INGENIUM. Revista de historia del pensamiento moderno
Nº 1, enero-junio, 2009, 30-48
ISSN: 1989-3663
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Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui,
substancia y Dios, en Espinosa∗
AUTOR: Vidal PEÑA
Universidad de Oviedo (Asturias-España)
RESUMEN
El artículo considera las 1ª, 3ª y 6ª definiciones de la Parte I de la Etica de
Espinosa (relacionándolas con la teoría general de la definición del autor)
como un caso que (a semejanza de otros de «fundamentación», pero
especialmente agudo dado el planteamiento ordine geometrico de la obra)
muestra los problemas de la coherencia entre un método racional y el
presunto fundamento del mismo.
PALABRAS CLAVE
Espinoza; Ética; causa sui; sustancia; definición
En La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, Schopenhauer parangonaba la noción de
causa sui con una de las hazañas más portentosas del barón de Münchhausen: caídos en un
pantano él y su caballo, el ingenioso barón habría salido del mal paso agarrándose por el
pelo y tirando con fuerza hacia arriba, con su cabalgadura bien sujeta entre las piernas. La
burla de Schopenhauer no parece injustificada, si es que la idea de causa pertenece al
plano ordinario de los fenómenos ordinarios (o sea, a lo que Schopenhauer mismo habría
llamado «Representación»). Pero ¿y si en vez de en el plano fenoménico (el mundo de la
∗ El presente artículo se publicó previamente en Studia Philosophica, III (2003), 227-240.
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experiencia presidido por la ley causal, o «principio de razón») se moviera la idea en aquel
otro plano «nouménico» que el propio Schopenhauer, intensificando a su modo el
Noúmeno kantiano, llamó «Voluntad»? El autor de La cuádruple raíz nos diría, tal vez, que
al no ser ése un plano «inteligible», según el modo de conocer fenómenos propio del
entendimiento, ni siquiera cabría hablar, en él, de causas; en ese trasmundo, «causa» no
tendría, al menos, su sentido ordinario. Podríamos no hacerle caso y seguir preguntando:
«pero ¿cuál es la causa de la Voluntad?». Nuestro célebre filósofo misógino respondería
que no la tiene. «Pero entonces», diríamos, «eso de no tener causa, ¿no significará ser causa
sui?». Schopenhauer se burlaba de Espinosa (pensador de indeseable extracción semítica,
además), pero aquella causa sui ¿acaso no versaba sobre algo que no era el mundo de los
fenómenos? ¿No afectaba a algo –diríamos– tan «nouménico» como aquella Voluntad
que, según Schopenhauer mismo, era fundamento último de todo lo habido y por haber?
Acaso volvería a respondernos, con desdén: «procuráis entender el reino del querer, y ahí está
vuestro error». Llegados aquí, podríamos recordarle a Schopenhauer su paradójico
esfuerzo por demostrar a sus contemporáneos que el desarrollo de las ciencias de la época
confirmaba sus tesis acerca de la omnipresencia de la Voluntad en el Mundo, hasta el
punto de que sin la Voluntad (potencia no inteligible) no podría entenderse nada: dicho
esfuerzo probatorio impregnaba su apología Sobre la Voluntad en la naturaleza, donde una
especie de «astucia de la Voluntad», confirmada al parecer por el desarrollo inteligible del
Mundo, reproducía extrañamente aquella «astucia de la Razón» que él reprobaba en el
odiado Hegel. Pero, a efectos de lo que nos importa, la conversación con nuestro
melómano pesimista podría detenerse aquí: nos ha servido retóricamente (y quizá algo
más que retóricamente) para introducir el nombre de Espinosa y dejar sonar uno de los
motivos principales de la música de su Etica.
Pues Espinosa, arriesgándose anacrónicamente a incurrir en la mofa de
Schopenhauer, toca el motivo de la causa sui, y no por cierto de manera marginal o
episódica. Ese tema es, literalmente, el primer tema de la Etica: la definición primera de la
primera parte. Como Espinosa procede ordine geometrico, el orden de lo que dice no sería
nada despreciable (al menos en principio, pues tampoco es que nosotros creamos que, al
interpretar a Espinosa, haya que hacer una religión del ordo geometricus… pero, en fin, por
Vidal Peña
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algo estará ahí). En todo caso, esa colocación inicial de la idea de causa sui indica que
Espinosa creyó oportuno definirla antes que nada. Lo hace así:
Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo
que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como
existente.
Ese definiens suena muy conocido: «aquello cuya esencia implica la existencia» nos
evocará de inmediato a «Dios», según todo un modo clásico de referirse filosóficamente a
él. Sin embargo, a «Dios» le reserva Espinosa una definición especial, dentro de la lista de
ocho definiciones con que se abre la Etica. Es la sexta:
Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia
que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una
esencia eterna e infinita.
Ahora bien, como Espinosa dice que Dios es «una substancia», convendrá saber
qué entiende por substancia, para entender mejor su definición de Dios. Y «substancia» ha
sido previamente definida, en la definición tercera:
Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es,
aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra
cosa.
Así pues, substituyendo el término «substancia», en la definición de «Dios», por su
definiens, se tendrá este resultado: «Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es,
un ser que es en sí y se concibe por sí y cuyo concepto, para formarse, no precisa del
concepto de otra cosa, (y) que consta de infinitos atributos, etc.».
