Curso intensivo de Crítica Literaria sesión cuarta Por el profesor Jesús Maestro

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Propuestas para el estudio crítico de las Misiones jesuitas españolas en Paraguay, por el profesor Pablo Huerga Melcón

NOTAS SOBRE LA HISTORIA DE LAS MISIONES DEL PARAGUAY, A

PROPÓSITO DE LA PELÍCULA DE ROLAN JOFFÉE, LA MISIÓN, DE 1996

AUTOR: Pablo Huerrga Mellcón Universidad de Oviedo

FUENTE https://doi.org/10.33676/EMUI_nomads.55.15

Notes on the history of the Missions of Paraguay, with regard to the film by Rolan Joffée, The Mission, 1996.

Lauro Ayestarán (1913-1966), musicólogo uruguayo, en un artículo dedicado a uno de los grandes músicos del barroco musical hispanoamericano, Doménico Zipoli (1688-1726), dice:

“Las tinieblas de la Edad Media no son sino las de nuestra ignorancia, decía Gustave Cohen, en “La grande clarté du Moyen Age”. Creo que algo parecido acontece con las tinieblas culturales de la América del Sur durante la dominación hispánica.”

Así ocurre cuando tratamos de escudriñar el pasado imperial español. Una leyenda negra nos ha ocultado una realidad muy compleja y llena de interés. Y no es un caso menor el que aquí nos ocupa: Las Misiones del Paraguay, fundadas por los jesuitas, a petición de Felipe III en el año 1607.

Pedro de Mendoza

Para comenzar a hablar de la historia de las Misiones de Paraguay hay que remontarse a la expedición de Pedro de Mendoza (1499-1537), que le fue encargada para intervenir al sur de la delimitación establecida en el Tratado de Tordesillas (7 de junio de 1494). La expedición de Pedro de

Mendoza, que al parecer había participado en 1527 en el saqueo de

Roma, fue un verdadero suplicio. Partió de Sanlúcar de Barrameda el

día 24 de Agosto de 1535 con entre 11 y 14 naves, y unos 3000 hombres,

y con el objetivo de fundar tres fuertes, y construir un camino real que los

llevara hasta el Pacífico -nadie imaginaba entonces la enorme barrera

que suponía la cordillera de los Andes; esta empresa no se conseguiría

hasta el siglo XX). Le acompañaba, entre otros, un hermano de santa

Teresa de Jesús, Rodrigo de Cepeda y Ahumada (1511-1557), que

posteriormente moriría con 46 años en una batalla contra los Araucanos

en lo que hoy es Chile, el 10 de agosto de 15571. Además de la

tempestad que sufrieron cuando se acercaban a la costa brasileña, y la

sífilis de Pedro de Mendoza, que le mantenía prácticamente postrado,

sufrieron el acoso de los indígenas. A mediados de enero de 1536

arribaron a la isla de san Gabriel, en la costa sur del estuario del Río de

la Plata, y el día 2 ó 3 de febrero de 1536 fundaron la ciudad de Buenos

Aires, con el nombre de Santa María del Buen Ayre. Pero los indios

Querandíes les acosaron brutalmente hasta que en diciembre de 1536

entraron en la ciudad y la incendiaron. Pedro Mendoza y otros

sobrevivientes se vieron obligados a huir, buscando refugio en el fuerte

de Santi Spiritu, que es considerado el primer asentamiento europeo en

Argentina, luego llamado Corpus Christi, y finalmente Puerto Gaboto. Su

nombre actual se debe a su fundador, Sebastián Gaboto (Venecia

1484-1557), que había fundado esta ciudad en la expedición de 1527

en la que el soldado Luís Ramírez habla por primera vez del famoso y

legendario “Rey blanco”2 -del que luego hablarán también los

expedicionarios comandados por Francisco de Orellana (1511-1546), del

Amazonas (concretamente nos referimos al relato3 de Gaspar de

Carbajal, Trujillo 1500-Lima 1584). La expedición de Gaboto había

partido de Sanlúcar de Barrameda el día 3 de abril de 1526 con la

1 Estas batallas de los españoles con los mapuches o araucanos fueron narradas en el

mayor poema épico español de América,  La Araucana, escrito por Alonso de Ercilla y

Zúñiga (Madrid, 1533-1594), donde honra tanto a españoles como a indígenas.

2 Luís Ramírez, tripulante de la armada de Sebastián Gaboto, muerto trágicamente en

el ataque que los indios querandíes hicieron al fuerte de Santi Spiritu, dejó firmada en

una carta en 10 de julio de 1528 a sus padres, una  Relación de viaje que envió a

España desde San Salvador, en la costa del río Uruguay, recoge abundantes datos

etnográficos y geográficos así como el relato de las aventuras de esta expedición de

Gaboto. Habla, entre otros muchos datos, de la mítica sierra de plata y del rey blanco.

Luís Ramírez murió en el asalto que protagonizaron los indios a Santi Spiritu en

septiembre de 1529. Su relación no fue divulgada hasta el siglo XIX. La carta de Luís

Ramírez es la primera relación sobre las tierras del Paraná y el Caracañá y de sus tribus,

tierras en las que luego trascurrirá la historia de las Misiones.

3 Gaspar de Carvajal, Relación del nuevo descubrimiento del famoso río Grande que

descubrió por muy gran ventura el capitán Francisco de Orellana, escrita en 1542 pero

publicada sólo en parte en otro grandísimo libro en 1855, nos referimos a la obra de

Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las indias. La expedición

de Orellana relatada por Carvajal sirvió de inspiración a la película de Werner Herzog,

Aguirre o la cólera de Dios (Alemania del Oeste, 1972) y también a la película de

Steven Spielberg, La calavera de cristal (EEUU, 2008). La Relación de Carbajal sólo se

publicó completa en 1895, por el erudito chileno José Toribio Medina.

misma misión que la de Magallanes: dar la vuelta al mundo. Sin embargo, al llegar a la isla de Santa Catalina, en el actual Brasil, naufragó una de sus naves y casualmente se encontraron con algunos supervivientes de la expedición de Juan Díaz de Solís, el cual, nombrado almirante de la flota de indias por Fernando el Católico, había sido enviado a aquella zona en la primera expedición española que fondeó en el estuario de Río de la Plata y que había partido también de Sanlúcar de Barrameda en 8 de octubre de 1515. Los supervivientes, que, al parecer, habrían llegado hasta el imperio Inca, les hablaron de la existencia de una tierra rica en oro y plata que podrían alcanzar remontando los ríos Paraguay y Paraná, y Gaboto decidió cambiar los objetivos de su expedición. De la expedición de Gaboto procede además la leyenda de la ciudad de los Césares, una leyenda que nace, al parecer, de la expedición encomendada a uno de sus capitanes, Francisco César, hacia el oeste de Santi Spiritu, en busca de la legendaria Sierra de la Plata.

Pedro de Mendoza finalmente regresaría a España en 22 de abril de 1537, aunque murió cerca de las Canarias el 23 de junio. Buenos Aires fue reconstruida de nuevo, pero tuvo que ser despoblada e incendiada por sus 350 habitantes a finales de 1541, huyendo hacia el fuerte de Asunción. No volvería a refundarse hasta 1580, con Juan de Garay (Orduña o Junta de Villalba de Losa 1528-1583) que también moriría a manos de los indios Querandíes en marzo de 1583 en las cercanías de Santi Spiritu.

Uno de los expedicionarios de Pedro de Mendoza, Juan de Salazar y Espinosa (Espinosa de los Monteros, o Medina de Pomar 1508- Asunción 1560) fue precisamente el fundador de Asunción el 15 de Agosto de 1537, después de haber sido enviado por Pedro de Mendoza en busca del conocido como “rey blanco”. El fuerte de Asunción fue convertido en ciudad con la creación del Cabildo en 16 de septiembre de 1541. El primer gobernador fue Domingo Martínez de Irala (Vergara 1509-Asunción 1556), en virtud del mandato de otro expedicionario de la misma expedición de Pedro de Mendoza, Juan de Ayolas (Briviesca 1493-Candelaria 1538) que era teniente de gobernador general de Asunción en 1537. Según algunos relatos, la vida en el fuerte de Asunción debía ser corregida, algunos hablan del lugar como el “paraíso de Mahoma”, dando a entender que se habían generado situaciones de poligamia escandalosas, por lo que Carlos V envió como adelantado en 1542 a Vasco Núñez Cabeza de Vaca (Jerez de la Frontera 1488-Sevilla ó Valladolid 1559), conocido también como el Ulises español, y cuya historia también merece la pena de ser recordada4.

4 Juan Francisco Maura, en el libro  El gran burlador de América: Alvar Núñez Cabeza de Vaca, Parnaseo, Valencia 2011 arremete contra el relato de Cabeza de Vaca, poniendo en entredicho muchas de las cosas narradas en el libro de Cabeza de Vaca

Como se sabe, Vasco Núñez Cabeza de Vaca había participado en la expedición comandada por Pánfilo de Narváez que se organizó para la conquista de la Florida, en busca, al parecer, de la fuente de la eterna juventud, y que había partido de Sanlúcar de Barrameda en 17 de junio de 1527. La expedición alcanzó la bahía de Tampa en 12 de abril de 1528. Fue un fracaso importante, y después de diversos enfrentamientos con los indígenas, y de la falta de mando del propio Pánfilo de Narváez, quedaron supervivientes en territorio de América del Norte cuatro expedicionarios, el propio Cabeza de Vaca, un esclavo procedente del norte de África llamado Estebanico (probablemente, el primer negro que pisó territorio de lo que luego sería EEUU), Andrés Dorantes de Carranza, oriundo de Béjar (1500-1550) y Alonso del Castillo Maldonado, del cual, aunque oriundo de Salamanca, se ignoran al parecer los datos relativos a su nacimiento y muerte. Conviviendo con los indios, y separados unos de otros, lograron sobrevivir durante ocho años en esos territorios, hasta que de nuevo juntos se dirigieron andando hacia el oeste, con idea de encontrarse con los soldados de Cortés. Llegaron a California, a la costa del Pacífico, y contactaron finalmente con españoles. Al verlos, algunos soldados creyeron que se trataba de indígenas que hablaban español, dando pábulo a la idea de que el español podría ser un idioma antiquísimo (como en el relato de Heródoto), porque ciertamente estos expedicionarios habían adquirido hábito y costumbres de los indios. Cabeza de Vaca regresó a España en 1537 donde publicó su obra Naufragios (en Zamora en 1542), en la que relata esta extraordinaria aventura5. Naufragios es la primera descripción de las tierras del norte y de los indios que las pueblan, con detalles etnográficos muy interesantes, incluso referidos por Ruth Benedict en su estudio sobre los indios pueblo titulado El hombre y la cultura de 1934.

Vaca,  Naufragios. Sin embargo, más allá de que efectivamente siempre que se narra en modo autobiográfico hay muchos matices que responden a la vanidad del autor, o a sus mismas pretensiones, el relato tiene un sustrato real e histórico que no se puede discutir. De la misma manera que ocurre con cualquier otro relato autobiográfico de los viajes americanos. Cabe señalar cómo la propia presión de la leyenda negra anima a la crítica y desconfianza de todo relato que se aleje de las pretensiones hipercríticas negrolegendarias, lo que hace que se trate con muy diferente rasero según qué relatos. Lo que también debería ser objeto de una crítica historiográfica.

5 No todo el mundo concede autenticidad a este relato, señalando los muchos detalles que pueden considerarse falsos, aunque sin llegar a negar nadie la extraordinaria aventura, sí se ponen en duda muchos pormenores, como es obvio en cualquier relato autobiográfico. Véase, Juan Francisco Maura,  El gran burlador de América: Alvar Núñez Cabeza de Vaca, Parnaseo, 2011.

