido en Asturias. Fue detenido y torturado y estuvo un par de años en la cárcel de Cáceres. Después saltó —como solía decirse— al exilio, porque tras salir de la cárcel no dejaban de hostigarle, pero después volvió a España como instructor clandestino del Partido en León y fue prácticamente el que organizó el Partido tanto en la provincia de León como en las limítrofes. Resistió durante diez o doce años las redadas policiales, sin caer nunca, y era una persona absolutamente entrañable desde el punto de vista humano. A mí, además, siempre me sorprendió mucho su capacidad de aprendizaje; cómo un minero que había empezado a trabajar muy joven y que por lo tanto tenía un bagaje cultural mínimo, a la altura de 1967 ó 1968 era capaz de escribir informes que son verdaderamente impresionantes. Bayón es un ejemplo claro de algo que también subrayo o deslizo en el libro, que es que la militancia tenía mucho de limitación personal, pero también de enriquecimiento para mucha gente.

Clases de alfabetización en Granada en 1956

P.- A mucha gente, el Partido los enseñó incluso a leer. Anita Sirgo me contaba que, cuando la lucha de las mujeres de los mineros en el marco de la Güelgonade 1962 la hizo famosa, era analfabeta, y que aprendió a leer y escribir en el exilio en Alemania.

R.- Había gente que aprendía a leer gracias al Partido, sí, aunque la mayor parte de los militantes ya sabía. De todas maneras, la norma era un bagaje de conocimientos y de lecturas muy, muy rudimentario. Ser obrero en los años cuarenta o cincuenta no era lo mismo que ser obrero ahora. Pero la militancia clandestina no era sólo pegar carteles o repartir Mundo Obrero, sino que también había que redactar informes sobre una enorme cantidad de cosas: sobre la situación en la provincia tal, sobre la situación económica de la empresa cual, etcétera. Un partido tan burocrático como el PCE pedía informes para todo, y para eso se necesita una cierta capacidad. Tienes que ponerte delante de un papel y saber expresar una valoración compleja de la situación. Eso, para un simple obrero, era una cosa bastante difícil, y en consecuencia tenían que aprender a hacerlo. Pero aprendían con ganas. Los esfuerzos que aquellos tipos hacían por formarse son verdaderamente conmovedores.

P.- Es algo que yo también he detectado muchas veces en viejos militantes comunistas a los que unos orígenes humildes abocaron al trabajo fabril y les impidieron recibir formación universitaria, pero que evidencian una inteligencia enorme que, de haber nacido hoy, les habría posibilitado ser hasta catedráticos. Severino Arias, que es un hombre de una erudición y una memoria prodigiosas, me contaba que cuando era niño devoraba los periódicos y tenía en su habitación un mapa en el que iba marcando los movimientos de la segunda guerra mundial y que su sueño era ser profesor de historia, pero acabó en la mina. Y Francisco Prado Alberdi leía a Simone Weil, a Sartre y a Teilhard de Chardin ya de adolescente, pero sólo pudo ser electricista. Ese cierre de caminos era terrible desde el punto de vista individual, pero también engrandecía enormemente la lucha obrera al colocar a su frente a gente muy capaz. 

R.- Pues sí. Mira, yo entré en el PCE en el año noventa, y recuerdo que me admiraba muchísimo la capacidad oratoria que tenía alguno de los viejos militantes. Lo comparaba con, no sé, una Junta de Facultad de aquí, y me quedaba patidifuso: los militantes del PCE hablaban mucho mejor que mis compañeros universitarios. Sabían desarrollar una argumentación de principio a fin con coherencia y con capacidad de convicción. Y hombre, quizá no utilizaran un lenguaje tan florido y tan retórico como los universitarios, pero en términos comunicativos nos daban mil vueltas. Aquella labor de agitación y acción social constante los había obligado a afilar sus argumentos y a perfeccionar esa capacidad. En ese sentido, ya digo que la militancia, aunque comportara enormes sacrificios por un lado, también era tremendamente enriquecedora desde otro punto de vista. Marcos Ana perdió veintitantos años de su vida en la cárcel, pero la cárcel —él mismo lo dice— hizo de él un hombre nuevo, y luego, afortunadamente para él y para otros, tuvo ocasión de vivir muchos años más y de morir hace poco a los noventa y tantos. En el libro también dejo caer que para los viejos militantes su máximo orgullo no es tanto haber conseguido sus objetivos como haber sido capaces de luchar y de resistir las torturas que comportaba una causa que consideran digna y necesaria.

P.- Resumido queda su libro, pero no quiero terminar la entrevista aquí. Usted mismo es un militante destacado del PCE en Asturias, y me gustaría dedicar una parte de esta conversación a repasar su propia vida. Empecemos por el principio: nace en Colombres en 1955. ¿En qué familia, en qué entorno?

R.- Nazco en un entorno rural y en una familia no estrictamente campesina, pero sí con vínculos campesinos. Viví en Colombres hasta los ocho años, cuando mi padre, que trabajaba en la construcción, se trasladó primero a Oviedo y luego a Gijón por cuestiones de trabajo pero también para que los hijos pudieran estudiar.

P.- ¿Familia militante?

R.- No, no. Mi familia era más bien conservadora. No estaban exactamente ideologizados en un sentido conservador, pero eran personas tradicionales, como en general era la gente en el pueblo. Aquélla era una sociedad muy tradicional, todavía: aún no habían llegado los ecos de lo que estaba pasando en otros sitios, o por lo menos yo no los sentía llegar. Y mi familia respondía a eso. De alguna manera eran, como decía la política de reconciliación nacional, parte del bloque de los vencedores pero no vencedores ellos mismos: ni se lucraron con la victoria, ni con el régimen, pero sí simpatizaban con una situación de orden, estabilidad, etcétera. Mi padre sí que tenía algunas inquietudes de tipo liberal e incluso antifranquista, y fue desarrollándolas con el paso del tiempo, pero cuando vio que su hijo se radicalizaba demasiado se empezó a asustar y retrocedió hacia sus posiciones anteriores.

P.- A usted, ¿qué lo politizó? ¿La Universidad?

R.- Fundamentalmente la Universidad, sí. Mi politización tuvo que ver tanto con cuestiones de sensibilidad ante la situación que vivía el país como con mis propias vivencias y conflictos internos de adolescente, que es algo que a veces influye en la adquisición de una determinada posición política tanto como el análisis que uno pueda hacer de los problemas colectivos. En mi caso, esa rebeldía adolescente se expresaba sobre todo frente a un ambiente religioso que tampoco es que fuera muy asfixiante, pero sí que terminaba siendo duro de sobrellevar en algunos momentos, y me refiero sobre todo a ciertas actitudes familiares demasiado rígidas. A raíz de esas cosas, uno desarrolla un cierto inconformismo que finalmente se termina transformando en una conciencia política en contacto con otras ideas y planteamientos ideológicos.

P.- Comentaba antes que no entró en el PCE hasta 1990. Yo lo hacía militante ya desde la Transición.

R.- No, no, qué va. Mi entrada en el PCE fue muy tardía. Entré en 1990 cuando vi que el barco se estaba hundiendo y que había que echar una mano para evitarlo. Mi actitud política juvenil se movió en otros ámbitos. Yo, en mi época de estudiante, participé sobre todo en colectivos y grupos autónomos consejistas. Nuestro referente teórico no era Lenin, a quien considerábamos demasiado rígido, autoritario y centralista, sino personajes como Anton PannekoekRosa Luxemburgo, el Gramsci de los consejos obreros y en mi caso concreto otro tipo de lecturas menos directamente enfocadas hacia la proyección política. Me gustaba mucho leer a Marcuse, por ejemplo.

P.- ¿Hubo alguna lectura concreta que lo marcara especialmente?

R.- No podría decirte una en concreto… Quizás algún texto de Marx, como El 18 Brumario de Luis Bonaparte, que es una obra brillantísima, o El hombre bidimensional de Marcuse.

P.- Marcuse marcó mucho a toda su generación, seguramente para sorpresa del propio Marcuse.

R.- Sí, sí. Entre otras cosas, a nosotros nos gustaba porque daba valor e importancia a la lucha de los estudiantes. Además, el suyo no era un planteamiento tan rígido, tan esquemático, como el de otros viejos teóricos marxistas, y tenía un lenguaje mucho más asequible. De todas maneras, me resulta muy difícil decir: «Esto fue lo que me hizo caerme del caballo camino de Damasco»… Yo creo que mi caso fue más bien una suma de lecturas y de vivencias. Las lecturas, de alguna manera, van consolidando aquello hacia lo que te arrastran las vivencias, aunque me acuerdo de mí mismo corriendo entusiasmado a hacerme con la primera edición de El capital que pude comprar en una librería que había en la calle Magnus Blikstad de Gijón. Me dijeron: «¡Hay una edición de El capital allí!», y eché a correr como alma que lleva el diablo (risas). Recuerdo que era una edición muy mala de la editorial Cartago de Buenos Aires. Pero no me leí entonces El capital, claro: me la terminaría leyendo mucho más tarde. De lo que se trataba sobre todo era de manifestar que uno era inconformista y había adquirido una determinada conciencia política.

P.- La cosa era llevar el libro debajo del brazo más que leerlo.

R.- Claro, claro, aunque lo que se llevaba debajo del brazo era sobre todo la revista TriunfoCuadernos para el Diálogo

P.- ¿Cómo era la clandestinidad consejista? ¿Qué clase de cosas hacían?