En seguida se ve que las definiciones 1ª, 3ª y 6ª están íntimamente ligadas. Dios es
una substancia; una substancia es en sí y se concibe por sí (es decir, «no por otro», como les
pasa a los modos); pero lo que «es por sí» no necesita causa para ser, o sea… que es causa de
sí. Añadamos que causa y ratio (orden real y orden lógico) se superponen en Espinosa
(causa, sive ratio es fórmula muy suya); «entenderse por sí» y «ser por sí» el concepto de
Dios y su realidad no son cosas disociables. Una substancia no necesita otro concepto
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para ser entendida, ni otro ser para ser: es por tanto, causa (o ratio) sui. Las connotaciones
de Causa sui, Substancia y Dios acaban denotando lo mismo, ya desde el umbral de la Etica,
antes de pasar al primer teorema.
Queda el hecho de que causa sui es definida antes que nada. Parece que habría una
exigencia en el orden mismo de exposición (aunque se trate aún de definiciones, y no
todavía de proposiciones) que la propone como algo que conviene entender en primer
lugar. ¿Por qué?
Se ha afirmado a menudo que la filosofía de Espinosa se distingue de la de
Descartes (entre otras muchas cosas) porque parte de una realidad «independiente de la
conciencia», y no de una «subjetividad pensante», y eso es altamente estimado por quienes
incluyen a Espinosa en una tradición no idealista, sino realista (e incluso «materialista»).
Por eso propondría una realidad independiente (causa sui, identificada con Dios y con
Substancia) como primer tema de la Ética, y no propondría el cogito… No nos parece que
esa diferencia con Descartes sea tan clara: creemos que la «independencia por respecto a
la conciencia» de la noción espinosiana primordial (llámese Dios, Substancia o Causa sui)
no es muestra de dogmatismo frente al criticismo cartesiano, ni ofrece mayor
«objetividad» (ni menor) que la manera de proceder de Descartes (para quien la mera
«subjetividad» tampoco sería el auténtico «fundamento»). Las evidentes diferencias entre
Descartes y Espinosa habrían de formularse por otras vías. Pero aquí no podemos entrar,
en general, en estas cuestiones. Vamos a restringirnos al modo que tiene Espinosa de
presentar esa noción «objetiva», es decir, a su manera de pensarla, pues dicha noción ha
sido, en efecto, pensada (como muestran las tres definiciones, intensionalmente diversas,
que acabamos de citar). Y si ha sido pensada, entonces su «independencia de la
conciencia» habrá de sostenerse, en todo caso, después de ver cómo ha sido pensada.
Queremos decir que para saber por qué Espinosa pone la causa sui como noción primera
no bastaría con alegar la genérica «pretensión realista» de Espinosa, pues Causa sui ha sido
definida por separado de «Substancia» o «Dios» (nociones que también podrían
representar, por su denotación, aquella genérica pretensión realista) y, además, antes que
ellas. Habría que respetar, de entrada, esa manera formal de proceder, aunque el respeto
no pueda impedir –como se verá– que acabemos por ir más allá de la «formalidad»
misma… precisamente al percatarnos del sentido de tal formalidad.
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Insistiendo en lo obvio: como la Etica procede ordine geometrico intentará la deducción,
pero esa deducción (tan lógica como real, para Espinosa) no será posible sin definiciones
correctas situadas en el punto de partida (además de los oportunos axiomas). Y así,
Espinosa, siguiendo su método, empieza por definir. Pero, a su vez, ¿qué entiende
Espinosa por «definir»? ¿Qué es, para él, una definición correcta? Como Espinosa fue
muy explícito en este punto sería absurdo menospreciar su teoría de la definición en un
momento en que estamos, precisamente, ocupándonos de definiciones. Vamos a ver,
entonces, qué es lo que considera definición válida, y cómo aquellas definiciones
primordiales (causa sui, en conexión con Dios y Substancia) cumplirían los requisitos de una
buena definición, en general.
En el Tractatus de intellectus emendatione (antes, pues, de la Etica) Espinosa teorizó
claramente acerca de la definición; varias declaraciones epistolares remachan esa teoría, y
la Etica no la desmiente. Se acoge Espinosa a la doctrina de la definición genética (lo mismo
que Hobbes), ajustada al modo geométrico de proceder (por construcción de conceptos): en
el Tratado de la reforma, Espinosa la ejemplifica con el concepto de esfera, definida a partir
de la idea de semicírculo que, girando, la genera. Esa manera de definir es polémicamente
propuesta frente a la definición per genus et differentiam (que ya había criticado en su primera
obra, no publicada, el Tratado breve). La ventaja que ve Espinosa en la definición genética
es la de «expresar la causa eficiente de lo definido» (ratio y causa se identifican, una vez
más), según dictamen de la Epistola LX. Esa expresión de la causa se da eminentemente
en las definiciones geométricas, pero, en cualquier caso, es requisito que, a semejanza de
aquéllas, toda definición habría de cumplir. Que éste era el pensamiento de Espinosa lo
prueba muy bien esa Epistola LX; tras decir por qué es mejor la definición genética, vuelve
a ejemplificarla con un caso geométrico: ahora el concepto de círculo como «espacio
descrito por una línea, uno de cuyos puntos está fijo, y el otro móvil», y añade: «puesto
que tal definición ya expresa la causa eficiente, sé que puedo deducir de ella todas las
propiedades del círculo». Pues bien, inmediatamente después dice que esa exigencia ha de
aplicarse del mismo modo (sic quoque…) a definiciones que no versan sobre objetos
geométricos… y, en concreto, a un objeto que nos importa aquí mucho, pues se trata nada
menos que de Dios:
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Del mismo modo, cuando defino a Dios como un ser sumamente
perfecto, al no expresar esa definición la causa eficiente (me refiero tanto
a la causa eficiente externa como a la interna) no podré obtener de ella
todas las propiedades de Dios; pero sí, ciertamente, cuando lo defino
como “un Ser, etc.”, según la definición VI de la parte I de la Etica.