Como decíamos, a su regreso a España se le concedió por parte de Carlos V el título de Adelantado del Río de la Plata, en cuya virtud inició a finales de 1540 la expedición desde Cádiz que le llevó a Asunción. Esta expedición, como el resto de las que trascurrieron hacia América, tuvo también su punto de heroísmo. El viaje le llevó hasta la isla de Santa Catalina en el actual Brasil, y desde allí, a pié, guiado por los indios guaraníes-tupís, por la selva paranaense durante cinco meses, alcanzó Asunción, donde en 11 de marzo de 1542 fue nombrado gobernador. En esta expedición, como se sabe, Cabeza de Vaca describió por primera vez las cataratas de Iguazú. Su llegada a Asunción generó un conflicto con Domingo Martínez de Irala. Al parecer, Cabeza de Vaca llevaba entre sus planes imponer las leyes de Indias para proteger a los indígenas de los encomenderos y nuevos colonos, y organizar la colonización olvidándose de los quiméricos tesoros que todavía se estaban buscando, siguiendo las fantásticas descripciones que así lo indicaban relativas al rey blanco y a la sierra de oro y plata. Finalmente, una sublevación de los seguidores de Irala, que llegó a llamarse “primera revuelta comunera”, provocó que en 1544 Cabeza de Vaca fuera apresado y enviado a España en un barco al que habían bautizado como “Comunidades”6. Lo curioso es que no era la primera vez que Cabeza de Vaca tenía que vérselas con las revueltas de los señores “feudales” contra la Corona, pues ya en 1521, y en España, había participado en la batalla de Villalar de los Comuneros. Debemos señalar que, efectivamente, en la película de La Misión el gobernador de Asunción (cuyo escenario está grabado en Cartagena de Indias) se llama también “Cabeza”, un personaje ridículo de peluca imposible, que representa lo más detestable de la idea que sobre los españoles ha ido pergeñando la Leyenda negra. Sin embargo, este personaje ni su nombre tienen nada que ver con Cabeza de Vaca.

Doña Mencía de Calderón y el centauro de la Pampa

El fracaso de Vasco Núñez Cabeza de Vaca dio lugar, como se verá, a otra impresionante aventura española, que está a su vez absolutamente involucrada en el origen del proyecto de las Misiones jesuíticas en Paraguay. En efecto, Carlos V se vio obligado a nombrar a otro adelantado para sustituir a Cabeza de Vaca, lo que hizo en la figura de Juan de Sanabria (Trujillo, 1504- Sevilla, 1549), que era sobrino de Hernán Cortés. Nombrado Adelantado del Río de la Plata en 1547 se comprometió a llevar cien parejas con hijos para colonizar y doscientos cincuenta solteros para asentar allí, además de cerca de cien mujeres

6 Estos detalles se ponen también en entredicho en el libro referido de Juan Francisco Maura.

entre doncellas, hijas y solteras para casar allí e imponer un poco de orden en aquel “paraíso de Mahoma”. Regresaba con ellos al mando de la expedición el fundador de Asunción, Juan Salazar Espinosa, que había venido con el barco que llevaba preso a España a Cabeza de Vaca. El nuevo adelantado Juan de Salazar estaba casado con Doña Mencía de Calderón Ocampo, nacida en Medellín (1514-finales del XVI en Asunción). El caso es que cuando estaban con los preparativos del viaje en Sevilla, Juan de Sanabria murió inesperadamente. El título de Adelantado pasó a su hijo de 18 años, Diego de Sanabria, pero Doña Mencía decidió que tomaría parte en la expedición igualmente, al mando de las mujeres7.

El día 10 de abril de 1550 salía la expedición desde Sanlúcar de Barrameda. Aunque se dice que la memoria de este viaje quedó recogida por Hans Staden en su libro, Verdadera Historia y Descripción de un País de Salvajes Desnudos, que publicó en Alemania en 1557 en Marburgo lo cierto es que el alemán no hizo ninguna referencia concreta a dicho viaje, aunque probablemente iba en él. Tardaron cinco años en llegar a Asunción después de una odisea digna de Homero. En efecto, cerca del golfo de Guinea fueron atacados por piratas franceses en 25 de julio de 1550. Alcanzaron la isla de Santa Catalina en diciembre de 1550, después de un naufragio y hasta 1553 no pudieron iniciar viaje hacia Asunción, adonde llegaron, un grupo en octubre de 1555 después de recorrer a pie la misma ruta que había realizado Cabeza de Vaca anteriormente y, otro grupo, con Doña Mencía y sus acompañantes, que llegó en barco en abril de 1556. Mencía llevaba con ella a sus tres hijas, una de las cuales, María, sería la madre de Hernando Arias de Saavedra, conocido como Hernandarias, llamado “el centauro de la Pampa”, el primer criollo gobernador de Río de la Plata y del Paraguay (otro nieto de Mencía, Hernando del Trejo y Sanabria fue el fundador de la universidad de Córdoba). Fue Hernandarias (Asunción, 1564-Santa Fe, 1634) quien, en 1603, modificó la legislación para la supresión de las mitas y encomiendas entre los indígenas, lo que fue aprobado por el rey Felipe III, y en virtud de ello se dispuso en 1608 la creación de las misiones jesuíticas en la región del Guayrá, solicitando a Felipe III el envío de jesuitas para hacerse cargo de dicho proyecto. Los primeros jesuitas que se dirigieron hacia el Guayrá fueron los misioneros Maciel Lorenzana (León 1565-Asunción 12 de septiembre de 1632)8 y Antonio Ruíz de Montoya (Lima 1585-1625)9.

7 Para más detalles sobre la llamada “Expedición Sanabria” puede consultarse, María Gabriella Dionisi, “Doña Mencía la Adelantada: Una expedición al Paraíso”, en  América sin nombre, nº15 (2010) pp. 7-14.

8 Sobre Maciel de Lorenzana publicó el Diario de León en 27 de septiembre de 2009 un artículo Jesús Paniagua Pérez, dando algunas noticias, pues es de entre los jesuitas que protagonizaron la aventura de las misiones uno de los menos conocidos y de los que se conserva menos información. Véase: http://www.diariodeleon.es/noticias/filandon/maciel-lorenzana_479937.html

Subrayamos pues, que el proyecto misional de los jesuitas está promovido directamente por los poderes públicos del imperio y encargado directamente por el rey Felipe III, y no es, en absoluto, como algunos han pretendido decir, incluia la propia tesis de la película La Misión, un proyecto de los jesuitas como tales. Los jesuitas le darán al proyecto muchos aspectos importantes, pero el proyecto como tal sólo fue posible como proyecto imperial, en el que los jesuitas son agentes necesarios.

Las ordenanzas de Alfaro

El trato a los indígenas que se observará en las Misiones y su organización política y social van a estar determinados en gran medida por las consecuencias derivadas de la intervención del Visitador General de las provincias del Río de la Plata, Tucumán y Paraguay, Francisco Alfaro (Sevilla, 1575-Madrid, ¿?)10. Destinado primeramente en la Audiencia de Panamá, donde ejerció como fiscal en 1594, fue enviado a la Audiencia de Lima, donde el virrey Juan de Mendoza le nombró Visitador General de las provincias del Río de la Plata, Tucumán y Paraguay, para comprobar el trato que daban a los indios en las encomiendas. Inició su visita en 1611. En medio de una importante controversia publicó en Asunción sus conocidas Ordenanzas, el día 11 de octubre (para las cuales contó, al parecer, con la colaboración, entre otros, del jesuita Maciel Lorenzana). En ellas reiteraba la prohibición de tener indios como esclavos y el trato y comercio de indios como esclavos, condenando a quien los comprara o vendiera, tanto si fuera español o mestizo a “seis años de Galeras u otro servicio equivalente”. Algunas de estas ordenanzas, como las que comentamos, fueron incorporadas seis años después a las Leyes de Indias y figuran en la recopilación de 1681. También prohibía que los españoles, negros o mestizos, vivieran en los pueblos de indios y que los daños causados a los indios por los encomenderos, o sus esclavos, hijos, criados o huéspedes, fueran pagados por sus amos y proponía la creación de pueblos indígenas regidos por un alcalde de la misma etnia, siguiendo las tesis de Álvarez de Toledo. Alfaro fue posteriormente nombrado miembro del Consejo de Indias. En la película de La Misión, por ejemplo, el personaje principal también es un visitador, pero como se puede

9 El papel de Hernandarias y la aprobación de Felipe III y el Papa ponen de manifiesto, como no podía ser de otro modo, que las Misiones del Paraguay corresponden a un proyecto político, encomendado por la Corona española, de la cual dependían directamente como se verá, y no fueron nunca, como pretende, por ejemplo, la película de  La Misión, una iniciativa voluntaria e independiente de los jesuitas en absoluto, o del Papa.

10 Véase la web: http://www.mcnbiografias.com/app-bio/do/show?key=alfaro-francisco-jurisconsulto

apreciar, no tiene absolutamente nada que ver, entre otras cosas porque Alfaro es un jurista español, y no un enviado papal.

El Solón del Perú y el Plinio de América

Los jesuitas que, como el padre Maciel o Montoya, procedían de Lima, pusieron en marcha un proyecto que ya había sido probado con éxito anteriormente, y que también es digno de ser recordado. Pero para hablar de este asunto debemos referirnos a la figura del virrey de Perú, Álvarez de Toledo, también conocido como el Solón del Perú, según el jurista limeño Antonio de León Pinelo -y no por casualidad; y su particular relación, digna de ser contada en alguna película que nunca se hará, con el gran científico jesuita José de Acosta, tampoco por casualidad apodado “el Plinio de América”, según comenta el padre Feijóo.

En efecto, ya en la segunda mitad del siglo XVI se había planteado la necesidad de fundar una especie de república de indios amparada por las Leyes de Indias11. Carlos V había enviado a Perú como quinto virrey a Francisco Álvarez de Toledo (Oropesa 15 de julio de 1515-Escalona, 21 de abril de 1582), que ocupó dicho cargo desde el 30 de noviembre de 1569 hasta el primero de mayo de 1581. (Hay que tener en cuenta que el virreinato de Perú recogía en su territorio prácticamente toda Sudamérica, salvo casi todo el territorio de Venezuela, y la parte correspondiente de Brasil.) Durante 5 años, desde 1570 hasta 1575 este virrey, siguiendo las recomendaciones del rey Carlos V, recorrió 8.000 kilómetros por los territorios del Virreinato, acompañado del cosmógrafo e historiador Pedro Sarmiento de Gamboa, el naturalista Tomás Vásquez, el licenciado Juan Polo de Ondegardo y Juan de Matienzo, así como José Acosta, el insigne naturalista jesuita. En dicho viaje promovió la creación de reducciones de indios, y la institución de cabildos de indios para su autogobierno, trató de incorporar muchas de las instituciones del período incaico y exigió que los encomenderos cumplieran con sus compromisos con los indígenas, esto es, su cuidado, catequización y la construcción de escuelas y hospitales. Dejó en el virreinato un marco jurídico estable que permaneció inalterable más de doscientos años. En 1573 promulgó las “Ordenanzas del Perú para un buen gobierno”, conocidas también como las Ordenanzas de Toledo, redactadas por los juristas Juan de Matienzo y Juan Polo de Ondegardo, que reglamentaban toda la vida del virreinato: ciudades, cabildos, impuestos, administración de justicia, trabajo agrícola, minería y defensa. Se dice que para regular incluso la vida privada de los indios,

11 En el libro de María Elvira Roca Barea,  Imperiofobia y Leyenda negra, pág. 330 se hace referencia a el Decreto Indiano de 1538 ratificado en 1549 que implantaba las repúblicas de indios, un régimen de autonomía que prohibía intervenir tanto a las autoridades eclesiásticas como civiles en estas repúblicas, cuyas leyes internas e instituciones se respetan.

“Toledo se cuidó de recoger de la boca de los ancianos sobrevivientes de la época prehispánica informes acerca del régimen gubernativo imperante bajo el dominio de los Incas, noticias que a su vez fueron sistematizadas en forma de una historia por el cronista Sarmiento de Gamboa”.

En cuanto a la ordenación de la demografía, aplicó una política de concentración de la población indígena en lugares estratégicos del territorio. Obligó a los indios a vivir en reducciones, poblaciones de aborígenes con plaza mayor, iglesia, cabildo y solares propios. Esta práctica había comenzado ya unos años atrás, pero Álvarez de Toledo llegó a crear una auténtica “República de indios”, en reducciones de unas 400 familias, con instituciones propias y apoyadas por los caciques o “curacas”, además de universidades, imprentas, el respeto a los idiomas locales, la fundación de hospitales y de ciudades. En medio de todo esto, los jesuitas, con José Acosta, organizaron una primera misión en el Perú en la que se encuentra en germen el modelo que después se aplicó en las misiones del Paraguay y la Chiquitanía, también probablemente la Orinoquia. Nos referimos a la ciudad de Juli, un enclave a orillas del lago Titicaca, en territorio actualmente del Perú, que recibió en 1660 el título de la “Roma de América”, por la grandeza de sus iglesias, donde vivió también bastante tiempo el propio José Acosta.