R.- Bueno, mi clandestinidad fue una clandestinidad muy breve. Estamos hablando de los años 1975 y 1976, y ya estaban cambiando muchas cosas. Lo que recuerdo es un desenfreno de reuniones, de manifestaciones… Por las mañanas venías a Oviedo y tenías una asamblea que normalmente se celebraba en la propia Universidad, y por las tardes tenías algún salto o alguna manifestación en Gijón. También recuerdo alguna reunión clandestina en los alrededores de Madrid (Pozuelo de Alarcón y así) de grupos autónomos que aquí en Asturias se llamaban MAC, Movilización por la Autonomía de Clase, que es una organización que hoy casi nadie recuerda pero que algunos de mis viejos camaradas recordarán. También había un grupo que se llamaba Liberación. Yo estaba vinculado a ambos, participaba aquí en Asturias y alguna vez me tocó ir a Madrid. Los años comprendidos entre 1975 y 1977 fueron años bastante movidos, pero ya digo que realmente yo no puedo decir que haya tenido una militancia clandestina muy intensa.

Celebración de la legalización del PCE en 1976

P.- ¿Cómo vivió los hitos de la Transición, y en particular el famoso desencantoque vino después?

R.- Yo viví la Transición como una derrota. Hay gente que dice que las cosas se plantean hoy de una manera muy diferente a como se vivían entonces; que de aquélla veíamos que conquistábamos cosas, que avanzábamos, y que sólo ahora, al socaire de los nuevos movimientos y de la reivindicación de la memoria, se hace una crítica retrospectiva de aquello. Pero mi caso, desde luego, no es ése. Yo ya entonces viví aquello como una derrota. No es exactamente que fuera tan ingenuo de pensar que al caer el franquismo aquí se fuera a implantar el socialismo, y menos el socialismo autogestionario y de consejos que era nuestro objetivo final, pero sí que pensaba que las cosas iban a cambiar mucho más. Yo suelo decir que no soy de los de la Libertad sin ira, que es la canción que viene a reflejar esa especie de visión light de la transición a la democracia, sino de aquella otra de Lluís Llach del año setenta y siete que decía aquello de: «No era això, companys, no era això…», o sea: «No era esto, compañeros, no era esto…». No era esto lo que buscábamos. Yo, de hecho, no voté la Constitución, que es algo que ahora puede parecer un poco pueril. No la voté porque consagraba la economía de mercado y el capitalismo, que eran dos cosas que me parecían éticamente inaceptables.

P.- Como historiador, ¿también ve la Transición como una derrota?

R.- Como historiador lo veo de una forma más matizada. Es evidente que a la altura de 1975, 1976, 1977, no todo era posible, como creen algunos, y desde luego yo, como historiador, no comparto los análisis que se basan en la traición de los dirigentes. En ese caso, habría que explicar entonces por qué las másas siguen a los traidores y no a los que denuncian a los traidores. La Transición partía de una correlación de fuerzas muy negativa para los antifranquistas, para la izquierda en general: eso es un hecho. De todas maneras yo creo que, partiendo de esa constatación —y como decía, si no me equivoco, Mario Benedetti—, no siempre se hace lo que se quiere, pero se puede no hacer lo que no se quiere, y la postura del PCE fue muy negativa en lo que respecta a una serie de concesiones que seguramente no hubieran evitado, de no hacerse, que se impusiera el modelo que se impuso, pero hubieran colocado mejor al partido comunista en la post-Transición. Se había conseguido algo, no mucho, pero algo se había conseguido, y se podía seguir luchando, pero esa continuación posible de la lucha por los principios que habían animado al antifranquismo se malogró como consecuencia de una política de concesiones a veces incluso innecesarias.

P.- El PCE llegó a conceder más de lo que le pedían.

R.- Sí, sí. Hacía algo que luego se ha dicho en más de una ocasión y que yo creo que es bastante cierta: de la necesidad, virtud; es decir, no reconocer en un momento determinado que te has quedado a la mitad de donde querías llegar y presentar la situación como si fuera una victoria. Eso lo cuenta bien Fontana, el historiador: «A mí —dice— me llegaron a intentar decir que los Pactos de la Moncloa eran poco menos que la antesala del socialismo, y entonces dije: “Hasta aquí”». Yo puedo entender que no se consiga más que lo que en un momento determinado se ha logrado, pero que no me vendan ese tipo de motos que realmente no tienen ningún sentido. Se engañaba a la militancia y se le decía que lo que había sido una derrota (y podía ser una derrota dulce, como dicen algunos, pero en definitiva era una derrota) era en realidad una victoria. Yo creo que ahí operaron, primero, un exceso de debilidad a la hora de hacer concesiones, y segundo un intento descabellado de justificar lo injustificable. Y una organización política lo que nunca puede perder es su identidad. No me refiero a aferrarse a ella como a un símbolo vacío, sino a no arruinar lo que tiene que ver con los anhelos, los sueños y las esperanzas de los militantes. Eso es un valor político, eso también es una fuerza material, y durante la Transición el PCE lo perdió.

Santiago Carrillo

P.- ¿Qué valoración hace de la figura y de la trayectoria de Santiago Carrillo?

R.- La de Carrillo es una figura muy contradictoria. Desde el punto de vista de su papel en la historia del partido comunista, yo creo que es una figura verdaderamente destacada. Si uno analiza la documentación interna del PCE y hace la historia del PCE, comprueba que Carrillo fue una figura de una talla política enorme, entendiendo la política como práctica y no como teoría. Carrillo no era un gran teórico, tenía muchas deficiencias intelectuales. Claudín lo dice muchas veces: tenía un cierto complejo de inferioridad en lo que respectaba a su falta de formación teórica. Pero su habilidad política era verdaderamente notable, y desde luego estaba años luz por encima de la de sus camaradas del aparato de dirección del Partido. Su problema es que su desempeño siempre estuvo ligado a una visión muy personal de la política. No deja de ser paradójico que, cuando el Partido empieza de alguna manera a funcionar colectivamente, al mismo tiempo también lo haga de una forma muy personalizada en torno a la figura de Carrillo.

P.- Había cierto culto a la personalidad.

R.- Sí, un culto muy peculiar, porque no es el de los viejos estalinistas, pero que no deja de ser muy fuerte y de estar muy arraigado. Y eso, ya digo, desarrollándose paralelamente al establecimiento de una verdadera estructura de partido de carácter colectivo y una forma mucho más eficaz y mucho más compartida de abordar la toma de decisiones. De todas maneras, mal que bien y aun con estas y otras contradicciones, los análisis de Carrillo y de su sector funcionan muy bien durante mucho tiempo. Yo creo que cuando Carrillo empieza a perder verdaderamente el pie es en la Transición y debido a la obsesión y la impaciencia por no quedar marginados en el momento de la salida del franquismo. La militancia comunista terminó convirtiéndose en una especie de trabajo de carácter cortoplacista; en la política del regate corto, como gustaba decir a algunos coetáneos, y se terminó perdiendo terriblemente la perspectiva de lo que tenía que ser un trabajo colectivo de construcción de un partido que había ido adquiriendo además un capital humano verdaderamente impresionante a lo largo del franquismo. Las prácticas personalistas se exacerbaron y Carrillo acabó manejando el partido como una especie de instrumento propio, aunque es verdaderamente llamativo cómo un partido que tenía gente tan preparada, tan luchadora, pudo admitir ese tipo de funcionamientos que a medio y largo plazo el PCE fue incapaz de corregir. Eso perjudicó mucho al PCE, y la figura de Carrillo terminó siendo muy negativa pese a haber empezado siendo, con todas sus contradicciones, una muy importante. Y después, a mí, cuando la figura de Carrillo ya me terminó de parecer realmente lamentable fue cuando se convirtió en un icono de la Transición, de lo políticamente correcto, de lo establecido, etcétera, por más que ése fuera un papel que él jugara con cierta sorna y cierto distanciamiento crítico, porque no en vano era una persona muy inteligente.

P.- ¿Con qué cuerpo asistió al colapso del bloque soviético?

R.- No lo viví como una gran tragedia personal, porque yo nunca fui especialmente prosoviético ni había idealizado ni puesto mis sueños y aspiraciones en el modelo soviético. Yo, en en el momento en que se terminó el franquismo y estos grupos autónomos de los que hablaba prácticamente se disolvieron, dejé de militar de manera organizada. Por supuesto seguía yendo a manifestaciones y movilizándome, y sí que mantuve una cierta militancia sindical, pero no militaba a nivel partidario. Curiosamente, en aquellos momentos hubo ocasiones en que me apeteció aproximarme a grupos prosoviéticos, pero yo nunca tuve, realmente, en la Unión Soviética un referente central. Sin embargo, la caída del bloque socialista sí me produjo una situación personal dura, porque me daba la sensación de que, con todos sus defectos y deficiencias, desaparecía el único proyecto de transformación social que se había dado a lo largo del siglo XX. Era como plantearse: «Bueno, ¿realmente es posible cambiar esto? Aunque aquello con lo que yo soñaba no fuera exactamente la Unión Soviética, ¿es realmente posible, después de esta caída, un modelo alternativo al capitalismo?». Era, además, toda la época del auge del thatcherismo, del reaganismo, del neoliberalismo, etcétera, y todo ello daba lugar en conjunto a una sensación de derrota dentro de la cual el fracaso de la Unión Soviética era un ingrediente ya casi definitivo. Era como la puntilla, y a mí me generó una sensación de crisis que fue la que me llevó a entrar en el PCE. Me dije: «¿Qué es lo que queda organizado con posibilidades de hacer algo en estos momentos? Pues el partido comunista, así que tengo que estar ahí, aunque sólo sea para que cuando me mire al espejo pueda decirme a mí mismo que sigo creyendo y soñando con determinadas cosas que no hemos conseguido».