El texto viene como de molde, pues declara que Espinosa cree que su definición
de «Dios» de la Etica (la que hemos citado más arriba) es una buena definición porque se
ajusta a su doctrina acerca de la definición en general. Es decir, que también esa definición
de Dios es genética, y «expresa la causa de lo definido»…
Parece que la teoría de la definición no debe conocer excepciones: los métodos
racionales deben funcionar siempre del mismo modo, incluso en aquellos casos que
podríamos llamar «fundamentales» (la definición de algo tan fundamental como «Dios» –
que es substancia y causa sui– procedería al modo racional ordinario). Las mismas exigencias
metódicas se imponen a todos los objetos en su filosofía, al parecer.
Entonces, ¿por qué nos resulta extraño que sobre objetos como «Dios» pueda
recaer una definición «ordinaria»? Pues el caso es que, pese a la enfática seguridad y grave
aplomo de la carta LX, algo ocurre que nos vuelve extraña esa definición, «como de
cualquier otra cosa bien definida», que pretende ser la definición de Dios. Porque si Dios
es Substancia, y si la Substancia (aparte de «ser en sí») resulta que «se concibe por sí»,
¿cómo Dios podrá ser definido genéticamente, es decir, a través de una definición que
«expresa la causa de lo definido» y que, por ende, no tiene más remedio que distinguir
entre lo definido y “otra cosa” a partir de la cual se lo definirá… con el resultado de que,
entonces, ya no se ve nada claro cómo es que «se concibe por sí», y no «por otro»? (Y
aunque Espinosa admita en el texto de la carta LX que pueda tratarse de causa eficiente
«interna», en todo caso habrá que contar con dos estados o posiciones diversas de una
realidad para seguir hablando legítimamente de «causa» y «efecto»).
Y desde luego, si progresamos un poco en el texto de la Etica, hallaremos lo que no
podíamos dejar de hallar, a saber, que Espinosa demuestra (Parte I, Prop. sexta) que «una
substancia no puede ser producida por otra substancia», alegando estas razones:
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Si la substancia pudiese ser producida por otra cosa, su conocimiento
debería depender del conocimiento de su causa (por el Axioma 4); y, por tanto
(según la Definición 3) no sería una substancia.
Pero Dios, como sabemos, es «una substancia» y, por tanto, si su conocimiento
dependiera del de su causa, dejaría de ser lo que es. Si de Dios hay (como, según el
Espinosa de la carta LX, hay) una definición genética, se tratará de una bastante especial, a
saber, una definición genética que no «expresará la causa de lo definido», y ello daría pie a
pensar que sabe Dios (o Espinosa, tal vez) por qué se dice que es genética…
Pero no hay que alarmarse: para orillar esa dificultad está, precisamente, la noción
de causa sui (o, en otros lugares espinosianos, la noción de causa inmanens frente a la de causa
transiens); por eso se la coloca antes que nada… Se podrá hablar de una definición genética
de Dios (o sea, de una definición correcta ordinaria según el método ordinario) si
ponemos ad hoc, previamente, la idea de causa sui como algo incluido en el método racional
ordinario. Gracias a ella, la definición de Dios se referirá, por una parte, a la causa de lo
definido (siendo así una definición correcta) y, por otra parte, no se referirá a cosa distinta
de lo definido (respetando así el carácter «substancial» de Dios)… Y además tenemos otra
ventaja: como la de Dios es una definición ordinaria (al parecer), entonces podremos
«deducir de ella todas las propiedades» de ese Dios que es fundamento de toda la realidad
(lo que no es poco); como veremos, Espinosa llegará a decir que, conocido Dios,
podemos conocer a partir de él todo lo demás…
Con todo, quizá algún insidioso genio maligno nos hace dudar de que eso esté
claro; o, al menos, de que lo esté en el mismo sentido en que está clara cualquier otra cosa
clara, que es lo que Espinosa parece pretender con sus sic quoque… En suma, algo que nos
hace dudar de lo mismo que resulta dudoso en tantos otros episodios filosóficos
«fundamentadores», a saber, que sea la misma racionalidad formal la que se ejercita al
comprender cualquier realidad y al comprender el fundamento mismo de toda realidad.
Espinosa parece considerar homogéneos (formalmente homogéneos) el plano del
ordo geometricus normal y el de la exposición racional del fundamento último del mismo,
exposición que ocupa su puesto «dentro» de aquel ordo. Pero al hacer eso, ¿no incurrirá en
lo que incurren tantas otras «fundamentaciones» filosóficas históricas, es decir, en lo que
desde la racionalidad formal ordinaria llamaríamos un círculo? ¿No será la de causa sui una
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noción ad hoc, puesta al principio para salvar la coherencia formal allí donde ésta podría
romperse si atendiéramos a los contenidos de ciertas nociones? ¿No encubriría entonces
tal coherencia formal una heterogeneidad entre nociones de realidades cuya
homogeneidad parece preservada por el ordo geometricus, o dicho de otro modo, una
discontinuidad entre nociones de realidades cuya continuidad parece garantizada por el
ordo mismo?
Intentaremos desarrollar esas sospechas. Hay un ideal universal de pensamiento:
conocer «por la causa próxima» (definición genética). Pero si extendemos ese ideal a
aquello más allá de lo cual no podemos ir (por su carácter, precisamente, «fundamental»),
entonces sólo podremos hablar de «causa» de una manera que, en cierto modo, la niega.