La reducción de Juli fue fundada en 1576. Según Manuel Revuelta González12 los jesuitas del Perú se decidieron a ocuparse prioritariamente de los indios a instancias, precisamente, de José Acosta, que publicó un libro al efecto, titulado De procuranda indorum salute, de gran influencia en lo que se refiere a la cristianización de los indios. Como se sabe, José Acosta es el autor también de un libro de importancia capital, La historia natural y moral de las Indias, publicado en 1590, en el que además de la descripción etnográfica crítica, el estudio de la historia natural de América, encontramos propuestas teóricas sorprendentes, por ejemplo, metodológicamente ya manifiesta una necesidad de remontar la autoridad aristotélica en asuntos naturales, o sus tesis acerca del origen de los habitantes de América, procedentes, según él, de Asia, especulando la idea de que hayan podido pasar a América por los hielos del norte, o sus comentarios acerca de las especies nuevas de América, que le inducen a considerar la posibilidad de transformaciones en la creación divina, apuntando a la teoría de la evolución. El libro de José Acosta fue traducido y muy leído en Europa y, de hecho, Alexander Humboldt lo tomó como referencia en su viaje por América. Hasta el punto de que la hoy llamada corriente Humboldt fue verdaderamente descubierta y descrita por José Acosta, donde Humboldt lo conoció. Pero hasta este punto

12 Manuel Revuelta González, “Los jesuitas en América. Utopía y realidad en las reducciones del Paraguay”, (Conferencia en Forum Deusto, 21 de Febrero de 2006). En este enlace

llega la hispanofobia en América. Al tiempo que su propia obra se convirtió en modelo para el viaje de Darwin en el Beagle. De modo que la fauna y la flora americana producen un contraste tal que permiten la especulación acerca del origen y transformación de las especies, actuando en la Historia Natural como un contexto determinante de la nueva Biología evolucionista tal y como la dejó establecida Darwin, porque América trastoca la visión unitaria y lineal de la historia natural. . No podemos olvidar, además de José Acosta (1540-1600), los trabajos de autores como Félix de Azara (1742-1821), los de José Quiroga (1706-1784), Antonio de Ulloa (1716-1795), o el manuscrito del naturalista jesuita José Sánchez Labrador (1717-1798) El Paraguay ilustrado, que sin duda influyen en Humboldt y en Darwin.

Ya hemos mencionado que el viaje de Darwin en el Beagle incluía la presencia de tres de los cuatro fueguinos que en un viaje anterior Fitz-Roy había secuestrado y trasladado a Inglaterra con el fin de prepararlos para fundar una colonia inglesa en Tierra de Fuego. Este proyecto que se inicia con el viaje de Darwin será un fracaso estrepitoso pero de él procede que hoy las Malvinas sean inglesas y no argentinas, como se puede conocer de modo magistral en la obra de Richard Lee Marks, Tres hombres a bordo del Beagle publicada en 1991.

Lorenzana, Montoya y Diego de Torres Bollo

Precisamente desde Perú llegaron a Asunción los jesuitas que hemos mencionado anteriormente, Montoya y Lorenzana. Maciel Lorenzana había arribado a América en la expedición del P. Diego de Zúñiga, y llegó a Lima en 1592, mientras que Antonio Ruíz de Montoya era oriundo de Lima, donde nació en 1585. Hernandarias había escrito al rey advirtiéndole que era imposible someter por las armas a los ciento cincuenta mil indios del Guairá, a lo que el rey Felipe III le escribe, según consta en el Archivo de Indias: “Y acerca de esto ha parecido advertiros, que aun cuando hubiere fuerzas bastantes para conquistar dichos indios, no se ha de hacer sino con la sola doctrina y predicación del Santo Evangelio, valiéndoos de los Religiosos (de la Compañía de Jesús) que han ido a este efecto”13. Según esto Hernandarias solicitó en 1609 al Padre Provincial residente en Asunción, el P. Diego de Torres, que destinase misioneros para los indios, tanto del Guairá, como del Paraná, y los Guaycurúes, enviando dos para cada región.

Diego de Torres Bollo (Villalpando, 1551-Sucre, 1638) fue el primer Provincial de la provincia del Paraguay, una provincia que había sido creada en 1604, independiente de las de Perú y Brasil, y constituida por las regiones del Rio de la Plata y Chile. El zamorano Diego de Torres Bollo había sido anteriormente durante años Superior de la misión de Juli que

13 Pablo Hernández, pág. 7.

antes mencionamos, y mantenía una postura decidida contra los abusos de las encomiendas y a favor de las nuevas leyes de Indias promulgadas por Carlos V que pretendían, entre otras cosas, la abolición irreversible del sistema de las encomiendas. Sus primeras medidas en las misiones de la provincia del Paraguay consistieron en liberar a los indígenas que la Compañía tenía asignados, y garantizar unas condiciones de autonomía de las misiones que habían de fundarse, manteniéndolas aisladas del resto de la sociedad colonial, con el fin de establecer un nuevo orden social cristiano, sobre la idea utópica de un reino de Dios en la tierra14, o como advertíamos hablando de Alvarez de Toledo, una república de indios. Susana Frías, en un artículo dedicado a Diego de Torres, “La dignidad del indígena en los escritos de Diego de Torres” (Anuario del CEH, nº 2-3, 2002-2003), señala que estos ideales acerca de la dignidad humana están fijados en el Concilio de Trento: La voluntad libre del hombre que subraya la idea de responsabilidad como artífice de su destino, frente a las tesis protestantes y jansenistas según las cuales la naturaleza humana es esencialmente corrupta. Hay que tener en cuenta que veinte años después del Concilio de Trento fue cuando estuvo destinado en Juli, entre 1581 y 1586. Y ya como procurador de la provincia jesuítica del Perú viajó a Europa de 1601 a 1604. En 1603 hizo el primer escrito (en Valladolid) denunciando la situación de los indios. Cuando en 1607 fue nombrado provincial de Paraguay fundó el Colegio de Córdoba que luego se convertiría en Universidad, y estableció contacto y cooperación con el oidor Francisco de Alfaro, enviado por la Audiencia de Chacras en 1611 para inspeccionar el estado de los indios en Paraguay, y cuyas ordenanzas hemos ya mencionado aquí. Este proyecto político de Alfaro se fraguó en colaboración con Diego de Torres, con el cual visitó Asunción precisamente.

En el Paraná, la primera misión fundada por los jesuitas fue la de San Ignacio-Guazú, que lo fue por el padre Maciel de Lorenzana, junto con el P. Francisco de San Martín el 29 de diciembre de 1609. Algunos dicen que en esta misión se inventó el fútbol, y así lo recoge José Peramás, por ejemplo, en su magnífico relato sobre las misiones15, aunque algunos lo han visto nacer ya entre los griegos, a juzgar por algunas representaciones. Maciel de Lorenzana sería sustituido en 1611 por el padre Roque González de Santa Cruz, en dicha misión. El P. Roque González fundó diversas reducciones durante los diecisiete años siguientes. Roque murió mártir en 1628 a manos del cacique Ñezu, el hacha con la que lo mataron y su corazón, que no se pudo quemar, están hoy en la capilla de los mártires de Asunción. En ese mismo ataque murieron otros dos misioneros españoles, Alonso Rodríguez de Olmedo y Juan del Castillo.

14 Héctor Sáinz Ollero, “introducción” a José Cardiel,  Las Misiones del Paraguay, ed. Crónicas de América, Madrid 2002; pág. 11.

15 José Peramás,  La república de Platón y los guaraníes, pág. 93.

Los PP. Jose Cataldino y Simón Maceta fueron enviados a la provincia del Guairá, donde comenzaron fundando la misión de Nuestra Señora de Loreto, en el río Paranapanema, y San Ignacio en el río Pirapó, en Julio de 1610, que acogieron a unas cinco mil familias, según refiere Pablo Hernández. A la de San Ignacio fue enviado el Padre Antonio Ruíz de Montoya, para organizarla, llegando a fundar posteriormente hasta once pueblos más entre 1622 y 1629. Montoya sería nombrado posteriormente Superior de estas misiones, y recogió esta aventura en un libro magnífico titulado Conquista espiritual del Paraguay16.

La Anábasis americana

Entonces comenzaron los ataques de las malocas, o mamelucos, los bandeirantes de San Pablo de Brasil, que incursionándose en la selva capturaban indígenas para venderlos como esclavos en San Pablo y otras poblaciones del Brasil, sin contar con los que perecían en los ataques. Los documentos jurídicos de la época hablan de trescientos mil indígenas cautivados o muertos. Entre 1628 y 1630 capturaron más de 60.000 indígenas de las reducciones como atestigua el gobernador D. Pedro Esteban de Ávila en su informe al Rey Felipe IV en carta de 12 de octubre de 1637, según refiere Montoya en su Conquista espiritual del Paraguay17. Se les considera “los verdaderos enemigos y verdugos de la raza indígena”18. Por ello, en 1631 se vieron obligados los jesuitas a retirarse al sur, hacia el actual territorio de la provincia de Rio Grande do Sul en Brasil, en un viaje por la selva con más de 12.000 indígenas, que se bautizó con el título de “la Anábasis americana”.

En el Tapé se reorganizaron nuevas misiones, pero volvieron a incursionar los bandeirantes en 1636, y más adelante en 1638 con gran violencia. Los asaltos al Guayrá, Itatín y al Tapé, obligaron a replegarse hacia el actual Uruguay, perdiendo definitivamente esos territorios a favor de Brasil, por lo que en Brasil honran a los mamelucos como héroes. Sin embargo, el P. Montoya, que había sido enviado a España y a Roma, consiguió que el rey Felipe III concediera permiso de armas a los guaraníes que, de algún modo, se organizaron como milicia, costeándose ellos mismos las armas de fuego para defenderse de los mamelucos, de modo que en 1641 derrotaron de manera estrepitosa a los bandeirantes en Mbororé. En esta batalla se utilizaron cañones de madera de naranjo perforados, y forrados con cuero, que soportaban tres disparos, y que aparecen aproximadamente en la película de La Misión. Los guaraníes se organizaron en las misiones con un perfil que

16 En Internet: https://archive.org/details/conquistaespiri00montgoog

17 Véase Pablo Hernández, pág. 11.

18 Pablo Hernández, pag. 20.

recuerda a los campamentos militares romanos, con plaza de armas incluida. Fueron los únicos indígenas que recibieron permiso de portar armas, y como ejército actuaron al servicio de la Corona española en diversas ocasiones. Su fidelidad a la Corona española, por razones obvias, hizo que los portugueses los acosaran y asediaran apoyándose en grupos indígenas menos gobernables, como en 1701, cuando yarós, mborhanes, munanes y charrúas apoyados por portugueses de la Colonia contra los guaranes “por lo mismo que sabían bien cuán resueltos y poderosos defensores de sus posessiones de América tenía en ellos la Corona española”19.

Pablo Hernández considera que esta fecha de 1641 señala el establecimiento definitivo de las misiones en los parajes que ocuparon hasta la expulsión de los jesuitas. Desgraciadamente, las élites locales de Asunción no apoyaron a los guaraníes como debían. Las Misiones quedaron divididas en dos grupos, el formado por los pueblos cuyas vertientes daban al Paraná y al Paraguay, y el segundo los pueblos cuyas vertientes corrían hacia el Uruguay. En total eran 22 reducciones en aquel entonces. Desde 1687 se añadieron ocho más, formando un total de 30 misiones, que suponían, según diversos cálculos, más de 150.000 indios guaraníes regidos en cada misión por dos padres jesuitas.