P.- Aquél fue un momento muy crítico para todos los partidos comunistas europeos, y los italianos decidieron abordarlo convirtiendo al PCI, dirigido por Achille Occhetto, en un partido socialdemócrata. En España hubo un sector del PCE que abogaba por seguir la misma vía. ¿Cómo vivió usted aquellos debates?

R.- El caso de Italia fue una situación verdaderamente increíble, sí. En pocos años, un partido que no solamente era una fuerza política de una implantación social impresionante, sino que también era fuerte en los movimientos culturales, en la intelectualidad, en la sociedad civil, etcétera, terminó convirtiéndose en algo irreconocible. Y nosotros a punto estuvimos de seguir la estela del PCI, sí. Finalmente no la seguimos, aunque en cierta medida los que preconizaban la desaparición del PCE sí que obtuvieron una cierta victoria, porque el PCE, que ya había salido prácticamente autoinmolado de la Transición y ya había estado a punto de desaparecer en los años ochenta, tendió a la inacción y la inactividad durante mucho tiempo. Primero se subsumió dentro de IU y después se mostró incapaz de encontrar un espacio propio que permitiera proyectar razonablemente hacia el exterior una cierta ideología y una cierta visión política. En todo caso, es verdad que no sucedió lo de Italia. Los experimentos de transformación del viejo comunismo generaron en todos los casos auténticos desastres. Pasó lo que no sé si va a pasar en nuestro país con todos estos nuevos movimientos que vienen alardeando de representar lo nuevo. Al final resulta que lo nuevo no es precisamente mejor que lo viejo; que no supera los males y los errores de lo viejo y al mismo tiempo lo que aporta no es lo suficientemente interesante como para que sustituyamos lo nuevo por lo viejo.

P.- Curiosamente, los partidos comunistas europeos que se mantuvieron en la más estricta ortodoxia, el PCP portugués y el KKE griego, mantuvieron sus apoyos. Con el eterno techo de cristal del diez por ciento de los votos por encima, pero se mantuvieron.

R.- Sí, sí. Son partidos que yo no conozco en profundidad y que son distintos. El que más me atrae de los dos, a priori, es el portugués, porque esa fama de ortodoxia trasnochada que arrastra no me parece del todo justa, y es un partido con mucha fuerza y arraigo social. El KKE es distinto; al KKE sí que se lo puede llamar estalinista sin demasiado miedo a errar. Pero es verdad que han resistido. De todas maneras, son excepciones. La crisis ha arrasado con fuerzas y sectores tanto ortodoxos como posibilistas.

P.- ¿De qué comunismo es comunista Francisco Erice?

R.- De un comunismo razonable. Si me tuviera que definir, diría eso. Claro, eso lo puede decir cada cual de sus propias posiciones. Pero yo no me considero en absoluto un dogmático. Considero que hay muchas cosas que replantear en el viejo comunismo, empezando por algunos fundamentos y banderas ideológicas que se suelen considerar como lo más intocable. Los comunistas seguramente no fueran capaces, a lo largo del siglo XX, de discutir acerca de los efectos no intencionados de las propias formas de organización, aunque figuras como Rosa Luxemburgo o Trotsky sí hicieron esta crítica. Los partidos comunistas funcionaban como una maquinaria de una eficacia demoledora, pero eran organizaciones pensadas para tiempos de guerra, ejércitos casi, y hoy no es posible pensar en esas formas organizativas. Como decían los sandinistas, la militarización de la política fue necesaria en un momento dado, pero cuando tuvieron que pasar a desempeñar tareas civiles era necesario pero muy complicado deshacerse de los viejos hábitos.

P.- El medio acaba transformándose en el fin.

R.- Eso es. Después hay otros elementos, como el productivismo o la visión finalista y teleológica de la revolución como un proceso de transformación radical al que la historia nos aboca ineluctablemente, que yo creo que deben ser por lo menos matizados o cuestionados. Hobsbawm, un historiador británico, decía que las ideas revolucionarias son difíciles de sustituir por otras en lo que tienen de capacidad de movilizar a la gente y de canalizar los sueños colectivos, pero es evidente que la idea de una ingeniería social radical que cree hombres y mujeres nuevos tiene sus riesgos. El comunismo del futuro que yo espero que logre plantearse y tener viabilidad es un comunismo mucho más modesto que el viejo, que no aspire a cambiar total y radicalmente a los seres y a las sociedades humanas sino que adopte posiciones más conciliadoras en muchos sentidos y en el que la nueva sociedad tenga mucho más que ver con la vieja. Jaurès, el socialista francés, decía que la sociedad socialista debería ser la continuación de lo mejor de las etapas anteriores. De todas formas, con todos los replanteamientos que haya que hacer, la aspiración a un modelo de sociedad distinto, la aspiración a —citando otra vez a Hobsbawm— un contrato social nuevo, equitativo y democrático entre los seres humanos o a —como decía Ségur, un historiador de la Revolución francesa— una sociedad de seres humanos libres e iguales que siempre ha sido soñada pero nunca conseguida y nunca dejará de inflamar el corazón de los hombres, es algo absolutamente irrenunciable. Para mí el comunismo es eso: una sociedad de seres libres e iguales en la que haya, por supuesto, formas de gestión y de actuación colectiva de carácter democrático, pero también una igualdad económica irrenunciable. No se puede construir una sociedad profundamente democrática y de seres humanos libres sin la igualdad. La desigualdad genera efectos distorsionadores en esa otra parte. En definitiva, mi sueño es ése. Como decía también Hobsbawm, yo no creo en una sociedad en la que cada uno haga lo que quiera, ni en una especie de gran monarquía universal que creo que no funcionaría, sino en una especie de contrato social colectivo de carácter democrático e igualitario.

P.- Bertolt Brecht decía que el comunismo era el término medio; que no era una ideología radical, sino la expresión política de la sensatez, que consiste en que todo el mundo coma tres veces al día, tenga ropa y una casa.

R.- Claro, claro: lo más razonable, lo más sensato. El comunismo no es que las fuentes manen leche y miel, esa imagen de los primeros textos de Marx que es evidentemente muy utópica e inviable —y más en estos momentos en que estamos alcanzando los límites físicos del planeta—, sino eso que decía Brecht y es la idea de que es posible y necesario organizar una sociedad sobre bases distintas a las del egoísmo personal, el individualismo y la desigualdad. Construir esa sociedad es difícil, claro está, entre otras cosas porque, cuando se habla del fracaso del proyecto comunista en el siglo XX, se ignora que hubo un enemigo hostigando constantemente y no dando ninguna tregua a los intentos de construcción de una sociedad alternativa.

P.- Benjamin, por su parte, decía que el comunismo no debía consistir en acelerar la locomotora de la historia, porque eso es lo que hace el capitalismo, sino en echarle el freno.

R.- Sí, en algunos aspectos habría que echar el freno, claro.

P.- Como viejo militante comunista, ¿qué le han parecido los últimos vaivenes políticos que ha vivido España? ¿Qué le parece Podemos y todo lo generado en torno a ellos?

R.- No puedo decir que Podemos haya representado para mí una gran decepción o desencanto, porque realmente nunca estuve encantado con Podemos. Tengo muchos amigos en Podemos y creo tenerlos todavía, porque aunque soy muy crítico con Podemos conozco a gente de Podemos que me parece verdaderamente admirable en todos los sentidos desde el punto de vista ético, pero Podemos me parece sinceramente —y voy a decir algo que puede parecer fruto del despecho o de una especie de obstinación personal exacerbada— un retroceso. No me parece que desde el punto de vista teórico, intelectual o político Podemos represente un avance respecto a lo que eran las maltrechas fuerzas de esa vieja izquierda articulada en torno al PCE, a Izquierda Unida y a otros grupos y colectivos. Desde el punto de vista teórico, representa una irrupción incluso vergonzante, porque Podemos no termina de definirse ideológicamente. Por otro lado, ese modelo populista comporta una visión muy caudillista de las relaciones entre los militantes y los dirigentes. Funciona una especie de pesimismo antropológico que considera que los seres humanos no se mueven por la racionalidad sino que se mueven por pasiones, mitos, etcétera, pero yo creo que construir un mito sobre la base de lo que ellos llaman —en términos muy posmodernos— el significante vacío para generar la movilización de las masas en torno a una figura dirigente que encarne ese proyecto colectivo es un retroceso frente a la vieja idea de construir bloques sociales amplios, diversos, plurales, heterogéneos, etcétera y en los que sectores que representan sensibilidades, intereses y visiones distintas converjan en torno a un proyecto común de alternativa a este sistema político y social. Yo no soy populista: me considero más bien frentepopulista.

P.- Imagino, a tenor de esto que me dice, que ya el 15-M no fue muy de su agrado.