Así como podría decirse que la idea «formal» de «clase de un solo elemento» niega la idea
de clase (en cuanto que ésta parece exigir «materialmente» la pluralidad), la idea de causa sui
negaría la de causa (como también la negaría la de causa inmanens, por respecto a una causa
transiens, auténtica «causa»); sólo «formalmente» la clase de un solo miembro es una clase ,
y la causa de sí una causa. La construcción (formalmente legítima desde el «cierre » del
algoritmo de los conceptos-clase) del concepto de «clase de un solo miembro», incluye
(«materialmente» hablando) la remisión a una pluralidad negada, y la construcción del
concepto de causa sui remitiría a un efecto (distinto de la causa) también negado: negaría lo
que la causa es en el mundo plural de los fenómenos. Que esa negación no se considere
formalmente no quiere decir que no exista, ni que carezca de importancia para entender el
trasfondo de unas nociones formalmente definidas de manera «normal», ordinaria.
Y en efecto, ¿qué entendemos cuando entendemos la definición de Dios
presentada por Espinosa? ¿La entendemos «como» la definición de esfera? Ya veíamos
que Espinosa, al menos según la carta LX, pretende que sí: sic quoque (como la definición
de esfera o de círculo) entenderíamos la definición de Dios. Y entender el concepto de
esfera (o el de cono de revolución, o cualquier otro por el estilo… «geométrico») significa
entender el de semicírculo y giro alrededor del diámetro, o el de triángulo rectángulo y
giro alrededor de un cateto, y su síntesis. Conforme a esa racionalidad geométrica que, al
parecer, orienta la filosofía, esa filosofía entenderá sus nociones fundamentales, aunque
éstas no pertenezcan al dominio de ninguna ciencia particular: ése parece ser el proyecto
racional. Pero ¿qué puede querer decir «entender la génesis de Dios»? ¿Qué es lo que
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genera a Dios? Cierto que al decir la definición sexta que Dios consta de atributos,
podríamos pensar por un momento que éstos fueran los «generadores». Pero los atributos
no pueden ser «anteriores» a Dios mismo, ni en el sentido cronológico ni en el sentido
lógico de «anterioridad». Además, Dios es substancia, o sea, es en sí y se concibe por sí.
Sólo queda, pues, el recurso a la causa sui. Espinosa también ha definido, desde luego, ese
concepto: «aquello cuya esencia implica la existencia»; por cierto que esa definición, si
pretende ser correcta, deberá ser a su vez genética y expresar la causa de lo definido…
Ahora bien: entender «aquello cuya esencia implica la existencia» sería entender,
una vez más, el «argumento ontológico»: el célebre círculo que se erige aquí, otra vez, en
definitivo fundamento. La esencia divina «genera» su existencia… ¡pero también
«viceversa»! Aquí no se trata de «entender» cómo una idea o cosa concreta se genera a
partir de otra idea o cosa concreta, sino que se trata de la postulación de la homogeneidad
misma entre pensamiento y ser, en general, cuando nos ocupamos del fundamento último
de toda realidad y comprensión… (Si Parménides fue un metafísico, entonces Parménides
sigue dejando oír su eco aquí, todavía). Dios, o sea la realidad por excelencia
(fundamental) es aquello cuyo concepto no es posible sin la realidad de lo conceptuado…
pero también aquello cuya realidad supondría un concepto… concepto que sería una
misma cosa con la realidad de lo conceptuado, que a su vez no sería realidad si no se
plasmara en concepto, etcétera, etcétera (el círculo gira sin cesar). La «causa» de la causa sui
sería la unidad misma entre pensar y ser, que «no puede pensarse de otro modo» («aquello
cuya naturaleza sólo puede pensarse como existente»)… para que el pensamiento verse
sobre la realidad y la realidad se ajuste al pensamiento. Esa definición de causa sui, incluso
considerada en relativo «aislamiento» por respecto a las de Substancia o Dios, acaba por
ser un postulado colocado al principio absoluto de la Etica: el postulado de la
homogeneidad «ser-conciencia»… «en Dios» (lo que implica que Dios será racional incluso
aunque desborde nuestras maneras ordinarias de entender los fenómenos según la
racionalidad ordinaria: la racionalidad de Dios, así, se postula… pase lo que pase a esa
Substancia infinita que, precisamente por ser infinita y estar más allá de las maneras
humanas de entender la realidad, nunca puede ser «entendida» según el entendimiento, y
así, su «ser racional» no se distinguirá, en Espinosa, de su «ser potente»… Pero de todo esto
no podemos hablar aquí y ahora).
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De manera que, si conciencia y ser han de ajustarse «fundamentalmente» (y así debe
ser si «la realidad» ha der ser pensada como racional), en el fundamento habrá que poner
un concepto que incluya, en su ser de concepto, su ser real. Pero entonces con el
concepto de causa sui no estamos «entendiendo» la génesis de nada, sino que postulamos,
desde el principio, que realidad y concepto se ajustan… sea cual sea esa «realidad» (que, al
ser infinita, ni siquiera sabemos cómo podría conceptualizarse de un modo cerrado o
definitivo, pues de ella sólo conocemos un par de atributos –Pensamiento y Extensión– y
no podemos saber cómo es «en sí»… aunque digamos que, sea como sea, se ajustará a
«pensamiento» en cualquier caso). En la definición de causa sui reaparece la exigencia
parmenídica: que «haya lo mismo para el pensar y para el ser». Aunque ese postulado, en
Espinosa, disimule mal el infinito abismo de la Substancia infinita, ese Grund real pero
inapresable que nunca comunicará inteligibilidad, de por sí, a las cosas que entendemos en
este mundo.
Porque una inmediata consecuencia de todo lo que venimos diciendo es que el
concepto de Dios (entendido a través de los de Substancia y Causa sui) se revela como un
concepto, por así decir, «extraordinario», y no ordinario, a pesar de los sic quoque
puramente formales. Lo extraordinario de ese concepto fundamental es que forzosamente
ha de versar sobre lo indeterminado: definirlo valdrá tanto como indefinirlo (y acerca de este
aspecto del «racionalismo» de Espinosa nos hemos pronunciado ya en varias ocasiones).