La República de Platón: la Tierra sin mal

Lo verdaderamente llamativo de estas misiones fue el régimen según el cual fueron organizadas, un sistema sorprendente que ha dado lugar a todo tipo de interpretaciones, que dependen en gran medida también de la propia valoración que se hace del Imperio español, y de la institución de la Iglesia católica. La película de La Misión, por ejemplo, pone el énfasis en una exaltación idealista y utópica de las misiones, según la cual, este paraíso en la tierra, admirable y extraordinario, resulta ser la realización de una utopía imposible, porque tiene que darse contra el Imperio español, y contra la propia Iglesia católica. Este enfoque rousseauniano de exaltación de las misiones reconoce al menos ese carácter extraordinario, pero evitando al mismo tiempo atribuir a la Iglesia o al Imperio español ningún papel en el asunto. De hecho, la pirueta es impresionante porque se consigue poner al imperio español y al papado como responsables de su desaparición, al estilo tradicional: la iglesia da su veredicto y el imperio como brazo secular ejecuta el castigo. Esta valoración de las misiones es el resultado de una purificación de las valoraciones que sobre las misiones se han venido haciendo a lo largo de los siglos. La primera reacción, más básica y hoy prácticamente desautorizada es la de los críticos ilustrados franceses o españoles contra las misiones. Las críticas de Bouganville, Voltaire,

19 Pablo Hernández, pag. 22.

Diderot, todas ellas seguramente dadas en el contexto del conflicto del Imperio español con sus enemigos. Esas críticas ilustradas son las que resultan una y otra vez desmontadas por los propios jesuitas que escribieron en defensa de las misiones, como el padre Cardiel, o José Peramás. Sin embargo, fue precisamente la ideología de la ilustración anticatólica y antiespañola la que alimentó la persecución a los jesuitas y la que llevaría a cabo a través del gobierno de los borbones en España el desmantelamiento efectivo de estos proyectos políticos. Estas críticas venían todas ellas a negar la efectividad política, económica y cultural del proyecto de las misiones. Los datos históricos son tan abrumadores que esta posición hoy por hoy carece de cualquier recorrido. No obstante, ya habría cumplido con creces su función histórica. Sin embargo, una vez reconocida la importancia histórica de este proyecto político cabe la posibilidad de aceptar su importancia evitando asociarla causalmente al proyecto imperial español, lo que ha solido hacerse también entre interpretaciones provenientes de la propia Compañía de Jesús, que pretenden desmarcar el proyecto de su contexto histórico. Sin embargo, como hemos visto, no hay manera de desentrañar la historia de las misiones de su papel histórico y político en el contexto del Imperio católico español.

Según Manuel Revueltas González, el acta notarial firmada por Diego de Torres Bollo en Santiago de Chile el día 8 de junio de 1608 en virtud de la cual se decidía otorgar libertad a los indios de servicio de las casas de Santiago de Chile, Tucumán y Paraguay, el reparto de tierras para los indios que servían en los colegios o haciendas de los jesuitas, y un salario en metálico o en especie, sustento para los impedidos y viudas, catequesis para los que trabajaban en los colegios, y en general, libertad para quedarse o irse según su voluntad, puede entenderse como “la carta magna que había de regular la organización social” de las misiones20. Carta que, de algún modo, quedaría confirmada posteriormente con las Ordenanzas de Francisco Alfaro.

José Cardiel, uno de los padres jesuitas que participó en las misiones durante el siglo XVIII ha hecho un magnífico relato de la estructura y funcionamiento de las misiones en cuatro o cinco textos dedicados al tema. De entre ellos, la Breve relación de las misiones del Paraguay escrito ya en el exilio italiano en 1771, constituye, según Héctor Sáinz Ollero “uno de los mejores compendios que sobre la vida en las famosas reducciones jesuíticas de Paraguay se han realizado jamás”21.

20 En Manuel Revueltas González, “Los jesuitas en América. Utopía y realidad en las reducciones el Paraguay”, (Conferencia en Forum Deusto, 21 de febrero de 2006, pág. 8. Apud, M. María Morales,  Los comienzos de las Reducciones de la Provincia del Paraguay, en la relación con el Derecho Indiano y el Instituto de la Compañía de Jesús. Evolución y conflictos, Excerpta ex Dissertatione ad Doctoratum. Univ. Gregoriana, Roma 1995 (publicado también en ARSI 67 (1998), p. 111.

21 Héctor Sainz Ollero, “Introducción” a José Cardiel,  Las Misiones del Paraguay, ed. Dastin, Madrid 2002; pág. 39.

El libro es además de una descripción impresionante del funcionamiento económico y social de las misiones, una defensa de su organización frente a los ataques y vituperios que sufrían. Lo principal de la defensa de José Cardiel no es tanto demostrar su funcionamiento impresionante, cosa que ya nadie discute, sino sobre todo, el hecho de que está organizado al servicio y en función de las necesidades de la Corona, y que su organización es el principal baluarte para la defensa del territorio español frente a los portugueses, y frente a los criollos.

La regulación de la vida de las misiones quedó recogida en dos volúmenes editados en guaraní, siguiendo los planteamientos establecidos en época de José Acosta: el Araporuaguiyeihaba, o “Del recto uso del tiempo”, escrito por Ignacio Insaurralde y José Escandón.

Se trataba, en efecto, de uno de los diversos proyectos utópicos que proliferaron en América en el contexto de la colonización española, sobre la idea alimentada ya desde los primeros tiempos según la cual los indios americanos estaban en disposición natural, por las condiciones materiales de existencia, para permitir poner en marcha en América una nueva forma de sociedad basada en los ideales alcanzados por la humanidad entonces y que en Europa se hacían imposibles debido al secular envilecimiento social. Los ideales utópicos de América dieron lugar a teorías de largo recorrido histórico como la doctrina del Buen salvaje que aunque se atribuye a Rousseau, fue verdaderamente obra del filósofo español Antonio de Guevara que ya la dejó formulada en el siglo XVI. De hecho, América siempre será un lugar privilegiado en la ideación de los paraísos utópicos de la época, desde la Ciudad del sol de Campanella, la Utopía de Tomás Moro, o la Nueva Atlántida de Francis Bacon, hasta, por ejemplo, la novela utópica Erewhon, de Samuel Butler, ya escrita a finales del siglo XIX. Uno de los proyectos utópicos más sobresalientes en América fue precisamente el de los pueblos-hospitales de Santa Fe, puesto en marcha por Vasco de Quiroga (1470-1565), nacido en Madrigal de las Altas Torres, en Michoacán, México, tomando como referencia el libro de Tomás Moro, Utopía. Enviado como oidor de la Audiencia de México en 1532 y obispo de la diócesis de Michoacán por Carlos V en 1537.

Pero sin duda el proyecto más extraordinario por el volumen de población que albergó, como por el alcance transformador y político del modelo social es el de las Misiones del Paraguay. Del mismo modo que el de Vasco de Quiroga estaba inspirado en la Utopía de Tomás Moro, según él mismo reconoce, las Misiones del Paraguay tuvieron un modelo teórico sorprendente, al menos tal y como uno de los jesuitas que participó en aquel proyecto, en su etapa final, así lo indica. Me refiero al español José Peramás (1732-173), natural de Mataró, que estuvo en Paraguay entre los años 1755 y 1767. Precisamente el día 12 de julio se vio obligado a abandonar América y se refugió en Italia

como otros muchos jesuitas. Peramás escribió un sorprendente e impresionante libro en el que abunda en muchos de los detalles descritos por José Cardiel, pero abundando en una idea muy interesante y que remite a los propios orígenes de la Compañía de Jesús y particularmente a la figura de Francisco Suárez. José Peramás escribió un libro titulado así: La república de Platón y los guaraníes22, en donde defiende la idea de que efectivamente la conformación y estructura de las misiones guaraníticas se realizó tomando como referencia la propia teoría filosófica de la República de Platón y de Las leyes, pero, dice, incluso eliminando del proyecto aquellas cosas que a ojos de un cristiano resultan de todo punto absurdas, como por ejemplo, la crianza común de los niños, o la eliminación de las familias: “El ingenio portentoso de Platón, engañado por aquel difundido proverbio griego de que “todo en común entre los amigos, desbarró por completo en los libros de la República al pretender que las mujeres y los hijos fuesen comunes”. Lo cierto es que, en efecto, como él mismo dice al principio de su libro, las misiones alcanzaron un grado de perfección social que resultaba de todo punto absurdo pretender que los ideales ilustrados tan en boga pudieran verdaderamente aportar algo para mejorar ese paraíso llamado también “La tierra sin mal”. Peramás los llama “rebaño epicúreo de filósofos dementes”. Y en efecto, como veremos, los ideales ilustrados solo sirvieron para destruir las misiones, el propio imperio español y la dignidad de la vida de los indios.

Peramás describe cómo se organizaba la educación de los niños, lectura, escritura, talleres y artesanías, música, danza, etc. Apunta la idea que recoge José Cardiel y que procede de la época de la “Anábasis” americana de Mendoza, según la cual los guaraníes de las Misiones tenían derecho de armas, y estaban organizados como milicia, así de hecho parecen los planos de las misiones, todos iguales, como un campamento militar, con plaza, iglesia, talleres, matadero, almacenes, etc., y las casas en manzanas distribuidas en damero dentro de las murallas con forma rectangular: “No había entre ellos –dice- un solo soldado profesional. Sin embargo, llegado el caso, todos estaban en condiciones de actuar como soldados. En esto seguían el consejo de Platón, el cual, deseaba que todos los ciudadanos, incluso las mujeres, estuviesen debidamente adiestrados para el posible caso de una guerra forzosa”23. Los guaraníes en armas frenaron a los bandeirantes portugueses y defendieron las fronteras del imperio español, lucharon en varias ocasiones contra los portugueses y redujeron motines provocados por los criollos enriquecidos de Asunción que no querían acatar las leyes

22 Este texto era la primera parte de una obra titulada  De vita et moribus tredecim virorum paraguaycorum, que estaba terminando al morir en Faenza, donde está actualmente enterrado en la iglesia de los Jesuitas. Ocupaba las 162 primeras páginas de este libro. Publicada en emecé editores, Buenos Aires 1946. No nos consta una edición española. (Agradezco a la Biblioteca de la Universidad de Oviedo el acceso a esta magnífica obra.)

23 Op. cit., pág. 94.

de Indias y pretendían practicar el tráfico de esclavos y acabar con las misiones puesto que aventajaban a sus encomiendas en calidad y cantidad de producción. Precisamente los guaraníes se convirtieron en los principales defensores de la Corona española en Paraguay y su abandono insensato por parte de Carlos III daría lugar con el tiempo a que cuando se produjeron los primeros motines contra España no hubiera quien los parara. De hecho, la guerra la hacían los guaraníes a requerimiento del representante de la corona pero a sus expensas, lo que llevó a Felipe V a eximirlos de impuestos.

Explica también el régimen económico que califica como Teocracia: “¿qué pueden lucrar los extranjeros en una ciudad en que no es posible la acumulación de riquezas?” (p. 136), se preguntaba. En efecto, los indígenas se distribuían por familias en casas, y estas se agrupaban en torno a los caciques. Tenían pequeños terrenos privados pero el resto eran tierras comunales que trabajaban en común, con producción organizada de mate, algodón, tabaco, maíz y otros productos, comerciaban entre las misiones (y se socorrían unas a otras en caso de escasez o inclemencias del tiempo) y criaban ingentes cantidades de cabezas de ganado que se daban muy bien en esas tierras, a donde habían sido llevados por las primeras expediciones de españoles. Aun hoy es proverbial la ingesta de carne en esas tierras. De hecho, una de las cosas en las que insiste tanto Peramás, como Cardiel, es que prácticamente todos los días se comía carne. Se sacrificaban reses y se repartía en lotes la carne para todas las familias, etc. Se describen también los ceremoniales y la organización sacralizada de la vida alrededor de la iglesia y sus rituales y fiestas. Las familias recibían también una proporción de algodón para fabricar sus ropas y entregaban algodón hilado para el común que después era repartido. Se realizaban obras públicas como las impresionantes iglesias que aún quedan en pie o arruinadas, y los trabajos y oficios artesanales eran públicos y pagados por asignación del común. Hubo observatorios astronómicos, talleres de instrumentos musicales, y un desarrollo cultural inusitado sobre la base de un modelo social verdaderamente vanguardista para la época. Al parecer, en cada pueblo había 30 músicos, oficios y talleres de carpinteros, herreros, escultores, albañiles, pintores, torneros, agricultores y médicos que cobraban del erario público como servidores de la comunidad y existía un sistema de aprendices. Las misiones procuraron conservar el idioma de los guaraníes, de hecho la primera imprenta de las misiones publicó un diccionario de español guaraní realizado por Mendoza, y cuidaron también la enseñanza del español. El jesuita que dirigía la misión era el encargado de coordinar todas las tareas, en colaboración con los caciques.