R.- El 15-M no quiero ponerlo en cuestión, porque representó un revulsivo muy importante, pero esas formas de funcionamiento asambleario y demás tienen sus límites y no hay que mitificarlas, entre otras cosas porque las asambleas también secretan liderazgos y a veces más fuertes que los que vienen de visiones supuestamente jerarquizadas de la acción política. Desde el punto de vista democrático, no creo que el 15-M y ese modelo representaran ningún avance. De hecho, el modelo de funcionamiento de Podemos no es más democrático que el de las organizaciones previas de la izquierda. En la práctica, incluso se ha evidenciado como bastante más rígido y cerrado. Ese modelo de los referendos y demás, que no sólo se ha instaurado en Podemos sino que ha ido arrastrando a otras organizaciones, a mí me parece bastante discutible. Yo estoy en una organización en la que antes discutíamos muchísimo más. Y tampoco voy a idealizar lo democrático de su funcionamiento, pero es que ahora las decisiones se toman siempre desde un sistema plebiscitario que simplifica enormemente la realidad. La democracia, cuando uno es un militante político, consiste o debe consistir en reflexionar, debatir, discutir y sobre esa base llegar a acuerdos, no en un referéndum continuado, porque además ese referéndum siempre lo ganan las direcciones. Es casi una tautología.

P.- De todas maneras, ¿le augura una vida larga a estos nuevos usos y partidos o cree que van a ir deshinchándose?

R.- Tengo la impresión de que el efecto inicial de la irrupción de Podemos, que cabalgó sobre el descontento colectivo y representó una esperanza para mucha gente que confiaba en que los bloqueos de la izquierda tradicional pudieran de alguna manera romperse, ha tocado techo. El sistema del setenta y ocho y sus pilares se están recomponiendo. Se está recomponiendo el partido socialista, se está recomponiendo un bipartidismo que podrá pasar a no ser estricto sino imperfecto, pero seguirá siendo bipartidismo al fin y al cabo, y también se está recomponiendo la institución clave del setenta y ocho, su clave de bóveda, que es la Monarquía. Aquella idea de dar una patada en la mesa y cambiar el escenario ha fracasado, y veremos cómo evolucionan las cosas y si Podemos es capaz de asumir un tipo de práctica política que no sea hegemonista con respecto a otras fuerzas diferentes y de contribuir a la formación de bloques amplios de carácter político y social que puedan hacer oposición a este sistema. Si Podemos camina en esa dirección, será estupendo y la de Podemos será una aportación importante. Si Podemos sigue obstinándose en hegemonizar el campo de la izquierda, yo no creo que vaya a ser ni solución ni alternativa.

P.- Entiendo que usted quiere confluir con Podemos, pero no de la manera como Izquierda Unida confluyó con ellos.

R.- Claro, claro. Lo que fue el 15-M y lo que se fue articulando en torno a Podemos y Podemos fue vehiculando es importante para un proyecto de acción colectiva y de transformación social. Lo que no puede ser es que esa vía sea la única vía. Yo creo que la vieja izquierda tiene que superar sus insuficiencias y sus errores, pero partiendo de unos principios y unas bases ideológicas mucho más sólidas que las que representa este nuevo movimiento. Lo nuevo, ya digo, no tiene por qué ser lo mejor. Pierre Vilar decía que los historiadores somos como los vendedores de detergentes, que presentan las novedades como innovaciones. Podemos es una novedad, pero dudo mucho de que sea una innovación en el mejor sentido de la palabra.

P.- Volvamos a su vida. ¿Qué caminos le llevaron a escoger la profesión de historiador?

R.- Pues probablemente por accidente. A mí, desde luego, me gustaban las letras mucho más que las ciencias, aunque yo hice el bachillerato por ciencias; y en un momento dado opté por matricularme en la Facultad de Filosofía y Letras. Estando en la facultad tuve mis dudas entre la literatura y la historia, porque me gustaba mucho la literatura y también la lingüística. Finalmente me decanté por la historia, pero no recuerdo que haya sido una decisión muy meditada. Me gustaba y entré en ello, punto. Una vez dentro es cuando ya te das cuenta de que algo verdaderamente te gusta o no te gusta, y a mí me gustó y aquí sigo (risas). La historia puede ser verdaderamente fascinante si uno tiene un cierto interés en las cosas. La historia da unas claves explicativas de la realidad que pocas ciencias son capaces de dar.

P.- Esa formación científica previa, ¿dejó alguna impronta en su manera de ser historiador? Esa minuciosidad científica que usted evidencia en todos sus trabajos, ¿viene quizás de ahí?

R.- Bueno… He dicho que no me gustaban las ciencias, pero sí que me gustaban las matemáticas, y yo siempre he tenido un espíritu muy matemático. Mis amigos se ríen de mí y me dicen que estoy obsesionado con el racionalismo, y es verdad que en mí hay una búsqueda de una explicación racional de las cosas que puede ser muy obsesiva. Yo, en muchos sentidos, soy una persona de orden. Hobsbawm decía con sorna que él era un comunista tory, un comunista conservador, y yo siempre me he sentido muy identificado con eso. Yo entiendo el comunismo como una forma de orden.

P.- El materialismo histórico no deja de ser una suerte de letras cientifizadas.

R.- Es la búsqueda de orden y racionalidad en la explicación histórica, sí. Por eso a mí siempre me ha costado mucho asumir algunos de los planteamientos de la posmodernidad, que es algo sobre lo que ahora estoy leyendo bastante, entre otras razones para criticarlo. Esa idea de la contingencia, de la negación de que exista una concatenación de causa y efecto, del azar, de la fluctuación, de la viscosidad de la realidad, me resulta difícil de entender. Yo creo que todo es racionalizable. Incluso los comportamientos pasionales tienen que ser racionalizados de alguna manera. Decía otro historiador que tenemos que ser capaces de explicar racionalmente la sinrazón de los comportamientos colectivos. Sólo así podemos dar sentido a las cosas. Si uno renuncia a comprender la realidad, se deja someter por unas fuerzas azarosas e incontrolables. Entender el mundo y explicarlo debería ser la aspiración básica de cualquier ser humano.

P.- ¿Es posible compaginar el rigor historiográfico con la pasión militante; contar una historia neutral y desapasionada de unos hechos y personajes hacia los que se siente admiración?

R.- Yo diría que sí, aunque reconozco que eliminar la pasión cuesta trabajo. Cuando uno está investigando historias que hablan de seres humanos de carne y hueso con los que uno comparte aspiraciones, vivencias, ideas, planteamientos, etcétera, cuesta mucho asumir una posición desapasionada o un cierto distanciamiento. Pero ese distanciamiento es absolutamente imprescindible. Uno no puede analizar los hechos de los hombres y mujeres del pasado de forma acrítica, como si su lógica fuera la única lógica posible: tiene que entender sus contradicciones, sus insuficiencias, etcétera. Pero eso no impide que uno pueda identificarse por lo menos con algo esencial de su comportamiento, que son esos sueños, deseos, anhelos, vivencias y experiencias de la opresión, la explotación y la búsqueda de una relación más armónica entre los seres humanos. La auténtica imparcialidad es imposible, pero no por ello hay que dejar de hacer historia, que sería una actitud también posmoderna. Hay toda una serie de tesis que hablan de los campos de exterminio nazis como lo inefable, lo inexplicable. Nada de eso: claro que es explicable, y hay que explicarlo, entre otras cosas porque si no se explica no se puede actuar consecuentemente para intentar evitarlo. No quiero decir con esto eso que se dice muchísimas veces de que si uno comprende la realidad histórica previene que pueda volver a repetirse. Pero la historia sí que ayuda a actuar sobre la realidad en términos de eficiencia. Ayuda a que el triunfo de la razón, que siempre es un triunfo histórico, que no es abstracto, que tiene que ver con la creación de condiciones socioculturales, se imponga.

P.- Supongo, por otro lado, que éstas son preocupaciones más de historiador de historia contemporánea que de romanista o medievalista. Ellos no tienen estos problemas. 

R.- Bueno, también los tienen, porque no es nada difícil trasladar los problemas actuales a los conflictos del pasado. En este sentido decía Collingwood, el filósofo de la historia autor de la Teoría de la actualización, que cuando un historiador actúa sobre la realidad del pasado, de alguna manera se mete en la piel de los protagonistas y piensa qué habría hecho él: «Yo soy César, ¿qué hago, paso el Rubicón o no lo paso?». Y en función de lo que decida hace su interpretación. Eso se acentúa aún más cuando se comprueba que los conflictos de la República romana, por ejemplo, o los de la construcción de las ciudades-Estado y de la democracia ateniense, aunque estén alejados en el tiempo, tienen muchos elementos interesantes para el presente. Hombre, es verdad que la historia más contemporánea tiene una proximidad a los problemas del presente que no tiene la historia de tiempos más alejados. Pero la conexión también es posible en esas otras etapas.

P.- Me gustaría dedicar la última parte de la entrevista a hablar sobre otro tema sobre el que usted ha reflexionado largamente en anteriores publicaciones: la memoria histórica, y más en particular ciertas guerras de la memoria de las que lo primero que sorprende es su reciente aparición. Hubo una especie de estallido de la memoria hace relativamente pocos años que no sólo se hizo sentir en España, sino en todo el mundo. ¿A qué se debió?