Por eso entre el concepto de Dios y el de «cualquier otra cosa» tiene que haber
discontinuidad, o heterogeneidad, pese a que «formalmente» parezcan plegarse todos ellos
a una misma teoría de la definición. De ahí también que aquellas propiedades que
podamos «deducir» del concepto de Dios (como de cualquier concepto genético, correcto,
según se pretende) acaben por ser tales que dicho concepto fundamental no puede ser
fundamento de nada en concreto, a fuerza de ser fundamento de todo. Por su autogénesis
deberá pagar el precio de que, a partir de esa raíz de toda posible realidad, no pueda
seguirse la idea de ningún ser en particular. Tal como Espinosa modula el tema de su
argumento ontológico, el fundamento (pese a ser «real», lo más real) queda convertido en
oquedad para el conocimiento; como en el célebre pasaje de la Séptimas Objeciones (de
Bourdin a Descartes), el «cimiento» es «fosa»… Pero algo más habrá que explicar, al
margen de alusiones más o menos obscuras, de ese carácter más bien «nouménico» que
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estamos atribuyendo a la realidad suprema, al Dios del que Espinosa había dicho que, al
parecer, podía ser pensado como pensamos los seres «fenoménicos»…
En efecto, aquella definición sexta (el concepto de Dios) incluía la infinitud de los
atributos divinos. En principio, esa mención de la infinitud es también formalmente
impecable: si la noción de Dios no aludiese a todos los atributos posibles, entonces cabría
pensar en algo externo a Dios y distinto de él, lo que desmentiría su carácter de substancia;
habría al menos dos entidades que «serían en sí y se concebirían por sí», y, como sabemos,
Espinosa demuestra la imposibilidad de semejante absurdo en la Prop. 14 de la primera
parte de la Etica. La pluralidad de substancias conllevaría que hay un «otro» que no es «en
otro», por así decir (dado lo que Espinosa ha estipulado como «substancia»… para no
tener que considerar substancias a los seres finitos). Pero si la infinidad de atributos es
requisito del concepto adecuado de «Dios-Substancia-Causa sui», esa condición arroja el
resultado de que Dios no pueda ser pensado más que como indeterminación (sin perjuicio
de su potentísima «realidad» positiva), aunque la atribución de infinitud sea formalmente
impecable. Esa vaguedad está muy clara: si de Dios predicáramos determinación, entonces
cabría pensar en algo distinto de ella, en otra determinación; si determinamos (si
delimitamos, si «definimos») a Dios, negaríamos que le perteneciesen otras realidades
(pues el propio Espinosa dijo que determinatio est negatio), y esas realidades negadas serían, a
su vez, «en sí» (ya que no son «en Dios»): habría por lo menos dos substancias, dos
Dioses, dos causae sui, y eso no puede ser. Al abarcar todo posible atributo Dios ha de ser,
entonces, absolutamente indeterminado: cualquier enumeración definida de atributos lo
limitaría, convirtiéndolo en lo que no puede ser, según su mismo concepto… indefinido.
Pero ser indeterminado (estamos diciéndolo) implica que no podemos definirlo, en el
sentido de «delimitarlo frente a otras realidades». Pero entonces de esa realidad
fundamental no podemos decir nada en concreto: sólo podemos afirmar su infinitud
(correlativa, eso sí, a su potencia infinita). Postulamos de Dios que es, pero no podemos
saber qué es. Y así «entenderlo» no significa lo mismo que entender cualquier otro
concepto (pese al «modelo» de la geometría): entre la noción de Dios y cualquier otra hay
discontinu »idad, pues parece claro que en ningún otro caso «definir» significa «dejar
indeterminado algo»…
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Yendo más allá: ¿cómo podríamos deducir, a partir de esa infinita plenitud de ser,
las realidades concretas del mundo? ¿Qué consecuencias extraer de aquel concepto
correcto (genético) de Dios, en vista de que un concepto genético, correcto, permite
«deducir todas la propiedades» de lo definido? Es decir, ¿cómo es que conocer a Dios nos
permitirá conocer el mundo? Preguntamos todo esto porque Espinosa supone, en algún
lugar, que el conocimiento de Dios es decisivo para el conocimiento del mundo:
Ahora bien, como todo es en Dios y se concibe por Dios, se sigue que
de tal conocimiento podemos deducir muchísimas cosas que conoceremos
adecuadamente, formando así ese tercer género de conocimiento del que
hemos hablado… (Etica, II, Prop. 47, Escolio).
Y al parecer no cabe duda de que «conocemos» a Dios: Espinosa acaba de
afirmarlo en el enunciado mismo de esa Proposición 47 de la segunda parte (cuyo Escolio
acabamos de citar): «el alma humana tiene un conocimiento adecuado de la eterna e
infinita esencia de Dios». El carácter fundamental del conocimiento de Dios para el
conocimiento del mundo ha sido, pues, expresamente afirmado por Espinosa, así como la
manera de pasar de un conocimiento al otro: la deducción. Y ese «tercer género» de
conocimiento mencionado en el texto anterior, identificado con el conocimiento
deductivo de las cosas a partir del conocimiento de Dios, había sido ya descrito, en el
Escolio 2º de la Prop. 40 de esa misma parte segunda, como aquel «que progresa, a partir
de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el
conocimiento adecuado de la esencia de las cosas». Es decir, que conocer según la mejor
manera de hacerlo (ese «tercer género» superior) consistiría en deducir las esencias de las
cosas (del mundo) a partir del concepto de los atributos divinos: a partir (como dice de
modo cuidadosamente «técnico» Espinosa) «de la idea adecuada» (o sea, la «esencia
objetiva», como dice otras veces) «de su esencia formal» (o sea, «real»). Es decir, según el
concepto que se ajusta completamente a la realidad de tales atributos: ratio sive causa, una
vez más.