Cuando llegó el tiempo de su expulsión, había 457 jesuitas, 81 de los cuales eran naturales americanos, tenían sesenta domicilios y 14 colegios. De los jesuitas, dijo el conocido historiador francés Guillermo

Tomás Francisco Raynal (1713-1796), ex-jesuita y enciclopedista, lo siguiente: “Cuando en 1768 salieron las misiones de sus manos habían llegado estas al grado máximo de civilización a que quizás puedan ser conducidas las naciones nuevas; y ciertamente superior a todo cuanto existía en el resto del nuevo hemisferio. Allí se observaban Las leyes. Reinaba una exacta policía. Las costumbres eran puras. Una dichosa fraternidad unía los corazones. Todas las artes necesarias para la vida se habían allí perfeccionado; y eran conocidas algunas de las de adorno. La abundancia era universal y nada faltaba en los depósitos públicos. El número de ganado vacuno subía a 769.353; el de las mulas y caballos a 91.963; el de las ovejas, a 221.537; sin contar alguns otros animales domésticos.”24 Y Carlos R. Gallardo dice, en relación con el fin de las misiones lo siguiente: “Es tan exacto que los jesuitas implantaron el sistema de administración que aquellas reducciones exigían, que tan pronto como las autoridades civiles reales se hicieron cargo de esos pueblos, comenzó su desorganización primero y luego su aniquilamiento. Se abandonó la agricultura, desaparecieron las industrias, los indios volvieron a los bosques prefiriendo vivir en las selvas, como sus antepasados, que estar sujetos a las arbitrariedades y exacciones de los mandatarios españoles que sólo pensaban en enriquecerse a costa de los desgraciados indígenas. Tal fue la furia cleptómana de los nuevos mandatarios, que en dos años se deshizo la labor maravillosa de dos centurias de pacientísima labor civilizadora.”25 Los jesuitas aparecen así como agentes privilegiados del proyecto de globalización católica encarnado en el imperio español, y enemigos declarados del modelo capitalista liberal de estirpe protestante que invadía todo.

El neoliberalismo radical de Bucarelli y el fin de las misiones

El fin de las misiones comenzó con la expulsión de los jesuitas, de 1768, a consecuencia del Motín de Esquilache de 1766, que dio lugar a la pragmática sanción de 1767 firmada por Carlos III en 27 de febrero, y en virtud de la cual fueron expulsados de España seis mil jesuitas. Así dice Guillermo Furlong: “La supresión de la Compañía de Jesús en los países dependientes de las cortes borbónicas y la extinción total de la misma en el mundo católico fue obra –como es bien sabido- de los ministros enciclopedistas y de las logias masónicas. Pombal en Portugal, Choiseul y la Pompadour en Francia, Moñino Aranda y Campomanes en España, y Tanucci en Nápoles fueron los principales instigadores de esta magna injusticia que había de priva a la Iglesia de sus más ilustres soldados y all a humanidad de una falange numerosa de héroes, de santos y de

24 Citado en Peramás, Op. cit., pág. 184.

25  Ibidem.

sabios.”26 Para ello había sido enviado a América como nuevo gobernador de Buenos Aires, Francisco de Paula y Bucarelli (1708-1780), que da nombre al proyecto “neoliberal” que destruye definitivamente las misiones, abriendo el camino a los proyectos de independencia de estos territorios.

El llamado Plan Bucarelli supuso la decadencia absoluta de las misiones que durante años comenzaron a perder población a ojos vista, riqueza, y poderío económico. Bucarelli prometió reparto de las propiedades pero no lo hubo, y prácticamente redujo a los indígenas a la condición de esclavos que tenían que mantener a los nuevos funcionarios enviados para la gestión de las misiones. Propuso civilizarlos bajo tres fundamentos: el idioma castellano, el cultivo de tierras y el comercio. Pero el comercio libre lo que hizo fue que los indios fueran presa de la codicia de los comerciantes, que acuciándoles mataron sus reses, abandonaron sus campos y eliminaron las reservas productivas que les mantenían. La demanda de curso, grasas, sebo, a cambio de alcohol hizo el resto. Secuestro de niños, etc.

La adulación se basó, tal y como lo resume Pablo Hernández, en estos argumentos: que antes eran esclavos y los jesuitas les quitaban todo lo que era común; que los bienes incluidos los comunes eran de cada uno y particularmente de los caciques. Que ya no eran esclavos, y que caciques y cacicas eran nobles hidalgos de Castilla. Los nuevos administradores corruptos hicieron el resto. Es curioso porque Bucarelli pintó el régimen de la compañía de Jesús como un comunismo que hacía esclavos a los indios porque todo lo trabajaban para la comunidad, aunque él decía que iba todo para los jesuitas. Ahora, con Bucarelli cada pueblo debía sustentar a viajeros, jefes, administradores, burócratas y se convirtieron como algunos han dicho en “un vivero de esclavos”.

En 1801 Portugal ocupa los antiguos siete pueblos de la guerra guaranítica de 1750. En 1810-11 con la independencia de Argentina, 10 misiones quedan en territorio argentino, y 13 en Paraguay. Y con la guerra contra Portugal, y Uruguay por las fronteras, todo queda más o menos arrasado.

Resumiendo, podemos decir que si en 1768 había una población de unos cien mil indios, en 1772 ha se había reducido a ochenta mil. Trece años después, en 1785, había bajado a setenta mil, y en 1800 había cuarenta mil indios. Portugal entonces se anexiona los siete pueblos en litigio que argumentan la película de La Misión, con una población de catorce mil indios, quedando en 1814 en Argentina y Paraguay unos veintiún mil indios, mientras que la población de las siete misiones de Portugal albergaba ya solamente siete mil indígenas. En 1848 podemos cifrar ya el fin de las misiones.

26  Ibidem.

Es evidente que el modelo capitalista liberal racionalista ilustrado que implantó en el territorio de las misiones el plan Bucarelli arrasó con el proyecto, no hubo reparto de tierras, sino apropiación capitalista típica, se redujo a los guaraníes al trabajo semi-esclavo y se acabó con el orden social alcanzado en todas sus dimensiones.

Curiosamente, tal y como ocurre en la actualidad con el dominio del pensamiento único, también Bucarelli representó las misiones como un comunismo que convertía a los indios en esclavos, porque todos trabajaban para la comunidad. Con su plan, cada pueblo debía sustentar a los viajeros, jefes, burócratas y administradores, y se convirtieron las misiones en viveros de esclavos.

Teatro Crítico, desde la Fundación Gustavo Bueno en Oviedo(España). Comentarios críticos sobre el libro de Iván Vélez : Nuestro hombre en la CIA. Guerra fría, antifranquismo y federalismo

Primer video(de dos)
Segundo video ( de dos)

REDACCIÓN 25/04/2020 11:57

Cuenca, 25 abr (EFE).- La figura del dramaturgo Pablo Martí Zaro, su vinculación con la Fundación Juan March, y su paso “por algunos de los despachos más importantes de la guerra fría cultural”, centra la investigación del conquense Iván Vélez, publicada ahora en el libro “Nuestro hombre en la CIA. Guerra fría, antifranquismo y federalismo”.

Tras indagar varios años en los papeles de la Fundación Pablo Iglesias, y en concreto en el Fondo ‘Martí Zaro’, esas averiguaciones se recogen en un ensayo de 322 páginas, con prólogo de Gustavo Bueno, publicado por Ediciones Encuentro.

Documentos necesarios, en parte, “para entender la historia de España del último medio siglo”, y que se complementan con la información extraída de entrevistas realizadas por Vélez a Ramón Tamames, Raúl Modoro, Juan Velarde, o Enrique Múgica, este último fallecido recientemente.

En la obra, este investigador aborda cómo organizaciones estadounidenses estimularon en los años sesenta del siglo pasado una corriente antifranquista, que a la vez pretendía alejar a España de la órbita comunista.

La “ordenada y meticulosa labor” de Martí Zaro ha permitido reconstruir las actividades impulsadas entonces por el Comité español del Congreso por la Libertad de la Cultura (CLC), que ayudan a entender la socialdemocracia actual.

En entrevista con Efe, Vélez (Cuenca, 1972), reconoce que el Museo de Arte Abstracto Español (Fundación Juan March), creado en 1966 en las populares Casas Colgadas de la ciudad de Cuenca, es un ejemplo de cómo Estados Unidos incitó “el expresionismo abstracto” frente a “la pintura figurativa soviética”.

En el anexo documental de la publicación, Vélez apunta, entre otras cosas, que Pablo Martí Zaro (1920-2000), quien asistió al Contubernio de Múnich, recibió de la Fundación Juan March “una pensión literaria dotada con 75.000 pesetas” en 1958.

Cuenca también vio nacer a Federico Muelas (1909-1974), quien también aparece en las páginas de esta obra, que plasma además la relación entre fundaciones americanas como la Ford y el Banco Urquijo o la conexión entre CLC y la CIA.

Además, pone en el contexto de la época nombres propios como Julián Gorkin, el exalcalde de Madrid Enrique Tierno Galván, el escritor José Luis Sampedro o el falangista Dionisio Ridruejo.

Este último, relata Vélez, fue protagonista de un destacado encuentro celebrado en L’Ametlla del Vallès (Barcelona), en la masía de Félix Millet, que sirvió para consolidar “un proyecto cuya meta era la España federal (…), que tenía como elementos a unas regiones en las cuales había arraigado un nacionalismo de fuerte impregnación católica”, reza el texto.

Décadas después, según Vélez, el actual sistema autonómico, “sustentado ideológicamente por colectivos como los analizados en esta obra”, ha mostrado hasta qué punto “debilitan la acción de la nación española”, como se ha podido observar en la crisis sanitaria que vivimos.

Sin embargo, para Vélez, el fuerte europeísmo de los que aparecen en sus páginas ha tenido un “rotundo éxito”, puesto que España, hasta ahora, “es el país con mayor fe europeísta”, si bien, opina, la pandemia del coronavirus “hará mella en este credo”.

A lo largo de una veintena de capítulos, titulados por ejemplo “Curas rojos, verdes dólares” o “Fastos machadianos”, aparecen multitud de documentos sobre ese mecenazgo. También nombres como el de Vicente Gállego, uno de los fundadores de la Agencia Efe, además de una batería de diarios y revistas, como Arriba, Ateneo o Triunfo. FUENTE: EFE

Conferencia de Ferrer Benimelli , SJ,sobre la expulsión y restauración de los jesuitas

Un investigador que es, acaso, más conocido por sus profundos conocimientos sobre la masonería, expone en esta interesante conferencia el proceso de la expulsión de la orden de los jesuitas y su posterior restauración.

Congreso de la Restauración de la Compañía de Jesús: 1814-2014. J.Antonio Ferrer Benimeli sj

Video entrevista al autor del libro, Españoles, Apaches y Comanches: Mariano Alonso Baquer

El amor en la novela realista, imposibilidad para el amor del Magistral , en La Regenta de Leopoldo Alas. Análisis filosófico materialista y crítica literaria por el profesor Jesús G Maestro

Capítulo 14: un lento monólogo del Magistral, quien dice una cosa y hace la contraria. No es capaz de interpretar, ni organizar la experiencia amorosa, con 36 años.¡ Un pobre infeliz !

Por la mayor gloria de Dios, conferencia de Jesús Maestro el día 27 de marzo de 2019 en el Ateneo de Gijón sobre la novela de Pérez de Ayala AMDG.

El jesuita Ivan Illich promoviendo en los años sesenta lo que hoy es un resultado poco valioso al engendrar cabezas reducidas en la educación

La conferencia del profesor Maestro el próximo 27 de marzo de 2019 tratará del contexto actual de la educación en España, y mientras podamos tener la conferencia disponible , sugiero leer este texto sobre dicha novela y su representación teatral adaptada , con todo el escenrario político y social de la España de la primera mitad del siglo XX. Por algo el jesuitismo se ha acabado llevando bien, a su manera, con el krausismo , esa malísima importación de la Alemania del Idealismo y …del pietismo kantiano

A.M.D.G.