R.- Bueno, todas las sociedades tienen y han tenido siempre mecanismos de construcción de memoria: recurrir a la historia y al pasado es algo que forma parte de la legitimación y la justificación del orden existente en todas partes. Pero sí, es cierto que en las últimas décadas ha habido una especie de generalización del tema de la memoria, que de repente se ha convertido en un tema central en los debates políticos y cívicos. Las explicaciones que se han dado a esto son muy diversas. Se habla, por un lado, de la posmodernidad, que ha dado lugar a una revalorización de los vínculos débiles con el pasado frente a los vínculos fuertes y a una explicación más sentimental, más emocional, más empática del pasado frente a la explicación histórica desapasionada. También se habla de la pérdida de la fe en el futuro: cuando ya no tenemos la vista puesta en construir un futuro, nos refugiamos de alguna manera en el pasado. Por otro lado, algo que en España se ve muy bien es que estos conflictos en torno a la memoria siempre tienen que ver con conflictos del presente.

P.- «La memoria se construye, no se recupera, a partir de unas ideas que se elaboran pensando en el pasado, pero con los intereses del presente», dice usted.

R.- Sí. Se pueden poner muchos ejemplos. Uno muy claro es el del conflicto entre China y Japón a propósito de las matanzas de Nankín y la utilización de mujeres chinas como prostitutas por parte del ejército japonés durante la segunda guerra mundial. Ha habido y sigue habiendo batallas dialécticas durísimas entre China y Japón como consecuencia de la visión que difundían los libros de texto japoneses acerca de la ocupación de China, negando las matanzas y no identificando como una forma de imperialismo la expansión de Japón por Asia, sino simplemente como un avance o cualquier otro eufemismo por el estilo. ¡Pero es que en China tampoco se habló de esto durante muchísimo tiempo! Las matanzas de Nankín fueron durante décadas un tema casi irrelevante en la memoria china. ¿Por qué de pronto se empieza a hablar de ello? Pues porque llega un momento en que la China posmaoísta necesita una nueva legitimación que ya no sea revolucionaria, que ya no sea la construcción de una nueva sociedad, sino que sea nacional. ¿Y qué mejor manera de reforzar el sentimiento nacional que hacerlo contra un enemigo histórico que además es un rival comercial y económico en la zona desde el punto de vista geopolítico?

P.- Algo parecido ha sucedido también en Israel con el Holocausto. Durante los primeros veinte años de existencia del Estado de Israel, la memoria de la Shoá era una memoria incómoda e incluso vergonzante, porque era la de la masacre de los judíos asimilados que no habían creído en el proyecto sionista y no habían emigrado a Tierra Santa durante las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX. A los supervivientes que comenzaron a llegar a Palestina tras la segunda guerra mundial, los pioneros sionistas incluso los despreciaban.

R.- Claro, porque no les gustaba nada la imagen de pasividad que tenían de ellos. El sionismo era un movimiento militante muy aguerrido que se suponía que había conquistado Tierra Santa gracias a un heroico esfuerzo militar, mientras que aquellos judíos habían ido a los campos de concentración nazis como ovejas al matadero.

P.- Consecuentemente, la justificación de la existencia del Estado de Israel no era la necesidad de evitar otro Holocausto, como sí lo es hoy, sino argumentos bíblicos por un lado (el regreso a la patria histórica de la que los judíos habían sido expulsados por el emperador Tito) y racistas y civilizadores muy parecidos a los que las metrópolis europeas habían utilizado para someter África y Asia por otro: aquello que se decía en los manifiestos sionistas de que los judíos harían «florecer el desierto».

R.- El caso israelí es muy curioso, sí. Efectivamente, tal como han estudiado algunos historiadores, israelíes y no israelíes, en los primeros tiempos del Estado de Israel se dedicaba muy poco espacio al Holocausto en los libros de texto. Había incluso libros en que se dedicaba más espacio a las guerras napoleónicas que al Holocausto, lo cual es verdaderamente llamativo. Lo que explica que de pronto el Holocausto pasara a ser una inmensa cantera de legitimación de las políticas de Israel es el incremento de la tensión con los países árabes de la zona. Por un lado, interesa resaltar la complicidad de algunos árabes con el Holocausto y particularmente la del gran muftí de Jerusalén, a quien se convierte poco menos que en militante del partido nazi. Por otro, hay que demostrar que los judíos han sido siempre un pueblo perseguido y que para no ser exterminados necesitan ser fuertes y disponer de un Estado propio. Claro, eso también pasa por manipular en cierta medida la memoria del Holocausto y en particular por sobredimensionar el tema del gueto de Varsovia y los momentos más combativos de la experiencia de los judíos bajo el nazismo, que realmente fueron muy pocos: el propio gueto de Varsovia y poco más. A la moral política y militante que necesita un Estado de Israel rodeado de enemigos no le conviene nada la imagen de pasividad que el Holocausto podría transmitir.

P.- Usted sigue a Maurice Halbwachs —que murió en Buchenwald— en tanto rechaza el término memoria histórica y prefiere el de memoria colectiva. ¿Por qué?

R.- Es una cuestión que puede parecer poco relevante, pero para empezar, el término memoria histórica puede ser redundante: si es memoria, ya se supone que es memoria del pasado. Por otro lado, el término introduce una confusión que opera muchas veces en los discursos de los movimientos memorialistas: la idea de que los militantes de la llamada recuperación de la memoria histórica están haciendo eso mismo, una recuperación histórica. Es una idea que a mí me parece peligrosa, porque la memoria no opera con los mecanismos críticos de la construcción de la historia. La memoria, como decía antes, es empática, no crítica, y además es selectiva. Por supuesto, un historiador también tiene que seleccionar los temas que le parezcan más relevantes, pero esa selección no se hace en función de simpatías o antipatías. Un militante de la memoria republicana, por ejemplo, nunca va a dedicar mucha atención a la represión en la retaguardia republicana. No es que la niegue, es más: los movimientos de reivindicación de la memoria han impulsado a veces exposiciones sobre la represión en la retaguardia republicana que son modélicas. Ojalá en el otro bando hubiera un reconocimiento parecido de la represión propia…

P.- …pero, en definitiva, un republicano nunca le va a dedicar tanta atención a su propia represión como a la franquista.

R.- Claro, no le interesa. Y eso no vale en historia. No tiene absolutamente ningún sentido negar la violencia en la retaguardia republicana. Eso hay que reconocerlo. La izquierda tiene que evocar la memoria de sus víctimas, porque aquella gente portaba las ideas y los valores con los que la izquierda quiere construir el presente y el futuro, pero no puede ignorar a los otros, y menos cuando además de un componente político hay un componente humano. Hay que ser respetuoso. Y la historia tiene que serlo doblemente. La historia no puede ver los procesos desde dentro. Yo no puedo, al estudiar a los comunistas de los años cincuenta y sesenta, meterme en su lógica. Tengo que comprenderla.

P.- Pero comprenderla desde fuera.

R.- Claro, claro. Si tú haces un trabajo en el que simplemente evocas el valor, la honestidad, etcétera de los viejos militantes y te quedas ahí, estás haciendo memoria y un homenaje, pero no estás haciendo historia. Por otro lado, otra cosa que ha funcionado a veces es cierto discurso según el cual la memoria es la verdadera historia y lo otro es la historia oficial; cierto tópico que dice que la memoria es la verdadera forma de aproximación al pasado mientras que la historia siempre deforma lo que sucedió a favor de los vencedores. Yo creo que eso no se ajusta en absoluto a la realidad. No es verdad. No es verdad que la historia la hagan los vencedores. Si fuera así, no tendríamos a la derecha y a los historiadores revisionistas clamando que el gremio de los historiadores está lleno de rojos. Se han hecho historias desde muchas perspectivas.

P.- Usted, entiendo, tampoco rechaza la importancia de la memoria: sólo muestra su preocupación ante la posibilidad de que reemplace a la historia como vía principal de acceso al pasado.

R.- Eso es. Yo creo que la izquierda tiene que hacer políticas de memoria. Todo colectivo humano necesita una memoria que lo vincule de alguna manera con una serie de tradiciones y de valores y que proyecte el pasado hacia el futuro. En el caso concreto de la izquierda, la memoria es un elemento importante de la militancia. Pero también hay que controlar los aspectos míticos que tiene la memoria. Uno no debe dejar que la evocación del pasado termine siendo acrítica. Hay que saber lo que los antepasados hicieron bien pero también lo que hicieron mal. No se puede tener una visión del pasado que diga: «Mi tradición representa valores positivos e inmaculados y lo de los demás es todo barbarie y violencia». No, oiga, eso no es creíble. Y no lo es porque no es verdad.

P.- «Crítica y autocrítica», se insiste siempre en las escuelas de formación marxista de los partidos comunistas.

R.- La autocrítica es importante, pero sólo es posible sobre la base de una visión racional y crítica del pasado. Y ahí es donde entra la historia. La izquierda necesita memoria, pero también necesita historia. Si uno tiene una visión crítica de la realidad y quiere actuar de manera racional sobre la sociedad, también tiene que tener una visión autocrítica de su propia historia. Si no, lo único que se hace es perpetuar los tics y los errores de toda la vida. A mí, por todo esto, me parece mejor hablar de memoria colectiva que de memoria histórica.

P.- Pero, ¿existe una memoria colectiva distinta de las individuales?