De manera que Espinosa sostiene que del concepto de Dios (o del de sus atributos,
inseparables de él) podríamos deducir el concepto de las cosas del mundo (y, claro es, de
la realidad de Dios se «deduce» a la par la realidad de las cosas del mundo). A estas alturas
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de lo que venimos diciendo, eso parecerá extraño: si el concepto de Dios conlleva
indeterminación, indefinición, ¿cómo es que de él podríamos deducir algo determinado?
A este respecto, veamos cómo demuestra Espinosa aquella Proposición 47 cuyo
Escolio alude a la posibilidad de «deducir» el conocimiento de las cosas a partir del
conocimiento de Dios (estos textos, sin duda, han de ser escudriñados con lupa). El
enunciado de la Proposición 47 era: «el alma humana tiene un conocimiento adecuado de
la eterna e infinita esencia de Dios». Pues bien, eso se demuestra así:
El alma humana tiene ideas, en cuya virtud se percibe a sí misma, a su
cuerpo y a los cuerpos exteriores como existentes en acto; de este modo
(por las Proposiciones 45 y 46 de esta Parte) tiene un conocimiento
adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios. Q.E.D.
Está muy claro: el alma humana tendrá conocimiento adecuado de Dios por tener
ideas, y Espinosa no dice otra cosa. Y para ello se funda expresamente en la Proposición
45 de esa misma parte, a saber, en que toda idea «de una cosa singular existente en acto
implica necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios». Y a su vez eso se prueba diciendo
que las ideas de las cosas singulares (de los modos) «no pueden concebirse sin Dios» (claro
está: los modos, por definición, «son en otro» y «se conciben por otro»); por consiguiente,
cualquier idea de una cosa singular existente en el mundo implica la esencia de Dios, en la
que se sustenta. La Proposición 46 remacha lo anterior, afirmando que «el conocimiento
de la esencia eterna e infinita de Dios, implícito en toda idea, es adecuado y perfecto», lo
cual quiere decir, sin duda, que, sea cual sea la idea que escojamos de algo singular
«existente en acto» (i.e., de un modus), tal idea implicará en cualquier caso y, al parecer,
siempre de la misma manera, el conocimiento de la esencia divina. Bien: por todo ello (por
las Props. 45 y 46) es verdadera la Proposición 47 (a saber, como vimos, que conocemos
adecuadamente a Dios), y, por ello también (pretende expresamente Espinosa), será
asimismo cierto que «de tal conocimiento» (de Dios) «podemos deducir muchísimas cosas
que conoceremos adecuadamente».
Pero ¿está claro que esto último se infiera sin más de lo anterior? Porque si cualquier idea
de cualquier modus implicaba la esencia divina, entonces, sin duda, todo se conocerá por
Dios (además de ser en Dios)… pero indistintamente, indiferenciadamente… Un caballo
será en Dios y será conocido por Dios, pero también un triángulo, un afecto lujurioso o
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un guijarro. Pero entonces, de ese conocimiento de Dios (o del de sus atributos,
Extensión y Pensamiento, únicos conocidos por nosotros) ¿cómo «deduciremos» la esencia
del caballo más bien que la del guijarro (entidades extensas), o la de la lujuria más bien que
la del triángulo (entidades «pensantes»)? De la esencia divina sale todo, se «deduce» todo,
indiscriminadamente, pero ¿cómo «deduciremos» algo discriminadamente, es decir, cómo
deduciremos algo en el sentido preciso del término «deducir»? Pues parece que esa
discriminación sería indispensable para que, en efecto, pudiéramos «conocer muchísimas
cosas» determinadas; pero si todas las ideas implican indistintamente la esencia de Dios (que
es lo único, fijémonos bien, que Espinosa ha probado… salva veritate desde luego, pero en
todo caso lo da por probado), ¿cómo podrá decirse que conozcamos distintamente
ninguna en particular en virtud del conocimiento de aquella esencia divina?
Pero es que, además, el propio Espinosa da a entender, en otros textos, que el
conocimiento de las cosas singulares «implica a Dios», sí, pero de un modo especial. Unas
proposiciones más arriba de estas que estamos comentando (concretamente, en la 9 de
esta segunda parte), decía Espinosa nada menos que esto:
La idea de una cosa singular existente en acto tiene como causa a Dios,
no en cuanto es infinito, sino en cuanto se lo considera afectado por la idea de
otra cosa singular existente en acto, de la que Dios es también causa en
cuanto afectado por una tercera, y así hasta el infinito.
Es decir, que las ideas de los modos (modos «en su género», dentro de cada
atributo) tienen como causa (sive ratio, desde luego) a Dios en cuanto que éste es
considerado como algo que consiste en ideas singulares, según un orden por el que se
producen las unas a las otras, y no a Dios «indeterminadamente» concebido. Esta
Proposición debe alumbrar la interpretación de aquellas otras. Y, en efecto, en la
Demostración de esa Proposición 9 añade Espinosa, y precisamente con el objeto de
demostrarla, que «de la idea de una cosa singular es causa otra idea». O sea, que Dios es
causa (o razón) de las ideas, no en cuanto se lo considera «en términos absolutos»
(diríamos, o en su pura infinitud indiferenciada), sino en cuanto se lo considera como
secuencia (ordenada, claro) de ideas singulares, es decir, de modos. Cuando se los conoce
ordenadamente («deductivamente», en el sentido preciso de la palabra), unos modos (ideas o
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cosas) se conocen por otros modos, es decir, discriminadamente. Siendo así, aquel Dios infinito,
que «posee una eterna e infinita esencia» (del que hablaban las Proposiciones 47, 46 y 45
antes comentadas) no parece que sea el Dios adecuado para conocer «cosas singulares
existentes en acto». Y no es extraño que no lo sea, si aquella eterna e infinita esencia era
indeterminación, pluralidad pura.