LA POLITIZACIÓN DE UN ESTRENO TEATRAL Juan Menchero

FUENTE http://www.resad.es/acotaciones/acotaciones17/17menchero.pdf

Establezcamos que el teatro es un arte político. El teatro es, desde sus orígenes, una revelación del sujeto político, el lugar donde acontece (por acción u omisión, a veces a su pesar) una cierta visión del mundo, de la sociedad y de los conflictos que en ella se suceden. El teatro puede participar de la política, suscitar un estado de opinión, situarse a favor o en contra de una postura en un asunto, polemizar con la ideología dominante, sostener un régimen, cifrar su derrocamiento, etc. El teatro es un arte político. Más cuanto mayor conciencia tiene de sí mismo y de sus potencialidades, que en nada excluyen cualquier pretensión estética ni lúdica, ya que ambos extremos son imprescindibles para la comunicación entre el espectador y la escena.

En ocasiones, las expectativas ideológicas del público también ocupan un lugar fundamental en esta dimensión política del teatro, y es entonces cuando los espectadores se convierten en protagonistas de un estreno que por su relación directa con la realidad, incita al patio de butacas a disputarse la razón sobre lo que allí se representa.1 Tal fue el caso de Ad Majorem Dei Gloriam, la vida en un colegio de jesuitas, que constituye por sí solo una notable ilustración del momento político en que tuvo lugar, en 1931, pocos——————————

1
también, más próximo al ámbito de nuestro trabajo, la polémica anticlerical que suscitó el

Son conocidos los casos del Hernani en el París del Romanticismo revolucionario de 1833 y estreno de Electra, de Galdós, en 1903.

1

meses después de proclamada la II República. La obra fue llevada a la escena por Cipriano Rivas Cherif con tal oportunidad que convergieron en aquella velada parte de las tensiones que más tarde harían peligrar y sucumbir el destino de la democracia republicana en España.

Este episodio, que hemos reconstruido rastreando la noticia en los periódicos madrileños de aquellos días, esconde a su vez un enigma que dificulta un análisis más completo de la obra y de su vertiente ideológica. La adaptación teatral de la novela homónima de Ramón Pérez de Ayala, publicada en 1910, parece estar hoy perdida o haciendo tiempo en un lugar insospechado. Ninguna de las consultas realizadas en bibliotecas y archivos o a familiares directos del propio Pérez de Ayala han dado fruto, y el texto, firmado por dos autores prácticamente desconocidos, Juan López de Carrión y Manuel Martín Galeano,2 sigue siendo una incógnita. Aquella noche del 6 de noviembre de 1931, el Teatro Lope de Vega —que había dejado de llamarse Teatro Beatriz— acogió una formidable representación doble; de un lado, la escenificación de un texto cuyo tema —la labor dañina de la Compañía de Jesús— era de plena actualidad política; del otro, la actuación de una parte de los espectadores —antiguos alumnos de los jesuitas y católicos en general— que acudieron en calidad de agraviados y dispuestos a contrarrestar el anticlericalismo de la obra boicoteando su representación. La revuelta se saldó con la intervención de la Guardia de Asalto, severos destrozos en el patio de butacas, algún que otro puñetazo y setenta detenidos que hubieron de pagar quinientas pesetas de multa, de la época. Se materializó en aquel estreno el conflicto producido por el nuevo papel asignado a la religión en el proceso constituyente que finalizó el 16 de diciembre de ese año. La Iglesia atravesaba momentos de gran dificultad. Su lugar dentro del nuevo marco político —fuera, más bien— desató una fuerte reacción social que tuvo, como sabemos, un peso considerable en el devenir de la República.

Ambos autores firmaron, con toda probabilidad, muchos otros textos. La biblioteca de la Fundación Juan March arroja datos de una pieza titulada La sombra de Hamlet (1926) y de la adaptación de un capítulo de Troteras y danzaderas (1928), del propio Pérez de Ayala, esta última realizada sólo por Martín Galeano.

■ ACERCAMIENTO AL CONTEXTOUNA BATALLA ANUNCIADA

Puede convenirse con cualquier lector de la novela que A.M.D.G.,

pese a su tema antijesuítico no es únicamente un ejemplo de

militancia anticlerical o de maniqueísmo militante. Antes bien, el libro

refleja con cruda honestidad y con eficacia literaria la vida en un

colegio de la Compañía. Las peripecias de alumnos y religiosos

describen el funcionamiento de la institución y cómo los segundos,

ora por su ignorancia, ora por su mala fe, ejercen una influencia

nefasta sobre los primeros, destinatarios indefensos de la campaña

de clericalismo que la Iglesia llevó a cabo durante la Restauración. A

lo largo del s. XIX se había desplazado ligeramente la importancia de

la fe como asunto de Estado, y a éste sólo se le consideraba capaz

de mantener cierta forma de religión oficial, pero no de implicarse

activamente en la batalla contra el liberalismo; algo que por otra

parte, hubiera supuesto corregir los principios mismos del sistema

político, considerados «intrísecamente malos y perversos, que

conducen a la degradación y a la ruina».3 «¿Puede un católico ser

liberal?» —se preguntaban los catecismos populares—. La

respuesta es no. Así pues, la Iglesia emprendió desde 1874 un

programa de regeneración basado en dos objetivos; la recatolización

de las clases altas y la disputa de las masas —frente a anarquistas y

socialistas— por medio de círculos profesionales, caritativos e

instituciones de enseñanza secundaria y universitaria. Es decir, que

el tipo de anticlericalismo que se trasluce en la novela de Pérez de

Ayala debe ser observado como un síntoma de oposición intelectual

a los esfuerzos de la Iglesia por perpetuarse socialmente y no

únicamente como una lucha contra la hegemonía social y política de

la religión. El anticlericalismo de A.M.D.G. es, además, un reflejo

estilizado de la experiencia del autor, que como alumno del colegio

palentino de Carrión de los Condes (Regium, en el libro) fue objeto

de los devotos esfuerzos de la Compañía. También es, a su vez, una

muestra del anticlericalismo literario en boga. Para muchos

intelectuales y literatos la cuestión religiosa era uno de los problemas

fundamentales con los que España debía enfrentarse y la Compañía

de Jesús, epítome del poder de la Iglesia, el blanco predilecto de sus

3
pertenece al capítulo «Renacimiento católico, anticlericalismo e instrucción» de Raymond Carr,

La cita, de D. J. M. Ortí y Lara, «El deber de los católicos con los poderes constituidos»,España 1808-1975, Ariel, Barcelona, 1982.

críticas.4

La situación en 1931, atravesada la Restauración y la dictadura del general Primo de Rivera, recién constituida la II República, se tornó mucho más compleja y extrema. En pocos meses, los que transcurrieron desde las elecciones a las Cortes Constituyentes de junio hasta la dimisión de Alcalá Zamora en octubre de ese año, España había comenzado a descatolizarse. La pervivencia, tras cien años de liberalismo, de un estado oficialmente católico y de una sociedad católica significaba que la religión era el prisma a través del cual se refractaban todos los demás conflictos; es más: significaba que las pretensiones de la Iglesia sobre la sociedad eran en sí mismas una fuente primaria de división. Llegado este momento, se anunciaba un peligro real para los intereses de la Iglesia, subrayado por una mayor beligerancia anticlerical —social y parlamentaria— por parte de republicanos y socialistas que no dejaba indiferentes a los defensores del catolicismo. El título vigésimo-cuarto de la nueva Constitución separaba a la Iglesia del Estado, quedando ésta como una asociación sometida, al igual que las demás asociaciones religiosas, a las leyes del país. Finalizaba también el pago de haberes al clero y se dispuso la disolución de la Compañía de Jesús y la confiscación de sus propiedades. La enseñanza religiosa fue prohibida y la existencia del resto de órdenes pasó a depender de su buena conducta. España había dejado de ser (oficialmente) católica. La secularización activa de las instituciones supuso una conquista largamente aguardada por los sectores más liberales de la sociedad, respaldados ahora por un nuevo orden político que, en opinión de la Iglesia, restringía los derechos de la población católica.

Ninguna de estas explicaciones es, en principio, ajena al estreno

de A.M.D.G., en el que se concitaron las mismas tensiones políticas

que podían identificarse en la sociedad. A modo de ejemplo,

podemos señalar que la misma semana del estreno de la obra, los

4

Hay muchos ejemplos de literatura y autores que escribieron obras anticlericales y antijesuitas; Blasco Ibáñez, Galdós, Clarín… Sirva de ejemplo lo que dice Pérez de Galdós enCánovas, último de los Episodios Nacionales: «Ya nuestra España es de ustedes. Aquí no reina Alfonso XII, sino el bendito San Ignacio, que, a mi parecer, está en el cielo, sentadito a la izquierda de Dios Padre». También Ortega y Gasset se pronunció en 1911 diciendo: «El vicio radical de los jesuitas y especialmente de los jesuitas españoles no consiste en el maquiavelismo, ni en la codicia, ni en la soberbia, sino lisa y llanamente en la ignorancia».

4

periódicos recogieron la crónica de un mitin revisionista en protesta por las medidas anticlericales adoptadas en las Cortes, que congregó en Palencia a más de treinta mil personas; exigían del gobernador «el amparo necesario ante las provocaciones de los socialistas y anarcosindicalistas».5 Por su parte, el diario Ahora daba cuenta en esos mismos días de dos sucesos igualmente reseñables por su interés sociológico y anecdótico. En Vizcaya, un sacerdote había sido asesinado y otro herido a balazos por dos desconocidos. En Guipúzcoa, tres niñas, Josefa, Benita y Ramoncita, eran reconocidas por varios médicos en el momento en que se hallaban en éxtasis tras haber presenciado a la misma Virgen María, que llegó a herir con una espada a la más incauta de ellas. Estos ejemplos, unidos a otros casos similares de anticlericalismo (la quema de conventos, por ejemplo) y de fervor religioso, manifestaban cómo estas dos fuerzas estaban presentes en todos los estratos sociales. El estreno de A.M.D.G. en una tesitura como la que venimos describiendo puede ser visto como una traslación al plano del teatro —de público mayoritariamente burgués— de este mismo conflicto, reforzado por la contingencia política y por la relevancia de los personajes implicados, Ramón Pérez de Ayala —recién nombrado embajador en Londres— y Cipriano Rivas Cherif, cuñado de Manuel Azaña.

A.M.D.G. es un retrato de la vida en un colegio en el que los casos particulares de los personajes protagonistas —tanto alumnos como religiosos— ilustran, con ironía, con ternura, con crueldad, el funcionamiento de una comunidad escolar. A lo largo de un año académico, el lector acompaña de la mano del narrador al protagonista, Bertuco, que vive rodeado de compañeros y de ejemplares ignacianos en su mayoría poco ejemplares. Una inglesa protestante, que enviuda de su marido a mitad de la novela, intenta convertirse al catolicismo guiada por la Compañía, pero la sospecha infundada de que el padre Atienza, modelo del jesuita intelectual — trasunto del ex jesuita Julio Cejador, amigo del novelista— simpatiza demasiado con ella, origina una crisis en la comunidad que se salda con más episodios de violencia a cargo del padre Mur, azote de los chavales. En fin, que nada acaba demasiado bien. Coste, amigo del

5

«Grandioso mitin revisionista», El Siglo Futuro, 9 de noviembre de 1931, p. 7.5

protagonista, se escapa con el borrico Castelar —por Emilio, claro— y se despeña por un acantilado mientras huye, y la sensación de oprobio crece ante las injusticias y vilezas de los padres. Todos estos despropósitos; el pésimo tratamiento dado a los estudiantes, la ignorancia de los profesores, las crisis de fe de quienes realmente creen, las batallas intestinas entre los eclesiásticos, la muerte de Coste, etc. tienen su origen en el funcionamiento de la institución, intrínsecamente diseñada para revestir con excusas espirituales el afán de poder social y económico. «¿Cree usted que se debería suprimir la Compañía de Jesús?» —Plantea el padre de Bertuco al Padre Atienza al final de la novela— «¡De raíz!», responde el jesuita. Aunque el broche pueda parecer taxativo, la novela no contiene ningún pasaje o motivo anticlerical introducido a capón entre sus líneas, escritas con una exigente prosa realista y con un alto nivel de precisión en los caracteres. En A.M.D.G., el anticlericalismo liberal se erige como una causa de sentido común, es la conclusión que se sigue de las situaciones vividas por los personajes, también las de los propios jesuitas. La adaptación de Martín Galeano y López de Carrión fue, según parece, una traslación a la escena de los episodios más señalados de la novela con un tenue hilo conductor que —según indica la crítica de Melchor Fernández Almagro en El Sol— ni siquiera se hacía notar. Pero antes de pasar al análisis de la adaptación (o de cuanto de ella sabemos) y a la crónica de los acontecimientos, quisiera detenerme en otro dato del contexto.