R.- Ése es otro tema de discusión. Hay quien dice que debe renunciarse al término memoria colectiva, pero yo creo que es legítimo siempre que uno no tenga la misma imagen de la memoria colectiva que de la memoria individual. La memoria individual se articula a partir de una serie de conexiones neuronales, y en una sociedad no hay neuronas. Pero sí que hay mecanismos de evocación del pasado y dinámicas identitarias a los que yo creo que se puede llamar memoriasiempre que, como decía el historiador Marc Bloch, no antropomorficemos lo colectivo. Si negamos que existe una memoria colectiva diciendo que lo único que existe son memorias individuales, también podemos negar que exista una conciencia colectiva, un comportamiento colectivo o una acción colectiva, que son términos que manejan los sociólogos. En puridad, las acciones colectivas tampoco existen, sino que son una acumulación de acciones individuales. Pero sí que existen acciones colectivas; sí que hay una lógica que encadena las acciones individuales en una determinada dirección, y de la misma manera, también hay una serie de referencias y relatos acerca del pasado que terminan siendo colectivos a través, claro está, de un proceso de construcción. En materia de memoria siempre hay que tener en cuenta la construcción: no hay simplemente la recepción de un mensaje que nos viene puro, nítido e incontaminado del pasado, sino que lo que hay es la construcción de la memoria a través de una serie de relatos.

P.- En sus artículos y publicaciones sobre el tema de la memoria ha analizado mucho el hundimiento del paradigma antifascista en Italia y en Francia y la curiosa sustitución en esos países de la figura del resistente por la de la víctima, algo a lo que no le es ajena cierta deslegitimación, de origen derechista, de la lucha antifascista como un tentáculo del monstruo soviético.

R.- Es un proceso que comienza en los años setenta y ochenta y que tiene mucho que ver con los cambios políticos de estos países. La Resistencia pasó a ser, tras la segunda guerra mundial, un factor de legitimación tanto en Francia como en Italia, y también en otros países. Incluso se negaba que existiera algo verdaderamente significativo o nacional al margen de la Resistencia. En Italia se llegaba a negar la implantación social del fascismo y se identificaba la Resistencia como un nuevo Risorgimento de la nación italiana y en Francia también se dio durante décadas lo que algunos llaman el síndrome de Vichy: hacer como si el régimen colaboracionista de Pétain no hubiera existido o hubiera sido una cosa anecdótica o una especie de excrecencia.

P.- Sólo la Resistencia era la genuina Francia.

R.- Exacto. ¿Qué pasa en los años setenta y ochenta? Pues que la eclosión del neoliberalismo hace que las fuerzas que protagonizaron la Resistencia (los comunistas, pero también el gaullismo) entren en una situación de retroceso y que en consecuencia la memoria de la Resistencia entre también en crisis, porque deja de ser funcional. Pasa a ser una memoria incómoda, y no sólo porque, efectivamente, pase a interpretarse la Resistencia como el resultado de la larga mano de Moscú, como se decía muchas veces, sino también porque esa memoria no era sólo la memoria de la lucha contra el nazismo e incluía una serie de valores que no interesan al neoliberalismo: la solidaridad, la igualdad, etcétera. El espíritu resistente iba mucho más allá de lo meramente reactivo frente a los regímenes fascistas: incluía también todo un modelo de sociedad alternativa con una fuerte impronta de la izquierda no sólo comunista, sino también socialista, democristiana, etcétera.

P.- Y eso hace que se pase de negar la italianidad o la francesidad de los fascistas a otro extremo igualmente absurdo: cierta equidistancia que en España conocemos muy bien y para la cual todos eran patriotas que, cada uno a su manera, querían lo mejor para su país.

R.- Sí. En Italia empieza a reivindicarse el fascismo y hasta la República de Salò, de cuyos sostenedores se dice, sí, que al fin y al cabo también eran patriotas. Y en Francia aparece un libro que, basándose en algunos documentos y datos oscuros o deliberadamente oscurecidos que aparecen por ahí, identifica a Jean Moulin, el héroe indiscutible de la Resistencia, como un agente de Moscú pese a que era un dirigente gaullista. Y eso forma parte de toda una ofensiva historiográfica de demonización del comunismo, con libros como El pasado de una ilusión, de François Furet, que identifica el comunismo como una ilusión perversa y criminal, o El libro negro del comunismo; así como de toda una retórica sobre los totalitarismos del siglo XX que acaba desechando no sólo el gulag, sino también la figura del resistente antifascista. En ese contexto, la figura de la víctima viene muy bien, porque si uno desliga a la gente de la causa que defendió y rechaza discriminar motivaciones y contextos, lo mismo dan las víctimas fascistas que las comunistas, lo mismo dan los resistentes que los colaboracionistas, porque al fin y al cabo todos eran seres humanos. Eso lo han dicho de forma muy clara algunos historiadores italianos que han analizado estas cuestiones: la crisis del antifascismo es funcional al neoliberalismo, porque además le permite cargar también contra las protestas sociales y obreras actuales, que siguen utilizando cánticos de la Resistencia.

P.- Usted rechaza vehementemente ese reemplazo de la centralidad del paradigma del resistente en favor de la del de la víctima.

R.- Sí. Yo suscribo aquello que decían las Madres de la Plaza de Mayo: «Nuestros hijos no fueron víctimas, fueron militantes».

P.- Al final, España no es tan diferente del resto de países europeos como estamos acostumbrados a verla. En todas las casas cuecen habas.

R.- Sí, sí. En España hay mucha gente que no sabe que en realidad estos conflictos de la memoria son muy generales. Hombre, en España tenemos algunos fenómenos específicos que tienen que ver con la prolongada vida del fascismo y con el modelo de transición democrática que seguimos y lo que vino después. Eso nos diferencia del resto de Europa. Pero las dinámicas generales no son realmente tan distintas: hay bastantes semejanzas.

P.- Una diferencia es que la figura del resistente nunca gozó aquí de tanto aplauso oficial como en Italia. El antifascismo no permeó la Constitución de 1978 como sí permeó la italiana de 1947.

R.- Sí: pensemos en la ceremonia de conmemoración de las elecciones de 1977 que se hizo este año, con el Rey en el Congreso y demás, y en el espesísimo silencio, verdaderamente llamativo, que pesó sobre el tema del antifranquismo. El discurso de la Transición sigue requiriendo que no se tenga en cuenta la importancia de los valores del antifranquismo. ¿Por qué? Pues porque valorar el antifranquismo supone desequilibrar el supuesto equilibrio que dio lugar a la Transición. En el discurso oficial, aunque no se diga así de explícitamente, franquismo y antifranquismo ocupan un mismo rango; tienen el mismo valor. Eran dos Españas que se reconciliaron y tan valioso es un bando como el otro. Frente a eso, revalorizar o dar importancia a la figura del partisano, del resistente, del antifranquista, significa entrar a cuchillo en el discurso de la Transición que se sigue manteniendo todavía ahora. A mí, en esa ceremonia, me pareció muy oportuno el grito de «¡Viva la democracia!» que hizo la gente de Podemos: no dejaba de ser significativo que, en un acto de conmemoración de la democracia, los gritos que se estuvieran profiriendo fueran «¡Viva España!» y «¡Viva el Rey!». Y también me gustó la sesión paralela que se hizo para homenajear a los antifranquistas.

P.- Pero fue casi clandestina: ahí está el problema. En un acto de conmemoración de la democracia recobrada, hay que irse a un reservado para homenajear a la gente que luchó por la propia democracia.

R.- Eso en Italia o en Francia no pasa. Aunque pueda haber sectores nostálgicos o simpatizantes del fascismo o del petainismo, la Resistencia es una memoria gloriosa tanto para la izquierda como para sectores importantes de la derecha; algo absolutamente consagrado como un elemento valioso en la memoria colectiva. La diferencia está, evidentemente, en que en esos países el fascismo cayó en 1945, mientras que en España pervivió como una anomalía treinta años más. El franquismo, a despecho de lo que pensaban los comunistas, no era un régimen impopular con un pequeño grupo de adeptos, sino que tenía una base social amplia de la que la derecha actual es heredera. Eso, evidentemente, tiene que notarse.

Galería del Museo de la Historia y los Derechos Humanos (Santiago de Chile)

P.- España, junto con Camboya, es probablemente el país del mundo donde menos se ha sometido a juicio y reparación el pasado dictatorial. Y ni eso, porque en Camboya sí que llegó a iniciarse algún tímido procedimiento judicial, por más que después la cosa no llegara muy lejos. Incluso en Chile, un caso de transición pacífica y pactada hacia la democracia muy parecido al español, se ha juzgado a algunos de los criminales de la dictadura de Pinochety existe un Museo de la Memoria y los Derechos Humanos. ¿Por qué ese carácter distintivo del caso español? ¿Qué pasa aquí para que los crímenes del franquismo gocen de semejante impunidad?

R.- Bueno, todo eso es verdad, pero también lo es que incluso en los países europeos, después de la segunda guerra mundial, los juicios y depuraciones de colaboracionistas fueron menos intensos de lo que a veces se piensa. En Italia, desde el momento en que se implanta la dialéctica de la guerra fría, la izquierda es derrotada en las elecciones de 1948 y se instaura el régimen de la Democracia Cristiana con una red clientelar que cubre todo el país, una parte de los viejos colaboradores del fascismo es cooptada y los procesos de depuración se frenan mucho, y ello pese a que la Democracia Cristiana también tenía un cierto pedigrí resistente. En algunos juicios incluso se condena a los resistentes. Y en Alemania las depuraciones también tienen unos límites bastante claros.