En este sentido, la Proposición 9 que acabamos de citar coloca el conocimiento de
las cosas del mundo en el plano de la inmanencia del mundo mismo; dicho en términos
espinosianos, lo coloca en la natura naturata (reino de los modos), que es «infinita» sólo en
su género (en sus géneros), y donde la potencia divina está ordinata. No lo coloca en el plano
de la natura naturans (el del Dios absolutamente infinito, de infinitos atributos), donde la
potencia es absoluta, no dejándose «reducir» por ninguna forma concreta de inteligibilidad
(ni siquiera la corpórea, material-extensa, pese a lo que pretenden interpretaciones
esforzadamente «materialistas» de Espinosa). Desde ese Dios absolutamente infinito a
cuyo abismo «regresamos» desde el mundo, difícilmente puede «progresarse» hacia el
conocimiento de las cosas de ese mismo mundo; para ir de Dios al mundo, hay que pensar
a Dios como expresado en este mundo mismo (que no lo agota, pero que no deja de ser
Dios): es decir, hay que moverse dentro de los modos mismos y sus estructuras racionales,
ordenadas, mundanas. Pero el Dios naturans, el Dios «en-sí», no es ni ordenado ni confuso
(como subraya el Apéndice de la parte primera de la Etica) y, siendo así, mal podría ser
fundamento de un conocimiento ordenado, «deductivo», de este mundo que está a nuestro
alcance. Del no-orden no se pasa al orden.
Parece, entonces, que la perplejidad suscitada por las Props. 47, 46 y 45 (así como
por la definición del «tercer género» de conocimiento del Escolio 2º de la Prop. 40), está
justificada. Y no nos afecta sólo a nosotros, distanciados críticos que escribimos tres siglos
y pico después de Espinosa, sino que lectores contemporáneos del filósofo (y no mal
predispuestos hacia su filosofía) también se quedaban perplejos. En varias ocasiones
hemos mencionado el caso de Tschirnhaus, uno de los más agudos (acaso el que más)
corresponsales de Espinosa. Volvemos a mencionarlo rápidamente aquí. Tschirnhaus le
pide reiteradamente a Espinosa que le explique algo que no entiende en la Etica (de la que
tiene copia manuscrita): a saber, cómo es que del concepto de un atributo divino (la
Extensión, en este caso) puede surgir la varietas rerum, la variedad de los modos extensos.
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Es decir, le pide que le explique cómo funciona aquel «tercer género» de conocimiento (el
que «progresa desde el concepto del atributo hacia la esencia de las cosas», según
veíamos). Le parece raro que eso pueda funcionar, puesto que como Espinosa mismo ha
dicho que la Extensión, considerada «en sí», no es divisible, no se compone de partes, no
es medible, etc., etc. (cfr. Etica I, Prop. 15, Escolio), entonces ¿cómo se entenderá el paso
desde esa noción indefinida a los cuerpos extensos concretos, cuya intelección por nuestra
parte requiere la divisibilidad, la composición según partes, la relación entre movimientos,
etc.? O sea, una vez más: ¿de qué servirá conocer a Dios para conocer el mundo?
Y Espinosa, hay que decirlo, nunca dio una respuesta satisfactoria a Tschirnhaus, a
lo largo de las cartas en que fue respondiendo, más bien evasivamente, a sus apremiantes
preguntas (cfr. Epistolae 59, 60, 80, 81, 82 y 83). Sí insinúa que el concepto cartesiano de
Extensión no le parece correcto, pues de una Extensión concebida estáticamente (como
moles quiescens, masa en reposo), no podría surgir aquella varietas rerum corpórea; pero
Espinosa no substituye aquella insuficiencia por un nuevo concepto más correcto. Es más,
al final de su última carta dedicada al asunto, le confiesa a Tchirnhaus que «hasta ahora no
me ha sido posible disponer con orden nada de esto», y promete tratar «de esas cosas más
claramente alguna vez, si me queda vida»; la carta es del 15 de julio de 1676, y Espinosa
morirá algo más de seis meses después (en febrero del 77); la vida, pues, no le dio ocasión
a poner en orden nada de aquello. Es decir, que, incluso dando por buenos sus propios
planteamientos, habrá que decir que Espinosa murió sin haber dado un concepto claro del
atributo de la Extensión y, por tanto, según su propio desiderátum, sin haber conocido a
través de dicho concepto los modos correspondientes. Lo cual querría decir que nunca
conoció las cosas según el «tercer género» de conocimiento (y que lo que conoció de ellas,
en todo caso, consistió en secuencias de ideas singulares… conforme a la citada Prop. 9
de la segunda parte: acaso la única manera en que el conocimiento le era posible, dando de
lado a imposibles «deductivismos» absolutos).