En mi periplo por distintas bibliotecas teatrales de Madrid, hallé un panfleto publicado en 1911 titulado Los jesuitas y su labor educadora (Comentarios a la novela A.M.D.G., original de D. Ramón Pérez de Ayala), de Fernando Gil y Mariscal que ilustra el impacto que en su día tuvo la novela y de qué modo el tema de la educación religiosa estuvo candente en la sociedad española durante aquellos años. Este antiguo alumno de la Compañía y socio del Ateneo de Madrid pronunció una conferencia como contestación a un tal Sr. Amado que había pronunciado anteriormente otro discurso censurando el contenido del libro de Pérez de Ayala. Gil y Mariscal, exalumno de los jesuitas, defiende con tono moderado que la labor educadora que realizan es «antisocial y esterilizadora, de resultados funestos para la sociedad: «estimo que obran de buena fe, que a pesar de ello la educación moral que dan a sus alumnos está llena de defectos, y

6

que su enseñanza debe ser combatida poniendo enfrente otra mejor».6 Esta crítica no se debe tanto a su función docente como a su idea de formación espiritual, fundamentada en aquello que más relieve anticlerical y antijesuítico tiene también en la novela —y, suponemos, en la adaptación—: la hipocresía, el fanatismo, la ignorancia, el utilitarismo feroz, el terrorismo afectivo o la negación del poder civil. Este último punto no carece de importancia, ya que el voto añadido de obediencia papal que guardan los miembros de la Compañía fue tradicionalmente un motivo de recelo para el poder terrenal, fuera éste despótico e ilustrado como el de Carlos III —que expulsó a la orden en 1767— o civil y democrático, como el del gobierno de la Segunda República.

■ LA EXPECTACIÓN ANTE EL ESTRENO

«—¿Había usted intervenido en alguna representación tan

accidentada?», le preguntó un periodista del Heraldo del Madrid a la

actriz Mercedes Mariño,7 que acaba de desembarcar en España tras

haber hecho carrera en los Estados Unidos. «—Nunca. El público

americano es más frío. Este calor es cosa española, cosa nuestra.

¡Estoy encantada!» Así de satisfecha se encontraba la protagonista

femenina de A.M.D.G. —la inglesa Ruth— al día siguiente del

accidentado estreno. «Éxito grandioso, sensacional, de la famosa

obra de Ramón Pérez de Ayala» —rezaba un anuncio en este mismo

periódico—. «El mayor acontecimiento teatral del año.» Los

altercados y la polémica, tanto de la obra como de la peripecia de los

setenta detenidos, contribuyeron al éxito de la producción, de la que

cabe preguntarse el propósito exacto. ¿Fue el estreno de A.M.D.G.

un caso de oportunismo o de reafirmación ideológica? Podemos

tratar de dilucidar esto aquí con más o menos ecuanimidad, pero sí

resulta evidente que, antes incluso de producirse, el evento ya había

——————————

6

Fernando Gil y Mariscal, Los jesuitas y su labor educadora (Comentarios a la novela A.M.D.G., original de D. Ramón Pérez de Ayala), Librería General de Victoriano Suárez,

Madrid, 1911.

7

El Heraldo de Madrid, 7 de noviembre de 1931, p. 5. La actriz Mercedes Mariño fue, al parecer, la gran estrella de la compañía formada por Rivas Cherif. Emigrada española en Estados Unidos, su nombre era conocido allí por haber interpretado La dama de las camelias, de Alejandro Dumas hijo.

7

sido politizado por facciones de católicos, particularmente por parte de los «luises» —exalumnos de la Compañía— que, según relata elHeraldo de Madrid, se congregaron la noche previa en las calles de Alberto Aguilera y de Zorrilla para repartir entradas del estreno y organizar la protesta.8

En su edición de la novela, Andrés Amorós se pregunta acerca de qué opinión le mereció a Pérez de Ayala la adaptación teatral de su obra. De acuerdo con Luis Calvo, periodista y amigo del escritor, con los años «ruborizaba a Pérez de Ayala que esta novela hubiera sido llevada torpemente al teatro por Julio de Hoyos9 (¿Quiso decir Martín Galeano y López de Carrión?) en los mismos días en que se quemaban, por todas partes, iglesias y conventos».10 No soy capaz de ahondar en la veracidad de este comentario, más allá de la confusión de nombres. De cualquier modo, lo que sí es cierto es que el propio Pérez de Ayala dio el permiso para que la obra se adaptase, pidió personalmente a Rivas Cherif que la dirigiera y asistió a los últimos ensayos de la adaptación participando incluso en la dirección de los actores, si bien debió suponer la agitación que el estreno traería consigo. Según Rivas Cherif, que emprendió este encargo dejando a un lado su labor como director de la compañía de Margarita Xirgu, éste no era el propósito del espectáculo, que se pretendía un reflejo fiel de la novela y de su valor literario y sociológico. (El cartel de la obra puede desmentir este propósito.) Éstas fueron sus palabras en La Voz la noche antes de la función.

—Tengo especial interés —nos dice—, y lo tienen Ramón y los adaptadores de A.M.D.G., en hacer constar que ésta no es una obra de tesis, ni de polémica, ni siquiera de crítica ni de sátira, y mucho menos de caricatura. No hemos pretendido luchar con ventaja, a la deriva de las circunstancias, que hubieran sido favorables para cualquier vituperable desliz. Hemos querido dejar un documento plástico, sin

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8

«¿Quiénes repartieron las entradas entre los luises?», se pregunta un titular del Heraldo de Madrid al día siguiente del estreno. Al parecer, un transeúnte relató cómo la noche anterior encontró en la iglesia de los jesuitas de la calle Zorrilla a «una veintena de jovenzuelos un poco excitados» que acabaron por increparle, Heraldo de Madrid, 7 de noviembre de 1931, pp. 5-6.

9

de las novelas de Pérez de Ayala.

10

Julio de Hoyos sí fue, en cambio, responsable de la adaptación de teatral de Tigre Juan, otra

Pérez de Ayala, Ramón, A.M.D.G., ed. Andrés Amorós, p. 41.8

exageraciones, como no las tiene la novela —documento escrito, y admirablemente escrito, por cierto— de la vida en un colegio de jesuitas. Los cuadros son a modo de planos en que se va proyectando esa película, mezcla de cosas buenas y malas. Claro que ni Pérez de Ayala ni los escenificadores de su obra determinan qué cosas son buenas y cuáles son malas. Una pintura objetiva, sin otro alcance que el de la pintura misma. Cada cuadro tiene su principio y su fin, y al término de la

representación se ve cómo todos ligan entre sí el hilo tenue de un sencillo11

argumento.

La expectación ideológica era patente en la capital desde algunos días antes. «Se tenía la certeza de que el estreno tendría, aparte del empaque de una solemnidad literaria, una emoción de público ajena por completo a los valores de la comedia como tal pieza de teatro. Se decía en los cafés y tertulias que ciertos elementos iban a hacer y acontecer, y que otros elementos estaban dispuestos a dar la réplica adecuada.»12 Así lo reflejaba una información del diario Ahora, que llegó a comparar los incidentes posteriores con la Batalla de Castillejos. Veamos cómo sucedió todo.

■ LA ADAPTACIÓN VISTA POR LA CRÍTICA
Este artículo, ya lo dijimos, es la consecuencia de una investigación infructuosa. Desafortunadamente, la búsqueda del texto de López de Carrión y Martín Galeano no ha dado resultado, por más que sea difícil aceptar que no exista una sola copia aguardando ser rescatada. Los archivos de la censura, entre los que se encuentran los informes de visionado de numerosas obras anteriores y posteriores a II República, tampoco dieron fruto. No se encuentra allí ninguna referencia a la obra en cuestión y tampoco a otras producciones del resto del año 1931, cuando tal vez los numerosos cambios legislativos paralizaron la labor de visionado que se venía ejerciendo rutinariamente durante las décadas anteriores. De cualquier modo, las informaciones y críticas teatrales publicadas en

——————————

11
Voz, 6 de noviembre de 1931, p. 3.

Victorino Tamayo, «Impresiones de un informador en el ensayo general de A.M.D.G.», La

12
Ayala “A.M.D.G.”, se produjeron violentos incidentes entre los espectadores y hubo una

«Anoche durante el estreno en el Beatriz de la adaptación escénica de la novela de Pérez de reproducción de la batalla de los Castillejos.» Ahora, 7 de noviembre, p. 7.

9

los periódicos de aquellos días permiten colegir aspectos básicos de la adaptación de A.M.D.G. Algunos de los críticos se centraron más en el juicio del contenido de la novela y cuanto hubiera de ella en la adaptación que en la adaptación en sí, al igual que hubo manifestaciones de absoluto encomio de la propuesta que sólo se ocuparon de defender su dimensión ideológica omitiendo un análisis teatral más profundo. Pero también hubo críticos que supieron ejercer su trabajo con notable ecuanimidad. Éste es el caso de Melchor Fernández Almagro, quien tras apreciar que «no hubo más interés y natural pasión en las Cortes constituyentes al discutirse el artículo 24, dijo lo siguiente desde las páginas de La Voz:

No es de ahora, es de siempre, nuestro convencimiento de que una novela no tiene por qué ser transportada al teatro. La creación artística no cuaja en este o aquel molde caprichosamente, sino que afecta formas impuestas por su profunda necesidad estética. El autor mismo no vacila en seguir uno u otro camino. (…) Convengamos que existen novelas perfectamente aptas para el tránsito a la escena. Pues bien:A.M.D.G. no figura entre ellas. (…) Y en verdad que difícilmente se descubren posibilidades escénicas en las novelas de Pérez de Ayala, señaladas por aquello que el teatro no absorbe a título genuino: intención filosófica y primores de estilo. (…) No es que los señores López de Carrión y Galeano lo hayan adaptado mal. Es que materialmente era muy difícil conseguir cosa mejor. ¿Cómo emocionarnos con la belleza de unas formas si una violenta monda y mutilación nos deja al descubierto el simple hueso?

En los huesos ha quedado ahora la novela de Pérez de Ayala. Y hasta el esqueleto aparece incompleto o desarticulado. Además cada cuadro se recarga de color para resolver en un brochazo lo que en la

novela es tono que el autor graduó con vistas a efectos de otra clase.13

Enrique Díez Canedo, por su parte, habló elocuentemente de los incidentes en el teatro: «No ha sido la batalla del Hernani, pero batalla sí ha sido» y trató después de dilucidar el resultado del esfuerzo de los adaptadores por reunir materiales narrativos

——————————

Falta claroscuro e hilo conductor.

13
noviembre de 1931, p. 3.

Melchor Fernández Almagro, «Un escándalo formidable y muchos detenidos», La Voz, 7 de

10

dispersos en diferentes partes de la novela.

Esta guarda entera fidelidad esencial a su fuente originaria. Los adaptadores han trasladado casi siempre las palabras mismas del autor, sin retroceder ante las más crudas expresiones. En el trabajo de condensación se percibe, sin duda, la violencia que han hecho a determinadas situaciones para refundirlas en una; quebranto inevitable que la plasticidad del teatro impone a la amplitud de la novela. Bien resueltas han dejado dos dificultades de bulto: el cuadro de los ejercicios

espirituales, que aún podría acortarse, y el final en que el jesuita que se14

ahoga en la estrechez de su Orden, proclama su rebeldía.

Juan G. Olmedilla, crítico del Heraldo, ensalzaba sin paliativos el resultado de la obra, que resalta por su mérito literario, ajeno por completo a la polémica: «La obra, contra lo que propalan los impugnadores de antes del estreno, no es sectaria, “ni Cristo que lo infundió”; es sencillamente un hermoso retrato fidelísimo y una gran belleza literaria de la intimidad de los jesuitas, con sus miserias y sus grandezas, con lo bueno y lo malo que hay en toda agrupación humana». A continuación, reseñaba el valor de la adaptación y del conjunto de la puesta en escena diciendo:

La adaptación escénica es por demás respetuosa al texto original, del

que los escenificadores transcriben, íntegros, no pocos diálogos llenos

de sustancia dramática. La dirección artística, a cargo de Rivas Cherif,

de todo punto admirable: pocas obras hemos visto montadas con tanta

escrupulosidad, con tanto tino y esmero: desde los decorados —nueve

escenarios, que son otros tantos aciertos de Silvio Bermejo— hasta el

movimiento de los grupos, todo ha sido dispuesto con acierto en verdad

15

Especialmente enjundiosa es la crítica aparecida en El Debate, alumbrada por Jorge de la Cueva. La reproducimos entera por su mero interés, ya que combina perfectamente la repugnancia ideológica frente a la novela y la puesta en escena con un tono de

——————————

14

Enrique Díez Canedo, «Escándalo en un estreno, A.M.D.G., la novela de Pérez de Ayala, inicia su vida teatral en un escenario mudo y ante una sala sonora», El Sol, 7 de noviembre de

1931, p. 16.

extraordinario.