P.- Se depura a los altos cargos pero se respeta toda la parte intermedia y baja de la pirámide nazi.

R.- Exacto. Se construye un discurso según el cual el nazismo fue cosa de unos pocos locos que secuestraron a la nación alemana y no se puede dejar que la nueva Alemania se construya sobre la base de la culpabilidad colectiva y en consecuencia las depuraciones no son masivas. Hombre, aun así, obviamente, eso no tiene nada que ver con el caso de España: ya quisiéramos que aquí se hubiera juzgado también a los altos cargos. En España no es que las depuraciones no sean masivas, es que simplemente no las hay. No hay nada.

P.- Y, ¿por qué? ¿Por qué en Chile sí y aquí no?

R.- Bueno, pues porque el compromiso de la Transición quedó atado y bien atado (risas). Ni siquiera se depuró del aparato policial a los sectores más comprometidos con el régimen. Muchos de los viejos torturadores siguieron trabajando en democracia.

P.- A alguno incluso se lo acabó condecorando (y lo condecoró el PSOE de Felipe González, no UCD ni el PP) por su labor en la lucha antiterrorista.

R.- Sí, sí. El de España es un caso verdaderamente llamativo. El discurso de la Transición dice que en la Transición no hubo vencedores ni vencidos, pero es mentira: en la Transición hubo ganadores y hubo derrotados y se estableció un sistema político que hacía borrón y cuenta nueva de todo, incluso de los torturadores. Es un caso absolutamente inédito. Yo no conozco todos los casos del mundo, pero me parece difícil que haya podido haber un caso de mayor impunidad.

P.- Una dimensión llamativa de la memoria, al menos en España, es cómo unas memorias anulan o chocan con otras incluso aunque, en principio, no sean incompatibles: este año en que se cumplen veinte años de la liberación de Ortega Lara y del asesinato de Miguel Ángel Blanco vemos cómo, en muchos casos, quienes reivindican con insistencia la memoria de las víctimas de ETA y claman contra quienes, a su juicio, predican la equidistancia moral entre víctimas y victimarios, son las mismas personas que, sin embargo, niegan a las víctimas del franquismo el derecho a ejercer y a reivindicar su propia memoria. Y, confesémoslo, también sucede al revés: desde la izquierda, aun sin dejar de condenar el terrorismo etarra, solemos ser mucho más ecuánimes a la hora de analizar lo que sucedió en el País Vasco (señalando que no hay que olvidar la violencia policial, los GAL, etcétera) que a la de explicar la guerra civil y el franquismo. ¿Por qué se generan estos conflictos?

R.- Porque la memoria es absolutamente selectiva, y en cuanto selectiva, evidentemente injusta. Los tuyos siempre te parecen más dignos de ser reconocidos que los otros. Puedes no ignorar a los otros, o no despreciarlos, pero siempre te parecerán menos dignos de ser reconocidos. Sí, las asociaciones de víctimas de ETA ponen el grito en el cielo cuando se olvida su situación o los acontecimientos que dieron lugar a su condición de víctimas o de allegados de las víctimas, pero manifiestan muy poca sensibilidad con respecto a las otras víctimas. ¿Por qué? Pues porque, a pesar de que las víctimas de ETA fueron de extracción ideológica muy distinta (hubo socialistas e incluso algún comunista o al menos excomunista, como López de Lacalle), las asociaciones de víctimas de ETA están fundamentalmente hegemonizadas por la derecha, y a la derecha, lógicamente, las víctimas de la guerra civil y del franquismo le traen sin cuidado. Pero al revés, en efecto, también pasa lo mismo. No podemos negar cierta ceguera o falta de reconocimiento hacia las víctimas de ETA o de la retaguardia republicana por nuestra parte. Cuando uno ve negar que murieron muchos curas en la retaguardia republicana… Pero bueno, también la Iglesia católica es extremedamente insensible hacia las víctimas del bando nacional. Esas actitudes exclusivistas se dan en ambos lados: es lo que tiene la memoria.

P.- Por otro lado, algo que sucede cuando se consigue que todo un país homenajee a unas víctimas es que se homenajee a la persona pero no las ideas por las que dio la vida. Eso sucede mucho en Chile, donde los colectivos de víctimas del pinochetismo se quejan con frecuencia de ese olvido. 

R.- A veces hay una desideologización de las víctimas, sí; un obviar los elementos contextuales, históricos, etcétera, que las convirtieron en víctimas. Lo que comentaba antes de las Madres de la Plaza de Mayo es un debate que en Argentina estuvo muy vivo, porque las comisiones de la verdad tienden mucho a utilizar ese tipo de criterio más humanitario, eso que se suele decir de que «los familiares tienen derecho a saber dónde están sus allegados», y al final víctimas terminan siendo los miembros de las fuerzas de seguridad que se enfrentaron a los movimientos guerrilleros de Uruguay, de Argentina, etcétera tanto como los estudiantes o los activistas sociales que fueron secuestrados y hechos desaparecer. Y sí, por supuesto que los allegados tienen derecho a saber dónde están sus allegados, pero yo creo que una política de memoria planteada desde posiciones progresistas, democráticas y de izquierda también tiene que, al evocar a las víctimas de la represión franquista, sentirse solidaria o de alguna manera copartícipe de las ideas por las que esas personas murieron.

P.- No solamente pedimos enterrar a nuestros muertos.

R.- Claro. Una política de memoria que merezca tal nombre, incluso aunque se haga desde una colectividad más amplia que un determinado sector ideológica, no es simplemente evocar el pasado: también es aleccionar con respecto al presente. ¿Por qué vas a evocar el pasado si no? ¿Por erudición? No: el pasado es un conocimiento significativo; la memoria es pasado presente, como ha definido uno de los especialistas en este tema. Es un pasado que influye en las deliberaciones, los debates y los conflictos del presente. Evocamos la República porque fue una promesa que no pudo realizarse y que contenía una serie de valores que son los que ahora, en un contexto nuevo, queremos desarrollar. Evocarla simplemente como un acontecimiento triste y luctuoso no tiene realmente mucho sentido. Lo tiene para los familiares, por supuesto, y recuperar los restos es importantísimo, pero a eso hay que darle un sentido político; hay que hacerlo parte de nuestra genealogía. Esos muertos son quienes defendían aquellas cosas; son —y esto es muy benjaminiano, muy de Walter Benjamin— caminos del pasado que no lograron desarrollarse y que nosotros queremos retomar de alguna manera hoy. Todos los movimientos sociales necesitan recuperar sus orígenes, buscar sus antecedentes, entroncar con su pasado, porque es lo que los legitima y les da capacidad de actuar en la sociedad del presente. De todas maneras, ya digo que ese proceso de recuperación de la memoria, por muy parcial que sea, tampoco debería basarse en la pura mitificación, que es algo en lo que se cae mucho. La magnificación de la represión, por ejemplo: «¡Aquí hubo quinientos muertos a los que metieron en fosas!». No, hombre, vamos a reflexionar un poco. Quinientos muertos son muchos muertos. A lo mejor hubo cincuenta, que ya son muchos, pero no mitifiquemos. Analicemos las cosas históricamente y luego sí, empaticemos y entronquemos con esos valores.


ETIQUETAS15-M • ACHILLE OCCHETTO • ANITA SIRGO • ANTIFRANQUISMO • ANTON PANNEKOEK • BERTOLT BRECHT • BLOQUE SOVIÉTICO • CÁRCEL DE BURGOS • CÁRCEL DE CARABANCHEL • CÁRCEL FRANQUISTA • CLANDESTINIDAD • CLAUDÍN • COMISIONES OBRERAS• CUADERNOS PARA EL DIÁLOGO • EL 18 BRUMARIO DE LUIS BONAPARTE • EL CAPITAL • EL HOMBRE BIDIMENSIONAL • EL LIBRO NEGRO DEL COMUNISMO • EL ORGULLO DE SER COMUNISTA • EL PASADO DE UNA ILUSIÓN • ESTADO DE ISRAEL • ETA • EXILIO • FRANÇOIS FURET • FRANCISCO ERICE • FRANCISCO ERICE SEBARES • FRANCISCO PRADO ALBERDI • FRANQUISMO • GIL DE BIEDMA • GRAMSCI • GREGORIO LÓPEZ RAIMUNDO • HOBSBAWM • HOLOCAUSTO • IZQUIERDA UNIDA • JEAN MOULIN • JOSÉ MARÍA LASO • JUAN AMBOU • JULIÁN GRIMAU • JUZGADOS FRANQUISTAS • LA GÜELGONA DE 1962 • LA HORA TERCIA • LA INTERNACIONAL • LÓPEZ DE LACALLE • LENIN • MARCOS ANA • MAURICE HALBWACHS • MEMORIA COLECTIVA • MEMORIA HISTÓRICA • MIGUEL ÁNGEL BLANCO • MILITANCIA CLANDESTINA Y REPRESIÓN: LA DICTADURA FRANQUISTA CONTRA LA SUBVERSIÓN COMUNISTA • MORAL CRISTIANA TRADICIONAL • MUNDO OBRERO • ORTEGA LARA • PACTOS DE LA MONCLOA • PARTIDO COMUNISTA DE ESPAÑA • PASIÓN MILITANTE • PCE • PIERRE VILAR • PODEMOS • POLÍTICA DE RECONCILIACIÓN NACIONAL • PROSOVIÉTICOS • RECONCILIACIÓN NACIONAL • RESISTENCIA • ROSA LUXEMBURGO • SANTIAGO ÁLVAREZ • SANTIAGO CARRILLO • SIMÓN SÁNCHEZ MONTERO • TINA PÉREZ • TORTURA • TRANSICIÓN • TRIUNFO • TROTSKY • UGT • UNIÓN SOVIÉTICA • VÍCTOR BAYÓN • VICENTE CAZCARRA • VIEJOS ESTALINISTAS

ACERCA DE PABLO BATALLA CUETO

Historiador de formación y periodista de profesión. Colabora con ‘La Voz de Asturias’, ‘Atlántica XXII’ y ‘La Soga’ y acaba de publicar su primer libro, ‘Si cantara el gallo rojo’, una biografía social del dirigente comunista Jesús Montes Estrada, ‘Churruca’.