Cierto que basándonos en la correspondencia con Tschirnhaus podemos presumir,
razonando a contrario sensu a partir de su crítica a las nociones cartesianas, que Espinosa
requería un concepto no ya estático, sino dinámico, de la Extensión. En este sentido, se
han hecho agudas observaciones que relacionan ese dinamismo con otros aspectos,
también dinámicos, del pensamiento de Espinosa en general (tales como su noción de
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conatus, concretada en el hombre como deseo), y, en todo caso, el dinamismo exigido a la
Extensión apartaría a Espinosa de Descartes para acercarlo al mundo regido por fuerzas de
un Leibniz, aunque Espinosa tampoco se identifique con éste… Como quiera que sea, y
en lo tocante al conocimiento de las cosas físicas, Espinosa no ejercitó de hecho el
proyecto según el cual conocer a Dios era utilísimo para conocer la esencia de
«muchísimas cosas»; cuando habla en concreto del sistema modal de la Extensión (en los
Lemas post Prop. 13 de la segunda parte), Espinosa no hace intervenir lo más mínimo, a
efectos del conocimiento de dicho sistema modal, al concepto del atributo o la «infinita
esencia» de Dios en general, y sí sólo esgrime una noción «categorial» (es decir: ceñida al
mundo de los modos de que trata), como la de «individuo compuesto»… Y menos aún
puede decirse que haya practicado aquella manera presuntamente «superior» de conocer,
tocante al atributo del Pensamiento. El Pensamiento «en sí», en Dios, difícilmente podía
ser útil para conocer las realidades modales «pensantes»: en primer lugar, porque Espinosa
llegó a decir, catastróficamente para aquella utilidad, que «ni el entendimiento ni la
voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios» (o sea, a su esencia infinita), y así, mal podrá
una esencia que no conlleva intellectio servir de fundamento para conocer las intellectiones del
mundo modal; y en segundo lugar, porque «Pensamiento», en Espinosa, significa dos
cosas distintas (según hemos insistido en otras ocasiones) y, por tanto, no puede haber un
concepto unívoco del atributo «Pensamiento» a partir del cual se «dedujeran» los modos
«pensantes» (que lo son en dos sentidos: noético y noemático) de este mundo.
Pero entonces, ¿cómo puede ser Dios «fundamento»? Creemos haber dicho ya lo
bastante (aquí y en otros lugares) para concluir que ese fundamento es un vacío conceptual
(aunque sea una infinita potencia… potencia a la que la razón se le presume, pero una razón
que no se explicita ni puede explicitarse). Y sin embargo, ahí está, al principio mismo de la
Etica, ese «fundamento», nombrado de tal modo que parece ocupar un puesto formal en
la racionalidad formal ordinaria del ordo geometricus: el término causa. Todo tiene causa o
razón, y el todo también la tendrá: a eso no cabe renunciar, pues la renuncia arruinaría
prácticamente el funcionamiento de la conciencia que conoce la realidad. El fundamento es
nombrado con un término propio de la racionalidad ordinaria que trata con lo
fenómenos, y así se le llama «causa»… sólo que, además, tendrá que ser causa sui, pues, si
no, se desplazaría el fundamento hacia «otra cosa», y hay que parar alguna vez para decir
Razón y «fundamento»: Las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa
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que, en el fondo, hay lo mismo para el pensar y para el ser… en la totalidad (¡por lo demás
inabarcable!) de «la realidad»…
Claro está que hablamos irónicamente (y casi no hace falta subrayarlo): esa manera
formal de salvar la coherencia del ordo (a través del juego de aquellas definiciones 1ª, 3ª y
6ª que considerábamos) no impide que el contenido de la noción fundamental de causa sui
niegue lo que formalmente afirma. Pues ser causa sui no puede afirmarse de ninguna
realidad inteligible ordinaria: esas realidades se entienden siempre, o por su causa próxima,
o por su esencia definida… pero la causa sui, claro, no tiene causa próxima, y su esencia,
como hemos visto, es indefinición.
Al separar así la noción fundamental de todas las demás, su papel fundamentador,
precisamente, se desdibuja. Todo se entiende del mismo modo (a saber, unas ideas o
realidades a partir de otras), excepto aquello que es fundamento de todo. Ese fundamento
más bien debe entenderse que se entiende. En todo caso, no pertenece al plano de realidad
del que forman parte caballos, pantanos y barones de Münchhausen… donde la idea de
causa sui sería una broma ridícula; no está en el orden de los fenómenos. Y por ello la
relación entre natura naturans y natura naturata será siempre difícil de entender, en Espinosa.
Cierto que la natura naturata funciona racionalmente, y que es «expresión» de Dios en este
mundo que conocemos (y así, cuanto más la conocemos, «más conocemos a Dios»…
¡pero al Dios de este mundo, que no es el «absolutamente infinito»!). El célebre «proyecto
deductivo global», que muchos consideran todavía como la espina dorsal de la filosofía de
Espinosa, no puede cumplirse… en virtud del contenido implícito en su doctrina.
Yo no deseo decir que en Espinosa haya planteamiento «dialéctico» (al menos, él
nunca lo adujo), pero sí que sobre las nociones que emplea en el arranque «deductivo» de
la Etica se cierne una especie de ironía objetiva: como si el método geométrico pudiera dar
cuenta de todo, salvo de lo fundamental, y, en general, como si la deducción escondiera
otra forma de pensar (efectiva, sea o no deliberada) donde la coherencia formal (que liga
afirmativamente una tesis con otras) no se ve libre de un momento negativo, como
momento paradójico e inconfesable (formalmente inconfesable) de su filosofía. En todo
caso, aquí como en tantos otros lugares filosóficos, la racionalidad ordinaria parece quedar
en suspenso cuando se trata de entender (si a eso se le puede llamar «entender») el
fundamento.
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Digamos otra cosa (sin poder justificarla aquí): que en el fondo, el verdadero
«fundamento» de Espinosa, pese a tanto ordo geometricus, estaría en otro lugar que la mera
geometría. Porque un verdadero filósofo no podía satisfacerse con la pedantería «formal».
Quizá por eso todas las problemáticas «incoherencias» que aquí hemos subrayado eran ya
captadas por él con una sonrisa crítica… Pero esto no es fácilmente demostrable sin
hablar de otras cosas que nos llevarían mucho más lejos.