15
de Madrid, 7 de noviembre de 1931, p. 5.

Juan G. Olmedilla, «El memorable estreno de anoche en el antiguo infanta Beatriz», Heraldo

11

verdadera crítica teatral. Su queja, tanto para la novela como para la escenificación, alude a que los tipos son demasiado concretos, lo que impide la generalización y borra el carácter representativo de los personajes. Es insólito, porque no faltará quien vea en esta falta de generalización un matiz positivo, ya que de ser así podría asumirse que no es contra la Compañía contra quien carga el autor o autores, sino contra personajes precisos en acciones puntuales. La descripción hecha por el crítico es, no obstante, útil para reconstruir la adaptación y a la vez un reflejo claro de la postura ultracatólica.

Si la Compañía de Jesús no hubiera tenido que sufrir más ataque que el que representa la novela de Pérez de Ayala y la escenificación que presenciamos anoche, no sería su historia tan gloriosa: la obra, en su aspecto novelesco y teatral no es otra cosa que una bolita de todo, muy bien amasadita, que no tiene eficacia ninguna ideológica, ni de acción, porque la misma saña la particulariza demasiado. No se pintan más que tipos concretos, tan determinados y definidos que pierden toda importancia general y representativa; falta el concepto amplio, la visión de lo substancial, la potencia literaria para que cada una de aquellas individualidades fuera la concreción de otros muchos: un profesor vesánico, otro fácil a una tentación sexual, otro rebelde… personajes de comedia, no tipos, con la equivocación de presentar cómo se van eliminando esos indeseables y qué opinión merecen a sus compañeros, con lo que se da el efecto contrario de que los que les queda es algo fuerte, limpio, sometido a una idea grande y a una disciplina enérgica.

La escenificación es algo teatralmente lamentable; lo primero que ve un hombre de teatro es que las obras del señor Pérez de Ayala no son de escenificación fácil; una superabundancia literaria ahoga siempre en ellas la acción, primera necesidad teatral. No es grande ni intensa la deA.M.D.G., en lugar de exaltarla y destacarla, los adaptadores la dividen en dos: interioridades del Colegio e interioridades de la Comunidad, que van alternando en cuadros breves, de tan difícil técnica, sólo para grandes autores, cuadros desvaídos y apagados, de pura conversación, en lo que fuera de algunos incidentes sentimentales con los alumnos, todo se refiere, nada se ve, nada vive a la vista del público, con equivocaciones tan fundamentales como la de introducir en una obra falta de dinamismo un cuadro apagado casi plástico de ejercicios espirituales con cerca de veinte figuras de rodillas, largo pesado, frío, muerto.

Otra equivocación de los adaptadores: en un libro se pueden decir

12

cosas que plásticamente son intolerables, el espectáculo de un niño de ocho años amadamado es tan feo, tan repulsivo, tan abyecto, que asquea a cualquier espíritu nada más que limpio; sólo la pasión puede hacer que alguien transija con ello. Pero esto va al capítulo de grosería, de bajeza, de frases de mal gusto, de latiguillo blasfematorio, a falta de hondura; esto sí que abunda, pero con una objetivación grosera, sin el

16

El ABC por su parte, utilizó un tono igualmente censorio — menos virulento— aunque es de notar que el espacio dedicado al estreno y a los incidentes fue mínimo en comparación con otras publicaciones, de lo que deducimos que el diario evitó aumentar el éxito de la obra haciéndose eco de la polémica. «Siempre es lamentable llevar al teatro una obra de sectarismo. Más lo es en estos momentos en que las pasiones se hallan excitadas y hay una persecución clara y abierta contra elementos que resultan zaheridos en la obra del Sr. Pérez de Ayala.» Y proseguía el comentario, sin firma, relatando los acontecimientos del patio de butacas para acabar juzgando la adaptación con una frase escueta: «La obra tiene escenificadas las más salientes escenas de la novela, y abundan en aquélla las irreverencias sectarias de ésta».17 El Siglo Futuro, «Diario católico tradicionalista», hila con soltura rendibúes tanto para la escenificación como para la novela de A.M.D.G., «una novela muy mala del señor Pérez de Ayala, escrita para difamar a la Compañía de Jesús».

Peor que la novela es la comedia, verdadero esperpento, horro de toda cualidad literaria. Se ha escrito la comedia y se ha formado a toda prisa una compañía para representarla, con el fin de ver si, aprovechando las campañas anticlericales que desde el 14 de abril se vienen haciendo, peca en la taquilla el número infinito de los estultos. (…)

La comedia, como queda dicho, es un engendro, un exabrupto, un desahogo anticlerical, una sarta de injurias contra los jesuitas, ciudadanos de tercera clase, sin derecho al amparo de la ley ni a la defensa de la autoridad.

——————————

16

Jorge de la Cueva, «Un gran escándalo en el teatro Beatriz. Penetraron en el local los guardias de Asalto e hicieron una setenta ediciones», El Debate. Diario Católico, 7 de

noviembre de 1931, p. 4.

17

apoyo del humorismo, de la ironía y de la sátira.

«Teatro Beatriz, “A.M.D.G.”», ABC, 7 de noviembre de 1931, p. 45.13

Revela el odio contra la compañía de Jesús, desde la primera frase a la última de los llamados cuadros de la pseudo-comedia, y son

18

De todas estas opiniones podemos concluir que, salvo Díez Canedo y Fernández Almagro, el resto de críticos sucumbieron de un modo u otro a la politización de la obra y trataron de ensalzarla o derribarla empleando argumentos mayoritariamente ideológicos, aun cuando estuvieran revestidos de crítica teatral o literaria.

■ LOS INCIDENTES
El valor sociológico de esta mirada al pasado reside también en observar las reacciones del público, protagonista real del estreno. Los periódicos convienen en un mismo relato de los hechos —con matices ideológicos en la observación— que comienza cuando la representación fue interrumpida en el prólogo a la señal de un estornudo. Los «luises» organizaron el motín y fueron, como apuntaba la información antes citada, contestados por dos sectores del público, los activistas republicanos y anticlericales y aquellos — mayoría— que simplemente asistieron al teatro para ver el estreno. Entre ellos estaba, por ejemplo, Rafael Sánchez Guerra, ex subdirector General de Seguridad del Gobierno que, ante los incesantes gritos de un grupo de «perturbadores» se acercó a ellos en el entrecuadro para pedir silencio educadamente y terminó, ante las «palabritas» de algunos ellos, regalándoles «un fuerte puñetazo», rápidamente contestado: «Repartí, como pude, golpes. Mis amigos, equivocadamente, me sujetaron».19 Con la llegada de la guardia de asalto —los cuatro que había desde el inicio no sirvieron de mucho— se tranquilizó el ambiente, pero se produjeron destrozos considerables en el patio de butacas. Durante los días siguientes se sucedieron las protestas de los detenidos por medio de comunicados y cartas dirigidas a periódicos y al Director General de Seguridad, el señor Galagarza. Rivas Cherif —hermano político del Presidente

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continuas las injurias. Tal es la obra.

18
Católico Tradicionalista, 7 de noviembre de 1931, p. 3.

«Un espectador sencillo, “Teatralerías”. Teatro Beatriz: “A.M.D.G.”», El Siglo Futuro, Diario«Rafael Sánchez Guerra, espectador de A.M.D.G., es agredido por los cavernícolas cuando

19
pretendía imponer la serenidad», Heraldo de Madrid, 7 de noviembre de 1931, p. 5.

14

Azaña— sugirió que ése era buen momento para aplicar la Ley en Defensa de la República (no se hizo) y recibió entre tanto numerosas muestras de apoyo. Valle-Inclán, por ejemplo, se lamentó de que la fuerza enviada fuese tan poca y Edgar Neville se prestó voluntario para desenmascarar a los «luises» que hiciera falta. La inmensa mayoría de los detenidos —cuyos nombres fueron publicados en varios periódicos— eran jóvenes entre los dieciocho y los treinta, católicos y dispuestos a plantar cara a los avances laicistas de la República. Y esto habla de la fecundidad de los esfuerzos de la campaña clerical de la Iglesia, a la que entonces se acababa de despojar de su aparato educativo. El descontento ante este recorte de su capacidad evangelizadora, que reverbera incluso en nuestros días, era notable y asuntos como el del estreno de A.M.D.G. no hicieron sino revelar las tensiones que el progreso democrático producía en los sectores de la derecha y en la propia Iglesia, también aliada política. Entre tanto, el trabajo del director, del escenógrafo Silvio Bermejo y del reparto de actores —elogiados por varios de los críticos antes citados— quedó deslucido por el tamaño del incidente, aunque el reclamo del escándalo sirvió para hacer de A.M.D.G. una producción memorable.

A. M. D. G., 1931.

■ CONCLUSIÓN
En definitiva, la batalla teatral que supuso el estreno de A.M.D.G.

15

obra y un nuevo capítulo de esa lucha política e ideológica que la secular derecha española, monárquica y católica, sostuvo contra algunos estrenos y autores del teatro republicano español.20 En estas páginas hemos querido delinear el valor sociológico del que está cargado el hecho teatral, en el que se condensan el tiempo y la historia, y donde el caudal político de una sociedad halla el cauce por el que fluir o desbordarse. La politización de un evento cultural, premeditada o no por alguna de sus partes, nos sitúa ante una reproducción en miniatura de un conflicto mayor. Las mismas tensiones que hicieron presa en el público aquella noche de noviembre del año 1931 fueron las que tensionaron hasta el colapso el futuro de la Segunda República. Sirva de colofón esta opinión publicada bajo el título «Entreactos» en una de las gacetillas de La Nación y reproducida en la edición de la novela.

A. M. D. G., 1931.

Porque una sola frase de una comedia parecía molesta a un solopersonaje de esta situación, las izquierdas organizaron una serie de

21

escándalos, hasta que la frasecita desapareció.

——————————

20
época, ADE, Madrid, 2000.

Juan Aguilera Sastre y Manuel Aznar Soler, Cipriano Rivas Cherif y el teatro español de su

21
pocos días antes.

Se refiere a una frase de la obra de Jacinto Benavente, La melodía del jazz-band, estrenada

16

Porque los católicos protestaron contra falsedades y desfiguraciones que hieren los sentimientos de una mayoría de la nación, se indignan las izquierdas contra la protesta. Ellas son las que han dado la norma: no pueden quejarse. ¿Que fue mayor la protesta anoche? También es infinitamente mayor la causa. Pero, aunque no lo fuera, los de las derechas son tan generosos, que se inspiran siempre en devolver ciento por uno.

■ BIBLIOGRAFÍA

AGUILERA SASTRE, Juan y AZNAR SOLER, Manuel, Cipriano Rivas Cherif y el teatro español de su época, Madrid, ADE, 2000.

AMORÓS, Andrés, La novela intelectual de Pérez de Ayala, Madrid, Gredos, 1969

BLANCO AGUINAGA; Carlos, RODRÍGUEZ PUÉRTOLAS, Julio, ZAVALA, Iris M.,Historia Social de la Literatura Española, Madrid, Castalia, 1981.

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HUERTA CALVO, Javier, ed., Historia del teatro español, vol. II, Madrid,

Gredos, 2003.
PÉREZ DE AYALA, Ramón, A.M.D.G., ed. Andrés Amorós, Madrid, Cátedra,

1984.

Libro sobre la Teología y la Filosofía de la Liberación latinoamericana, crítica materialista (Eliseo Rabadán)

Crítica filosófica de la Liberación latinoamericana

Este libro ofrece un estudio crítico, desde coordenadas filosófico materialistas, de los movimientos conocidos como Teología ( y Filosofía) de la Liberación Latinoamericana y su impacto en las políticas vaticanas y estadounidenses.