El vecino francés, o de cómo la ¿izquierda? francesa, “sigue desgarrando”, o mejor dicho, intentando desgarrar a España, alimentando , una vez más la leyenda negra anti española usando el mito de la sublime “grandeza de Francia “,esa mítica República, hoy bastante venida a menos, del no menos mistificado Napoleón.

En esta entrada ponemos a consideración de quien leyere, unas referencias para el análisis y la crítica, en torno a lo que está jugándose en este mes de elecciones generales en España ( el domingo 10 de noviembre de 2019 ) tras el fracaso para lograr “formar gobierno”, tras las elecciones de hace unos pocos meses, y en un momento complejo , al menos si tenemos presente el radicalizado movimiento secesionista promovido desde partidos antiespañoles varios en la provincias catalanas de España. Partidos pro secesión de España, en esta ocasión más o menos descaradamente apoyados por un conocido medio de noticias francés, como es en el caso que referimos ahora, del Le Monde Diplomatique. A mi juicio ( INTROFILOSOFIA), en esta ocasión el Le Monde Diplomaqtique se ha decidido por hacer periodismo tipo panfletario.

https://www.publico.es/politica/joan-garces-encontramos-solucion-catalunya-decidira-potencia-extranjera.html

Camiseta promocionada por el diario Público, como regalo a sus suscriptores . Aprovechando al máximo los “beneficios” de la exhumación de Franco Del Valle de los Caídos .

El artículo -en modo entrevista- del periodista Alejandro Torrús (Diario Público) a Joan E Garcés, se publicaba el día 18 de octubre de 2019, en Madrid. ( Ver enlace arriba de la anterior imagen )

Y “casualmente”, el mensual Le Monde Diplomatique en español ( versión adaptada, en parte, a los lectores en España, basada en el matriz francés Le Monde Diplomatique ) , publica en el número del mes de noviembre de 2019, ( al quiosco donde lo compro, en Santander, España, les había llegado justo hoy miércoles 6 de noviembre, a cuatro días , casualmente, de las próximas elecciones, y dos días después del “debate” emitido la noche del lunes 4 de noviembre por la cadena de televisión del Estado, TVE, Televisión Española.

En la página de contraportada , la más importante , por su visibilidad, tras la portada, está íntegramente dedicada a un artículo firmado por el entrevistado de la edición de Público mencionada arriba, pero ahora, el entrevistado es del mismo autor de una artículo de “tipo periodismo de investigación y análisis político “

El Le Monde Diplomatique edición española, pone el título a toda página: La revuelta republicana en Cataluña. Firmado por: Joan Garcés, ” Premio Nobel alternativo 1999(Fundación Rightly livelyhood,, Suecia) -copia textual del Le Mode Diplomatique-

Es evidente, para cualquier lector crítico y atento, que este mensual francés, apoya a los partidos pro secesionistas no sólo catalanes, sino de otras autonomías españolas,, aunque lo dice sólo de modo muy sutil ( o más bien muy hipócritamente ), como a la francesa, para que no se vea claramente que en estos tres largos artículos dedicados a fustigar a España, en plan negrolegendario y qué grande es la grandeur de La Republique Française, etc. . Los tres artículos son muy sesgados políticamente, cosa que pareciera casi lógica dado que tenemos ya un político metido a la francesa en España, que fuera nada menos que Ministro de Interior de Francia , nos referimos, claro es, al actual concejal y aspirante a alcalde de Barcelona en las últimas municipales, el señor Valls, hoy en el partido de “centro” ( no tengo muy claro si centro-derecha o centro-izquierda), es decir, de Ciudadanos.

Los artículos que hemos mencionado , que publica Le Monde Diplomatique de este mes, justo unos pocos días antes de las elecciones del 10 de noviembre son los siguientes:

Parte superior de la primera página, donde se destacan dos de los tres artículos sobre España y el secesionismo catalán, aunque no se lo llama así en la publicación, sino que para el mensual afrancesado se trata de algo tan sublime, como un derecho republicano a decidir, gracias a la Liberté, Egalité y Fraternité de la grandiosa Francia tan y tantas veces mitificada. – Y , podemos agregar, falseada por la propaganda , según qué circunstancias y momentos históricos e intereses políticos o económicos de Francia.


Obsérvese el mensaje de la foto, perfectamente ad hoc elegido por los editores del diario.
Y de igual manera, llama la atención, el enorme y amarillista gran título, propagandista título, en grandes letras en rojo “republicano” de la IIª República.

Este artículo, que ocupa una página completa, a cuatro columnas, la 14, y media, la 15, las dos centrales del periódico especializado en “análisis y crítica” política, fue redactado por dos “enviados especiales” ( suponemos que enviados por la central en Francia; París ): Pauline Perrenot y Vladimir Slonska-Malvaud. Podemos calcular que una página y media equivalen, más o menos a unos siete folios a máquina, que no está mal en cuanto a cantidad de “información y datos para el “análisis ” “. Este es el primero en aparecer.


Parte del primer artículo
Parte del primer artículo, mostrando una imaginad hoc que muestra el foro odio al dictador y “asesino” que ha sido el mantra en la campaña electoral por parte del presidente en funciones, del PSOE, Pedro Sánchez, y al que se ha apuntado toda la izquierda más radical, como Unidas Podemos y sus variantes locales, los secesionistas y los independentistas , aun siendo de “derechas” varios de entre ellos, han hecho causa común y aprovechado todos este icono del Franco asesino y”padre político ” de los partidos de la o las derechas . El mito está navegando a toda vela, otra cosa es que el viento les sea favorable , porque , acaso, el pueblo español no sople esas velas de los barcos piratas y corsarios apoyados por enemigos, como la Francia, entre otros.
Barco español, protegiendo la costa del Norte de España,de los ataques franceses. Siglo XIX. Se ve el Fuerte de la Villa de Santoña, actual autonomía de Cantabria. España. Nunca pudieron tomar Santoña las naves invasoras.

El segundo artículo, del historiador inglés Paul Preston, lleva como título una frase que, según “explica” el historiador británico, la dijo el señor Enrique Suñer, elegido por Franco para presidir el Tribunal de Responsabilidades Políticas. El título hace referencia a la forma en que veía a los políticos republicanos Suñer, según han adaptado los editores al poner este TÍTULO DEL ARTÍCULO DE P PRESTON:

Los republicanos, jabalíes y ungulados.

Segundo artículo. Media página, a cinco columnas ( pág. 15). Firmado por el historiador e “hispanista” británico Paul Preston

El artículo del historiador Preston, desde luego , no es un texto académico, sino claramente un tipo de publicación que deja ver un clarísimo sesgo anti español y pro secesionista. Poco serio, silo analizamos desde una perspectiva Histórica mínimamente rigurosa. Creemos, que si el Le Monde Diplomatique hubiera tratado de publicar información crítica y para un análisis lo más objetivo posible, de lo que pasa en la España del presente , y de las conexiones que puede haber con los sucesos de la Guerra Civil del 36-39, tienen a su disposición excelentes historiadores españoles, que realmente hubieran aportado, a mi juicio, más “luz” para ver con mayor claridad de ideas estas cuestiones. Me permito mencionar un historiador, excelente conocedor de la Guerra Civil y de los intereses de otras potencias en la misma, como es Enrique Moradiellos.

No hace falta cantidad, sino que es muy importante sobre todo la CALIDAD, cuando consultamos asuntos relacionados con la Historia. Sugiero la lectura de este libro de Moradiellos, para aclarar ideas oscuras y sobre todo para deshacer entuertos y tanta “basura histórica fabricada”, por los enemigos de España, internos y externos.
El tercer artículo , de Joan Garcés, ocupa completa la contraportada, una de las páginas más visibles. Todo un panfleto contra la España realmente existente, y todo un inmenso cúmulo de basura histórica fabricada, para mostrar la faz que los enemigos de España pretenden ser la verdadera, aun a sabiendas de que están fabricando un monstruo, tan conocido ya como esa vieja y rabiosamente anti hispana leyenda negra. Tratan de fabricar y reproducir en tiempos de la posverdad (Orwell, la neolengua y el Misterio de la Verdad) y del pensamiento débil, un nuevo mito preñado de oscurantismo y políticamente corrosivo y muy dañino para la convivencia de todo un pueblo y nación política como es el español: el mito de la Cataluña de la grandeur republicana, que es sólo eso , un mito oscurantismo donde los haya. Y que además, trabaja para el inglés ( y claro es, también y acaso sobre todo, para el francés por supuesto, para el alemán)
La Pax estalinista